Címke: kritika / tudomány

Bejegyzések

„Nincs is szánalomra méltóbb teremtés egy nőnél” (I. rész)

A japán nőirodalom rövid története

(Egy készülő monográfia fejezetei)

 

 

1. Bevezetés; a japán irodalom korszakolása

 

A címben szereplő idézet a 13. század egyik legjelentősebb, szintén női szerzőtől származó irodalomkritikai művéből, a Névtelen könyvből származik, és részben tükrözi a nőíróknak és nőköltőknek klasszikus, de a modern japán irodalomban is kijutott sorsot. Amíg ugyanis a mai irodalomkritika és kánon a 10. és 11. század irodalmában jórészt nőírók műveit (mint a világszerte jól ismert Gendzsi regényét vagy Szei Sónagon Párnakönyvét) tartja reprezentatív alkotásoknak, addig saját korukban egészen másként vélekedtek a szóban forgó szövegekről, a modern nőírók sorsa pedig gyakorlatilag megegyezik nyugati társaiéval.

 

Jelen írás elsődleges célja, hogy átfogó képet nyújtson a japán irodalomtörténet jelentős női szerzőinek munkásságáról, ugyanakkor szeretnénk bemutatni, hogyan értékelte a tárgyalt szerzőket saját koruk és az utókor, illetve mi lehetett ennek társadalmi és kulturális háttere. A 10–11. századi nőirodalmat tárgyaló fejezetek legfontosabb forrása az udvarhölgyek és egy idős buddhista apáca beszélgetéseként kibontakozó regény- és nőírókritika, a Névtelen könyv, amely az első női szerzőtől származó kritikai alkotás a nőirodalom fénykorát jelentő korszak valamennyi művéről és alkotójáról.

 

Fentebb említést tettünk klasszikus és modern japán irodalomról, és mivel a továbbiakban is az általánosan használt irodalomtörténeti korszakolás szerint mutatjuk be a szerzőket, fontos tisztázni a korszakok időtartamát.

 

A klasszikus irodalom a japán irodalom kezdeteitől, azaz a 8. századtól tart 1867-ig, amikor a Meidzsi-restaurációval Japán a modernizáció útjára lépett. A klassszikus irodalmon belül további korszakokat szokás elkülöníteni. A Nara-kor a 8. század irodalmát jelenti, és az ekkori főváros, Nara volt a kulturális és politikai élet központja. A Heian-kor a 8. század legvégén kezdődik, és 1185-ig tart. A főváros Heiankjóba (a mai Kiotó) kerül át, és ez a korszak a japán irodalom egyik virágkora. Ezt követi a japán középkor, amelyet (elsősorban a történelemtudományban) négy korszakra szoktak osztani. Az 1333-ig tartó Kamakura-kor nevét az akkor megalakuló sogunátus központjáról, Kamakuráról kapta, ám a kultúra központja továbbra is Heiankjó maradt. A Kamakura-kort követte az északi és déli udvar kora (1336–1392), a Muromacsi-kor (1392–1573) és az Azucsi-Momojama-kor (1573–1603), amikor a kor két sógunja, Oda Nobunaga és Tojotomi Hidejosi voltak az ország teljhatalmú urai. Ezt követte az 1603-tól kezdődő Edo-kor, amely az új fővárosról, Edóról (a mai Tokió) kapta a nevét, és a japán történelem újkorát jelenti. Az edói sogunátus bukásával, a már említett 1867-es Meidzsi-restaurációval pedig kezdetét vette a modern kor, és az ország megnyitása következtében a nyugati hatások erősödésével az irodalom is jelentősen átalakul.

 

 2. Nőirodalom a kezdetektől a Nara-kor végéig

 

Mint valamennyi nemzet irodalma, a japánoké is mítoszokkal kezdődik. A sajátosan japán, több millió (a hagyomány szerint nyolcmillió) különféle istent számláló természetvallás, a sintoizmus mítoszait, illetve a legkorábbi császárok tetteit a 8. században jegyezték le a Japán krónika 1 és a Régi dolgok feljegyzései 2 című munkákban (mindkettő kínai nyelven íródott, utóbbi esetében a dalok és versek, valamint a tulajdonnevek japánul szerepelnek). Addig azonban a mítoszok szájhagyomány útján terjedtek, a terjesztők pedig többségében sámánnők voltak. A Régi dolgok feljegyzéseit ugyan egy férfi, Óno Jaszumaro jegyezte le, közvetlen forrása a hagyomány szerint szintén egy sámánnő, Hieda no Are volt. Itt fontos megjegyezni, hogy a japán császárokat a sintó főisten, Amateraszu, vagyis a Napistennő leszármazottainak tartották, azaz a császár egyik kulcsfontosságú szerepe volt a sintó istenek és az emberek közötti közvetítés. Ez a hagyomány egészen az 1989-ben elhunyt Hirohito császárig tartott.

 

Térjünk vissza azonban a nők „istenek korszakában” – így is nevezik ugyanis a japán történelem kezdeti szakaszát – betöltött szerepére, amely rendkívül jelentős volt.

 

Japán már a 3. századi kínai feljegyzésekben is szerepel Jamataikoku néven. Ennek uralkodója pedig egy sámánnő, Himiko volt a feljegyzések szerint. Miután pedig a 4–5. században – jelentős kínai hatás alatt – megalakult a japán állam, olyan politikai hatalommal rendelkező nők léptek fel, mint Szuiko császárnő (592–628), aki az első alkotmány szerzőjeként és a buddhizmus meghonosítójaként ismert Sótoku herceget (574–622) tette meg régensének, vagy Dzsitó császárnő (690–697), aki férjével, Tenmu császárral (673–686) együtt vívott meg egy 672-es hatalmi harcot, és az azt követő reformokban is jelentős részt vállalt. A fővárost pedig Genmei császárnő (707–715) tette át Narába, és ő adott parancsot Óno Jaszumarónak a már említett Régi dolgok feljegyzéseinek összegyűjtésére. De nem csak a hatalomban jutott vezető szerep a nőknek: ahogyan az első jegyzett japán uralkodónő, Himiko, valamint Hieda no Are is, fontos szerepet töltöttek be a történelem kezdeti szakaszában a sámánnők. Ennek oka pedig az volt, hogy kezdetben a nők töltötték be az istenek és az emberek világa közötti közvetítő szerepet. A Régi dolgok feljegyzéseiben is többször visszatérő motívum a férfi isten és a földi nő kapcsolata, ennek egyik – 14. századig élő – példája pedig a Napistennőnek szentelt Isze szentély (a legrégebbi és legfőbb sintó imahely) főpapnője, amelynek tisztségét hagyományosan a császári család egyik hercegnője látta el.

 

Az első szerzők tehát a Régi dolgok feljegyzéseinek és a Japán krónikának a szereplői voltak, ezekben ugyanis jelentős számban találunk dalokat, Régi dolgok feljegyzéseiben pedig vakákat is, amely a hagyományos japán verset jelenti (szemben a kínai nyelvű lírával). A vakának három fő formáját különíthetjük el: a legelterjedtebb a (napjainkban is népszerű) tanka, amelynek jelentése rövid dal. Ennek megfelelően mindössze 31 szótagos, öt sorból áll, amelyek szótagképlete:5-7-5-7-7. Meg kell említenünk azonban, hogy az eredeti kéziratokban nem szokták öt sorra tördelni a tankákat (de még a mai japán nyomtatott kiadványokban sem), a leggyakoribb a kétsoros tördelés, azaz az 5-7-5-ös első és a 7-7-es második egység külön választása, ám – a Heian-kortól kezdve – közkedvelt volt a tankák sorainak különböző alakzatokban való elhelyezése. Erről azonban bővebben a Heian-korról szóló fejezetben lesz szó. A vaka másik formája a csóka, vagyis hosszú vers, amely tetszőleges számú 5-7-es sorok váltakozásából áll, a költeményt azonban mindig két 7 szótagos sor zárja. A harmadik változata a szedóka, amely hat sorból állt, a szótagok megoszlása pedig: 5-7-7-5-7-7, az első 5-7-7-es és a második 5-7-7-es egység között pedig valamilyen tartalmi ellentét feszült. Ismert még a Busszokuszeki katai, amely a Buddha lábnyomát őrző kövek felirata volt, szótagképlete: 5-7-5-7-7-7.

 

A Nara-kor egyik legjelentősebb irodalmi hagyatéka a Tízezer falevél gyűjteménye 3, amely a legkorábbi koroktól kezdve gyűjtötte össze a különböző (ismert és ismeretlen) költők verseit. A Tízezer falevél gyűjteményének szerzői között is számos költőnőt találunk, többek között a már említett Dzsitó császárnőt. Leghíresebb tankája bekerült a13. századi Száz költő egy vers című antológiába, amely az addig született versek közül a legjobbnak ítélt százat tartalmazza. Tekintve, hogy a tanka a későbbi korok vezető lírai műfaja, valamint kulcsfontosságú annak ritmusa és hangszimbolikája, érdemes legalább egyszer megnéznünk, hogyan hangzik japánul egy tanka, ezért idézzük Dzsitó császárnő versét először eredetiben.

 

Haru szugite

nacu kinikerasi

sirotae no

koromo hoszucsó

ama no Kagujama.

 

            Magyar fordításban pedig valahogy így:

 

Elmúlt a tavasz,

érzem, megérkezett a nyár.

