Címke: kritika / tudomány

Költészet, etcetera: rendrakás

1. – A címről
Ha költők vagyunk, ma, mivel a világ az, ami, számos kérdés vetődik fel Önökben, ezeket Önök vetik fel, és nem nagyon tudják, miként válaszoljanak rájuk. Például:
– A költészet még lehetséges?
– A költészet nem valahol másutt van?
– A mai költészet miért annyira nehéz?
– A költészet micsoda?
et cetera
E kérdések némelyikét rendberakom a fejemben, azt válaszolom, amit válaszolok, vagy nem válaszolok, ahogy jön.
Nem a költészet nevében válaszolok. A magaméban válaszolok, én, aki
– költő vagyok
– mint ilyen várom el magamtól a választ
– úgy vélem, a költészet folytathatja a folytatás gyakorlatát
– hiszen nincs kizárva, hogy lenne még költészet
et cetera.

A egység – előzetesek

2. – A nemzetekről, a költészetről
Néha néhány távoli vagy közeli országban megkérdi valaki: van francia költészet?
(értsd: van még költészet Franciaországban? (értsd: jól tudjuk (az önök újságjai mondják), hogy Franciaországban már nincsen irodalom; és Ön Franciaországból jön! és költőnek mondja magát! ezt hogyan magyarázza meg?) – mit válaszolhatnék? nem felelek semmit)
Általánosabban fogalmazva, ha X egy ország, akkor mit jelent „X költészete”?

3. – Eine Nationale Poesie?
Osnabrück, 1993. november 27.

1.
1.1. Családomba a telefon csak 1945-ben vonult be. Tizenkét éves voltam. Félelmetes és idegen készülék volt, mint egy minden kétséget kizáróan ellenséges istenség. Apám a hívásra sem vette föl, ő egyáltalán nem használta. Anyámnak jutott az ördögűzés szerepe. De igazából sosem sikerült a hatalmába kerítenie. Évekkel később, amikor elköltöztünk Carcassonne-ból, ahol a háború előtt éltünk (emlékeztetnék arra, hogy volt egy háború 1939 és 1945 között), Párizsba jöttünk lakni, s egy napon anyám kapott egy telefonhívást egy régi barátnőjétől, még azelőttről, vidékről. Röviden beszéltek, kicserélték a híreket családról, gyerekekről, és mielőtt befejezték volna, anyám azt mondta: „most ne teljen el olyan sok idő, hogy nem beszéltünk egymással! Írd föl a telefonszámomat!”, „igen, igazad van, diktáljad!”, kezdte mondani a barátnő. Ekkor mind a ketten nevetésben törtek ki.

1.2. Ami engem illet, én sem jutottam sokkal tovább ennek az eszköznek a megszelidítésében. Akkor is, amikor Hamburgból hívtak, hogy megkérdezzék mostani előadásom címét, egy pillanatra elfogott a pánik. Miközben a hihetetlen távolságra gondoltam, amelyen keresztül a hang ilyen valószerűtlen módon eljut a fülembe, a hangomból kiérezhető kérdő bizonytalansággal, hirtelen azt feleltem: „nemzeti költészet?”. Így történt, hogy ez a cím merült föl bennem, és ráadásul németül tökéletesen alkalmasnak találom, következésképp alkalmazom is, a germán dolgokban szinte teljesen műveletlen kiejtésemben: „Eine nationale Poesie?”

1.3. A következőképpen járok el. Először rákérdezek a nemzet eszméjére. Másodjára fölteszem a kérdést, hogy a költészetnek mit lehet kezdenie a nemzettel. Többé-kevésbé megmaradok a kérdő módnál, miután sok feleletem nincsen; ami nem akadályoz meg abban, hogy határozottan nyilatkozzam, mint akárki.

2.
2.1. Néhány év óta Franciaország, meg kívánván mutatni, hogy nem orrolt meg Németországra a közös újabb történelmükben fölmerült bizonyos félreértések miatt, kölcsönvette tőle a fasiszta irányultságú politikai mozgalom elgondolását, melynek neve Nemzeti Front lett és a vezérét (kellett egy vezér) Le Pennek hívják.

2.2. A Nemzeti front egyik kényszerképzete: „Franciaország a franciáké!”, vagy még pontosabban: „Maradjunk meg magunk közt és őrizzük jól a legelőket!” Túl sok az idegen Franciaországban, mondják, elárasztanak minket, mint régen az arabok, akiket Martel Károly (a Nemzeti Front egyik tiszteletbeli tagja) 732-ben legyőzött Poitiers-nél. Föleszik a kenyerünket, lerombolják egyéni és társadalmi biztonságunkat. Röviden, „Letörnek népet és hazát, / Bosszut állnak ifjon s gyönge lányon”. Legalábbis szimbolikusan.

2.3. Tehát meg kell szabadulnunk az idegenektől.

2.4. Ekkor azonban akad egy probléma. Ha hazaküldjük az idegeneket, ez azt jelenti, hogy tisztán és vitathatatlanul meg tudjuk különböztetni a franciákat, akiknek itthon kell maradniok. Jó. Ki egy francia?

2.5. Elgondolkodván e kérdés fölött a Nemzeti Front a vezére tolmácsolásában (kell egy vezér, aki mindenki nevében beszél) javasolta a francia ember definícióját.

2.6. Le Pen Definíciója: Francia az a férfi vagy nő, akinek mindkét szülője francia.

2.7. Fellelkesedvén ezen a definíción, az itt következő költeményt szereztem, melyet már több nyelvre lefordítottak (ami nem túl gyakori), büszkén mondom, németre is.

2.8. Figyelem: a költeményt nagyon gyorsan kell mondani!

2. 9. Költemény:
Le Pen francia?
Ha Le Pen francia volna, ez Le Pen definíciója szerint azt jelentené, hogy Le Pen definíciója szerint Le Pen anyja és Le Pen apja szintén francia, Le Pen definíciója szerint, ami azt jelentené, hogy Le Pen definíciója szerint Le Pen anyjának az anyja, miként Le Pen anyjának az apja, miként Le Pen apjának az anyja, nem feledkezvén meg Le Pen apjának az apjáról sem, Le Pen definíciója szerint francia, s következésképp Le Pen anyjának az anyjának az anyja, miként Le Pen anyjának az apjának az anyja, miként Le Pen apjának az anyjának az anyja és Le Pen apjának az apjának az anyja francia kellett hogy legyen Le Pen definíciója szerint s ugyanígy és ugyanezért Le Pen anyjának az anyjának az apja, miként Le Pen anyjának az apjának az apja, miként Le Pen apjának az anyjának az apja és Le Pen apjának az apjának az apja francia kellett hogy legyen, még mindig ugyanezen definíció, a Le Pené szerint
amiből gond és Le Pen segítsége nélkül, az érvelést követve arra következtethetünk, hogy
vagy létezik a franciák végtelenje, akik franciáknak születtek Le Pen definíciója szerint, Le Pen definíciója szerint franciákként éltek és haltak meg az idők kezdetétől fogva, vagy pedig
Le Pen nem francia, Le Pen definíciója szerint.
Jacques Roubaud, provanszál

2.10. Kénytelen voltam így aláírni: „provanszál”, mivel én nem francia vagyok, hanem többé-kevésbé provanszál, mindenesetre néhány nemzedékre visszamenőleg ez vagyok. (Szívesen számítanám az őseim közé a trubadúr Rubaut-t, de még nem sikerült a hiányzó összes láncszemet megtalálnom a leszármazásomban.)

2.11. Az alternatíva második ága, tudniillik hogy Le Pen a saját definíciója szerint nem francia, nemrégiben világos megerősítést nyert. Amikor New Yorkban voltam a St Mark’s Place Poetry Projectjének felolvasásán, a végén valaki adott egy Le Pen márkájú töltőtollat. Ahogy vizsgálgattam, láttam, hogy „made in Japan”. Quod erat demonstrandum.

3.
3.1. A „provanszál” szó új kérdéshez vezet. A rögvest vázolandó helyzet a bolygó több pontján előfordul, de én egy – legalábbis mostanság – viszonylag kevésbé égető példát választottam ki rá.
3.2. Nem olyan régen – a Berlini Fal összeomlásakor, aminek még senki nem kezdeményezte az újjáépítését (kevésbé konkrétan látható megfelelője a tőle alig különböző határokon most egyre szilárdabb (a francia „konkrét” szót az angol „concrete” szóhoz közelítve értem); ezt nevezik Schengeni Egyezménynek) – a moldvai parlament kinyilvánította abbéli szándékát, hogy kiválik a haldokló Szovjetúnióból, és az egész világ előtt kihirdeti teljes és tökéletes szuverenitását és függetlenségét. Mindenki helyeselte, helyesli. Helyeseljük. So far so good.

3.3. Kevéssel ezután egy gagauz delegáció jelent meg a moldvai parlament előtt, hogy autonómiát kérjen. Mint Önök valamennyien tudják, a gagauzok olyan török keresztények, akik Moldáviában élnek; mintegy 150 000 gagauz van és 3 millió moldáv. Az arányok tiszteletre méltó elméletét követve azt mondhatnánk, számukat tekintve a gagauzok úgy viszonylanak a moldávokhoz, ahogyan a moldávok a franciákhoz.

3.4. A moldávok válasza nem váratott magára: „Nyet” (moldávul). És a tettet a szóhoz igazítva a moldávok buszokon Gagauziába vonultak jókora husángokkal (nyilván nem rendelkeztek automata fegyverekkel és Warren Christopher, az amerikai szenátus, Irán, az Új Oroszország és a hadviseléshez szükséges fegyverek passzolásában jártas egyéb országok még nem vették tervbe (ugyanazon konfliktus mindkét oldalával rokonszenvezve) a felfegyverzésüket) és kellő komolysággal végigverték ezeket a lázadókat.

4.
4.1. Most egy kissé visszamegyek az időben az 1939-1945 közötti évekre. Apám ezekben az években azok közé tartozott, akiket Franciaországban „ellenállóknak” neveznek (és akiket a megszállók seregei „terroristáknak” hívtak). A nemzeti kérdésről vallott eszméimen egészen bizonyosan rajta hagyta a nyomát az ő tanítása, az ő példája.

4.2. Nem vagyok „nacionalista”, vagy fogalmazzunk inkább úgy, hogy nem tekintem magam annak. De apámtól megtanultam azt, amit egy manapság kevésre becsült szóval hazafiságnak nevezünk. És bizonyos fokig, azt mondhatnám, látensen, megmaradtam hazafinak: a rasszizmus, az idegengyűlölet, a „löpenizmus” iránti mély ellenszenvemnek, egy bizonyos jelenlegi francia közvélekedés adott állapota miatt érzett szégyenemnek legalább részben kétségkívül ez az oka.

