„Szabadon bün és erény közt
Választhatni, mily nagy eszme,
S tudni mégis, hogy felettünk
Pajzsul áll Isten kegyelme.”[1]
A következőkben a Tragédia eme négy híres sorát szeretném filozófiai kontextusba, nevezetesen a szabad akarat kérdésének kontextusába helyezni. Egészen pontosan össze szeretném vetni a Madách eme hallatlanul lényeges négy sorában tükröződő filozófiai meggyőződést Szent Ágoston bölcseletének idevágó gondolataival. Ehhez először nagyon röviden áttekintem, mit gondoltak a szabad akaratról filozófusok Augustinus Aurelius, azaz Szent Ágoston koráig, majd magának Ágostonnak ezirányú elképzeléseit mutatom be, végül azt vizsgálom, Ágoston szabad akarat-felfogása tükröződik-e Madách munkájában. Amellett fogok érvelni, hogy igen, Madách Imre főműve az ágostoni értelmezésben gyökerező, attól látszólag mégis különböző, valójában azonban nagyon is egybecsengő fölfogást mutat a szabad akarat vonatkozásában.
- A szabad akarat kérdése Szent Ágostonig
Az akaratszabadság és a tőle elválaszthatatlan, a szabad akaratot tagadó determinizmus kérdése az ókori görögökig nyúlik vissza. Földesi Tamás szerint „[a]z akaratszabadság a görög filozófiában születik, de igazi rangot, értéket a keresztény filozófiában nyer.”[2] Ugyanakkor – miként Sipos Ferenc rámutat – arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a determinizmus – vagy a Szent Ágostontól eredő kálvini szóhasználattal: predesztináció, azaz eleve elrendelés – nem kizárólagosan antik-zsidó-keresztény fogalom, hiszen a karma nagyon hasonló tartalommal bír az indiai bölcseletben, a qadar pedig a muszlim teológiában.[3] Mindent egybevetve tehát egyetemes emberi kérdésfelvetésnek tekinthetjük, hogy létezik-e szabad akarat, következésképpen magunk irányt(hat)juk a sorsunk és felelősek vagyunk a tetteinkért, döntéseinkért, vagy minden cselekedetünket valami külső tényező (fátum, isten, természeti törtvény) határozza meg.
Az atomista Démokritosz szerint például ez az utóbbi kijelentés érvényes ránk. Az ő mechanikus materialista világnézetében mindennek megvan a maga helye és szerepe, s a szabad akarat ebbe a szigorú rendbe nem illeszkedik. Ezzel szemben Arisztotelész úgy véli, amennyiben „a cselekvés mozgató elve a cselekvő személyében van”, úgy az a cselekvés szabad elhatározás révén történik, azonban „aminek a mozgató elve kívülről jön”, az „kényszerű cselekedet.”[4] Ez annyit jelent, hogy Arisztotelész különbséget tesz szabad és nem szabad akarat között, amely utóbbi külső tényezőktől függ. Igen ám, de észre kell vennünk, hogy a szabad és annak ellentéte jelen esetben nem egyebek, mint jelzők egy jelzős szerkezetben, méghozzá az akarat főnév jelzői. És vajon mi lehet az akarat? Platón szerint nem más, mint a jó, Arisztotelész szerint nem egyéb, mint a boldogság felé való törekvés. Abban mindketten egyetértenek, hogy mindig irányul valamire, azaz nem határozható meg önmagából, csak a céljával együtt. Mi több! Nem csak a cél számít, hanem a miért, a motiváció is. Más szóval az akarat mindig valamilyen objektum által válik határozottá, amely objektumot a megismerés segítségével ismeri föl. Magyarán az akarat irányul valamire – valamilyen indítékból kifolyólag. Platón úgy véli, a jóra, Arisztotelész úgy, hogy a boldogságra, az indíték, a motiváció pedig mindkettejük szerint az önmegvalósítás.[5] S egyikük sem vitatja, hogy létezik szabad akarat, még akkor is, ha nem tagadják, hogy külső tényezőktől meghatározott akarat ugyancsak.
