Egy fogalom művészetfilozófiai tartalékairól

 

„Költő vagyok – mit érdekelne
engem a költészet maga?
Nem volna szép, ha égre kelne
az éji folyó csillaga.

 

Az idő lassan elszivárog,
nem lógok a mesék tején,
hörpintek valódi világot,
habzó éggel a tetején.”
(J. A.)

 

A szegénységről zajló bármilyen beszéd a mi kultúránkban mintha csak elvéteni tudná a tárgyát. Próbálja bár a legjobb szándékkal megérteni, e határterület a mind fenyegetőbb közelségében is érinthetetlen marad. „A szegények serege egyre nő. De a szegénység lényege elrejtezik.” ¹  – mondja a technikai világkorszakról szóló brémai előadás egyik elejtett megjegyzésében Heidegger, és a szociológia, a kultúratudomány vagy a társadalomkritika ezzel az elrejtettséggel (nem) szembesül, amikor beszél. Reprezentáció és szegénység egymásba íródó krízise, – és erről már hallgat Heidegger– egy etikai tartomány szakadékát is megnyitja. Az artikuláció, a nyelveken való szólás „fenti” világa a kultúra alatti, a beszédromok, az artikulációra való képtelenség világa számára akár a szegénység provokációjának (genitivus objectivus) is tűnhet: egy nyelv üzemszerű működésének, amitől a megértendő dolog maga – közvetíthetetlenül távol – éppen hogy meg van fosztva.             

                              
A következőkben egy másik kezdet nyomai után kutatok, amikor a humanizmus gazdag és kísérteties romjain akár a feledés módján megőrzött műalkotások kimozdító erejében bízom. E nevetségesnek látszó törekvésre könnyen rázárul a fenti dichotóm szerkezet csapdája, a műhöz való odafordulás maga azonban, nem (pusztán) a cselekvésképtelenség, vagy a halogatás szimptómája, de küzdelem is, ami a tapasztalatért zajlik. „Az így meghatározott művészet a modernség korában és jelenleg is az elmélet menedékét jelenti, pontosabban annak menedékét, ami a teóriákban – fikciók vezetésével – nem pusztán a nézetek diszciplínáit alapozza meg, hanem a valóságos tapasztalatokét.” ²  Anélkül, hogy felidézném, Odo Marquard művészetfilozófiája hogyan vezeti le a világ eszkatológikus eltörlésének páli teológiájából az újkori valóság totális fikcionalizálódásának tételét, csak végkövetkeztetéséhez ragaszkodom: ha a művészet meg akarja őrizni helyettesíthetetlenségét, akkor a fiktivitás attribútumait át kell engednie a realitásnak. Mint antifikció egyedül így juttathatja szóhoz „…elméletként és tapasztalatként azt, ami a jelenkori valóság szélsőséges fiktivitásában non-fiction valóság marad, mindenekelőtt a halált…”  ³ . Vagy azt az antropológiai-történeti valóságot, ami a szegénység. Mert létezik a kelet-európai modernitás sokféleképp elbeszélhető történetei között egy nehezen közös nevezőre hozható alternatív kánon, ami elvégzi a megalázottság, a kiszolgáltatottság, a megfosztottság irodalmi-képi fenomenológiáját, miközben egy kívüllét tanúsága marad. A benne részt vállaló művek nem egy(etlen) elköteleződés kötelékébe tartoznak. Sartre talán túlságosan is elfelejtett fogalma helyett létüknek a számomra inkább a zarándokot, az idegent író André Scrima gyönyörűen fordított bibliai szava ad ideiglenes nevet: mind el-közelítés ⁴.  És egyedül ekként – mint arra még visszatérek – elközelítés a szegénységről való gondolkodás jóbi/jézusi vagy baloldali-hegeliánus emlékezetének még gyanúba nem keveredett radikalitása felé, ami pedig a normalizált értelmiségi (Axel Honneth) pozíció beszéde számára elképzelhetetlen.

 