4.3. E szembeállító különbségtétel a felfogásomban átvitele annak a szembeállító különbségtételnek, amelyet Sloterdijk javasolt „értekezés a cinikus észről” című munkájában a tulajdonképpeni cinizmus és a között, amit „künizmus”-nak nevez, vagyis – a lehető legegyszerűbben – az olyan ember között, aki föntről lefelé, és az olyan között, aki alulról fölfelé néz.

4.4. A hazafiságot szükségesnek tartom a nemzetben, ha egy másik nemzet megszállta. És a napnál is világosabban ez a helyzet állt elő a tökéletesen megszállt Franciaországban mind apám és barátai, mind de Gaulle tábornok számára.

4.5. De tűrhetetlennek tartom a nacionalizmust akkor, amikor másféle értelemben van jelen. S a kis és közepes nagyságú nemzetek saját kisebbségeik tekintetében, ráadásul mintegy öntudatlanul, sajnos elég gyakran egyszerre érvényesítik mind a két szellemi beállítódást.

5.
5.1. Most pedig kövessük a költészet iránymutatását! A nemzetnek mit lehet kezdenie a költészettel?

5.2. Franciaországban, legalábbis a második világháború alatt (koromnál fogva hivatkozom rá minduntalan; nagyapai korba értem és nyolc hete az is vagyok) létezett egy olyan költészet, amely nyíltan követelte a kettő összekapcsolását, a „nemzeti köteléket”. Ezt „az Ellenállás Költészetének” nevezték. Egyik legnevesebb képviselőjét Louis Aragonnak hívták és egyik illegális verseskötetének ez volt a címe: A szövegben franciául. E költészet egyik szintén illegális antológiáját így nevezték: A költők becsülete. Költeményeket írni franciául a Megszállás ellen annyit jelentett, mint Franciaországért írni, ami ebben az elgondolásban becsületes dolog volt.

5.3. Aragon egyik régi barátja, a szürrealista Benjamin Péret hevesen ellenezte ezt a bújtatott egyenlőségjelet, kijelentve, hogy a költészetnek nincsen dolga a nemzettel, és írt egy pamfletet, A költők becstelenségét. A bizony kemény háborús éveket az amerikai kontinensen töltötte, így a dolgok nem tisztázódtak.

5.4. Ma úgy érzem, mindkét álláspontban van igazság. Egyrészt az úgynevezett ellenállásos költőknek okuk volt azt tenni, amit tettek (és néhány szövegük, itt Robert Desnosra gondolok, kétségkívül sokkal érdekesebb, mint amilyeneket a szerencsétlen Péret írt ugyanezekben az években), és mint Shakespeare Brutusa, becsületes emberekként viselkedtek.

6.
6.1. De ami ezekben a „költemények”-ben létrejött, az elsődlegesen, alapvetően nem költészet volt. A költészetet átjárta mindaz, amit máskülönben nem lehetett kifejezni, aminek tilos volt hangot adni. Ez az oka annak, hogy a költemények eme létmódja nagy közönségre talált, s nyilvánvaló, hogy az újra megtalált béke idején e létmód egycsapásra megszűnt.

6.2. Ugyanez a jelenség egyébként régóta előfordult számos diktatúrában. A költészet, mely direkt vagy rejtett módon hangot ad annak, amit nyíltan nem lehet kimondani, nem más, mint az a költészet, amit „népi”-nek vagy „nemzeti”-nek nevezünk. De meglehetősen nemtelen dolog a költészet dicsőségét és közkedveltségét a népek szerencsétlenségére alapozni.

6.3. Azon dolgok közt, melyek gyakran csak így válhatnak kimondhatóvá, természetesen ott van az elnyomott kisebbségek nemzeti törekvése. A világköltészet számos nagy neve ezt és csak ezt képviseli.

6.4. Azok, akik őket kívánják teljesen külsődlegesen utánozni, megpróbálván „az áldozatokért szót emelni”, a jobbik esetben csak szimpatikus és fölösleges szavakat gyártanak, a legrosszabb esetben nagy semmiket csinálnak. Naponta látunk erre példákat (és nem csak a költészetben), ha megnézzük, mi történik Bosznia-Hercegovinában.

7.
7.1. Első válaszom tehát a következő: a költészet nem a nemzettel kapcsolódik össze, hanem a nyelvvel. Tehát: Eine nationale Poesie? – ennek semmi helye.

7.2. Védelmezhetném válaszom pozitív felét, azt tudniillik, hogy minden költészet szubsztanciális kapcsolatban áll valamely nyelvvel, a nyelvekkel, a nyelvezettel, amennyiben a költészet az összes formális és nem formális, jelenlegi és történeti, individuális és kollektív vonatkozásában a nyelv, a nyelvek, a nyelvezet emlékezete. Erre itt nincs sem tér, sem idő. (lásd később ugyanezeken a lapokon).

7.3. Így hát beérem a legdurvább megfogalmazással.

7.4. Ugyanakkor az elmondottak után sem hagyhatok fel azzal, hogy erről beszéljek.

8.
8.1. Miért? mert hiába követeljük, ahogy most tettem, a költészet autonómiáját, és hiába ruházzuk föl azzal a fontos funkcióval, amit (ahogy én elgondolom) egyesegyedül töltene be, hogy a nyelv emlékezete legyen, ha már nincs többé költészet, s egy adott nyelven írt költemény esetében hiába, ha ez a nyelv már nem létezik.

8.2. Ez itt egy kérdés, érinti a nemzet kérdését, kibogozhatatlanul összefonódik vele, újra és újra előjön.

9.
9.1. Mostanság sokat foglalkoznak Franciaországban az agrárkultúrával és az „agrár” nélküli kultúrával (két általánosan érdekes tárgy. „Ha kultúráról hallok beszélni”, mondja egyik barátom, „mindig a falusi „kultúrcikkek” felirat jut eszembe”). Ennek az az oka, amit GATTnak nevezünk. Vannak gattosok (a partizánok) és vannak antigattosok (akik gyakran nem kevésbé gátoltak).

9.2. Az antigattosok kivételezést követelnek a kultúra számára, mivel szerintük a kulturális termékek nem olyanok, mint a többi termék. A gattosok fütyülnek rájuk, és azt mondják, hogy a kulturális termékek olyanok, mint minden más termék, meg hogy az antigattosok merevek, ráadásul termékeik megítélésében bizonytalanok, így tehát mesterségesen kívánják védeni azokat. Vannak aztán a félig-gattosok: a félig-gattos a kulturális specifikum kompromisszumos megoldását javasolja, ami bármit jelent és az ellenkezőjét, ahogyan ez lenni szokott.

9.3. Ha a GATT problémáját, amit középiskolás koromban Kulturkampfnak neveztek, átvisszük az imént vázolt helyzetre, azt mondhatni, hogy a gattosok olyanok, mint a nagyoroszok (akik napjainkban észrevehetően visszavonulót fújnak (nem hittem el, hogy csak szavakban! ekkor még szó se volt csecsenekről – 1995), az antigattosok meg olyanok, mint a moldávok, és a költészet a gagauzok nem túl irigylésre méltó helyzetében van (míg Franciaországban az okszitánok sorsában osztozik (és ezért van az, hogy néhány okszitanista barátom vad gattos) (tartok tőle, hogy illúziókat táplálnak))).

10.
10.1. Ha a kérdést csak a költészet (és a költők) érdekei felől vizsgálom, úgy látszik, első menetben külön kell választani a költészet sorsát az irodalom többi részétől, vagyis elsősorban a piackorszak nagy irodalmi formájának, a regénynek a sorsától.

10.2. A profitelvű társadalom, ahogy – nem tudom, miért – a piacgazdaságot nevezik, mellyel – Margaret Thatcher megkapó szófordulata szerint – senki sem szállhat szembe („you cannot beat the market”) (e szép szófordulat talán csak a thatcheri apokrifok része, de szépen mondta, aki mondta), szóval a profitelvű társadalom planetarizálódásában bizonyos, hogy a regény sokkalta fontosabb a költeménynél.

10.3. A regényírók nyilvánvalóan igen érdekeltek a piac határtalan és általános kiterjeszkedésében. E pozíciót nemrégiben egy Vargas LLosa nevű politikus védelmezte, akiről azt mondják, regényíró, s akinek az angol sajtóban volt alkalma hosszasan értekezni erről (én itt olvastam; csak angol napilapokat olvasok és főleg a Times-ot), s amint hírlik, egyúttal a francia sajtóban is. Semmi kétség, ezt a cikket sokfelé lefordították.

10.4. Odafordulván a franciákhoz (vagyis valójában Franciaország jelenlegi és korábbi kormányához, politikai pártjaihoz és nyomásgyakorló csoportjaihoz, a nagy agrárkultúrosokhoz és a cirkusz kis szakértőihez) ledarálta a leckét a szabadság nevében, de Flaubert és Proust nevében is, akiknek nincs szükségük támogatásra, hogy eljussanak az egyetemes közönséghez. És blablabla és blablabla. Önök maguktól is képesek rekonstruálni az érvelést.

10.5. De ezt nézzük meg kicsit közelebbről! A piacok általános megnyílása, ami tény (a Gattizmusról folytatott vita azért komikus, mert nyilvánvaló, hogy ezen a területen a tények alaposan túlmentek rajta), a költészet helyzetét még bizonytalanabbá teszi.

10.6. Márpedig a költészet egy egészen sajátos fajta határsorompóba ütközik (és ez az egyik oka annak, hogy a szabadság = szabadkereskedelem azonosítása számomra hazugnak és hipokritának tűnik), olyan sorompóba, melynek óriási gazdasági kihatásai vannak. A nyelvek határáról kívánok beszélni, a fordítás szükségességéről, melynek költsége jelentősen korlátozza a nyelvi transzportot más nyelvekbe.

10.7. E problémára két megoldás van. Az első radikális: a költészet kiiktatása a meghatározó nyelvekből.

10.8. A második megoldás valójában meglehetősen közel áll az elsőhöz és elvezethet az első megoldás határáig, sőt azon túl is: a fordítási nehézségek kiiktatása az általános uniformizálás segítségével, a költői kifejezésmódok hozzáigazításával az egyetemes uralkodó nyelvhez, ami az angol.