Patyolatfehér

ruhákat szárítanak

mennyei Kagu-hegyen 4

 

Egy egyszerű életképet fest le a vers. A tavaszból a nyárba való átmenet hangulatát egy hétköznapi látványon, a melegben száradó könnyed fehér nyári ruhák képén keresztül ragadja meg, az eredeti szöveg k és s, sz hangjainak túlsúlya pedig sajátos hangszimbolikát teremt. Már ez a vers is jeles példája, hogy mennyire nagy jelentőséggel bír a japánok életében és lelki világában a négy évszak. A későbbi korok lírájában, de a prózában és a művészet minden ágában végigkísérhetjük a négy évszak motívumait (köztudott, hogy a 17. századra kialakuló haiku klasszikus változatának alapja is a négy évszak), és – ahogyan Dzsitó császárnő tankája is mutatja, nem csak egy-egy évszak, hanem az évszakok váltakozásának, a két évszak közti átmenet hangulatának finom részleteit is milyen művészien tudják ábrázolni harmincegy szótagban.

 

A Tízezer falevél gyűjteményében Dzsitó császárnőn kívül számos nőköltő verse olvasható, így például a kezdeti korszak egyik legjelentősebb költőnője, Nukata hercegnő is több mint tíz művel szerepel. Az antológia első kötetéből származik a következő vers, amelyet akkor írt, amikor Dzsomei császár (629–641) Ijo 5 tartomány fürdőhelyére látogatott.

 

Őszi mezőkön

szent füvet, ha kaszálnak,

hajdani szállásunk,

Udzsi fővárosának

fűházára emlékezem.

(Első kötet: Vegyes dalok, 7.) 6

 

A táj megindítja a költőben a nosztalgiát a korábbi utazás iránt (Udzsi a mai Kiotó közelében található, nem volt főváros, tehát a versben a császári kirándulás szállásaként kell értelmezni), a vers azonban egyben a császár dicsőségét is hirdeti azzal, hogy a vele tett utazás ilyen kedves emlékként maradt meg a költőnő emlékezetében. A nőköltők kezdetben a fenti vershez hasonlóan a császár szolgálatába állították költészetüket, mintegy folytatva a mágikus szerepet, amely a korábban említett isten-császár közti közvetítő szerepből is adódott.

 

Később azonban egyre inkább megjelent költészetükben a személyes hangvétel. Már Nukata hercegnő kései költeményeiben is megtalálhatjuk, kiteljesedését azonban Tenmu császár (673–686) két lánya, Óku és Tadzsima hercegnők verseiben érhetjük tetten. A két hercegnő féltestvérek voltak, közülük Óku hercegnő (661–701) a Tízezer falevél gyűjteményének szintén híres költője, Ócu herceg édes nővére, aki tizenhárom évesen az Isze szentély főpapnője lett. Alábbi költeménye akkor keletkezett, amikor öccse (feltehetően valamilyen kihágása miatti bűnbánatból) az Isze szentélybe látogatott. A versek keletkezési körülményeit onnan tudjuk, hogy – ahogyan a későbbi versantológiák esetében is látni fogjuk – valamennyi vershez tartozik egy prózai bevezető (japánul kotobagaki), amely erről a körülményről tájékoztat. A könnyebb megértés kedvéért tehát nézzük meg a verset a bevezetővel együtt:

 

Amikor Ócu herceg titokban Isze szentélyébe látogatott, hazaindulása előtt Óku hercegnő két verset írt 7:

Kedves öcsémet

mikor Jamatóba küldtem,

megvirradt a hajnal.

Pirkadat harmatától

ó, álltamban eláztam!

(Második kötet: versváltások, 105.)

 

Jamato a mai Nara megye területe, Japán akkori központja. Itt helyezkedett el a főváros, akkor még Aszuka, amely nagyjából száz kilométerre feküdt Iszétől. Az út akkoriban oda-vissza öt napig tartott. A vers második felében olvasható harmat szó a természeti jelenségen túl a könny metaforája a japán lírában, és a későbbi korokban is gyakran megtaláljuk a fájdalmat, a már-már vigasztalhatatlan bánatot éneklő versekben.

 

A Tízezer falevél gyűjteményének 8. századi szerzői között több énekesnőként megnevezett költőnő is szerepel. Az ő feladatuk a régebbi korok dalainak továbbadása, hagyományozása, amelyre leginkább a különböző vidékek tartományi kormányzói számára rendezett ünnepségek, lakomák adtak alkalmat. Ezek az énekesnők tehát számos dalt tudtak kívülről, emellett saját költeményeikkel gyarapították a kor költészetét. Közülük a leghíresebb a Tízezer falevél gyűjteményében legtöbb (összesen nyolcvannyolc) verssel szereplő Szakanoue no Iracume, a versantológia szerkesztője, Ótomo no Jakamocsi rokona. Költészete témákban és kifejezőeszközökben gazdag: írt az imént említett lakomák vidám hangulatáról, valamint több szerelmes verse is bekerült az antológiába, továbbá ő az első költőnő, aki a férfi hűtlenségéről, szerelme elmúlásáról ír, illetve a szerelem pusztán szóban történő megvallását kifogásolja. Nézzünk meg tőle egy hosszúverset, amelynek prózai bevezetője (Ótomo no Szakanoue no Iracume verse a haragról) nem árul el közelebbit a vers keletkezésének körülményeiről, az azonban világos, hogy hűtlen kedveséhez intézte a költőnő:

 

Tisztán ragyogó

Naniva nádasának

halk susogása

lágyan suttogó hangod:

idők végéig

szeretni fogsz, mondtad, és

tiszta tükörként

csiszolt finom lelkemet

neked adtam én.

Attól a naptól fogva

mint hullámokkal

ide-oda imbolygó

hínár, szívemben

nem is gondoltam másra.

Mint erős bárkára

bíztam akkor rád magam,

de tán gigászi

istenek akarata,

vagy evilági

emberek műve okán,

ki eddig jöttél,

most már nem is látogatsz,

leveled hozó

hírvivőd sem látom már.

És mert így történt,

ugyan mit tehetnék?

Most koromsötét,

hosszú éjnek idején,

aranyban úszó

reggeltől napszálltáig

kesergek, mégis

hiábavaló, tudom.

Ám ellenszerét

sehogyan sem lelhetem,

és a gyönge lány

épp rám valló név talán,

most mint kisgyerek

hangosan csak zokogok,

tévelygek folyvást,

és hírvivődet

mindig várom még talán.

            Ellenvers:

Hogyha kezdettől

nem mondod, hogy örökké,

és nem hiszek neked,

tán ilyen nagy szenvedés

lelkemet nem sújtaná.

(Negyedik kötet: versváltások, 619.)

 

 

A költemény összefoglalja kettejük szerelmének történetét, kezdve a boldog egymásra találás és a kölcsönös bizalom időszakának felelevenítésével, majd szóvá teszi: már csak levelet sem kap kedvesétől, és leírja jelenlegi lelkiállapotát, vigasztalhatatlan fájdalmát. Gyakran alkalmaz a költőnő állandó jelzőket (makurakotoba) és díszítőelemeket, ahogyan mindjárt az első három sorban is láthatjuk: ez a rész ugyanis úgynevezett bevezető (dzsokotoba), a negyedik sort vezeti be (a Naniva-öböl a mai Ószaka-öböl), de állandó jelző a gigászi szó, amely az istenek, vagy a koromsötét, amely többek között az éjjel jelzője. Az ellenvers (hanka) nevű tanka a Tízezer falevél gyűjteményében szereplő hosszúversek jellemzője, és a hozzá tartozó hosszúversben megfogalmazott érzéseket foglalja össze vagy egészíti ki. Hasonlít ez a vers a 10. század egyik legjelentősebb prózai alkotásában, a Délibáb naplóban található hosszúvershez, amelyben a szerző, Fudzsivara no Micsicuna anyja – ugyancsak hűtlen – férjének, Kaneiének ír hasonló érzéseiről.

 

Amint talán a fenti néhány szemelvényből is láthatjuk, a japán irodalomtörténet kezdeteitől fogva igen jelentős szerepet vállaltak a nők az irodalom gazdagításában. Ahogyan azonban a későbbi korok esetében is látni fogjuk, mégis alulmaradtak a férfiköltőkkel szemben, valamint az irodalmi élet színterein, a férfiak lakomáin és ünnepi összejövetelein szerzett Vegyes dalok között – az énekesnők és Dzsitó császárnő fent idézett verse kivételével – nem találni nőköltők által írt műveket, amelyből arra lehet következtetni, hogy nőköltők nem vettek részt ezeken a rendezvényeken.

Lábjegyzet:

  1. Nihon soki. Mivel a tárgyalt szövegek címeinek fordítása nagyrészt a tanulmányírótól származik, lábjegyzetben közöljük az eredeti címet. ↩
  2. Kodzsiki. ↩
  3. Man’jósú. ↩
  4. Ahol nem jelölünk meg fordítót, a fordítás a tanulmányíró munkája. ↩
  5. A mai Sikoku sziget (Japán negyedik legnagyobb szigete) nyugati része. ↩
  6. A versantológiákból származó verseket a Japán kiadványokban szokásos módon tüntettük fel: elsőként a kötet témája, majd a vers sorszáma szerepel. ↩
  7. A két tanka közül az elsőt idézzük. ↩
Bejegyzések

“…az emberi állat…”

Történelem, antropológia és a teodícea-probléma

 – Móricz Zsigmond Tündérkert című regényéről –

Mi van kívül, nem tudjuk, csak az állat

képéről, hiszen már a csecsemőt

megfordítjuk, hogy váltig csak a formát

lássa – nem a Nyitottat, ami oly mély

az állat arcán.”

(Rilke, Nyolcadik duinói elégia)

 

„Egyébiránt kérdezd meg csak a barmokat, majd megtanítanak,

és az égnek madarait, azok megmondják néked.”