De mi az a lökés, ami által a szépség igazságtörténése a logosz értelmében vett igaz szó bénultságából kimozdít? Nem becsülném alá ennek kapcsán az empátia pszichés minőségeit, de aligha pusztán ennek az autentikus/művészi kifejeződéséről vagy felkeltéséről van szó. A műalkotás ontológiája kiemelkedik egy szubjektum-objektum szerkezetű viszonyrendszerből és a megértendő dologhoz való destruktív odatartozás azon hermeneutikai igazságával szembesít, ami engem von kérdőre: miként vagyok annak a vonatkozásában, ami a műben kimondhatatlanul (a) szegény? Már a Bibliából tudjuk, hogy a szegénység fogalma „nemcsak a gazdasági szempontból szegény rétegekre vonatkoztatható, hanem a mindenkori emberre, mint hiánylényre (A. Gehlen)” ⁵ . Az általam szem előtt tartott művekben a hiány, a nyelv előttiség, a dadogás, a kimondhatatlanság költői antropológiája egyúttal egy egzisztenciális, sors-, és létszerkezeti tartományt is megnyit, ahol „az artikuláció képtelensége vagy kezdetlegessége nem más, mint a fundamentumok botrányos kezdetlegességének, egyúttal egyetemes rejtélyességének megfelelője.” ⁶  A metafizikai Rossz, a teodícea-probléma, az áldozatiság, az igazolhatatlan szenvedés filozofémáinak egyetemes érintettsége ugyanakkor csak történetszerűen – a mítoszokba való visszacsúszástól is óva intve –, egy művészi hatásmechanizmus mozzanataként vetődik fel, ami az evidensen megválaszolhatatlanná tett „miért van?” kérdése helyett a szegénység világának éppen ott és akkor megnyíló egyszeri történetét (vagy történethiányát) engedi szóhoz jutni, amivel a műhöz mindig másként  odaforduló befogadó immár egyetlenként szembesül. Az említett kánont tehát, Kosztolányitól Mundruczó Kornélig, nem elsősorban a szegénység tematikájának rekonstrukciója tartja össze, hanem a szegénység poétikájának a létrehívása: a mű sajátos szegénysége, ami ugyanakkor helyettesíthetetlen többlettel bír, mert önmagán túlmutatva azt is képes megnyitni, amit a szegénység elrejtettsége, pontosabban a megtapasztalhatatlanság krízise¬ valójában elzár előlünk: egészen addig, amíg szegénnyé nem válunk. Ha ugyanis a szegénység antropológiai értelemben egy liminális állapot   ⁷  (amiről tudjuk, hogy egyfajta beavatási rítus köztes stádiumának tekinthető), akkor a mű, a befogadásban létrehozva a maga liminalitását, a beavatás, a részesedés eseményeként is megérthető, amelyet mintegy a szegénység (hely nélküli) helyén kell elszenvednünk, – legyen ez a szenvedés bár oly végtelenül különböző a szegények szenvedésétől, amelyről nincsen mű, ami azonosként tudna.

  

De vajon egy így értett művészetre nem záródik-e rá a fent emlegetett csapda? Nem egy pusztán szublimatív működés, egy nárcisztikus-kínos önvédelem nyomaira látunk rá általa, ami maga is represszív struktúra? Talán nem véletlen, hogy a fiatal Lévinas szerint a valóság árnyékaként megértett művészet kívül kerül az etikai nyelv hic et nunc, szemtől szembe viszonyán, mert visszasimul annak az ontológiának a rendjébe, amit a Másik Arca éppen hogy felszakít, amikor egy tematizálhatatlan másságot bevezet a létező magányába ⁸.  Miért a nem-beszéd, a nyelvképtelenség fenoménját, vagy a mű nyelvét kutatom, amikor a szegénységről beszélek, ahelyett, hogy a nyelv(szegénységé)től elválaszthatatlanul a test szegénysége felé, egy szegény érintés felé sietnék? ⁹

 

Aligha gondolom, hogy egy esszé keretei közt pontos válaszokat találhatok, a keresés, a kísérlet azonban talán nem pusztán a szakadék továbbmondása. Ha ugyanis – a  kritikáról ugyanezen esszében mondottaktól, illetve Lévinas későbbi munkáitól ¹⁰  nem függetlenül – a mű szegénysége valamiként elgondolható a feltárulkozásában is titkát önmagán túlmutatva megőrző Arc párhuzamosaként, akkor a művészet nem más, mint el- és kimozdítás egy eredendően etikai viszony vagy akár a cselekvés, a tett, illetve az oly nehezen megtehető érintés irányába.

 

Füst Milán Boldogtalanokjától a Tar Sándor novellákból készülő, új Hajdu Szabolcs-filmig, a művek felkínálják az etikai adományát, amelyről nem mondhatunk le pusztán az esztétikai belső működésmódjára vagy öntörvényű mechanizmusaira hivatkozva. Az etikai, itt: önnön problematikussá válása az esztétikai révén. Elválasztva a dolgot mindattól, ami a dolog nem, az előbbiről való megkerülhetetlen tudás inkább 1ehetőségfeltétele vagy mára talán óva intő tehertétele annak az eseménynek, ami egy fenyegető tévútra térés közepette etikai jelentések megalkotására, mert akár döntéshelyzetbe kényszerít, szülessen bár ez a döntés látszólag pusztán az esztétikairól. A műalkotás (fogadása) olyan létgyakorlat, ami szintén a felelősség kérdését iktatja be, még ha nem is a lévinasi radikalitással, de a lét igazságára visszavezethetetlen Másik transzcendenciája felé tartva. A Másik fogadása, ami a szegény, az árva, az özvegy, az üldözött arcának nyomorúságán keresztül válik paradigmatikussá, Lévinas számára mindig a harmadikkal való kapcsolat is, ami a közvetlenségben paradox módon egy közvetítés nélkülözhetetlenségére is utal. A műalkotás ilyen értelemben a szegényhez, az Archoz való aszimmetrikus viszony, egy odafordulás lehetséges harmadikja, ami, miként Mészöly regényének Silió Pétere, „meghalad minket.”