10.9. Természetesen ezen a módon a költészet csak viszonylagos túléléshez jut, mivel a költészet az egyes nyelveken, nemzeteken belül az eltűnés felé halad, de nem ezt akarom most megvitatni.

11.
11.1. Ám akkor nézzük meg, hogy mi történt és mindinkább mi történik a regény esetében. Ugyanezek az erők úgy hatnak és fognak hatni rá, hogy az egyetemes regény csak egyetlen változatra áll be, az angol nyelven írott regényre. A bármilyen nyelvi vagy formai megértésbeli nehézséget jelentő összes francia regény nehezen lesz lefordítható, az esetek többségében óriási erőfeszítés nélkül lefordíthatatlan, s ezzel azt akarom mondani, hogy gazdaságilag lefordíthatatlan lesz.

11.2. Ma inkább elmondhatjuk, mint bármikor, hogy két, egymással összefonódott mozgás hatására – egyfelől az irodalom piacának univerzalizálódása, másfelől ezzel párhuzamosan azoknak a „részeknek” a gyors pusztulása miatt, melyek még megmaradtak az írás területén – az uniformizálódás démona diadalmaskodik. Az egyre növekvő arányú, a beszámolói hitelességet kínáló regények tökéletes fölcserélhetőségét alig kendőzi el némi halovány változatosság. E regények természetesen főként földrajzi vagy pontosabban turisztikai érdekességűek. A regény mundializációját nyelveinek, szerkezeteinek, formájának egyre növekvő lokalizálhatatlansága kíséri.

11.3. A piacgazdasági regény eszménye ma a határok nélküli lét, vagyis az, hogy eljuttatható legyen mindenhová anélkül, hogy beleütközne az olyan költséges és lassító akadályokba, mint a fordítás és az újjáteremtés nehézségei, a nyelvek egyedisége. Az érzékelhető eltérések ebben az összefüggésben felszíniek, kozmetikai jellegűek. Az aszpirin csak ugyanazt a kémiai összetevőt tartalmazhatja a világ összes gyógyszertárában, bárhogyan is változzon a címke a vásárló orra előtt. Az irodalmi aszpirintermék kora jő. Egyébként nem biztos, hogy a regény – dicséretes erőfeszítések ellenére – mindig képes alkalmazkodni e helyzethez, még akkor sem, ha valami mássá alakul át, például útibeszámolóvá.

12.
12.1. Egyébiránt nem csak a költészetet, nem csak a regényt, nem csak általában az irodalmat érinti ez a gyors iramú folyamat.

12.2. Ahogy az imént előadtam a dolgokat, vagyis ahogy belehelyezkedtem egy franciául író költő nézőpontjába, meghódolva a regény gazdasági fölénye előtt, ami egyéb dominanciáknak hódol be, melyeket itt fölösleges lenne előszámlálni s amelyek mindegyikét egyetlen nyelv dominanciája sújtja (és a nemzetállamok – és egyébként a moldávok is a maguk domináns nyelvével – gyerekes megregulázásokkal nem fogják kikerülni ezt a fejlődést) -, minderre mondhatnánk persze, hogy „és akkor mi van?”.

12.3. Mondhatnánk, hogy maguk a nyelvek az angol nyelv javára szorulnak háttérbe (hogy némiképp háttérbe szorulnak, az világos), s hogy mindaz, ami a nyelv művészetének számít, továbbra is nyugodtan kibontakozhat, ki is fog bontakozni az egyetlen és egyetemes nyelv, az angol nyelv terében. Nincs több gagauz költészet (vagy olyan kevés van, hogy ez nem számít), nincs több moldáv regény, de van költészet, van regény, bár angolul (sok író a világban máris úgy ír, mintha ez az állapot beállt volna; és sok olvasó ugyanígy tesz).

12.4. De én úgy gondolom, a nyelvek visszalépése a legerősebb javára egyenértékű lesz magának az uralkodó nyelvnek a lezüllésével. Nem nehéz meglátni (és csakugyan elkerülhetetlen egyszerre a kulturálisnak nevezett termékek szabadpiaci szerveződése, ugyanakkor az ellenállás nélküli dominancia helyzete is) az ízléstelenség és a közönségesség növekvő piacát magában az angol világban.

13.
13.1. Akkor? Most átalakítom a címet kitevő kérdésemet: nem „Eine nationale Poesie?”, hanem egy hosszú kérdéssorozat, mindegyik kérdés ugyanarra a mintára: „költészet franciául?”, „költészet németül?”, „költészet gagauz, mohawk vagy okszitán vagy szuahéli vagy tamil vagy latin nyelven, vagy egyszerre több nyelven, vagy egy képzeletbeli nyelven, vagy…?”.

13.2. És legalább hipotetikusan a következő „pozíciót” követelném ki magamnak: a rendelkezésünkre álló husángokkal ütni azt, aki erősebb, annak a nevében, aki gyengébb. Megerősíteni a költészet túlélési lehetőségét a regény dominanciája ellenében, a regényét a riport vagy az útikalauz ellenében,… a francia nyelvű költészetét az angol nyelvű költészet uralma ellenében (aminek egyetlen tisztességes módja fordítások készítése és az angol vagy amerikai költészet kiadása franciára fordítva, de mintegy francia költészetként, ugyanolyan igényesen komponálva, mintha mi magunk írtuk volna, és ekként mutatva fel, vagyis a „kétnyelvűség” szervilizmusa és mentegetődzés nélkül), de az okszitán, vagy a korzikai, vagy a breton, vagy az elzászi, vagy a pikárd vagy a baszk költészetét is a francia költészet ellenében; et cetera; and so on; und so weiter.

13.2. Szeretném rendületlenül elkötelezni magam a piaci területek meghódításáért vívott harcban és szeretnék egyetemes költővé válni. Ebben a szellemben készítettem egy költeményt, mely meglehetősen kényelmesen kelhet át minden határon. Van egy hosszú és egy rövid változat. A rövid változat rövid, de a hosszú változat nagyon hosszú. Így csak a rövid változatot olvasnám fel. Ez egy szonett, de ez a provinciális megnevezés könnyedén figyelmen kívül hagyható japánra fordítás esetén.

13.4.
Az Élet : szonett
Pierre Lussonnak

0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1

0 1 1 0 1 0 1 1 1 0 0 1

1 0 1 0 1 1 1 0 1 0 0 1

1 1 0 0 1 1 0 0 1 1 0 1

0 0 0 1 0 1 0 0 0 1 0 1

0 1 0 1 0 1 0 1 1 0 0 1

0 1 0 1 1 1 0 0 1 0 0 1

0 1 0 1 0 1 0 0 0 1 0 1

0 1 0 1 0 1 0 0 1 0 1 1

0 1 0 1 0 1 0 1 0 1 11

0 0 1 0 0 1 0 1 0 1 0 1

0 0 0 1 0 1 0 0 1 0 0 0

0 0 0 0 0 1 1 0 0 0 0 1 0 1

0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0 0 0

13.5. Végezetül: tehetném, de nem akarom fölösleges harcokra elfecsérelni időmet. Továbbra is egész egyszerűen az vagyok, aki voltam, és nem tehetek mást, mint hogy megmaradok annak, aki vagyok

14.

Jacques Roubaud, matematika-
és költeménycsináló.

4. – GAZDPROFról, MIASZÁMról és VILFIDről
Hárman vannak.
Három szereplő.
Sokszor, sokszor és egyre többször avatkoznak bele az életünkbe.
Leginkább kétneműek.
Az első neve GAZDPROF úr-asszony, és ez a profitgazdaság tulajdonneve.
Mindenfélét csinál (nagyon aktív). Semmi szükség e tevékenységek felsorolására.
Egyik legszilárdabb terve a minket foglalkoztató területen: Lezárni a nyelveket, mint egy akna járatait. (Ez bányajogi kérdés.)
MIASZÁM többnyire a szövetségese. (Lehetne másként is; de nem vagy kevéssé áll így a dolog.)
MIASZÁM = MInden Azonnali SZÁMátvitele.
MIASZÁM az információs autósztrádákon köröz. (A költészet főleg gyalogos; végső esetben biciklire ül.)
Hogy képességeinek szabad gyakorlásában GAZDPROF, s hogy szabad kibontakozásában MIASZÁM biztosítva legyen, VILFID úrhoz-asszonyhoz kell folyamodniuk.
VILFID = A VILágFalu IDeája. (Olykor Bush ex-elnökkel szólva gyakran mondják így: Global Village.) (GAZDPROF a seriffi poszt várományosa.)
Hárman vannak; és (potenciálisan) uralkodnak a világ fölött.

5. – A két nyelvről
Bizonyos országokban létezett egy nyelvféleség: pontosabban a nyelvnek egy igen sajátos használati módja, ezekben az országokban. Úgy hívták, bükkfanyelv.
A hivatali beszédben virágzott, a (nagyon hivatalos) napilapokban, a (hivatalosan) kiadott íróknál.
Egészen középszerű volt; merev, ronda.
A bükkfanyelv nem illik GAZDPROFhoz; sem MIASZÁMhoz; még kevésbé VILFIDhez;
Ezek kedvelik a nem merev, a simulékony nyelvet; a nem hivatalit, a nem hivatalosat; az újságokon, a televízión keresztül szabadon terjedő, a nem előírásos nyelvet,…
Ezt a nyelvet nevezzük jobb híján müzlinyelvnek!
A müzli-nyelv lágy, gumiszerű, középszerű, ronda.
Márpedig a költemény többé-kevésbé láthatatlan GAZDPROF, MIASZÁM, VILFID számára.
GAZDPROF: költemény? Ne röhögtessen!
MIASZÁM: a költemény? A mikroelektronoktett!
VILFID: költemény? Miért nem egy rövid dal a mazsoretteknek?
Írhatunk-e költeményt müzlinyelven?, kérdem én.
Regényeket igen; naponta adnak ki müzlinyelvű regényeket.
De költeményt?
Ki tudja?