(Jób, 12, 7)

I. Bevezetés

Móricz Zsigmond hosszú idő óta a feledés módján megőrzött regénye, a Tündérkert első pillantásra könnyedén válhat tárgyává annak a számtalan alakváltozatban létező tudományos érdeklődésnek, amit a kulturális fordulat bizonytalan terminusa jelöl. A „történelmi regény” alcím, mint a regényt is alkotó műfajmeghatározás, egy olyan összefüggés archetípusát őrzi, ami az irodalomnak a tőle sohasem teljesen független más diskurzusokkal való kapcsolatára utal. Dolgozatom e sokrétű odatartozás/elválasztottság  aporetikus tartományai között próbál tájékozódni, amikor a kultúratudomány interdiszciplináris kutatási irányához kapcsolódva, irodalom, történelem/történetírás és antropológia feszültségteli viszonyrendszerében szituálja Móricz művét 1. Utóbbi perspektíva felvetésével kerül előtérbe az állat problémája, amelyet az új humán szakok Derrida szerint az ember-eszme, az ember-alakzatok kontextusában kell, hogy tárgyaljanak 2, illetve amelyet a móriczi beszédmódnak a kortárs művészetekkel (Bartók, Rilke) és az ezredfordulós próza (Nádas, Láng) alakzataival való összjátéka is előhív.

A regénynek már konkrétan feltehető kérdéseknek teret nyitva, az antropológiai horizont integrálásának lehetőségét a történelemről való gondolkodásba Nietzsche A történelem hasznáról és káráról című művének egyik részlete pontosabban is körvonalazza. „Folyvást kiválik egy-egy levél az idő görgetegéből, aláhull, tovaleng – s visszaleng hirtelen (…). Ekkor mondja az ember, hogy <emlékezem>, s az állatot irigyli, aki nyomban felejt, s minden pillanatot valóban meghalni, (…) s örökre elhamvadni lát. Így él az állat: történetietlenül: úgy tölti ki a jelent, akár egy szám, mely nem hagy maga után valami különös törtet, nem ért ahhoz, hogy álcázza magát, nem rejteget semmit, s minden pillanatban teljesen akként jelenik meg, ami, nem is képes hát más lenni, mint becsületes.” 3 A modernitás egyik alapművének ez a részlete ezúttal nem a hegeli történelemfilozófia nagyelbeszélésének destrukciójaként érdemes a figyelemre, hanem a történelemhez viszonyuló kérdés aligha nyilvánvaló horizontja okán: Nietzsche a történelemről az állat vonatkozásában (is) gondolkodik, és részben szakítva az embert a natúra eszes állataként definiáló karteziánus meggyőződéssel, az állat másként-létét tünteti ki azzal, amiben a modern ember, éppen mint történelemmel bíró lény, hiányt szenved.

A szokatlanul kiemelt vonatkozás nyomában dolgozatommal az emberi és az állati szférák közötti átmeneteket és különbségeket újraértő Móricz-mű költői antropológiájához próbálok közelebb kerülni. Úgy vélem, Móricz okkal sorolható azok közé az alkotók közé, akivel megtörténik, amitől a filozófiai diskurzus Descartes-tól Lévinas-ig megfosztja önmagát: állja az állat pillantását, illetve, hogy Derrida számomra fontossá váló The Animal That Therefore I Am című írásának kulcsmetaforáját idézzem, benne áll az állat pillantásában (in the gaze of/under the gaze of an animal), ami azt is jelenti, nem csak látja az állatot, de ő maga is mintegy (látva) látott az állat által 4, művei pedig magunkonviselik egy így értett viszontpillantás idegenségének nyomát.

De hogyan és mivé alakul vajon ez a lenyűgöző pillantás épp egy történelmi regény poetológiájában? „Mint a megfélemlített madár addig verdesi magát a kalitban, míg minden szárnyát összetöri: a fejedelem vergődött s hajszolódott élete szűk karámjában.” 5 – mondja mintegy példázatszerűen Báthory Gáborról az elbeszélő, a  létértelmező hasonlat azonban a regény politikai dimenzióit is átjárja; pontosabban: a színrevitt történelem, mint a saját és az idegen megképzésének médiuma ennek az állati tartománynak a távlataiban alakul. Az erre való rákérdezés lehetőségét egy olyan interpretáció biztosíthatja, amelyben az állat problémája ezúttal nem a biologizmus, a szociáldarwinizmus vagy a naturalizmus (Móricz számára szintén jelentős) eszmetörténeti kontextusában, hanem középkori bestiáriumokkal, illetve bibliai intertextusként, részben a Teremtés könyvének bűn– és szabadságelbeszélésével összefüggésben kerül tárgyalásra.

A megközelítés természetéről talán sokat elárul, hogy állat, történelem és fikció egymást keresztező móriczi alakzataiban egy kritikus autonómia elsőbbségét igyekszem szem előtt tartani. A műalkotás hermeneutikai kitüntetettsége, úgy vélem, nem áll feltétlen szemléleti ellentmondásban a cultural studies vagy a Kulturwissenschaft egyes tárgyterületeiről nyert indíttatásokkal. Az értelem és a humánkondíciók mediális feltételezettségére való rádöbbenés korszakában 6, a Tündérkert a maga eseményszerűségében „azzal hoz vonatkozásba minket, ahogy még lenni tudunk…” 7, és a meghatározatlan vagy a már értetten túli felé való tájékozódás továbbra is elsősorban a humántudományok feladata. Vajon mit mond nekünk a történelem térségi  idegenségéről (Koselleck) az a mű, ami egy kódolatlan antropológiai lét nyomait kutatva válik a történelem archívumává, anélkül, hogy könnyen aktualizálható narratív sémák szerint puszta „tárolójává” válna? Részben ez utóbbi előfeltevéssel függ össze, hogy értelmezésemben a jelentéseket valamennyire előíró műfajiság utólag a történelemről szóló parabolaként íródik újra, és éppen ekként helyezi el egy kulturantropológiai távlatban is az Erdély-trilógia első darabját.

Lábjegyzet:

  1. Ezen kutatási irányok Móriczot érintő eredményeit tömören összefoglalva lásd. SZILÁGYI Zsófia, Baranyi Norbert: „…valóságból táplálkozik, s mégis költészet”. Móricz Zsigmond prózájának újraolvasási lehetőségei, in: Irodalomtörténet, 2011/2. ↩
  2. vö. Jacques DERRIDA, A szakma jövője, avagy a feltétel nélküli egyetem, ford. Orbán Jolán, Iskolakultúra, 2009, 32. ↩
  3. Friedrich NIETZSCHE, A történelem hasznáról és káráról, ford. Tatár György, Akadémiai kiadó, 1989, 29-30. ↩
  4. Jacques DERRIDA, The Animal That Therefore I Am, ford. David Wills, Critical Inquiry, 2002, Winter, 377. ↩
  5. MÓRICZ Zsigmond, Erdély, kiad. MÁTIS Lívia, Békéscsaba, Helikon kiadó, 1983, 299. (A regényből vett idézeteket a továbbiakban csak oldalszámokkal jelzem.) ↩
  6. Vö. Friedrich KITTLER, Grammophon-Film-Typewriter, Brinkmann und Bose, 1986, 29. ↩
  7. BACSÓ Béla, Művészet és esemény, in: Az eleven szép, Kijárat, 2006, 172. ↩
Oldalak: 1 2 3 4 5
Bejegyzések

Vattaálom, tejüvegálom, avagy variációk magányérzetre

1 hozzászólás

G. István László hetedik verseskötete, a Palatinusnál 2011-ben megjelent Választóvíz, a szerző saját bevallása szerint is „határkönyv”, ahogy ő mondja, szójátékkal élve „vízválasztó”, „a klasszikus értelemben vett számvetés könyve”. A magány, az elmúlás, az idő végessége, a „másik nyoma bennem”, tehát a tradicionális versbeli számvetés elemei, folyton tematizált, visszatérő motívumok ugyan a kötet teljes anyagát tekintve, véleményem szerint azonban nem csupán klasszikus „vízválasztóval” van dolgunk, és ez legfeltűnőbben versnyelvi szinten mutatkozik meg. Hogy a cím ihlette asszociációval éljek, az élettapasztalatok minden mástól leválasztott – a szemantikailag összepréselt-tömörített emlékképek – aranya a kötet. Az eredmény gyakran jelentéstanilag nehezen fölfejthető, kevéssé átlátszó szöveg, mely egymásba folyó képeivel egyszerre magába szippantja, de erősen szubjektív kódoltságával távol is tartja magától az olvasót.

 

Ahogyan a címbeli kifejezés tagjai felcserélve is értelmes szót adnak, a három ciklusra tagolt kötetben sem ritkák a fölcserélhetőség és a „helyett” versei. Ennek lehetünk tanúi az első ciklus Nem láttam füstjelet című látomás- vagy álomszerű versének talányos képében: „…egy kutya, mintha szőre helyén fű nőne, / épp legel, talán még virágot is talál / saját testén”, ugyanebben a versben a tél füstje „…nyújtózva karcolja / az ég helyén a jeges teret”.  Magában a címadó darabban is egy „helyett”- élmény jelenik meg: „…megélik / helyetted, ami van”, míg a legérdekesebb szerepcsere, az „én” és a „te” összekeveredése a Kalüpszó és az Episztola – Idyllicum című versekben jelentkezik markánsan: „Írok neked, de mintha te írnál –”.  A versek többségére igen jellemző hogy a másik fél el nem törölhető nyoma és rezignált hiánya egyszerre van jelen a szövegben, míg egyes darabokból a teljes egymásba mosódottság, a szubjektumok szétszálazhatatlanságának érzete csap fel, így az Air címűben is: „Minden mozdulatodban / korábban ott vagyok, / mint ahogy kigondolod.” A Megszorultság című darabban a lírai én a „szoríts magadhoz” kifejezés helyett a „szoríts magaddá” felszólítást alkalmazza, jelezve a már említett másik lényével való elegyedés, a különösen erős összeolvadás igényét. Árnyalja a képet, hogy a címben az anyagi természetű, negatív értelmű „megszorultság” kifejezés áll, míg az összemosódás vágyott állapotában semmi materiális nincs: „Szoríts, de ne kézzel, / tested hozzám se érjen.”