 

Tehát nem a művet létesítő etika vagy a formával azonosítható világnézet etikája ez, és még csak nem is a műben létesülő etika, ahogy a fiatal Lukács oly sokféle variánsban elgondolta ¹¹.  Móricztól Sára Sándorig egy nyelv megteremtése, a megfosztottság poétikájával a szavak nélküli szegénység szóhoz juttatása, nem más, mint egy bahtyini értelemben vett szerzőség elkötelezett figyelme hőseinek a megértést és a megismerést felszakító, tehát a szerzőt meghaladó Mondása/Arca iránt, ami a cselekvés és a szó közötti vékony zónában hatol előre, miközben nem visszavezethető sem egy poétikai vagy narratív funkcióra, sem semmiféle idológiára. Ez a fajta közreműködés, közvetítés, részt vállaló gondolkodás (Bahtyin) aligha független mindattól, ami a kései Lévinas számára egy tiszta kommunikációban a műnek a puszta érintéstől alig megkülönböztethető Mondása, ugyanakkor képes számot adni a művészet specifikusságáról, mert tud annak nyelvi otthontalanságáról: „a közvetítettségben, a megformáltság által benne-lételben rejlő etikairól, a ’hogyan éljek/éljünk?’ egyedül alakként, történésként megjelenő fenoménjéről [van szó], amiből azonban nem ’hámozható ki’ semmilyen ’etikai’ vagy ’filozófiai’ üzenet.” ¹²  – mondja a kései Balassa Péter, mintegy indirekt módon számot vetve Lukács kísértetével  ¹³ , aminek a diszkurzív terét azonban nekem sem áll módomban megkerülni, ha a fentiekkel valóban szegénység és mű, illetve társadalom és művészet viszonyáról próbálok bármit is állítani.

 

Elválaszthatatlanul mindattól, amit Charles Taylor a modernitás hitelességélményének nevezett [refCharles Taylor, The Politics of Recognition, in: Multiculuralism, Examining  the Politics of Recognition, Princeton University Press, 1994, 29.[/ref] ,  a mű így értett etikája ugyanis politikai értelemben sem írható le a puszta passzivitás alakzataival, jóllehet annak hatástörténetében áll, hogy az utópikus kontra politikus műfogalom lukácsi dilemmáját a nagy filozófus etikai öngyilkossága egyszer már eldöntötte. A kultúratudományok olykor jogos sürgetése ellenére a magam részéről a politikai térben szituált mű kapcsán ismét csak egy sajátos szegénységéről beszélnék, ami azonban, másfelől, „a gyengék hatalma.” ¹⁴  Mert még ha nem is ismeri a normatív orientálás magabiztosságát, a formulatívvá nem váló kimondás (Balassa), ami folyton politika (morál) és poétika redukálhatatlan különbségét, illetve etika és poétika rigorózus elválaszthatatlanságát mondja, egy kritikus autonómia rejtett tartalékai után kutat. Vajon miféle ideológia láthatná adekvát módon önmagát viszont abban a megöregedett férfitestben, aki a Werkmeister harmóniák egyik jelenetében a kórházi erőszakhullám monotóniája végén egy elhúzott függöny mögött, a megőszült, lógó hímtagjával ott áll? Hogy a mű szegénysége nem vezethető vissza maradéktalanul az ideológiai térbe, pontosan az a nehezen megragadható kritikai erő, ami összezavarja az episztemé determinációit és meghasonlást visz a sajátba, vagy az újraértés eddig nem ismert módjait tárja fel. Mindez persze aligha független attól a communitastól, amit a szegénység antropológiája szerint a társadalmi struktúra „hajlamos[…] még a szexnél is jobban száműzni az öntudatlanba…”  ¹⁵ 

 

Forduljunk bár a Centesimus Annus vagy Marx kísértetei felől a szegénység művei felé, a mű kikényszerítheti, hogy metaforikusan szólva megismételjük annak a lassú elfordulásnak, megütközésnek a gesztusát, ahogyan a félközeliben elénk álló puszta test láttán az erőszaktevők egymásra pillantva elvonulnak. A mű Arca, amivel szembesülnünk kell, kívül van az Ugyanaz történelmén. Minden ezen túli eszkatológikus tartalom kikényszerítése nélkül, Lukács, Scrima és Marquard nyomait Derrida paradox formulájáig végigjárva, talán a lehetetlennek ezt  a fikcióját,  egy messiás nélküli messsianizmus ezen ígéretét lehetne annak az alap nélküli alapzatnak nevezni, ami a szegénység provokációjának egy műalkotásokból végigvitt kiindulópontja lehet, immár a genitivus subjectivus értelmében.  Mert a Kárpát-medence leírhatatlan jelében (Schein Gábor), kiasztikus alakzatokban járja át egymást táj, szegénység és mű: a szegénység provokációja nevek és nyelv híján, itt a mű révén is egy humanizmus utáni szolidaritás formái után kutat. Talán az után, ahogy Gandhi az érinthetetleneket inkább harijanoknak, azaz Isten gyermekeinek nevezte, nem tudom