A sztoikusok több ponton vitatkoznának Platón és Arisztotelész kijelentéseivel. Ők leginkább a fátumban, a vak végzetben hisznek, noha egyes képviselőik, mint például Khrüszipposz nem kis engedményeket tesznek Arisztotelésznek, midőn azt állítják, az emberi akarat ugyan szabad, de a fátum ezt a szabad akaratot használja föl, hogy elérje céljait. (Itt meg kell jegyeznem, hogy ez a „megoldás” joggal emlékeztethet bennünket a madáchi négy sorra.)
Marcus Aurelius, a filozófus császár Elmélkedéseinek egy helyén így beszél: „Minden az [emberi] össztermészet végzése szerint történik, nem pedig valami más természet parancsára, mely kívül övezné, belé volna zárva, vagy kívülről volna hozzáfüggesztve.”[6], másutt ekképpen: „Amint a világrend, ez a nagy test, minden test összességének eredményéről, úgy a végzet, mint a végső ok, az összes ható okból szövődik össze.”[7] Mindezek után úgy tűnik, a sztoikusok akaratszabadsághoz való viszonya meglehetősen ambivalens. Erős etikai érdeklődésük, az etika megalapozhatósága miatt érzik a szükségét a fogalomnak, hiszen akaratszabadság híján a felelősség kérdése is értelmezhetetlenné válik – történelmi tapasztalataik (többségük ugyanis zavaros, háborús korszakban élt) ellenben mást sugallnak: ha meg akarják őrizni az emberben fellelhető jóba vetett hitüket, le kell venniük az ember válláról a felelősség súlyát, ergo hinniük kell a determinizmusban.
Epikurosz, az epikureizmus atyja egészen más módon jár el: meg sem kérdőjelezi az akarat szabadságát, nem is hajlandó gondolkodni afelől, van-e, nincs-e. Ehelyett olyannyira adottnak veszi, hogy bizonyításait nem egyszer erre a szerinte kikezdhetetlen, szükségszerű fogalomra építi. Érvelése szerint föl kell ismernünk a természetben meglévő véletlen létezését, s ha ezt elismerjük, a fátumot megfosztottuk trónjától, s ha ily módon a végzet már nem uralkodik fölöttünk, akkor szabadok vagyunk, akik lerázhatják magukról a félelmeiket is, melyek részben amúgy is a fátumtól (valójában a véletlentől) való szorongásból fakadnak.[8]
A jóra, a boldogságra való irányultságtól a szükségszerűségig: ez az útja az akaratszabadság tézisének az antik filozófiában, ám közben mindvégig rávetül a fátum, azaz voltaképpen a determináció súlyos árnyéka.
- A szabad akarat Szent Ágoston filozófiájában
A keresztény bölcseletben az akaratszabadság igazi főszereplővé emelkedik, s azok közül, akik először állítják erre a piedesztálra, Szent Ágoston az egyik, s utóhatását tekintve talán a legjelentősebb. A hippói egyházatya munkásságának lényegi kérdése a rossz: honnan ered, milyen módon egyeztethető össze az isteni gondviseléssel és Isten mindenhatóságával? A problémát vizsgálva Ágoston végül arra jut, a rossz nem létező, hanem annak ellentéte: a lét hiánya. (Következtetése erősen emlékeztet az újplatonista Plótinosz tanítására, aki a Rosszat a Jó hiányaként határozza meg.[9]) Az erkölcsi rossz okát pedig Ágoston kezdetben a szabad akaratban látja. Az ember megteheti, hogy ne a jót cselekedje, hanem a rosszat, mivel ez szabadságában áll, s mert így van, hát meg is cselekszi, él ezzel a szabadsággal. A fiatal Ágoston tanítása szerint tehát az akarat szabadsága egyfelől a választás képességét jelenti, másfelől a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességét három érvvel bizonyítja: az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra; az ember öntudattal bír, következésképpen cselekedetei során tudatában van annak, hogy ő maga cselekszik, ráadásul azt is tudja, hogy akaratának megfelelően teszi, amit tesz; végül ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem létezne a jó és a rossz közötti különbség, következésképpen nem volna lehetséges erkölcs sem. Ahogyan Bolberitz Pál fogalmaz a XX. században „[a] természet objektív törvényei ellenállhatatlan szükségszerűséggel nehezednek rá a létezőkre és ezért akadályozzák az erkölcsi aktivitást. A természetben ugyanis nincs szabadság, hanem csak szükségszerűség van. Szabadság nélkül nem beszélhetünk erkölcsi törvényről. Ha az embernek nem lenne belső tapasztalása arról, hogy szabad, maga is elkerülhetetlenül és mindenestül alá lenne vetve az embernél alacsonyabbrendű létezőket fogva tartó ellenállhatatlan természeti szükségszerűségnek. Mindazonáltal az embernek mégis van tapasztalása arról, hogy szabad, és épp ez az alapvető szabadság-élmény teszi lehetővé, hogy a természet úgynevezett vastörvényei fölé emelkedjék…”[10] (Bolberitz ugyan a szabadság fogalmát használja, ám világos, hogy nem a közösségi, hanem az egyéni szabadságról beszél, a szükségszerű, külső tényezőktől meghatározott cselekvéssel szemben a döntés szabadságáról, azaz végső soron a szabad akaratról.)