6. – Bükkfanyelv, müzlinyelv, vers
A bükkfanyelv szerette a szabályos verset;
szerette a rímet.
A szabályos vers szabályozott volt;
jól rendezett, a rím megfontolt.
A müzli-nyelv nem szereti a szabályos verset
Nem szereti a rímet.
A müzli-nyelv a szabad világ nyelve
egy szabad világé
a szabadság nyelve.
A szabadság határtalan
ha még kell ide (bizonyos ideig, mondja GAZDPROF, MIASZÁM és VILFID) költemény, legyen verses (ne kavarjunk), bár
A müzli-nyelvben a versnek szabadnak kell lennie
Kell hogy legyen vers a költemény schengeni fajtájából
és a világfalu-fajtából
szabad
a művészi különbségeken túl összecserélhetetlenül fölismerhető a sorvadó dialektusok között (semmit sem utál jobban GAZDPROF, mint azt, hogy a világ helyrehozhatatlanul plurális)
A müzli-költemény nem ismer (intézményes) megkötéseket
A müzli-költemény nem rímes
A müzli-költemény verssora magának való
Ez egy hivatalos verssor
Minden költő átveszi anélkül, hogy gondolna rá.
A kerek világon mindenütt fölismerszik
A világfalu összes folyóiratának lapjain
E verssor a müzli-költemény gyártási jegye.
A neve? VESSZVERS.
VilágEgyetemeS Szabad VERSsor.
A VESSZVERS rámegy a sorra
(de lágyan, udvariasan, erőszakosság nélkül)
A VESSZVERS a szavak változó mennyiségű, jelentős hányadát felhasználja, de ez a Gauss-görbe szerint eloszlik a világ publikációinak egészében
Et cetera

7. – VESSZVERSEBB (HITVÁNYABB) ÉRTELMET ADNI A TÖRZS SZAVAINAK
Egy bizonyos időszakban, ami nem is volt oly rég (bizonnyal még pontosabban meg lehetne határozni), az emberek (vagyis a müzli-nyelv technikusai, bizonyos hírlapírók, televíziósok, stb.) elkezdték a szürrealizmus szót egy olyan új értelemben használni, hogy Breton sem ismerhetett volna rá; s főleg a szürrealista jelzőt, ami az általuk beszélt beszédmódon belül abszurd, mélységesen ostoba, különös és nevetséges tartalmat kapott; egyszóval azt mondták: „ez szürrealista”; de e kifejezésnek semmi köze az őrült szerelemhez.
Tudom, és a nyelvészek elégedetten ismételgetik, hogy fölösleges és nevetséges szembeszállni a szavak értelmében beálló ilyenfajta „eltolódásokkal”. A nyelv anyagában végbemegy az, ami végbemegy; jól van ez így. Háborogni mit sem ér. Az újkeletű szürrealizmus szó értelmének átalakulása, semmi kétség, visszafordíthatatlan. Legyen!
Attól kell tartanunk, hogy itt elsekélyesítésről van szó.
Akik a kifejezést legelőször „felkapták”, nem voltak képesek megérteni, hogy e szót eredetileg becsmérlően, gúnyosan ejtették ki a francia (és nem csak a francia) nyelvű költészet egy egészen ragyogó időszakában. Meglehetősen jellegzetes műzli-cinizmussal éltek. Néhányan, akik kicsit később jöttek, azt ismételgették, hogy nem voltak tudatában a szürrealizmus szó első értelmének, de ők betegek voltak, hiszen a tudatlanság a lélek súlyos betegsége; vigyázniuk kellett volna magukra.
Majd, igaz, fellépett a „Panurge birkái” effektus.
A nyelv elhasználódik, ez biztos. De a kiuzsorázás bizonyos mértékű gyorsulása a televízió mindenütt jelenvalóságának a következménye, ugyanúgy, ahogy a tévében megszólalók természetes vagy gerjesztett hülyesége is következmény.
A nyelv televíziós kezelése nyelvi vandalizmus.
A nyelvmüzli felhigított és lenyelt szavai elvesztik minden átláthatóságukat
.
– Ez ilyen.
– Ki kényszeríti arra, hogy részt vegyen ebben a lezüllesztésben?
– Mindenki ezt csinálja.
– Ami nem válasz.
– „Mindenki” pétainista volt 1940-ben…
Talán meg kell tanulni garasoskodva bánni a szavaival, úgy bánni a müzli-nyelvvel, ahogy a bükkfanyelvvel kell.
(A nyelv egyre gyorsabb eróziója megelőlegeződött már a hatvanas és a hetvenes évek politikai és „elméleti” területein: szöveg, élvezés, fasizmus, etcetera; e szavakat ismételgették a „teoretikus” ajkak ennek kapcsán, annak kapcsán, ennek vagy annak kapcsán; azt mondták: a mondatrend fasiszta; a test textuális, etcetera. Az értelem csökkenése begyorsult.)

8. – Az amerikai költészet Helen Vendler pápasága idején

0. Egy kis történelem (gitárkivonatra)
Könyörtelenül lezáródó évszázadunk ötvenes éveiben az amerikai költészet a belső és a külső észrevehetetlenség figyelemre méltó fokára hágott. A tizes, húszas, harmincas és negyvenes évek legtöbb újat hozó költői (Gertrude Stein, Zukofsky és más Objektivisták, William Carlos Williams, Mina Loy, Charles Olson és a többi Black Mountain) gyakorlatilag nem-olvasottak-nem-közöltek voltak, olykor a szerzők lemondtak az írásról, pedig meg sem haltak, etc. etc.
Nekünk innen, Európa ódon karosszékeiből úgy tűnt, semmi olvasni- és tanulnivaló nem történik az USA területén.
Csak azok a dolgok értek el hozzánk, amiket akadémikus dolgoknak tekintettünk (e szó Franciaországbeli kettős jelentésében: egyetemi és minden eredetiség híján való). Volt valami költői, de szánalmas, gyönge, áporodott és szirupos „establishment” ebben az akadémizmusban.
Egyik nyáron, tegyük fel, 1957-ben, hirtelen robbanás tört ki: a költészet megjelent a szóbeszédben, újra felfedezték; a hatvanas években egy igazi „aranykor” jött; olyan káprázatos volt, hogy fénye valamivel később még hozzánk is eljutott.

0.1. Mindez jól ismert.

0.2. Telt-múlt az idő.
Egy pillanatnyi megingás, majd az akadémizmus visszanyerte erejét. A költőknek néhány nehezen visszautasítható lehetőséget nyújtott: ösztöndíjakat és felolvasásokat és konferenciákat és „creative writing” kurzusokat és irodalmi díjakat és egyéb etceterákat. Először félig kitárt karjaiba fogadott mindenkit (válogatás nélkül), aki a kortárs amerikai költészetet erősítette. Ez bizonyos időn át titokban folyt.

0.3. Majd egy szép napon az akadémizmus színre lépett.
Megsokszorozta a felelősségteljes kritikai elemzéseket és a komoly antológiákat, így kerülvén el a költők egyébként bájos fantáziájában és naív egocentrizmusában (szerinte) benne lakozó különféle aberrációkat (e költők listáját Önök is elkészíthetik).

0.10. Végül arra vetemedett, hogy elgondolása számára megkaparintva a New York Review of Books-ot és a nagy egyetemek tanszékeit, törvényeket hozzon. Fölállította az amerikai költészet parancsoló érvényű „kánonját” (a nevek!) és megalkotta a leírásra és értékelésre alkalmas „fogalmakat”. Így zajlott le a helyfoglalás az akadémián.

0.11. Az e funkcióra esélyes számos jelölt között volt egyvalaki, aki ma is meghatározó figura (annyira, hogy még az angolok is ismerik, ami mindent elárul). Én Helen Vendlernek neveztem el. És ez az oka annak, hogy az amerikai költészetről szóló mostani, rövid, „csillagászati távcsővel végzett megfigyelésem”-nek éppen ezt a címet adtam.

0.12. Azt írtam, hogy egy első részről van szó. Talán.

1. Kingsley Porter, a Harvard egyetem professzora

1.1. Ilyen tehát ebben az időszakban a Times Literary Supplement (TLS) 1994. február 18.-i száma szerint, amiből tájékozódtam, Vendler asszony „pozíciója”. Rendkívül jól helyezkedik, hogy a kritikusi magisztrátust gyakorolhassa. Figyelemre méltó energiát feccöl bele a dologba.

1.2.1993-ban – és ez az, amivel kiérdemelte a TLS három teljes oldalát – Angliába jött, hogy szép akadémikusi szavakat hozzon, Eliot-előadásokat tartva (Eliot? meglepő!) a kenti egyetemen. Ezeket az előadásokat még a mondott év során kiadta a Faber kiadó (az „establishments” között léteznie kell a kölcsönös segítségnyújtásnak: ez a természettörvényük). Az előadások egyike – könnyedén szárnyaló változatában (mondja a TLS) – váltotta ki érdeklődésünket (az enyémet, hiszen e kiadvány szorgalmas olvasója vagyok).

1.3. Szövegében Vendler asszony lelkes, egyszerre izzó és nagyképű dicshimnuszt zeng egy költőről (nem „költőnőt” írok, és a politikai korrektség érdekében azt javaslom, tartsuk fenn a „poet” új francia szót a másik nem költői számára), tehát egy feltűnően akadémikus költőről, akit Rita Dove-nak hívnak.

1.4. Dove asszony karrierjének „profilja” tipikus: fekete, közel jár a negyvenhez és ez idő szerint az USA Koszorús Költője (olyan poszt ez, melynek betöltését évente megújítják, s a cím viselőjét hajdan az alig feltűnő „A Kongresszusi Könyvtár Költészeti Tanácsadója” címmel illették). Tehát hivatalos költőről van szó Vendler asszony pártfogoltjainak soraiból (és megfelel mind az etnikai, mind a szexuális, mind a politikai illendőségnek (mindamellett nem tocsog bennük, és ezt Vendler asszony nem győzi hangsúlyozni a PC, a „Political Correctness” „túlzásairól” szólva (a PC a műzli-nyelv egyik „balos” változata, amit a „liberális” változat képviselői bükkfanyelvnek minősítenek; mekkora tévedés!))).

1.5. Előadásában Vendler asszony fölfedezteti velünk Rita Dove költői útját, egyaránt osztogatva dicséretet és olykor elmarasztalást (meg kell őrizni a hierarchiát a kritikusok és a művészek között: az előbbiek fent, az utóbbiak lent, már ha jóknak találtatnak; ezután már csak a költők jönnek), aprólékosan elmagyarázva, hogy a költemények mit akarnak mondani, de még azt is, hogy mit nem mondanak el teljesen kielégítő módon. Így egy „Geometria” című költeményről, a végének a legvégén, egy olyan „alacsony” szövegkommentárból, ami miatt minden PHD-jelölt belepirulna a szégyenbe (és azt hiszem, egy női jelölt még inkább) a következőket tudjuk meg:

1.6. „The almost inhuman elation felt by the young girl at the end of „Geometry” can be better understood… (thus): once the theorem is proved, an incessant anxiety is given momentary relief, and the soul is briefly untethered, relieved from the confining pressure of internal cognitive difference” (az a már-már embertelen ujjongás, amit a kislány a „Geometria” végén érez, talán jobban érthető a következőképp: ekkor a bizonyított teoréma, a folyamatos szorongás pillanatnyi enyhüléshez jut, a lélek, egy pillanatra lerázva a jármot, felszabadul a belső kognitív differencia bebörtönző nyomása alól). Wow!, ahogy némelyek mondanák.