 

Kifejezetten sűrűn bukkan fel a kötetben a magány érzésének tematizálása is, elsőként rögtön a kötetnyitó darabban az Éva nélküli, és talán az isteni gondviselés nélküli Ádám elképzelésére szólít fel a lírai én, itt azonban még nem találunk ezt az állapotot negatívan értékelő megjegyzést, ebben a versben nem jelenik meg a másik fél hűlt helye miatti panasz. A kötet három ciklusán végigfutó magányérzet tapasztalata nem homogén, számos árnyalata mutatható ki, a nem vagy alig zavaró egyedülléttől a súlyos „vesztettem”-érzésre késztetőig. Talán a keserű iróniába csomagolt, de közvetlenül el nem beszélt magány darabja lehetne az „Új magnificat”, a kötetnyitó vers után egyben a magányskála második fokozata, ahol a vízcsap veszi át a gyermek szerepét: „Hideg-meleg. Gondozni se kell….Ha elmegyek, felszabadít. / Nem szól bele az életembe”. Ez a vers bizonyos tekintetben összekapcsolható a szemantikailag meglehetősen kevéssé áttetsző szövegű, ugyanebben a ciklusban szereplő Kilincs című verssel, melynek címszereplő tárgyát „a kéz úgy nyomja / le, hogy a zárt ajtó mélyebbre zár”, vagyis a kilincs nem kilincsre valló tulajdonsággal bír, és ahogyan a fentebb említett, „vízcsap-gyermek” kapcsán is, ismét az lehet az olvasó benyomása, hogy újra olyan vers-mikrozmosszal van dolgunk, ahol a környezet, maguk a tárgyak nem csupán jelenlevő kellékek, hanem értelmezésre szorulnak, beépülve a versanyag által összesűrített élettapasztalatba. Ezt a gondolatot erősítheti a második ciklusban olvasható „Akit szerettek, Rilkénél” című darab, mely véleményem szerint a kötet legkiforrottabb versei közé tartozik, és ehhez hozzájárul, hogy a versélményt nem zavarja a nehéz fölfejthetőség terhe, az alkalmazott metaforák frissességük, szokatlanságuk ellenére is jórészt dekódolhatóak. Ebben a darabban az anaforikus kezdetű strófák a vers szereplőjének létét úgy ábrázolják, hogy egyben azt sugallják, az „Akit szerettek” visszatérő kifejezés kiegészíthető lenne „de már nem szeretnek” mellékmondattal, és ott kapcsolódik az imént említett vershez, a „tárgyak értelmezése egyenlő az élettapasztalat halmozásával”-gondolatkörhöz, hogy itt a versben szereplő állandó tejüvegálom-állapotában egyfajta nem élőre jellemző passzivitást képvisel környezetével való viszonyát tekintve: „Járnak kezéhez a tárgyak – / hogy él, még csak meg se figyeli.”

 

A magány legtipikusabb versei, a harmadik ciklus, egyben kétségkívül a legizgalmasabb ciklus szerepversei, a szám szerint huszonkilenc Nap-monológ, és a szökőévre utaló huszonkilenc napkeltét és napnyugtát teljes hónappá kiegészítő Előhang, melynek kulcsszavai egyben a kötet kulcsszavai is lehetnének a „társtalan” és a verszáró „maradni magtalan” kifejezésekkel. Ezeket a darabokat olvasva arra a következtetésre juthat az olvasó, hogy nem csupán számvetéssel, hanem helyenként már a számvetésen túli keserű hangvételű versekkel van dolga: „Nem jutottam még soha semmire.”; „Itt nem lesz virágzás” vagy „ismerem magam, szinte / megvakít az önismeret”. Ebben a ciklusban azonban a választott szerepnek, a magányos égi istenség szerepének felvételével megjelenik az emberi tapasztalaton túli is: „Voltam Isten, nem lettem tőle / boldog.” Ugyanehhez a gondolatkörhöz kapcsolódik az Ötödik Nap-monológ is, melynek indító sorai szintén a szubjektum keserű konzekvenciájának szólamai lehetnének a felvett szerep panaszos szavaiba csomagolva: „Égen járni, barátaim, pocsék. Jézus vízen / járt, a bogár, a madár repül. Ha szárnyam / lehetne, már itt se volnék.” A Nap-monológokban a korábbi két ciklushoz képest jóval nagyobb szerepet kap a vizualitás, a megfigyelés, gyakran képszerű jelenettel indul egy-egy vers, míg az utolsó darabok, melyek már nem is egyes szám első személyben szólalnak meg, inkább álomszerűek, látomásosak, és egyre inkább egy végső napnyugta felé visznek, az elmúlhatatlannak tudott elmúlásáról, mintha egy „halott” napról szólnának: „Ő az a Nap volt, aki elfelejtett / sütni” vagy »„nem szúr több锫, nem kell ide/ dies irae”.

 

Az egyes szám első személyben megszólaló versek egyébként valóban kivétel nélkül monológok a ciklusban, az egyetlen darab, ahol a kérdezés szintjén megjelenik a másik fél, a Huszonhatodik Nap-monológ, azonban ismét keserű tapasztalattal szembesülhet az olvasó: „…nincs / irónia a hangodban, se sajnálat, / se érdeklődés, a legjobb, hogy nem is / érdekel, amit kérdezel”. A kötet egészén, a folytonosan megtört sorokon végigvonulva kijelentő modalitás uralkodik, ahogy maga G. István László mondja, „a szöveg nálam az utolsó kijelentéshez gravitál, vagyis pontosabban az utolsó kijelentés utáni csöndhöz ”. És valóban, a versdikciót, a kijelentések ritmusát, a tapasztalat feldolgozásának, az emlékek versbeforgatásának üteme szervezi egészen egy kegyetlen konklúzióig, illetve az azt követő katartikus csöndig. Bizonyos darabokban szerepet kap a zeneiség, például a Huszonötödik Nap-monológ sorvégi elemeinek a következő sorban való megismétlésével és négysoros, páros rímű versszakaival egy népdal hangulatát idézi, míg A fehérorrú bagoly vagy a Tizedik Nap-monológ címe alatt a zárójeles „fúga” megjegyzés szerepel, a Balkáni dal pedig már címében viseli a műfajmegjelölést, jelezve zene és keserédes líraiság ősi összetartozását, ezáltal hangsúlyozva is azonban, itt még „könnyedebb” és változatosabb műfajokkal van dolgunk, mint az utolsó ciklus heterogénebb tömböt alkotó monológjaiban. Érdekesek lehetnek a címekben megjelenő olyan intertextusok, mint a Fürdetnéd önmagadban, a Különös hírmondó vagy az Á la recherche, amelyek a megidézett és a címet viselő versek hasonló tematikáin túllépve egyúttal talán részben a posztmodern előtti szöveghagyományhoz is kapcsolják ezeket a kimunkált nyelven megírt darabokat.

    

            Megállapítható, hogy G. István László hetedik kötetét az összeérlelt tapasztalat átmetaforizált, nehezen átlátható, kevéssé áttetsző képeinek egymásba folyó szövevénye szervezi, melynek nyomán helyenként az lehet az olvasó benyomása, hogy túlkódolt, megfejthetetlenül szubjektív szöveggel van dolga, amely amellett, hogy folyamatos megfejtésre, kérdezésre készteti, kissé igyekszik őt távol tartani a verset ihlető alapélmény közvetlen közelétől. Egyes versekben viszont, ahol az egyszerűbb képi anyagon keresztül talán könnyebben megérthető, de mindvégig finom líraisággal áthatott tapasztalat sejlik fel, ott igazán jól érvényesül a mindenki másétól jól elkülöníthető, markánsan egyéni versbeszéd.

 

G. István László, Választóvíz, Palatinus, Budapest, 2011.

 

 

Bejegyzések

Örmények

Kosztolányi Dezső Az örmény paradicsom című műve Vincze Ferenc jegyzetével

 

Kevesen látogatják a velencei nyaralók közül ezt a szigetet, melyet a lagúnák hullámai mosdatnak. Messziről ciprusokat látni, melyek, mint zöld plajbászok, sötét foltokat firkálnak az égre. A levegő itt áll. Olyan csend van, hogy hallani, amint a napfény végigsercen a gyepágyakon, a kavicsokon, s a hosszú szakállú mekhitaristák köszöntésre emelik jobbjukat. Mindegyik egyforma. Az orruk görbe, a bőrük pergamensárga, a szemük szikrás. Olyanok, mint a zsidó főpapok valamely képes ótestamentum lapjain. Hogyha az ember régi fajták jellegzetes és erősen kifejlett alakjait látja együtt, nem tud megkülönböztetni kettőt, a szemnek hozzá kell nemesedni a végletekig finomodott vonásokhoz, hogy később valami jellemzőt vegyen észre egy orrhajlatban, egy halántékban, egy áll-esztergályozásban. Évekig forogtam japánok közt, s évekig csak egyetlenegy japánt ismertem. Később már kettőt, hármat, négyet is észrevettem. Régebben az összes németeket egy emberbe foglaltam. Hasonlóan lehettem a nagyokkal, még régebbi gyermekkoromban, mikor az apám, a kéményseprő és a király egyformán csak nagy volt. Ilyen együgyű emlékek derengenek bennem, hogy látom ez egyforma arcú szerzeteseket, akik – festői foltok – hosszú, festői reverendában állanak a ciprusok mentén. Mindegyik mellett áll egy-egy. Mintha a természet szerette volna ezt a haragos álmát, az apró karvalyszemet, a kiéhezett és koplaló bőrt, a szikár, deszkaegyenes termetet, és el nem unva megcsinálná egymás után sokszor, újra és újra, egymáshoz csalódásig hasonló duplikátumban. A másolatok párhuzamosan vannak elhelyezve, a kavicsos út mentén ülnek, állnak, lassan sétálnak. Lemondó keresztények ezek az örmények, de szájukon a kalmár mosolya bujdosik. Talán azon mosolyognak, hogy ők – a száműzött menekültek – pár évtized alatt megvették a szigetet, a mellette lévő lídói házakat, a telkeket, a levegőt, a tengert, és mindent a zsebükbe gyűrhetnek. Óriási karosszékekben pihennek, a százszorszépek és az oroszlánszájak mellett. Amikor elfáradnak, továbbmennek pár lépéssel, gyalog a sziget temetőjébe, mely éppoly kényelmes, mint a karosszékük. Nem tudni, kinek mutatkoztunk már be. Úgy tetszik, hogy labirintusban járunk, csupa egyforma ember közt, a faj tükörszobájában.