Szent Ágostonnak az akaratszabadságról folytatott korai elmélkedései egybecsengenek ezzel az idézettel. Magyarán eddig a pontig úgy tűnik, Ágoston teljes egészében az akaratszabadság mellett tör lándzsát. A kép azonban nem ennyire tiszta. A kései Ágoston ugyanis inkább többé, mint kevésbé megtagadja a fiatal Augustinust. Tudniillik a hippói püspök a Pelagiusszal folytatott, úgynevezett pelagiánus viták eredményeképpen már azt állítja, hogy a rossztól való szabadság és a jóra való szabadság nem jut osztályrészéül valamennyi embernek, hanem csakis azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. Ezzel kapcsolatban a praedestinatio kifejezést használja, amely eleve elrendelést jelent; tanítása értelmében minden ember sorsa predesztinálva van, magyarul eleve el van rendelve. Isten mindenkiről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fog kerülni, és az sem titok előtte, ki-ki hogyan választ majd ezekben a helyzetekben. Ez azért lehetséges, mert Isten számára az idő nem múlt, jelen és jövő, ő az időt mint egészet szemléli.[11]
Szent Ágoston tehát először hitet tesz az akaratszabadság mellett, ám utóbb, végleges álláspontjának kialakítása idején annak érvényességi körét erősen csorbítja, midőn azt állítja, az isteni akarat predesztinálja, ki mikor és miként fog választani saját szabad akaratából kifolyólag. Messzire vezetne arról elmélkedni, Ágoston szemlélete mennyiben csak reakció Pelagius erős akaratszabadság eszméjére (nem győzöm hangsúlyozni: tény, hogy a fiatal Ágoston összehasonlíthatatlanul közelebb áll a szabad akarat korlátlan elfogadásához, mint a kései), illetve hogy érett álláspontja vajon tisztán determinista-e, vagy az eleve elrendelés nála inkább egyfajta passzív tudás, semmint aktív cselekvés, amely „finomítással” kezdeti és kései álláspontjainak ellentmondása valamelyest föloldható. A legtöbben erre a „finomításra”, persze, csak legyintenek – s talán éppen ezért időzzünk el még egy keveset ezen a ponton. Napjaink végtelenségig leegyszerűsített racionalista gondolkodása számára nyilvánvalónak tűnik, hogy Szent Ágoston determinista, hiszen eleve elrendelésről, meghatározottságról beszél. Csakhogy ez talán mégsem ennyire triviális.