1.7. Megjegyzés: európai csillagvizsgálómból figyelve Vendler asszony prózáját komolyan zavarosnak találom, Dove asszony költeményét minden kétségen felül közepesnek; de most nem e kommentár néhány sora a tárgyunk. Nem szeretnék belemenni egy egyáltalán nem szórakoztató ítélkező párbeszédbe: – ez nem szép! – annyira szép! – nem, nem szép! stb.

1.8. Engem az a két bekezdés érdekel, amely igen jellemző módon tanúskodik az akadémikus kritika költemény- és költői forma-felfogásáról, ama felfogásról, melyben az általa támogatott költők is osztoznak.

2. Pejeril

2.1. A vendleri előadás dicshimnuszt zeng egy hosszú dove-iánus költeményről (különlegesnek minősíti), melynek címe „parsley” („persil”) s amelynek címét egy lábjegyzet megmagyarázza. A jegyzet „egy incidensre (sic – J.R.) utal a haiti földmunkások életéből a Dominikai Köztársaságban Rafael Trujillo diktatúrája idején, aki 1937-ben (s itt Vendler idézi Dove-ot) „közülük 20 000 ember lemészárlását rendelte el, mivel ezek nem tudták kiejteni az ’r’ hangot a spanyol ’perejil’ szóban, ami persilt jelent”.”

2.2. Dove asszony költeménye többek között arra vállalkozik, hogy bevigyen minket Trujillo diktátor fejébe, rávilágítván azokra az okokra, melyek őt ilyen barbár cselekedetre vezették. Feltételezi egy persil színű (tehát nem fehér) papagáj létezését, aki a diktátor anyjának a kedvence volt. Trujillo, „akit megindított anyja halála és szüntelenül azt hallotta, hogy a papagáj a nevét az anyja hangján ismételgeti, fiúként úgy érezte, megszégyenítik azok az emberek, akik e vidékről jönnek és nem képesek helyesen kiejteni a szót, mely azt szimbolizálja, aki őt a világra hozta”. Amikor egy nő fiat szül, a falvakban egy persilszálat tűznek a kalapjára).

2.3. És Vendler asszony konklúzió gyanánt, a költemény eme része kapcsán megmagyarázza nekünk: „Bizonyos spanyol szavakat (Trujillo) tábornok folyamatosan áterotizáltnak érzett az anyjával való összekapcsolódásuk miatt, és a nyelv úgy kínozta, mint egy költőt: ölt tehát, hogy megvédje az anyai becsületet”.

2.4. És ezért halt meg 20 000 cukornádvágó munkás! Ezek a „költői imaginációk” a lehető legundorítóbb módon köpik le az 1937-es haiti tetemeket.

3. Rita Dove és a költői formák

3.1. Amikor nem Trujillo tábornok gondolatainak és cselekedeteinek interpretálása foglalkoztatja, Dove asszony a költeményében szóhoz juttatja a népet. A „Parsley”-ben van egy rész, „A nádaratók dala”. Ehhez az énekhez a haiti parasztok által, mint tudjuk, szorgosan gyakorolt és alkalmazott, különleges költői formát választ: a villanellát („kötött formájú költemény, mondja a Robert, a 16. század végétől, versszakai három sorból és refrénből állnak, a költeményt egy négysoros zárja”).

3.2. Először arra gondolt, magyarázza a hölgy (a Black American Forumnak 1986-ban adott interjújában), hogy a magának Trujillónak szentelt résznél egy másik formát választ, mely jól mutatná az ellentétet a (villanelláit éneklő) nép és a diktátor között. E forma a sestina lett volna.

3.3. És itt egy kiegészítő vonás jelenik meg, az a (masszívan a tudatlanságon alapuló) nyilvánvaló megvetés, amit e költő (és Vendler asszony, aki lelkesen helyesel) a költői formával szemben érez, ugyanis: lemond erről a második választásról, az „arisztokratikus” sestina megválasztásáról, mivel – mondja ő – számol azzal, hogy ez túlságosan „playful” ((playful = pajkos, virgonc, incselkedő a Robert and Collins szerint) a tárgy súlyát tekintve (jó lenne, ha valaki odaadná Dove és Vendler asszonyoknak Pierre Lartigue Csigavonalas írás című, a sestina-formának szentelt könyvét, mert ebben a hölgyek olvashatnának néhány „pajkos, virgonc és incselkedő” példát Arnaut Danieltől, Dantétől, Petrarcától,… és Elizabeth Bishoptól).

4. Zárásképp

4.1. Visszafogom magam. Volna még jó néhány csodálatos idézet.

4.2. Pusztán a következőt tenném hozzá: előadásában Vendler asszonynak van egy NEE-je, egy Nagy Elméleti Elgondolása (olyan kritikus ő, aki gondosan kirakja a NEE-fegyvergyűjteményét a piacon). Ez az elgondolás abban áll, hogy – néhány fiatalkori botlás ellenére, amit a kritikusnak fel kell tárnia és (pa- és ma-)mai módon ki kell javítania – Rita Dove költő azt az igazi jómodort képviseli, ahogyan a „black American writer”-eknek viselkedniök kell (természetesen a költészetben). És az erre a gondolatra összpontosuló, páratlan lírai hevületében előadását a hölgy a következő, szavakkal ki sem fejezhető perorációval zárja:

4.3. „When Whitman remarked… that the Muse had left Greece, and had come to inhabit America… he might have foreseen that in one of her incarnations this American Muse would be one with the terrifying Medusa-face of slavery – but a medusa who would become, by taking her liberty into her own hands, and offering herself to a prophesied recognizing love, an American icon of the beautiful.” (Egy ilyen gyönyörű zárás nyilvánvalóan lefordíthatatlan, s én csak egy méltatlan, közelítőleges változatot adhatok: „Amikor Walt Whitman azt mondja, hogy a Múzsa elhagyta Görögországot és eljött, hogy Amerikában telepedjen le, talán előre látta, hogy az Amerikai Múzsa egyik megtestesülésében a rabszolgaság Medúza-fejével találkozunk: de egy olyan Medúzával, aki – kezei közé ragadván szabadságát és átadván magát a megkülönböztetést nem ismerő szeretet próféciájának (whatever that may mean – J. R.) -, a szépség amerikai ikonjává válik.”
Senki nem mondhatná jobban.

9. – A költészet már nem lehetséges
„Auschwitz után már nem lehetséges a költészet.”
És a bélyeggyűjtés?
igen?
nem?
De Ön kap levegőt, ugye?

10. Néhány szó, mely mára tökéletesen értelmét vesztette számomra
„A költészetnek a gyakorlati igazságot kell megcéloznia”
„A költészetet nem egyvalakinek, hanem mindenkinek csinálnia kell”
„Rendben van én útálom a polgáruralmat
a zsaruk és a papok uralmát
…….
Köpök a normálisnál csököttebb ember alakjára
Azokra akik jobban szeretik a költeményeimet ennél a
Költészetkritkánál”
Etcetera

11. – Egy költemény Pauline Cutting-nak
(Prológus egy luxemburgi felolvasáson 1987. május 24.-én)

1. Azzal kezdeném, hogy megerősítem, amit csak egyetlen, de annál jelentősebb pontban jegyeztem meg: nevem éppenséggel Jacques Roubaud. Azért mondom, hogy minden félreértést elkerüljünk közöttünk, vagy Önök és e költőtalálkozó szervezői között.

2. A beszédre kapott időmet a következőképpen használnám föl: prológus (éppen ezt hallják), majd néhány költemény.

3. Utolsó párizsi koncertjének végén Thelonious Monk így válaszolt egy tolakodó újságírónak: „Igen, nagyon örültem, hogy itt játszhattam. Szeretnék még visszatérni Önökhöz, Los Angelesbe.”
4. Remélem, nem lepem meg és nem bosszantom föl Önöket, ha azt mondom, hogy Luxemburg szerény kiterjedésű ország. Ugyanez érvényes a költeményre. A költemény a világban szerény terjedelmű tevékenység. Persze nagyon fontos azoknak, akik csinálják, de szerény. Találkozónk tehát sajátosan passzol a dologhoz.

5. Most következzék első médiás költeményem… Egy címből, hat sorból és kommentárból áll:
Egy költemény Pauline Cutting-nak
E költemény Pauline Cutting-nak szól
És senki másnak
Önök nem tudják, kicsoda Pauline Cutting
Sem azt, hogy e költemény miért neki szól
Önök nem értik ezt a költeményt
Azt javaslom, tájékozódjanak.
kommentár

6. Két dolog közül az egyik áll fenn:
– Önök vagy pontosan tudják, hogy kicsoda Pauline Cutting, és a költemény ebben az esetben nem ad tudtul semmit.
– vagy nem tudják, hogy kicsoda Pauline Cutting, és a költemény ebben az esetben sem ad tudtul semmit.

7. Költeményem pontosan ezért médiás költemény.

8. Mivel hivatása szerint e költemény médiás, az összes médium számára szereztem: napilapok, rádiók, televíziók számára. Ezek mostanáig szerényen, vagy mondhatnám, egyáltalán nem haraptak rá.

9. Ha Önök nem tudják, hogy kicsoda Pauline Cutting, két dolog közül az egyik áll fenn:
– vagy azt gondolják, hogy Pauline Cutting nem létezik, e költeményen kívül Pauline Cutting nincsen. Ebben az esetben költeményem bizonyos fokig elvont médiás költemény. Ha Önök e szerény tevékenység, a költészet ismerőinek szerény táborába tartoznak, abba a táborba, amely már olvasott rólam vagy hallott rólam beszélni (megerősítem Önöknek, hogy a nevem Jacques Roubaud), akkor ezen nem lepődnek meg, mivel tudják, hogy olyan költő vagyok, akit formalistának mondanak.

10. De ha azt gondolják, hogy Pauline Cutting létezik és hogy ebben a költeményben van némi törekvés a tartalomra (így tehát nem tökéletesen médiás), akkor két dolog közül az egyik áll fenn:
– vagy komolyan veszik a költemény utolsó sorát és tájékozódnak (körülbelül 1 százalékra becsülhető azon személyek aránya, aki hasonló körülmények között nekiállnak tájékozódni, és ez az oka annak, hogy – amennyiben e költeménynek van tartalma – kiváló anyag minden médium számára).