 

A filagória márványasztalkáján áll egy pohárka aranysárga aszú. Mellette porcelántányéron a bor anyja, a szőlő, egy kövér és politúros héjú fürt, olyan nagy, mint a kánaáni, és a megrepedésig érett. Ne tessék hinni, hogy a sziget gyér látogatói vidám kedvvel járnak ebben a bibliai csendben, a mezopotámiai idill közepette. Egy eltűnő fajta haláltusáját, utolsó paplantépő mozdulatait látni itt. Valaha a török uralom elől futottak ide az örmény szerzetesek, évszázadokkal ezelőtt, azóta itt maradtak, a régiek helyett újak jöttek a tenger ez áldott szigetére, szakállas, komor hívők, akik mindig hajnali ötkor keltek, és mindig későn feküdtek, hogy álmodozzanak az örmény jövőről. A kolostor egy része örmény múzeum. Vagyont érő ódon papiruszokat halmoztak össze a könyvtárban, melyek tele vannak firkálva a göröghöz hasonlatos örmény ákombákommal. A nyelvek szigetében pedig ékesen cseng itt az örmény. Régi örmény nyelven olvassák a Bibliát, hogyha a refektóriumban asztalhoz ülnek, a szerzetes testvérek a folyosón, a kertben, a szobákban örményül suttognak egymáshoz, és itt erjesztik az örmény lázat, a hitet, hogy még élnek. Eddig csak azt tudtam róluk, hogy keletien-édesen esznek, mint a zsidók, és levesükbe is mézet csöpögtetnek. Itt egyszerre megcsapott mindenfelől a múltjuk. Örmény költők szobrait mutogatták. Végigvezettek a múzeumon, ahol freskókat láttam, a történelmük szcénáit, hősöket, szenteket, királyokat, az utolsó örmény király vézna arcélét, aki egy csatában valami nagy fogpiszkálóval leszúr egy istentelen pogányt. Körülrakják magukat sok-sok emlékkel, mely az idegen agyvelejének teher, bús csiricsáré. A kétségbeesésük szilaj. Rotációs gépeik ontják a nyomtatványokat, és elröpítik a testvéreikhez. Ebben a kolostorban csupa írók és tudósok laknak, új és régi költők, nyelvészek, természetbúvárok, csillagászok, matematikusok, bölcselők, legalább hatszázan dolgoznak abba az örmény folyóiratba, melyet itt nyomnak a szigeten, és mindössze háromszáz előfizetője van. Ahová nézek, mindenütt ereklyekövek, emlékeztető táblák, kendők. A halál szigete ez. Zsong azonban a munkától, mint a köpű. A céltalanság lehangol. Lehorgadt fejjel megyek előre. Lábujjhegyre állok, úgy hallgatózom. A nemzetek siralomháza van előttem, a bánat bazárja, az utolsó, a legutolsó stáció. Akinek kedve telik a természet tréfáiban, jöjjön ide. Nem véletlen, hogy a sánta dalia, a különc angol, Byron is itt ütötte fel a tanyáját, hónapokig élt a kolostor egy szobácskájában, és tanulta az örmény ábécét. Szívfacsaró hangulatok vannak itt az értő számára. A sír, hol nemzet süllyed el, még nem csendes, még szónokolnak, nyomtatnak, nyelvet újítanak körülötte. Szegény-szegény örmények dísz-sírhelyet kaptak.

 

Az irodalom doktora vezetett végig a szigeten. Ne csodálkozzék, padre, hogy nem jól éreztem magamat az örmény paradicsomban, és néha – egész illetlenül – a szívemhez kaptam. A boruk keserű, a szőlőjük savanyú. Padre, ön svájci egyetemen tanult, és választékos francia nyelven írta meg a doktori disszertációját. Itt, a szabad levegőn, bevallhatom önnek, hogy soha búsabb helyen nem jártam, és a fogamat szerettem volna csikorgatni benn a könyvtárban, a sok örmény könyv, a drága, ezeréves kéziratok között, és elsápadtam, mikor a folyosón meghallottam két szerzetes atyát beszélni egy régen halott nyelven, mely dallamos és okos, s önnek mindegyik közt biztosan a legédesebb. Azon gondolkozom, mi az értelme annak, hogy emberek születnek ép szívvel, mely úgy működik, mint a többi emberek szíve, boltozatos koponyával, merész lélekkel, mely egy pillanatban ösztönösen felfogja az egész világ értelmét, s talán egy vers lüktetésében megváltottan dadogja el mindnyájunk titkát, és ezek az emberek mégis némák maradnak mindörökké, a világ némái, kevesebbek, mint egy német adóhivatalnok vagy egy francia parafadugó-gyáros. Melyik isten művelte ezt a rossz tréfát? Önök azonban megint gyermekeket nevelnek örmény hitben, örmény betűre fogják, és örmény literatúrát vernek fejükbe. Az isten bocsássa meg a jóságukat. Talán jobb lenne egy lélekvesztőbe tenni őket, elvágni a kötelet és kibocsátani a szabad óceánra. Igaza van, padre, erről nem szabad beszélni. A fejünk megpattan, és a szívünk is megpattan, de mégse szabad róla beszélni. Élni kell a szigeten, melyet a tengerek mosnak. Látja, amíg ilyenekről vitáztunk, az ég is elkámpicsorodott. A víz pocsékká mosta az idillt. Eső csapkodja a hervadt vizeket. Felhajtom a gumiköpenyem gallérját, a szememet összehunyorítom, és rácsapom ázott szalmakalapomat. Ez a fajtám gesztusa. Ebben a gesztusban pihenek el én is.

 

Még csak a vendégkönyvbe kell beírnunk a neveinket. Elsőnek írja be egy kék szemű varsói lengyel. Utána egy finn nő és két moszkvai zsidó. Legutolsóul pedig mindnyájunknál szomorúbban írom be a nevemet én, a magyar.

Isola San Lazzaro

 

 

Talán mégsem volt igaza Kosztolányinak ezúttal. Mégsem a halál szigete Isola di San Lazzaro. Mégsem kellene számon kérni az örmény literatúrát a padrén, a betűt és a szobrokat, a foszló tekercseket, egyszóval mindazt, ami az örmény kultúrára emlékeztet – de: ami mindezt tovább is élteti. Egy sziget, ahol felgyűjtik, rendszerezik, átadják azt a tudást, mely évszázadok óta hagyományozódott és alakult, s mely 100 évvel Kosztolányi szövegének születése után még mindig élő, kulturálisan meghatározó Európának e kies szegletében, ahol tengetjük a ránk mért hétköznapokat. Ha tévedett is ebben-abban A bolgár kalauz szerzője a jövőt illetően – hiszen legyen bármennyire is jelentős író, próféta azért nem volt –, érdemes felfigyelni arra a szempontra, arra a befogadó és elismerő hangnemre, mellyel az örmény művelődés felé fordult. Ez az odafordulás nemcsak a szigeten történő, rendkívüli megőrző tevékenységnek szól, a szöveg utolsó mondatának gesztusa egyúttal az ismerős, a miénkkel szoros kapcsolatban álló kultúrának járó figyelmet is közvetíti. Az utolsó mondat olvasata azonban korántsem olyan egyértelmű: a rezignáltság szólhat egyrészről – az általam tévesnek ítélt – elsüllyedő művelődés víziójának, másrészről jelezheti a magyar kultúra részéről érződő érdektelenség bírálatát is. Hiszen egymás értékei iránti érdeklődés nem lehet egyoldalú, nem tehetünk úgy, mintha nem tartoznánk felelősséggel közös kulturális és történelmi múltunknak, melyet nem árnyékolhat be bármely ideológiai vagy aktuálpolitikai megfontolás. S ha mindezek már nem számítanak, mivel a kulturális elgondolások gyakorta felülírhatók a hasznosság elve alapján, akkor maradnia kellene a kölcsönös, egymás iránti tiszteletnek – a legalapvetőbb emberi értékek megbecsülésének.

            Melyik isten művelte ezt a rossz tréfát – tette fel a kérdést a szerző a hagyomány továbbadásának reménytelenségére utalva, melyet azonban szerencsésen írt felül a rá következő évszázad. Mindemellett a kérdés ismét feltehető, viszont felesleges a transzcendenst firtatni a válaszért, hiszen a rossz tréfákat leginkább mi, emberek szoktuk elkövetni.

 

Vincze Ferenc

Bejegyzések

Az elszabadult személyiség diadala

„Az emberben semmi – még a teste sem – elég biztos pont ahhoz, hogy általa megértsük a többi embert és felismerjük benne önmagunkat.” – írja egy helyen Foucault. Ha egyetértünk  megállapításával és belátjuk, hogy a „humanizmus” eszméjének a XIX. században megjelenő modellje normatív és kényszerítő erővel lép fel egy univerzális törekvés kiterjesztésének szellemében, máris evidensen adódik a francia filozófus kérdése: „Mi határozza meg egy emberi lény humanitását?”