Canterbury Szent Anzelm úgynevezett ontológiai istenérvének (ontológiai, mert Isten létét magából a létezésből vezeti le) kiindulópontja, hogy bár „[a]zt mondta a balgatag az ő szívében: Nincs Isten”[12], azt nem tagadhatja senki, még a „balgatag” sem, hogy létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható el. És jóllehet akadnak esztelenek, akik azt állítják, nincs Isten, azt nekik is meg kell érteniük, hogy létezik valami olyasmi, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges. Márpedig ha ezt megértik, az értelmükben már meg is képződik ez a valami. „Tehát az esztelen is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti, és amit megértünk, az jelen van az értelmünkben. – írja Anzelm. – De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelmünkben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ha tehát az, aminél nagyobb nem gondolható el, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges. Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb nem gondolható.”[13] Fél évezreddel később Descartes hasonlóképpen érvel, amikor azt állítja, a létezés attribútuma Istennek, akinek ideája velünk született eszme, tehát Istenhez a létezés olyképpen tartozik hozzá, ahogyan a hegyhez a völgy. Csakhogy amennyiben Isten eszméje velünk született, akkor itt valami többről van szó. És valami hasonlóra már Anzelm is utal, amint azt Turay Alfréd kimutatja. „Az érv bizonyító ereje a belátás (intelligere), illetve a jó belátás (bene intelligere) kifejezésekben rejlik – véli Turay. – Nézetünk szerint ezek a kifejezések a háttéri tapasztalatot, azaz az istenfogalom megalkotásának lehetőségi feltételére vonatkozó ismeretet jelentik. Az »ontológiai« istenérv lényegében annak belátása, hogy az, »aminél semmi nagyobb nem gondolható« fogalma tapasztalatra épülő fogalom: Anzelm azt akarja mondani, hogy csak azért alkothatjuk meg Isten fogalmát, mert tapasztalatunk van Istenről.”[14] Anzelm tehát háttéri tapasztalatot föltételez, Descartes pedig Isten fogalmát velünk született eszmének tekinti, azaz mindketten valamiféle, a kézzelfogható, könnyedén belátható realitás mögötti, vagy inkább előtti elemre hivatkoznak, amivel a mai, pontosan körülírható és szabatosan definiálható konkrétumokhoz szokott elme képtelen megbirkózni. Érzésem szerint egy ehhez hasonló idea képezi Ágoston predesztináció-elméletének alapját is.
A Vallomásokból nem nehéz kiolvasni egy, az anzelmihez hasonló háttéri tapasztalat meglétét Ágoston gondolkodásában, amely egyfajta személyes kötődést jelent, sőt, valamiféle misztikus kapcsot is képez Isten és a benne hívő, őt megtapasztaló teremtmény között. Ha belehelyezkedünk ebbe a helyzetbe, a háttéri tapasztalat meghatározta létezésbe, nem nehéz elképzelnünk, hogy ilyen előfeltételekkel a teremtmény nem csak racionálisan tudja, de minden ízében érzi is, hogy Isten felfoghatatlan a számára. A háttéri tapasztalat következtében még erősebben és teljesebben érzi át Isten mindenhatóságát. És ennek a mindenhatóságnak lényeges eleme az időn és téren kívüliség. Ugyan majd csak Kant mondja ki, hogy az idő és a tér nem léteznek, pusztán szemléleti formák, melyek a jelenségek rendszerezésének alapfeltételei, az már Ágostonnál is világosan megfigyelhető, hogy Isten dimenziójában nem kell ezekkel a szemléleti formákkal számolni. Isten éppen úgy ismeri azt, amit az emberi agy csak mint múltat tud felfogni, mint azt, ami az ember számára jövendő, de Isten nem múltként és jövőként tekint minderre, ő egyszerre lát mindent. Látja az okokat és okozatokat, választásokat, döntéseket.
Ha Isten tökéletes világot akart teremteni, akkor a szabad akaratot nem hagyhatta ki a teremtésből, hiszen e nélkül teremtménye bábfigura volna csupán. Ezért Isten a leibnizi értelemben teremtett tökéletes világot: az összes lehetségesen teremthető világ közül megteremtette azt, amely a legtökéletesebb. Ez nem jelenti azt, hogy minden egyes eleme tökéletes, azt azonban igen, hogy magát a rendszert ennél jobbra nem volna lehetséges megalkotni. Ehhez a tökéletességhez hozzátartozik az Isten-képmás ember szabad akarata, s ebből következően a rossz irányába mutató döntések lehetőségi léte. Isten, aki mindenható, időn és téren fölül áll, magától értetődőn látja, ki, mikor és miként választ, mégis fenntartja a kegyelem lehetőségét, amellyel fölülírhatja az embernek önnön életéről saját maga hozott ítéletét, s még azokat, akik többször használták rosszra szabad akaratukat, mint jóra, azokat is részesítheti kegyelemben: ez az isteni kegyelem, mely pajzsul áll az ember sorsa fölött. S mivel az Isten számára nincs lineáris idő, hanem a mindenség egyszerre nyilvánul meg, nehezen vitatható, hogy Isten mindenkiről tudja, részesül-e kegyelemben, vagy sem. Az már egy más kérdés, hogy miért részesülhet kegyelemben valaki, míg másvalaki esetleg nem kapja meg ezt a lehetőséget, de ennek boncolgatására most nincs sem hely, sem idő.