11. – vagy pedig nem tájékozódnak, és e hipotézis esetén egészen gyakorlati okokból visszatérhetünk az előző esethez.
kóda
Ha ez a költemény egy létező személyé, ha Pauline Cutting létezik, akkor politikai értelme van. De a szokványostól nagyon elütő módon politikai: nem egy fecsegő változat arra, amit mindenki tud, hanem egy belépés abba, amit sajnos, senki nem tud.
pótlólagos kommentár (1995. április).
– Ha Önök 1987-ben nem tudták, hogy ki volt Pauline Cutting, kevés az esély rá, hogy azóta megtudták volna.
– Ha Önök tudták, akkor azóta minden bizonnyal elfelejtették.
De semmi okot nem látok arra, hogy bármit változtassak ezen a költeményen.

 

Éditions Stock, 1995
fordította Szigeti Csaba

 

Jean Jacques Rousseau újra sétál

Most nincsen séta, még
 
 
            Egyébként egyszerűen múlttörténetből a sétát úgy szoktam volt nevezni, hogy “sétabéka”. Magyarázata, vagy ahogyan a trubadúrjaim mondták, razója nincsen ám, csak a sétabéka van. Illetve nincs. Mert ’odakinn’ tömegneurózist veszek le a levegőből, nem szeretek kimenni otthonról, illetve végigrohangálom az országot, szóval melyik napon hogyan.
            De, barátaim! Mesélni azért szeretnék. És most Alexandre Kojève-ről, akit franciásan Kojevnikoffnak hívtak, oroszországi fiatal értelmiségi volt, és megindult hazulról. Mintegy másfél évtizeddel később, mint kedves mestere, a szintén Alexandre, de Koyré. Már itt két szálon megy a rövid elbeszélés, azért, mert ragaszkodnunk kell élettörténetek faktualitásaihoz. Koyré az I. világháború idején indult meg, akkor még a cári Oroszországból, és hogyne Németföldön ment volna keresztül. Belehallgatott a Logische Untersuchungen Husserljébe (szerintem rettenetesen unta és nem értett belőle semmit sem), majd kikötött Párizsban. Ott bevitték francia (!) katonának, a saját honfitársaira lőtt a lövészárokból, majd nagy szerényen megkapaszkodott az École Pratique des Hautes Études-ön, ami nagyon nem a Sorbonne volt ám, szóval ilyen pesti ELTÉs (többnyire képzelt) presztízzsel nem rendelkezett. És akkor az 1920-as években az École-on (ahol később a Nagy Roland Barthes mondott sok fontos mondatot) találkozott az Étienne Gilsonnal, legott alapítottak egy vallásfilozófiai tanszéket. De kedves jó olvasóim, szóval ekkora nyitottságot, ilyet sajnos kies (vagyis gyönyörűséges) honunkban Ti nem.
            Az 1920-as években Alexandre Koyré sok mindennel foglalkozott, de főleg két dologgal. Az egyik a koraújkori, vagyis XVI. század közepi heterodoxális protestantizmus volt. Végigolvasta – kitűnő németesként – Sebastian Brandtot, Caspar Schwenckfeldet, Paracelsust, de csak azért, hogy előkészítse első nagy monográfiáját: La philosophie de Jacob Boehme, Jacob Böhme filozófiája. A teuton filozófus. A másik dolog a nem is olyan régen felfedezett “ifjúkori” Hegel volt, és Koyré a fiatal, még teológus és már filozófus Hegel szövegeiről tartott előadásokat.
            1933-ban történt, hogy egy másik exuláns, Alexandre Kojève megjelent a Körben, a cercle-ben. Ő is Oroszországból jött (nem, már Szovjet-Oroszországból), csak nem Husserlen unatkozott, hanem Heideggerért lelkesedett. Koyré akkor nagyon menekülni akart magától, átadta a katedrát fiatal honfitársának és elment a kairói egyetemre tanítani. Később az Amerikai Egyesült Államokban kötött ki, váltott, szerintem konzekvensen: elkezdte a koraújkori tudományt a maga vallástörténeti és metafizikai háttere felől vizsgálni (manapság Koyré-nek reneszánsza van, kis szaktudományos reneszánsz, de újjászületés, holott ő a Wiedergeburt eszmetörténésze volt). És akkor 1933-tól Alexandre Kojève átvette az École-ban a Vallásfilozófiai Tanszék egyik katedráját, s meghirdette óráját Hegel első hosszabb terjedelmű könyvéről, A szellem fenomenológiája című könyvéről. Évekig nem merte világossá tenni, hogy csak egy ateista Hegelt tud konzisztensen értelmezni.
            1933-at írunk. Alexandre még pocsékul tud franciául, tőmondatokban beszél, de filozófiát. Lehet, hogy a XX. századi filozófiatörténetet író Vincent Descombes túloz, de azt hiszem, nem nagyon, amikor azt írja, hogy “A francia filozófia negyvenöt éve című könyvben az áttekintés Kojève Franciaországba való megérkezésével kezdődik, ezzel a Berlinen át jött emigráns orosszal, aki bedobta Hegelt Franciaországba.” És akkor Descombes: “Munkámat (a XX. századi francia filozófiatörténeti áttekintést – Sz. Cs., J.-J. R.) az 1933. évvel kezdetem, mivel úgy hittem, innen számolhatni a XX. század legelső nemzedékét. A megelőző gondolkodók, mint Bergson, még a XIX. századhoz tartoznak. A harmincas években kezdődött meg, hogy elkezdtek Németországból eszmék bejönni. Kojève jól jelképezi ezt a mozgást…” (Entretiens avec Le Monde. 1. Philosophies, Intr. de Christian Delacampagne, Paris, 1984, 42. p.).
            Elkezdődnek az előadások, nem lehet tudni még semmit a hatásukról. Pierre Macherey, az À quoi penser la littérature? Exercice de philosophie littéraire című, szerintem mélységesen okos könyvében (a címe magyarul: Mire gondol az irodalom? Irodalomfilozófiai gyakorlatok) mesél az előadásokról: kis terem volt ám, de idővel ott ült Queneau és Bataille, Lacan, Breton, Merleau-Ponty, Weil, Raymond Aron, Pierre Klossowski és mások. És az orosz exuláns kulcsszavakat mond bele a légtérbe: “a ráismerés vágya”, “az életre-halálra vívott harc”, “praxis”, “negativitás”, “kielégülés”, “bölcsesség” (Pierre Macherey: Divagations hégéliennes de Raymond Queneau, in:À quoi pense la littérature?, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, 55. p.).
            No mármost, barátaim, ekkor még nem volt francia nyelven Phänomenologie des Geistes (közkedvelt rövidítéssel: PhG), mert ezt az 1940-es évek elejére fogja csak elkészíteni Jean Hyppolite. Alexandre bevitt egy német nyelvű fenomenológiát, és néhány passzust felolvasott belőle: de úgy ám, hogy a lehető legvilágosabb nyelvre fordította le, ráadásul szinonímákat vitt bele a textusba. Hát én ilyenre csak XVIII. századi protestáns hermeneutáktól emlékszem. És az elején csak a Tanár Úr jegyzetei maradtak fönn, az első másfél usque két évből, mígnem valaki beültetett egy hölgyet, aki gyorsírással jegyezte az elhangzottakat. Ami a hatást illeti: a történelem nevű híg-sár-vér-takony-megalapozhatatlanság befejezése valóban a Hegelé, és tényleg A. K. erősítette föl (a szellemileg igen nívótlan Fukuyamát, kérem, hanyagolják). Azután mindenféle nyelven – a japántól a szerbig – e Hegel-kommentár, ami jóval több holmi kommentárnál – elhíresült, de Magyarországon nem (két éve megvan nyelvünkön a félezer oldal fordítása, “talán ma még meg is talállak”, csak várni kell, már megint, egy kicsit). Paul Ricoeur (Temps et récit, II.) és mások sokszor elmondták a Fenomenológia Hegeléről, hogy “vulgáris” időfogalma volt. Nos, a történelemvég lehet, hogy hamis, de nagyon érdekes gondolatán túl (azért kell lezártnak tekintenünk, hogy át tudjunk tekinteni rá és rajta) engem ösztönöznek az idő és az örökkévalóság kibékíthetetlenségéről szóló Alexandre-Wilhelm Friedrich gondolatok, de legfőképpen az, hogy ez a mindjárt kétszáz éves szöveg – az utolsó oldalak a mítikus jénai csata napján keletkeztek ám – mennyire mostani.
            Ráadásul: Dunát lehet rekeszteni az akár baloldali Fenomenológia-értelmezésekkel. De A. K. olvasatában van valami nagyon különös. A német csizmák még nem tapodnak a Champs Élysées-n, amikor 1939-ben véget érnek az előadások, sőt örökbékeszerződés van, a francia értelmiség hihetetlenül naív. Nem akarja előzetesen elhinni, ami rá vár. És akkor a kis teremben ülő Raymond Queneau (aki végighallgatott mindenféle filozófiát, Descartes-tól a Puetsch-féle gnózisig), a Gallimard kiadó tótumfaktuma, megszervezi a “tanárúr” Hegel-könyvének a kiadását. Alexandre átnézi a visszaírást a gyorsírásból, néhány jegyzetet beleilleszt a szövegbe (egy olyant is, kísérteties volt fordítani, amely a sztálini gulágot legitimálta: az új időkhöz nem igazodókat nem, nem öljük meg, csak holmi átnevelő tábor, mert éljen a megjavulás). De ami a fantasztikus: könyve ugyan Marx-idézettel kezdődik, de egyetlen lényeges hivatkozása van a szövegtengerben, Heidegger. És annyira várta a Lét és Idő 2. kötetének a megjelenését (néha én is szoktam várni rá!). Szóval a Fenomenológiát nem egyszerűen ontologizálva olvasta, hanem Marxon és Heideggeren keresztül, egyszerre.
Azt hiszem, életünk napjai visszahozhatatlanok.
 
 
És most egy fordítás:
 
 
 
 
 
                                               ALEXANDRE KOJEVE
 
 
 
 
                                   BEVEZETÉS HEGEL OLVASÁSÁBA
 
                                    Előadások A szellem fenomenológiájáról
 
 
                        Elhangzottak 1933-tól 1939-ig az École des Hautes Étude-ön,
                                   összegyűjtötte és kiadta Raymond Queneau
 
 
                                                           2. kiadás
                                               Gallimard, Paris, 1947.
 