 

Benkő Krisztián Bábok és automaták címmel megjelent doktori disszertációjának bevezetője nem véletlenül indít Foucault „humanizmus”-kritikájának újragondolásával: a „humanizmus” eszerint egy olyan etikai modellt állít fel, amely a szubjektumnak a jelenbeli formáját szem előtt tartva ellenáll minden olyan lehetséges törekvésnek, amely a fennálló normát kérdésessé tehetné. Foucault – s érezhetően Benkő is – jogosan vonja le a következtetést, miszerint a humanizmus nem lehet univerzális, hanem bizonyos esetekben inkább relatív fogalomként értendő. (86.) Az Ember halálának az Übermensch alakja által ihletett foucault-i gondolata kijelöli a dolgozat számára is követendő feladatot: az „ember emberiessége” fennálló normájának kikezdését.

 

A Benkő elemzéseinek centrumát képező bábok, automaták, marionettek vagy manichino-k számos területet érintő vizsgálata mindvégig szem előtt tartja e feladatot az „emberi” és a „nem-emberi” között húzódó lehetséges határok feltérképezésével. A nagyfokú filológiai precizitással kivitelezett tanulmány egyik jelentős fonalát – ha nem is mindig közvetlenül – az a rendkívül izgalmas kérdés foglalkoztatja, hogy honnan is származik és hogyan ment végbe az a nagyfokú változás, amely a szubjektum kultuszával szakítva egészen odáig jutott, hogy egy, az „emberi” és „nem-emberi” oppozícióján túl elhelyezkedő „új ember (?)” lehetőségének perspektívájából kérdezzen vissza az „Emberre”. A „kiberkor” többes identitást lehetővé tevő, és azok összeegyeztethetőségét megengedő magatartása hosszas folyamat eredménye, melynek gyökerei a felvilágosodásban keresendők; nyomai a romantikán keresztül, Nietzsche „emberen túli emberén” át az avantgarde kísérleteiben is megtalálhatók. Ami az állomásokat egymással összeköti, az a bábok és mechanikai szerkezetek újra és újra felbukkanása, a bábszínházban rejlő lehetőségek folytonos újraértelmezése.

 

Benkő esztétikai síkon kibontakozó gondolatmenete  – hűen a normatív és totalizáló tendencia elvetéséhez – nem a szép uralkodó esztétikai kategóriáját hívja segítségül, hanem az unheimlich (kísérteties, uncanny) és a grácia (báj, kellem, kegy) kategóriáinak szokatlan társítását kísérli meg. Célja, hogy az általa górcső alá vett jelenségeket, amelyek egyelőre „az unheimlich vélt történetének” folytonosságát mutatják, egy alternatív hagyomány segítségével olvassa újra, hogy a töréspontokat feltárva megmutassa, „miként szakítja meg a folytonosságot a grácia újabb és újabb megjelenése” (105.) E két nehezen körülhatárolható fogalmat szem előtt tartva Benkő először a kísérteties minőségének Jentsch-i, majd freudi meghatározását követi nyomon, a felvilágosodás gépember/embergép polémiájától indulván egészen a romantika kísérteties fogalma felé.

 

A romantika unheimlich-fogalma és a freudi Hoffmann-elemzések értelmezésének egyik fontos szegmense a német romantika automata- és báb-fóbiájának kiemelése, amely leginkább ahhoz a bizonytalanságérzethez köthető, mely egy idegennek tűnő figurával történő találkozásunkkor keletkezik. Megeshet ugyanis, hogy nem tudunk döntést hozni afelől, hogy egy személyt, vagy egy automatát látunk-e magunk előtt. A romantikus szubjektum számára „a mechanikusság az emberi lélek veszélyeztetettségének metaforájává alakult” – írja Benkő  (121), mivel az „Emberről” alkotott normatív képzetet dönti romba annak a felismerése, hogy az ember talán nem több puszta mechanizmusnál. Így tehát már a romantikában az „emberi” és a „nem-emberi” közötti átmenet határán táncolunk. A hoffmanni perspektíva egyik érdekessége a Hoffmann és Kleist közötti érintkezés felvázolása, ahol is a könyv arra a feltevésre épít, mely szerint Hoffmann ismerte és felhasználta Kleist, A marionettszínházról című tanulmányát, s amelynek jelei A homokember soraiban is jól nyomon követhetők. A Coppelius által adományozott látcső és Vénusz bájövének párhuzama valóban meggyőzően világít rá az unheimlich és a grácia egybecsengésére, a két fogalom helyenkénti összecsúszásának elméletét alátámasztva. Olimpia a látcső lencséjén keresztül részesül a vénuszi kegyből, s az unheimlich fabábu azonnal a grácia kegyeltjévé válik; története így az „univerzális emberfogalom tételezhetőségét kérdőjelezi meg.” (129.)

 

Az unheimlich-ban rejlő lehetőségek bemutatását a grácia jelentésrétegeinek felvázolása követi, ahol Benkő rámutat a grácia kategóriájának már a kezdetekkor nyilvánvaló jellemvonásaira: a normalizáló tendenciának való ellentmondás, a „pozitív” és „negatív” kategóriákba való besorolhatatlanság képessége, s az unheimlich-hal való rokonság jelei már felbukkanásakor megjelennek. (135.) Ezzel együtt azonban, a Schillerrel és Winckelmann-nal folytatott párbeszéd kiemeli a kleisti grácia-felfogás és marionett-elmélet újdonságát, amelyben a szerző a „felvilágosult humanizmus totalizáló ideológiájával” szembeni szakítást véli felfedezni. (147.) A kleisti felfogás nem tartja többé félelmetesnek a gépeket és marionetteket. A korábbi hagyományt megfordítván nem az ember képére teremtett bábu idegenségét hangsúlyozza, hanem követendő példaként állítja azt az ember elé, ugyanis a marionett nem rendelkezik az emberi test tehetetlenségével, s csak egy magasabb, transzcendentális erő veheti birtokba. A gráciát az „Istenben” és a marionettben fedezi föl, melyek sajátos kölcsönhatásban állnak az emberrel; Kleist ember-alkatoknak nevezi őket, vagyis az „emberi” és „nem-emberi” közötti oppozíció végleg feloldódni látszik.

 

A két hagyomány polifóniájában összefonódó szólamok a tanulmány további fejezeteiben a történeti avantgarde művészeti próbálkozásainak bemutatása során csendülnek fel. Gordon Craig testetlen übermarionettje, Marinetti Varietészínháza, a futuristák gépesztétikája, Prampolini „gáz-színészei” vagy a dadaista Sophie Tauber marionettjei mind az embert tökéletességében fölülmúló metafizikus báb létének lehetőségére kérdeznek rá.

 

Különösen érdekes kísérlet a Craig és a futuristák színházi elképzelései közötti párbeszéd feltárása, illetve a metafizikus festészetben megjelenő próbababákról szóló elemzések kivitelezése, melyek precízen ügyelnek az apróbb részletek elhelyezésére is a tanulmány egészének koncepciójában. A sort végül Oscar Schlemmer Triádikus balettje zárja, ahol a „misztikus objektivizmus” jegyében kíséreltetik meg a tökéletes szintézis, az unheimlich és a grácia, „a metafizikus és a klasszikus hagyomány” ötvözete; az ideális ember megalkotása.

 

Magát a disszertációt „megelőzvén” a kötet első, Történelem és teatralitás című fejezete négy tanulmányt is tartalmaz, amelyek tovább árnyalhatják a dolgozat már eddig is szerteágazó gondolatmeneteit. Edmund Burke szövegeinek „átesztétizált” újraolvasása során napvilágot lát Burke morális alapokon nyugvó pantomimellenessége vagy az esztétikai minőségek színházi keveredése elleni állásfoglalása. A tanulmány ugyanakkor egyszerre esztétikai és etikai síkon indul el Burke metaforáinak, vagy a francia forradalom és a fenséges kapcsolatának felfedése felé. A második tanulmány Matthew Lewis A szerzetes című gótikus regényével és Antonin Artaud átdolgozásának találkozásával folytatódik, a harmadik írásban pedig a sport is pódiumra kerül: a főszerepet a hírhedt Arthur Cravan kapja, aki a „széplélek és az erőművész pólusaiból” (61.) egyesíti a fenségest és a gráciát. A negyedik tanulmány Bódy Gábor Nárcisz és Psziché című filmjének vizsgálatát adja.

 

A szerző által rendelkezésünkre bocsátott kötet egy valóban eredeti elgondolás koncepcióját nyújtja, amely a későbbiekben, e koncepció fényében, olyan motívumok újragondolására is sarkall, mint a „mozgás”, a „teatralitás” vagy a „test” egyébként is divatos problematikája. Benkő Krisztián munkája alapos megfigyeléseken nyugvó, gazdag anyagmennyiséget feldolgozó, invenciózus írás, amely mind az elemzések, mind az önálló következtetések finom és pontos kivitelezésében tetten érhető. A legnagyobb figyelmet azonban, úgy gondolom, az „Ember” fogalmához társuló normatív értékítéletnek a grácia általi megkérdőjelezése érdemli.

 

Benkő Krisztián, Bábok és automaták, Napkút Kiadó, Budapest, 2011.

Bejegyzések

A szenvedés grammatikája

1944 novemberében magyar nyelvű felhívások árasztották el Kárpátalját, melyek tudtul adták a lakosságnak, hogy nemcsak a magyar és német katonák és tisztek, hanem „a német és magyar hadköteles egyének is 18 évestől 50 éves korig” jelentkezni kötelesek. A falvakban kisbírók dobálták ki, hogy a férfiaknak részt kell venniük a „háborús károk helyreállításában”, a „hidak és utak javításában”.