Mindenesetre úgy érzem, ha a Canterbury Szent Anzelm kapcsán Turay Alfréd által használt háttéri tapasztalat fogalmát nem zárjuk ki Ágoston gondolkodásából, továbbá Isten téren és időn kívüliségét is figyelembe vesszük, úgy Ágoston predesztináció-elméletének determinista kicsengését erősen tompíthatjuk.
És noha valóban messzire vezetne, ha ezt vizsgálnánk, mégse feledjük, hogy Ágostont aktuál-egyházpolitikai okok is vezérelték, mikor a szabad akaratot korlátozta. Hiszen kortársa és szellemi ellenfele, a már emlegetett és később eretneknek nyilvánított Pelagius szerint az embernek igenis van abszolút szabad akarata, ezért minden cselekedetéért egyedül ő maga felelős. Szabadságából kifolyólag rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót cselekedjen, ugyanakkor rosszat is tehet.[15] Pelagius az áteredő bűnről Tertullianusszal, a szabad akaratról Ágostonnal vitatkozva mindvégig a felelősség és a szabad döntés mellett érvel, tanait azonban a Kr. u. V. század első felében, az epheszoszi zsinat betiltja, nem kis mértékben Ágostonnak köszönhetően.
És ezen a ponton nem mehetünk el szó nélkül amellett a tény mellett, hogy a szabad akarat kérdése a keresztény gondolkodók műveiben mindig kapcsolódik az áteredő bűnhöz, a bűnbeesés mítoszához. „A bűnbeesés mítosza egyben a szabadság mítosza – írja Tallár Ferenc. – (…) A kezdet, az emberi történelem kezdete az isteni rendtől való elkülönböződés, de Ádámmal nem a bűn, hanem a szabadság érkezett a világba. (…) az ember gyermekkorát maga mögött hagyja, s felnőtt lényként autonóm egzisztenciát küzd ki magának.”[16] Ádám azzal, hogy bűnt követ el, elszakad az Istentől. Paul Ricoeur egyenesen odáig megy, hogy „[m]ár az a tény, hogy az ember létezik, az a gonosz. A gonosz eredete egybeesik az antropogóniával.”[17] Nem lehet nem észrevennünk, hogy a keresztény bölcseletben a rossz, a bűn, a szabadság, pontosabban az akarat szabadsága összetartozó fogalmak. Egy tökéletes világban nem létezik rossz, azért tökéletes. Ha a rossz megjelenik, a világ tökéletessége elvész. Ha azonban a tökéletes világot a Tökéletesség (Isten) önmagából hozza létre, ez a teremtett tökéletesség nem csorbulhat, csakis valami nem eredendően létező métely által. Ez az ember szabadsága. Ugyanakkor az ember szabadsága híján, miként arról föntebb már szó volt, a világ aligha lenne tökéletes. Ez paradoxonnak hat, ám az ellentmondás az egész irányából közelítve a problémát, föloldható, miként arról föntebb a leibnizi értelemben vett tökéletes világ kapcsán szó esett.
Ugyanakkor muszáj fölfigyelnünk arra a tényre is, hogy a bűnbeeséssel megjelenő szabadság, a szabadságnak alapot szolgáltató szabad akarat nem egyéb, mint Madách Imre drámai költeményének központi kérdése. Ezek után magától értetődő, hogy Madách művének reflektálnia kell a szabad akaratra mint filozófiai dilemmára. Úgy hiszem, a Tragédiának ez az egyik legerősebb szervező elve. És úgy érzem, Madách gondolkodása nem áll messze Ágoston elképzelésétől.