                                               fordította Szigeti Csaba
 
 
 
 
 
                                        “Uraim! Jelentős korszakban élünk, olyan forrongásban, amikor a                         Szellem nagy lépést tett előre, túllépett korábbi konkrét alakján és újra tett                           szert. A mostanáig használt fogalmak és eszmék egész tömege tűnik el, a                                  világ béklyói leoldódnak és úgy foszlanak szét, mint egy álomkép. A Szellem                                    új kitörése van készülőben; elsőként a filozófiának kell üdvözölnie                               megjelenését és elsőként neki kell vizsgálnia, mialatt mások tehetetlen                          ellenállásukban hozzátapadnak a múlthoz, és megjelenéséhez a többség                                   öntudatlanul bámész tömeget szolgáltat. De a filozófiának kell, miután                          felismerte benne azt, ami örök, főhajtást tennie előtte.
                                                                                  (Hegel: Jénai előadások, zárszó)
 
                                        “A bátorság az igazsághoz, a szellem hatalmába vetett hit a filozófia                                    legelső feltétele. Az embernek, minthogy Szellem, úgy lehet és kell magát                                tekinteni, mint aki méltó mindarra, ami a legmagasztosabb. Soha nem                         becsülheti túl szellemének nagyságát és hatalmát. S ha ez a hite megvan,                                    semmi nem lesz eléggé súlyos és nehéz ahhoz, hogy ne nyíljon meg előtte.”
                                                                                                          (Hegel, 1816.)
 
 
 
 
 
                                               A KIADÓ JEGYZETE
 
 
            Elnézést kérünk azért, hogy e mű szerkezete enyhén kusza. Magvát azok a jegyzetek alkotják, melyek Alexandre Kojeve úr 1933 januárja és 1939 májusa között az École pratique des Hautes Étude-ön (5. szekció) tartott Hegel vallásfilozófiája című előadásairól készültek, s voltaképpen A szellem fenomenológiája kommentált olvasatát adták. Most az Alexandre Kojeve úr által átnézett jegyzeteket adjuk közre; a szerző jelenlegi elfoglaltságai nem tették lehetővé, hogy megírja azt a Bevezetés Hegel olvasásába című munkát, amit vártunk tőle.
            Az előadásokat évenként kiegészítik Az École des Hautes Études Évkönyvében közölt összefoglalók. Ráadásul az 1937-1938-as tanév első három előadását, valamint az 1938-1939-es évben elhangzottakat teljes szövegükben adjuk egy közlésre rendelkezésünkre bocsájtott gyorsírásos változatból.
            Végül a “bevezető helyett” című részben A szellem fenomenológiája IV. Fejezet A egységének kommentált fordítása található, amely Alexandre Kojeve úr szignatúrájával a Mesures1939. január 14-i számában jelent meg.
            A függelékben Kojeve úr egyéb szövegeit gyűjtöttük össze:
            I. – Négy előadás a való dialektikájáról és a fenomenológiai módszerről.
            II. – Két előadás a halál eszméjéről Hegel filozófiájában.
            III. – A szellem fenomenológiájának terve (a részekre osztás a tervben nem mindig egyezik meg az 1937-es, negyedik kiadásban Hoffmeister által adott felosztással – a hivatkozások erre a kiadásra vonatkoznak; ráadásul e terv lehetővé teszi a hivatkozást J. Hyppolite fordítására).
            Az olvasó, ha nem kívánja párhuzamosan követni a Fenomenológia szövegét, olvassa el a Bevezetőt, majd az Összefoglalást az 1937-1938-as év szövegeinek elején és az első két Függeléket.
 
                                                                                              Raymond QUENEAU
 
 
 
 
 
 
                                               BEVEZETŐ HELYETT (1)
 
                                                                Hegel… erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich                                                        bewahrende Wesen des Menschen.
                                                                                                          KARL MARX
 
 
            1. A szellem fenomenológiája IV. fejezet A Egységének (címe: “Az Öntudat önállósága és függősége: Uralom és Szolgaság) kommentált fordítása. A kommentárt szögletes zárójelben dőlt betűkkel adjuk. A kötőjellel ellátott szavak egy-egy német kifejezésnek felelnek meg. (Újraközlés a Mesures 1939. január 14-i számából.)*
 
* Az előadásokban szereplő Hegel-idézetek magyar fordításánál a következő kiadást vettem alapul: Hegel: A szellem fenomenológiája. Fordította Szemere Samu, Akadémiai Kiadó, Budapest, Első kiadás 1961, Változatlan utánnyomás 1973. Az előadások oldalszám-hivatkozásai is erre a magyar kiadásra vonatkoznak. Ami az Uralom és szolgaság-rész újrafordítását illeti, Kojeve fordításban megnyilvánuló újraértelmezése miatt nem vehettük át változatlanul Szemere Samu szövegét, jóllehet Kojeve újrafordításának fordításakor tekintettel voltunk Szemere Samu szövegére. A német eredetivel való összevetéshez a következő kiadást használtuk: G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Banden 3, Phanomenologie des Geistes. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe, Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970. (Sz. Cs.)
 
 
 
 
 
 
 