 

         Negyvenezer magyar és német nemzetiségű férfit sikerült így, a „háromnapos munka” ürügyén összetoborozni. Aztán a „háromnapos munkából” egy év vagy még hosszabb lágerekben végzett kényszermunka lett, melyet – amennyire a veszteséglistákból rekonstruálni lehet – a „híd- és útjavítók” majdnem a fele nem élt túl. Sokan el sem jutottak Szibériába, hanem a kárpátaljai gyűjtőtáborokban dúló járványoknak estek áldozatul. Hogy hányan tértek haza örökre megnyomorodva, testileg-lelkileg rokkantan, azt még a roppant nagy levéltári forrásanyagra és közösségi kutatómunkára (portabejárásra, oral historyra) épülő Mi Golgotánk is csak sejtetni tudja.

 

         A Dupka György szerkesztette összefoglaló műből úgy tűnik, egy kárpátaljai magyar értelmiségi ezekben az években kétféle módon biztosíthatta a jövőjét. Vagy mindent hátrahagyva elmenekült, vagy tevőlegesen segítette a deportálásokat. Ha így tett, akkor szép (akár magyarországi) karrier várt rá: Illés Bélából, aki nyilvánosan fejtegette, hogy a magyar nők szabad zsákmánynak tekintendők) kétszeres Kossuth-díjas író lett, a falubelieit „háromnapos munkára” biztató Uszta Gyulából pedig altábornagy – ő 1989-ben még megírhatta a memoárját A jót akarni kell címmel.

 

         Magyarul beszélő értelmiségiekre pedig szükség volt, hiszen az NKVD által szervezett, a IV. Ukrán Front oltalma alatt végrehajtott akció – ez az ügyesen megszervezett átverés – leginkább a kárpátaljai szegényeket sújtotta. A kárpátaljai értelmiség helyben maradt többségével ugyanis a partizánok és a rögtönítélő bíróságok végeztek, vagy később koncepciós perekben ítélték el őket, miközben a megszállók röpcédulákkal biztatták helyben maradásra a parasztságot: „Urak, papok, szaladjatok, Ti, parasztok maradjatok.” Magyar származású nőket – német nőkkel ellentétben – nem deportáltak tömegesen, a kárpátaljai magyar nők másként szenvedték meg Kárpátalja és Ukrajna „újraegyesítését”. A már-már Kárpátalja génállományának átalakítását célzó, tömeges nemi erőszakról A mi Golgotánk  hallgat, de a szépirodalmi művek szerencsére nem (Nagy Zoltán Mihály A sátán fattya). Ezekből tudhatjuk, hogy míg a férfiak a lágerekben pusztultak, az asszonyaik a falvakban gyerekeket szültek. Egyesítés volt ez, igen – de a szó legsátánibb értelmében.

 

         Mi indokolta ezt az ördögi kegyetlenséget? Talán a katonai elővigyázatosság? Az „akció” során az NKVD kevesebb, mint száz lőfegyvert kobzott el (Dupka, 48. old.), ezzel pedig nem lehetett volna egy gerillaháborút megvívni.   Ha pedig a „szovjetellenes” elemektől való megszabadulás volt az NKVD célja, akkor nem deportáltak volna olyan párttagkönyvvel rendelkező kommunistákat, mint az aknaszlatinai szervezett sóbányászokat. A Szovjetunió természetesen a kiesett munkaerő pótlására akarta felhasználni a legyőzöttek munkaerejét, ám úgy tűnik, az etnikai tisztogatás a gazdasági racionalitásnál is fontosabb volt – a hadiüzemnek számító Aknaszlatinán veszélybe is került a termelés.

 

         Az igazsághoz hozzátartozik, hogy az oroszok bevonulása előtt még a kommunista kárpátaljaiak, ruszinok, magyarok is leginkább a Csehszlovákiával való egyesülésben bíztak. Dupka György felidézi az 1944-es munkácsi gyűlés egyik résztvevőjét (51. old.), akik szerint a gyűlésen abszolút kisebbségben voltak a Szovjetunióval való egyesülést szorgalmazók. Az NKVD tehát felmérhette, hogy egy olyan területet akar Ukrajnával „újraegyesíteni” (sic!), ahol a szovjet rezsimmel szemben még a baloldali ruszinok és magyarok többsége is ellenérzésekkel viseltetik.

 

         A mi Golgotánk  magyar  tragédiaként tárgyalja az eseményeket – ám vajon mennyiben indokolt ez? A Dupka György által megidézett tanúvallomásokból kiderült, a magyar férfiak csak úgy kerülhették el a lágereket, ha szlováknak vagy ruszinnak vallották magukat. Ha így tettek, akkor jelentkezhettek önkéntesnek a Vörös Hadseregbe vagy az I. Csehszlovák Hadtestbe. De még ez sem volt biztos menedék, hiszen az NKVD-sok vadászták a Vörös Hadseregben az „ál-ruszinokat”, hogy aztán lágerekbe irányítsák őket. A Csehszlovák Hadtestbe pedig bekerülni sem volt egyszerű: a belépés feltétele sok helyütt a szlovákul vagy csehül elmondott miatyánk volt. A koncentrációs táborokból hazatért kárpátaljai zsidókat többnyire deportálták – de nem mint magyarokat, hanem mint zsidó származású ügynököket. Szovjet logika szerint ugyanis csak „beszervezett nácik” élhették túl a haláltáborokat.

 

Mindezek alapján tényleg nem túlzás tervszerű, etnikai alapon végrehajtott tisztogatásról beszélni.

 

         A csaknem százharminc magyarlakta település veszteséglistái rettenetes, felfoghatatlan tragédiákról beszélnek. A Beregszászról elhurcolt áldozatok között találjuk például Rejplik Bertalan (1924), Rejplik Béla (1926), Rejplik János (1899) nevét – talán apa és két fia? Vagy nagybácsi és két unokaöccs? Ki nézte végig a másik kettő halálát, ki maradt közülük utoljára? Néhány községnél Dupka György meg is jegyzi: ennek vagy annak a családnak minden férfitagja „odahalt”: így jártak Gut faluban a Verbiások és a Barkasziak. A veszteséglisták nemcsak a halottakra emlékeztetnek, hanem mint minden lista – névsor, kánon, összeírás – a hatalom minden személyes viszonyt eltörlő, elpusztíthatatlan természetére is.

 

         A tények magukért beszélnek – pedig dehogyis a tények beszélnek! Ezeket a tényeket a történész „beszélteti”: még egy ilyen szigorúan felépített, gondosan szerkesztett, már-már komoran szűkszavú és tényszerű, a történelmet a halál természeteként bemutató műben is. Márpedig a deportálásokkal kapcsolatos kollektív kutatómunka egyik fő koordinátora, az összefoglaló mű szerzője Dupka György eredetileg nem is történész, hanem költő, irodalomszervező. Elgondolkodtató, hogy a délvidéki atrocitások feltárását sem egy szaktörténész kezdeményezte, hanem Matuska Márton újságíró. (Matuska Márton: A megtorlás napjai. Ahogy az emlékezet megőrizte. Forum Könyvkiadó–Magyar Szó, Újvidék, 1991.) Ezekről a küldetésszerű pályamódosításokról eszünkbe juthat, hogy a világirodalom egyik leghíresebb történésze, Hontalan Iván sem egy hagyományos egyetemi-akadémiai pálya során kötött ki a történelemtudománynál  – miközben ott motoszkál bennünk a kérdés: ha az amúgy is belvitáktól sújtott akadémiai történelemtudomány ennyire ódzkodik a szokatlan kutatási témáktól, akkor bízhatjuk-e csak rá az emlékezetünket?

 

         Mind Dupka György, mind Matuska Márton összefoglalója nagy történészi kutatómunkára épül (vagy egészül ki), de azért azt látnunk kell, hogy a kollektív szenvedéstörténetek, a nemzeti katasztrófák bemutatása nemcsak (vagy nem elsősorban) történészi munka, hanem írói feladat. Ki akar felfoghatatlan szenvedésekről olvasni? Melyik olvasó szeret végeláthatatlan veszteséglistákat böngészni? De ha mégis „nekiül”, akkor az az első sokk után hajlamos arra, hogy játékként, virtuális valóságként hárítsa el magától a traumát. A számok ugyanis csak a szaktörténésznek számok, az átlagos olvasónak három mélyen átélt haláleset pontosan ugyanannyi, mint harminchárom vagy harmincháromezer.

 

         De ha ez így van, akkor milyen írói módszerrel lehet elérni, hogy az olvasó hogy minden halált külön átéljen és magáénak érezzen, és a végén mégis valamilyen katartikus feloldozást kapjon?

 

         Matuska Márton megoldása a regényszerűbb. Ő is településenként tárgyalja a vérengzéseket; de rögtön át is adja a szót a túlélőknek, akik aztán a saját élettörténetükbe és a 41-es magyar bevonulás történetébe ágyazzák az eseményeket. A rengeteg történelmi összefüggés dacára minden történet egyéni történet – tele horrorisztikus borzalmakkal, váratlanabbnál váratlanabb megmenekülésekkel. De két visszatérő történetelem segít abban, hogy az olvasó mindvégig valóságosnak érezze a borzalmakat: a jugoszláv hatóságok zavara, mikor az 50-es, 60-es években előkerülnek a vérengzések bizonyítékai („kikaparják a kutyák a futóárkot”, „leszakad a Tisza-part”) és a gyakran név szerint is ismert gyilkosok „utóélete” („később felakasztotta magát”, „a feleségét is eltette láb alól, majd öngyilkos lett”, „megőrült” és a legszebb: „Budapesten villamos alá lökték”). Ezek az ismétlődő mozzanatok győzik meg arról, hogy a vérengzések emléke egy másik korszakban már a gyilkosok számára is elviselhetetlen.