III. Szent Ágoston és Az ember tragédiája
Ha mármost mindezek után összevetjük a mottóként idézett négy sort, a Tragédia 4118-4121. sorát Szent Ágoston elmélkedéseivel a szabad akaratról, számos hasonlóságot fedezhetünk föl. Az Angyalok Kara arról beszél, az ember döntése szabad, szabad a jóra és szabad a rossztól, azaz „bün és erény közt” választhat. Ám nem kizárólag választásán múlik végleges sorsa, üdvössége. Mert ott áll a pajzs, az isteni kegyelem. Érzésem szerint Szent Ágoston sem iktatja ki ezt az elemet predesztináció-elméletéből, pontosan ebben különbözik meghatározó módon a protestáns predesztináció tantól. Hogy ezt megvilágíthassuk, röviden meg kell vizsgálnunk a protestánsok viszonyát az akaratszabadsághoz.
A reformáció két legnagyobb hatású alakja, Luther és Kálvin egyaránt a szabad akarat tana ellen foglal állást. „Luther szerint a szabad döntés, akarat (liberum arbitrium) üres szó, nem tehet és nem tehetett semmit: sem az angyalokban, sem Ádámban, sem bennünk; sem a kegyelem befogadása előtt, sem az után; hanem Isten műveli bennünk a jót is, a rosszat is. Mindaz, ami történik, puszta szükségszerűségből történik.”[18] „Bízvást nevezhetjük az akaratot fordított, fonák, állhatatlan akaratnak – így Luther –, mert Isten az, aki bennünk működik, mi pedig elszenvedjük ezt, és hagyjuk, hogy kedvére tegyen. Miként a fazekas is egyaránt formázhat az agyagból olyan fazekat és edényt, amely ivásra, vagyis tisztességre való, s olyat, amelybe szarni vagy pisálni szokás.”[19] Lutherrel a nagy reneszánsz tudós, Rotterdami Erasmus (szép magyar nevén: Rotterdami Rézmán) száll vitába De libero arbitrio (A szabad döntésről) című diatribéjében. Erasmus kimondja, hogy amennyiben az emberi akarat nem szabad, a bűnért, a rosszért Isten a felelős. Ez csak úgy kerülhető el, ha elfogadjuk, hogy a szabad választás az emberi akarat egyik része, amelynek révén az örök üdvösség felé fordulhat, vagy elfordulhat attól.[20] „Mire való az egész ember, ha Isten úgy dolgozik az emberen, mint a fazekas az agyagon, és ahogy a kövön dolgozhatott volna?”[21] – kérdezi Erasmus a lutheri fazekas-hasonlatra utalva.
Luther hamarosan De servo arbitrio (A szolgai akaratról / döntésről) címen támadja Erasmust. A személyeskedő hangvételű írásban hosszasan ecseteli az undort, dühöt és megvetést, amit Erasmus műve keltett benne. Azt állítja, hogy a szükségszerűség tanát foggal-körömmel védelmezi kell, mert alapvető és örök igazság, újabb érveket azonban nemigen sorakoztat föl korábbi indokai mellé.
Kálvin János szerint „[s]zabad akarattal az ember az első teremtéskor meg volt áldva, de az eset után elvesztette azt, e dolognak nem tudása folytán a bölcselőknél tévelygések támadtak az erő természetes szeretéséről, akikkel tartanak a keresztyének között azok, akik a pogányságot a keresztyénséggel összevegyítve e megromlott állapotban szabad akaratot tulajdonítanak az embernek.”[22] A reformátor valóban Ágostonhoz visszanyúlva emeli be rendszerébe a kettős predesztináció elvét, miszerint a kiválasztottakat Isten eleve az üdvösségre rendelte, az elvetetteket viszont a kárhozatra. Szent Ágoston elképzelésén azonban a második elem esetében szövegszerűen is módosít, hiszen Ágoston az elvetettekkel kapcsolatban mindösszesen annyit állít, Isten ismeri őket, azt nem, hogy az ő rendelésére kárhoznak el – Kálvin kegyetlenebb ebben a vonatkozásban (maga is a horribile szót használja, mikor szörnyű határozatnak nevezi az elvetetettek elrendelését).[23] Azt is hozzá kell tennünk, hogy Kálvin nem dolgozta ki részletesen és tételesen a predesztináció elvét, csak mintegy felvázolta. A tétel kidolgozása követőire várt, akik a felvázolt vonalak mentén, a kegyelem lehetősége nélkül végezték el a munkát.
Ezek után azt hiszem, érthető, mi a lényegi különbség az ágostoni és a protestáns predesztináció között. Még ha szigorúan olvassuk Ágostont, akkor is jelentős eltérés az elkárhozottakra vonatkozó tétel, ha pedig azon a szemüvegen keresztül, amelyen át föntebb kíséreltük meg, úgy még nagyobb az elkülönülés.
És ezen a ponton talán magyarázatot lelhetünk arra is, miért maradt ki a Tragédiából a reformáció mint meghatározó történelmi esemény (noha Luther maga szerepel a műben), amit mások mellett Arany János és Szász Károly is a költő szemére vet.[24] Utóbbinak, Szász Károlynak (mint arra Andor Csaba fölhívta a figyelmemet) erről a következőket írja 1863. március 18-án kelt levelében Madách: „Azt mondod t. i. a’ többi közt, hogy a’ reformátió nagyszerű mozgalmának nem lett volna szabad kimaradni az emberiség történetének képeiből. – Ezt én is teljesen osztom, sőt művem írásánál is előttem állt ez igazság, de magát a’ tulajdonképi reformátiót mint gyözelmeset nem véltem használhatni a’ tragédiában, mert ha használom, azt is kénytelen vagyok valami olyan kiábrándúlással végezni, mint a’ többi jeleneteket, hogy t. i. ez sem vezetett czélra. – Igyekeztem tehát a’ reformátió nezhéz [!] kezdeteiből a’ munkálódó emberi szellem küzdelmes első csiráit felhasználni s ezt a’ Tankret, [!] meg Kepler jeleneteiben véltem utólérni, az lehet hogy nem kellően tettem, v. legalább nem sikerrel, csak az iránt akartam magamat előtted igazolni, hogy maga a’ szándék és gondolat megvolt.” [25]
Az a tény, hogy Madách – saját bevallása szerint – azért nem szövi bele művébe a reformációt, mert nem akarja azt is olyan negatívan megítélni, mint a többi eszmeáramlatot, figyelmet érdemel jelen gondolatmenet szempontjából is. Az emberi kudarcok sorozata ugyanis fölértékeli az isteni kegyelem szerepét a Teremtésben. Véleményem szerint Madách számára mindvégig éppen ez: az isteni kegyelem a lényegi kérdés, hiszen ez az elem teszi teljessé a teremtést, ez óvja meg az embert a teljes és végleges, végzetes magárautaltságról, s ez az, ami reményt és hitet adhat küzdelmeiben. Amennyiben az isteni kegyelmet Madách kizárja a Tragédiából, úgy annak kicsengése visszafordíthatatlanul és visszavonhatatlanul tragikus, már-már nihilista lenne.
És ezzel együtt és ezzel párhuzamosan azt is állítom, hogy amennyiben Ágoston, midőn predesztinációról beszél, egyértelműen a megfellebbezhetetlen szükségszerűségről elmélkedne, azzal tagadná, de minimum kétségbe vonná az isteni kegyelmet. Olvasatom szerint Ágoston nem tesz (hívő keresztényként nem is tehet) ilyet, hiszen mikor elrendelést emleget, a fölfoghatatlant próbálja lefordítani fölfoghatóra: azt az emberi értelmet meghaladó tudást és ismeretet, amivel az Isten rendelkezik a mindenségről.