 

         A mi Golgotánk szerzője, Dupka György viszont jóval ritkábban adja át a szót a túlélőknek. Ő a sok egyéni, emberi szenvedést egyetlen nagy szakrális narratívába rendezi, a passióéba (mártírok, Golgota, stb.), ami aztán az egész mű drámaian komor, visszafogott hangvételét is meghatározza. Mit tettek a magyarok? – odahaltak. Ez a Dupka által többször használt, hihetetlenül szuggesztív igealak egyszerre fejezi ki a haláluk bizarr különösségét, miközben valamiféle balladai és vallásos aurát von a lágerbeli szenvedések köré. (Itt kell megjegyeznünk, hogy nemcsak a szerző, hanem a kötet szerkesztője is szépíró: Nagy Zoltán Mihály.)

 

         De az írói megoldásokat, a komor, megrendítő szűkszavúságot vagy a groteszk részletek halmozását nemcsak a két szerző (Matuska és Dupka) esetlegesen különböző stíluseszménye indokolja, hanem a történelmi események milyensége is. A délvidéki vérengzések során tág tere nyílt az egyéni bosszúnak („ha valakinek szidtad az anyját, az meg fog ölni”, Matuska, 60.) amit nem is profi és hideg gyilkológépek, könyörtelen, „részrehajlás nélküli” NKVD-tisztek hanem szomszédok vagy paranoid elmebetegek kezdeményeztek. És mindeközben persze szó sem volt arról, hogy minden szerb szomszéd vagy magyar kommunista helyeselte volna a kivégzéseket (a neves debellácsi református papot, Gachal Jánost például magyar kommunisták próbálták megmenteni), így aztán nemcsak a kínhalálnak, hanem a megmenekülésnek is számtalan, regénybe illő útja-módja lehetett.

 

         A kivégzések mindvégig valamilyen perverz „szemet szemért”-elvet követtek. A túlélők sejteni vélik, hogy a magyarokat „ötvenszeresen” próbálták a szerbek „visszabüntetni” – ez a szám pedig kísértetiesen emlékeztet a náci hadsereg falragaszokon hirdetett elvére, ahol azt ígérték, minden meggyilkolt német katonáért ötven szerben „vesznek elégtételt”. A szadista kínzásoknak ennek ellenére is volt valamiféle individuális színezete (miközben kitelepítések azért a Délvidéken is történtek): Moholon nem találták meg azt a magyar gonosztevőt, aki 42-ben megerőszakolt egy szerb nőt – agyonverték hát a gazfickót a helyszínre szállító, a nemi erőszakban teljesen vétlen fiákerest.

 

         A délvidéki túlélők szinte mindig valamilyen kauzalisztikus, időbeli összefüggések közé ágyazott történelemről mesélnek. A kárpátaljai magyarság viszont egy arctalan, uniformizált, birodalmi gyilkológépezettel került szembe. Az ő történeteik szinte mindig ugyanarról szólnak: „kidobolás”, aztán menetoszlop, láger, végül betegség, halál… Amennyire A mi Golgotánkból rekonstruálni lehet, a túlélők maguk sem történelmi események folyományának tekintették a szenvedéseiket, hanem egy történelmi időn kívüli katasztrófának, amire semmilyen ésszerű magyarázat nem lehetséges. Hiszen a kárpátaljaiak tényleg valamilyen rideg, elvont, emberi ésszel felfoghatatlan gonoszság őrlőfogai közé kerültek. Hogy a szovjet gyilkológépezet mennyire csak a számokra volt tekintettel, azt jól jellemzi a menetoszlopokba belerángatott utcai bámészkodók sorsa. Egy rahói túlélő meséli: „…egy Kulinyák Babi nevezetű kislányt az utcán megfogtak és az autóra tettek, csak azért, hogy meglegyen a létszám. Szegény könnyű ruhában volt, félcipőben, hajadonfőtt… szegény édesanyja, amikor meghallotta, hogy mi történt, pongyolában, papucsban, jajveszékelve futott az autó után, de a katonák (…) nem engedték el a gyereket. További sorsa ismeretlen. (Dupka, 335. old. )”

 

         Ám semmilyen szenvedéstörténet nem létezhet katartikus csúcspontok nélkül: A mi Golgotánkban számomra ezt jeleníti meg egy aprócska falu, Gálocs története. „Szemtanúk közlése szerint 1944. novemberében az akkori falusi bíró bátor kiállásának köszönhetően a faluból nem vittek ki senkit. (269. old.)” Falusi bíró kontra világbirodalom? Gálocs kontra Szovjetunió? Ha csak egyszer történt meg, egyetlenegy faluban, már az is felemelő. Ám Gálocson nem a bíró terjesztette a bátorságot, hanem az ivóvíz vagy talán a levegő. Ebben a faluban szolgált Gecse Endre tiszteletes, aki 56-ban – a vád szerint – több gálocsival egyetemben szovjetellenes, „ellenforradalmi” csoportot szervezett. Ha egyszer álmomban elmegyek egy tömegtüntetésre, ott majd Gálocs feliratú táblát emelek magasra.

 

         A Dupka György által megidézett túlélők nem adnak elő hosszú, összefüggő történeteket, de a megszólalásaikból mégiscsak következhetünk arra, mit gondoltak ők. Mert hiszen a tanulatlan emberek is legalább annyit töprengenek a velük történt események értelmén és egyáltalán a történelmen is, mint a könyvtárakban művelődő, vagy a történelmet „szakszerűen” művelő honfitársaik. Művelni ugyanis mindenki műveli a történelmet, mert hiszen nemcsak éli, hanem beszéli is, az átélt eseményekkel kapcsolatos reflexióit másoknak is közvetíti. Természetesen a szaktudósok által művelt történelem sehol és semmikor nem pontosan ugyanaz, mint az alsóbb osztályoké. De ha a kétféle emlékezet között semmiféle átjárás nincs, ha a nemzeti emlékezet szétválik a „miénkre” és az „övékre”, ha a szegényebbek nem ismerik fel magukat a történelemkönyvekben (mert míg az ő emlékezetük „kocsmaszintű”, addig a tanultabbaké automatikusan „hazugság”, „manipuláció”), az már egy szétesőben lévő társadalom kórképe. A társadalmi kommunikáció végzetes, az első világháború óta egyre mélyülő szakadékát számomra Kosztolányi Édes Annája fejezi ki a legmeggyőzőbben.

 

         A mi Golgotánk ilyen tekintetben is figyelemre méltó munka: mindvégig visszafogott, tárgyilagos stílus jellemzi, levéltári kutatómunkára, szakszerű forrásfeldolgozásra épül, ám közben mégis tiszteletben tartja a népi történelemértelmezés kereteit. Eszerint a „háromnapos munka” „magyar passió” volt (jól láthatóan erre a koncepcióra épül a maga siratófalával a Szolyvai Emlékpark is) – és erre az elgondolásra nemcsak a „háromnapos munka” kifejezés ad alapot, hanem a megtorlás milyensége is. Az „újraegyesítők” szemében ugyanis nem a klerikálisok, a fasiszták, a magyar államigazgatással együttműködők, vagy éppen a szovjetellenesek számítottak izolációra „méltó” ellenségnek, hanem a magyarok. Az identitás a szovjet hatóság szemében nem volt rugalmas vagy szabadon megválasztható, és mindez a túlélők szemében megerősíthette a szenvedésközösség nemzeti jellegét. Az „izoláció” elsősorban nem is az „urak” ellen irányult – a többségükkel akkorra már végeztek –, hanem a földjéhez ragaszkodó parasztság ellen. („Urak, papok szaladjatok, Ti, parasztok maradjatok!”) Nyilván másféleképp is fel lehet dolgozni Kárpátalja 1944-46-os történelmét, több szempontot mérlegelve, a gender studies eredményeit is hasznosítva – de a fenti szempontok ignorálásával aligha.

 

         Elgondolkodtató, hogy a kárpátaljai túlélők milyen sokan tartják magukat a gonoszság, egy történelmen kívüli katasztrófa áldozatainak. A „háromnapos munka” tulajdonképpen a történelem csődje, hiszen semmi okszerű magyarázat nincs rá. Ezért fejeződhetnek ki ezek a történelmi és mégsem történelmi tapasztalatok népi imákban és zsoltárparafrázisokban. A népi/szakrális történelemértelmezés kereteinek bemutatásában sokat segítenek ezek az irodalmi szövegek. És nekünk, olvasóknak megrendítő szembesülni azzal, hogy a XX. században létezhet olyan verses imaszöveg, mely alkotója halála után mások túlélését segíti, a „lágeridők” elmúltával aztán névtelen folklórszövegként kering szájról-szájra – míg végül a kutatás rámutat a költemény eredeti szerzőjére, egy lágerben elpusztított gimnazistára.

 

         A kárpátaljai hagyományos magyar értelmiség jelentős része elmenekült, elpusztult, vagy pedig részt vett a magyar parasztság megtizedelésében. Dupka György Golgotánkja mégis számos íróra és kanonizált irodalmi alkotásra utal – írókra, akik részt vettek falujuk veszteséglistáinak összeállításában, művekre, melyek a népirtás traumáját dolgozzák fel. Ezek az írástudók többnyire a szovjet időkben született vagy „kinevelődött” írók, akik (nekünk) szokatlan, és mégis inspiráló érzelmi közösségben élnek a régiójukkal – akik művelik a történelmüket a szó legigazabb, leginkább irodalmi értelmében is.

 

         Enélkül a sajátos értelmiségi viszonyulás meg se születhetett volna ez a tárgyilagosságában is megrendítő összegzés.

 

 

Dupka György: A mi Golgotánk. A kollektív bűnösség elvének alkalmazása a kárpátaljai magyarokkal és németekkel szemben. Szolyvai Emlékparkbizottság– Intermix Kiadó, Ungvár–Budapest, 2012.

 

(A kötet elektronikus változata a KMMI honlapján olvasható, letölthető:  

http://www.kmmi.org.ua/uploads/books/books-pdf/215-Dupka-Gyorgy-A-mi-golgotank.pdf.)