- Összegzés
Madách Imre, noha könyvtárában nem találtam nyomát Ágoston műveinek, bizonyosan ismerte Augustinus Aurelius munkásságát, de szellemét, hatásait föltétlenül. S ha nem is beszélhetünk közvetlen hatásról, úgy gondolom, Ágoston és Madách nagyon is egyet gondoltak az egyik legmeghatározóbb emberi alapkérdésről, az akarat szabadságának kérdéséről. Mindketten hisznek a szabad döntésben, s noha Ágoston kései gondolkodásában úgy tűnik, nem a szabad akarat általi cselekedetek döntenek az egyén üdvösségéről, hanem Isten rendelése, ennek a gondolatnak drasztikus determinizmusként való értelmezése véleményem szerint vitatható, s ha árnyaljuk a képet, igen közel jutunk Madách Imre azon felfogásához, melynek az Angyalok Kara ad hangot a Tragédia tizenötödik színében.
Felhasznált Irodalom
ANDOR Csaba – GRÉCZI-ZSOLDOS Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014
Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Fordította: Szabó Miklós. Magyar Helikon, Budapest, 1971.
Augustinus Aurelius: Vallomások. Fordította Városi István. Budapest, Gondolat, 1987.
Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. Budapest, Ecclesia Kiadó, 1981.
Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. Fordította: Dér Katalin. Budapest, MTA Filozófiai Intézetének kiadása, 1991.
Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JATE Összehasonlító Irodalomtudományi Tanszék, 1987.
Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. Gondolat, Budapest, 1960.
Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. Budapest, Kálvin Kiadó, 1995. Fordította: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. (Az 1909-ben megjelent kiadás változatlan utánnyomása.)
Luther, Martin: Asztali beszélgetések. Fordította: Márton László. Budapest, Helikon, 1983.
Madách Imre: Az ember tragédiája. Madách Imre Művei V. Drámák 5. Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2014.
Marcus Aurelius: Elmélkedései. Fordította: Huszti József. Budapest, Európa, 1974.
McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Fordította: Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1995.
Pais Dezső: A görög filozófia. Budapest, Gondolat, 1982.
Platón: Az állam. Fordította Jánosy István. Budapest, Gondolat, 1988.
Platón: Theaitétosz. Fordította Bárány István. Budapest, Atlantisz, 2001.
Platón: Timaiosz. Fordította Kövendi Dénes. In: Platón összes művei III. 307-410. oldal. Budapest, Európa, 1984.
Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. Fordította: Horváth Judit és Perczel István. Budapest, Európa, 1986.
Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. Fordította: Rokay Zoltán. Budapest, Jel, 2005.
Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html
Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.
Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.
Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.
Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.
Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.
Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.
JEGYZETEK
[1] Madách Imre: Az ember tragédiája. 205-206. o.
[2] Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. 36. o.
[3] Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html.
[4] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. 1110 B 3. Magyar Helikon, Budapest, 1971.
[5] Vesd össze: Platón: Timaiosz, Az állam, Theaitétosz; Arisztotelész: Nikomakhoszi etika.
[6] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 70. oldal
[7] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 57. oldal
[8] Vesd össze: Pais Dezső: A görög filozófia. 532-565. oldal
[9] Bővebben lásd: Plótinosz: Mi a rossz és honnan ered? In: Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. 19-40. oldal.
[10] Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. 238. oldal Kiemelés a szerzőtől.
[11] Bővebben: Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.; Augustinus Aurelius: Vallomások. Budapest, Gondolat, 1987.
[12] Szent Biblia. Zsoltárok Könyve. 53:2.
[13] Canterbury Szent Anzelm: Prosologion. In: Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. 145-146. oldal
[14] Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. 22. oldal
[15] Bővebben: Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma.
[16] Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. 44-45. oldal
[17] Ricoeur, Paul: Az Ádám-mítosz és a történelem eszkatológiai víziója. In: Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. 123. oldal
[18] Rokay Zoltán: Rotterdami Erasmus Diatribéje. In: Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 37. oldal
[19] Luther, Martin: Asztali beszélgetések. 53. oldal.
[20] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről.
[21] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 169. oldal
[22] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. 870. oldal
[23] McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. 348-349. oldal
[24] Bővebben lásd: Tolnai Vilmos: Madách és a reformáció. In: Tolnai Vilmos: Madách-filológia. 89-91. oldal
[25] Andor Csaba – Gréczi-Zsoldos Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014, 359–360. oldal
Ibolya. Budapest, Európa, 1989.
Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.
Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.
Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.
Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.
Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.