            /Az ember Öntudat. Önmaga tudata, önnön valóságának és emberi méltóságának tudata, s lényegénél fogva ebben különbözik az állattól, aki nem lép túl az Önérzékelés egyszerű szintjén. Az ember akkor jut öntudatára, amikor – “legelőször” – kimondja: “Én”. Az embert “eredetén” keresztül megérteni annyi, mint a szavakon keresztül feltárult Én eredetét megérteni.
            Márpedig a “gondolkodás”, az “értelem”, a “felfogóképesség” stb. elemzése – általánosítva: egy “megismerő alany” vagy lény szemlélődő, passzív kognitív magatartásából soha nem derül ki az “Én” szó, következésképp az öntudat, vagyis az emberi valóság születésének miértje és mikéntje. A szemlélő ember “elmerül” abban, amit szemlél; a “megismerő alany” “eltűnik” a megismert tárgyban. A szemlélődés a tárgyat tárja fel, nem az alanyt. A tárgy, nem pedig az alany az, ami a megismerés aktusában és aktusán keresztül – vagy még pontosabban aktusaként – megmutatkozik neki. A szemlélt tárgyban “elmerült” ember csak a Vágyon keresztül “vonatkozhat” magára: például az evés vágyán keresztül. Egy lény (tudatos) Vágya az, ami e lényt mint Ént konstituálja, aki mint ilyen annak kimondásában tárul fel, hogy “Én”. A Vágy az, ami a (valódi) megismerésben önmaga által önmagának feltáruló Lényt átalakítja egy a tárgytól különböző és vele “szembenálló” alany által egy “alanynak” feltáruló “tárggyá”. Az ember a “saját” Vágyában és vágyán keresztül – vagy még pontosabban vágyaként – konstituálódik és tárul fel – önmagának és másoknak – Énként, a te-től lényegénél fogva különböző és a nem-Énnel radikálisan szembenálló Énként. Az (emberi) Én egy – vagy a – Vágy Énje.
            Tehát az emberi lény maga, az öntudattal bíró lény magában foglalja és előfeltételezi a Vágyat. Következésképp az emberi valóság csak a biológiai valóság, csak az állati élet bensejében képződhet ki és maradhat fenn. Ám amennyiben az állati Vágy az Öntudat szükséges feltétele, egyúttal nem elégséges feltétele is. E Vágy önmagában csak az Önérzékelést konstituálja.
            A tudattal ellentétben, mely passzív nyugalomban tartja az embert, a Vágy nyugtalanná teszi és cselekvésre készteti. Miután a Vágyból született, a cselekvés a kielégülésre tör, és nem vihető másként végbe, csak a “tagadáson”, a romboláson vagy legalább a vágyott tárgy átalakításán keresztül: hogy például az éhséget kielégítsük, az ételt “el kell pusztítanunk”, vagy mindenesetre át kell alakítanunk. Ílymódon minden cselekvés “tagadó”. A cselekvés az adottat messze nem hagyja úgy, amint van, hanem lerombolja; ha nem létében, akkor legalább adott alakjában. Az adotthoz viszonyítva minden “tagadó-negativitás” szükségszerűen cselekvő. De a tagadó cselekvés nem tisztán pusztító. Mivel ha a Vágyból a kielégülésért megszületett cselekvés elpusztít egy objektív realitást, e pusztításban és e pusztítás által megteremti egy szubjektív realitás helyét. Például a lény, aki eszik, egy az övétől különböző realitás megszüntetésével, egy realitás saját realitássá alakításával, egy “idegen”, “külső” realitás “belsővé tételével”, “beolvasztásával” megteremti és fenntartja saját realitását. Általánosítva: a Vágy Énje űr; valóságos, pozitív tartalomra csak azon tagadó cselekvésen keresztül tesz szert, mely a vágyott nem_én “beolvasztásával”, átalakításával és elpusztításával a Vágyat kielégíti. S a tagadáson keresztül megképződött Én pozitív tartalma a tagadott nem-Én pozitív tartalmának függvénye. Ha tehát a Vágy egy “természeti” nem-Énen alapszik, az Én maga is “természeti” lesz. Az ilyen Vágy cselekvő kielégítésével megteremtett Én ugyanolyan természetű lesz, mint azok a dolgok, amiken a Vágy alapszik: “dologias” Én lesz, pusztán eleven Én, állati Én. És e természeti tárgytól függő természeti Én magának és másoknak csak mint Önérzékelés tárulhat fel. Soha nem fog eljutni az Öntudathoz.
            Tehát ahhoz, hogy létezzék Öntudat, szükséges, hogy a Vágy nem-természeti tárgyon alapuljon, olyan valamin, ami túllép az adott realitáson. Csakhogy az egyetlen dolog, ami ezen az adott valón túllép, maga a Vágy. Mert Vágy Vágyként véve, vagyis kielégítése előtt voltaképp csak feltárult semmi, csak irreális üresség. Miután a Vágy egy üresség feltárulása, egy bizonyos valóság hiányának jelenléte, lényegénél fogva nem más, mint a vágyott dolog, de más, mint egy dolog, mint egy adott és statikus reális valami; örökké megmarad az önmagával való azonosságában. Az a Vágy, mely egy másik Vágyon alapul, Vágyként véve, a tagadó és beolvasztó cselekvésen keresztül meg fogja teremteni azt, ami kielégíti, egy lényegét illetően más Ént, mint az állati Én. Ez az Én, mely Vágyakból “táplálkozik”, létében maga is Vágy lesz, melyet saját Vágyának kielégítésében és kielégítésén keresztül teremtett. S minthogy a Vágy az adottat tagadó cselekvés révén valósul meg, eme Én léte maga cselekvés lesz. Ez az Én nem lesz – mint az állati “Én” – “azonos” vagy egyenlő önmagával, hanem “tagadó-negativitás” lesz. Fennmaradása a létezésében az Én számára a következőt fogja jelenteni: “nem annak lenni, aki (statikus és adott lényként, természeti lényként, “veleszületett jellemként”), és az lenni (vagyis azzá válni), aki nem”. Így ez az Én önmaga műve lesz: az lesz (a jövőben), akivé a tagadáson keresztül vált (a jelenben) abból, aki volt (a múltban), miután ez a tagadás annak tekintetében ment végbe, akivé válni fog. Ez az Én a maga létében intencionálissá válik, kifejlése akaratlagos, előrehaladása tudatos és szándékolt. Ez a számára adatott adottnak (aki ő maga) a transzcendálási aktusa. Ez az Én egy (emberi) individuum, szabad (szemben az adott valóval) és történeti (önmagára való vonatkozásában). És ez az az Én, és csak ez az az Én, mely önmagának és másoknak Öntudatként tárul fel.
            Az emberi Vágynak egy másik Vágyra kell alapulnia. Ahhoz, hogy emberi Vágy létezzék, az szükséges tehát, hogy mindenekelőtt meglegyen az (állati) Vágyak sokasága. Másként fogalmazva, ahhoz, hogy az Öntudat az Önérzékelésből megszülethessék, ahhoz, hogy az emberi valóság megképződhessen az állati valóság méhében, szükséges, hogy ez a valóság lényegénél fogva megsokszorozott legyen. Az ember tehát csak hordán belül jelenhet meg a földön. Ez az oka, hogy az emberi valóság csak társadalmi lehet. De ahhoz, hogy a horda társadalommá váljon, a Vágyak megsokszorozódása egyedül nem elegendő; szükséges még, hogy a horda minden egyes tagjának a Vágyai a többi tag Vágyain alapuljanak vagy legyenek képesek alapulni. Ha az emberi valóság társadalmi valóság, a társadalom csak mint a kölcsönösen Vágyakként óhajtott Vágyak egésze emberi. Az emberi vagy pontosabban: antropogén Vágy, mely egy szabad és individualitásáról, szabadságáról, történelméről és végső soron történetiségéről tudó történelmi individuum, – tehát az antropogén Vágy abban különbözik az állati (a csupán eleven és csak életének érzékelésével bíró, természeti lényt konstituáló) Vágytól, hogy nem egy adott, “pozitív”, valós tárgyon alapszik, hanem egy másik Vágyon. Így például a férfi és a nő közötti kapcsolatban a Vágy csak akkor emberi, ha az egyik nem csupán a testre vágyik, hanem a másik Vágyára, ha “birtokolni” vagy “beolvasztani” akarja a Vágyként vett Vágyat, vagyis ha “vágyott” vagy “szeretett” akar lenni, vagy pontosabban: elismert a maga emberi értékében, individuális emberi valóságában. Ráadásul a természeti tárgyon alapuló Vágy csak annyiban emberi, amennyiben “közvetítődik” az ugyanarra a tárgyra alapuló másik Vágyon keresztül: emberi arra vágyni, amire a többiek vágynak, mert ők erre vágynak. Ílymódon egy biológiai szempontból tökéletesen haszontalan tárgyra (mint egy érdemrend vagy az ellenség zászlaja) vágyni azért lehet, mert mások vágyának tárgyát képezi. Egy ilyen Vágy csak emberi Vágy lehet, és az emberi valóság mint az állatitól különböző valóság csak azon cselekvés révén teremtődhet meg, mely az ilyen Vágyakat kielégíti: az emberi történelem a vágyott Vágyak történelme.
            De ezt a – lényegi – különbséget félretéve az emberi Vágy hasonló az állati Vágyhoz. Az emberi Vágy is arra irányul, hogy tagadó, esetleg átalakító vagy beolvasztó cselekvés révén kielégüljön. Az ember Vágyakkal “táplálkozik”, miként az állat valóságos dolgokkal. És az emberi Vágyait cselekvő kielégítéssel megvalósító emberi Én ugyanannyira függ a “táplálékától”, mint az állati test a magáétól.
            Ahhoz, hogy az ember valóban emberi legyen, hogy lényegi és valóságos módon különbözzön az állattól, szükséges, hogy emberi Vágya ténylegesen fölébe kerekedjen állati vágyának. Csakugyan, minden Vágy Vágy egy értékre. Az állat számára a legfőbb érték állati élete. Az állat valamennyi Vágya végső elemzésben annak a vágynak a függvénye, hogy életét megőrizze. Tehát az emberi Vágynak felül kell múlnia a megmaradásnak ezt a vágyát. Másként fogalmazva, az ember csak akkor “bizonyul” emberinek, ha kockáztatja (állati) életét emberi Vágya függvényeként. E kockáztatásban és ezen keresztül teremtődik meg és tárul fel az emberi valóság mint valóság, e kockáztatásban és ezen keresztül “bizonyul” valóságnak, vagyis mutatkozik meg, mutatja meg magát, igazolódik és adja bizonyítékát annak, hogy lényegileg különbözik az állati, természeti valóságtól. S ez az oka annak, hogy ha az Öntudat “eredetéről” beszélünk, szükségszerűen az élet (egy lényegét tekintve nem az élethez kapcsolódó cél érdekében tett) kockáztatásáról beszélünk.
            Az ember akkor “bizonyul” emberinek, amikor emberi Vágya kielégítéséért – vagyis azért a Vágyáért, ami egy másik Vágyára alapul – életét kockáztatja. Mert egy Vágyat vágyni annyi, mint azt akarni, hogy önmagunk helyébe e Vágy által vágyott érték lépjen. E helyettesítés nélkül csak az értékre, a vágyott tárgyra vágynánk, és nem magára a Vágyra. Egy másik Vágyát vágyni végső elemzésben annyi, mint vágyni arra, hogy az az érték, ami vagyok vagy amit “megjelenítek”, e másik ember által vágyott érték legyen: azt akarom, hogy az én értékemet mint az övét “ismerje el”, azt akarom, hogy engem mint önálló értéket “ismerjen el”. Másként fogalmazva, minden emberi, antropogén Vágy, az Öntudat, az emberi valóság generátora végeredményben az “elismertség” vágyának függvénye. És az élet kockáztatása, melyen keresztül az emberi valóság “valónak bizonyul”, kockáztatás egy ilyen Vágy érdekében. Az Öntudat “eredetéről” beszélni annyi, mint szükségszerűen az “elismertségért” halálig vívott harcról beszélni.
            A puszta fennsőbbségért vívott halálos harc nélkül soha nem lettek volna emberi lények a földön. Ténylegesen az emberi lény csak egy másik Vágyon alapuló Vágy függvényében képződik ki, vagyis – végeredményben – az elismertség vágyának függvényében. Az emberi lény tehát csak úgy képződhet ki, ha e Vágyak közül legalább kettő ütközik egymással. S mivel egy ilyen Vággyal rendelkező mindkét lény kész elmenni a végsőkig kielégülésének hajszolásában, vagyis kész élete kockáztatására – s következésképp kész veszélybe sodorni a másik ember életét – azért, hogy magát a másikkal “elismertesse”, azért, hogy magát legfőbb értékként rákényszerítse a másikra, – ezért találkozásuk nem lehet más, mint halálos harc. És az emberi valóság csak ilyen harcban és harcon keresztül keletkezik, fejlik ki, valósul meg és tárul fel önmagának és másoknak. Tehát csak mint “elismert” valóság valósul meg és tárul fel.
            Mindazonáltal ha minden ember – vagy pontosabban az éppen most emberi lénnyé vált minden lény – ugyanígy viselkedik, a harcnak szükségszerűen az egyik vagy egyszerre mindkét ellenfél halálához kell vezetnie. Nem volna lehetséges, hogy az egyik engedjen a másiknak, hogy a harcot a másik halála előtt abbahagyja, hogy “elismerje” a másikat, ahelyett, hogy magát “ismertetné el” a másikkal. De ha ez így volna, az emberi lét megvalósulása és feltárulása lehetetlen lenne. Ez nyilvánvaló mindkét ellenfél halála esetében, miután az emberi valóság – lévén lényegénél fogva Vágy és cselekvés a Vágy függvényében – csak állati élet méhében születhet meg és maradhat fönn. De ugyanez a lehetetlenség fennáll abban az esetben is, amikor az ellenfeleknek csak az egyike hal meg. Mivel ővele az a másik Vágy enyészik el, amelyre – hogy emberi Vággyá legyen – a Vágynak alapulnia kell. A túlélő, mivel nem “ismerhető el” a halálon keresztül, nem képes megvalósítani magát és nem képes feltárulni a maga ember-voltában. Ahhoz, hogy az emberi lét mint Öntudat megvalósuljon és feltáruljon, nem elegendő, hogy a születő emberi valóság megsokszorozott legyen. Még az is szükséges, hogy e megsokszorozottság, e “társadalom” két lényegileg különböző emberi vagy antropogén magatartást foglaljon magában.
            Ahhoz, hogy az emberi valóság mint “elismert” valóság képződhessen meg, szükséges, hogy a két ellenfél a harc után életben maradjon. Csakhogy ez csupán azzal a feltétellel lehetséges, ha e harcban különbözőképpen viselkednek. A szabadság másra vissza nem vezethető, váratlan és “levezethetetlen” aktusain keresztül kell egyenlőtlenekként megképződniük ebben a harcban és ezen keresztül. Egyikőjüknek, anélkül, hogy “predesztinálva” lenne rá, félnie kell a másiktól, engednie kell a másiknak, meg kell tagadnia, hogy életét az “elismertség” vágyának kielégítéséért kockáztassa. Le kell mondania vágyáról és a másik vágyát kell kielégítenie: “el kell ismernie” a másikat, anélkül, hogy ő maga a másik által “elismertetne”. Csakhogy így “elismerni” annyi, mint a másikat Urának ismerni el s magát mint az Úr Szolgáját ismerni és ismertetni el.
            Másként fogalmazva, megszületése állapotában az ember soha nem korlátok nélküli. Szükségszerű és lényegi módon vagy Úr, vagy Szolga. Ha az emberi valóság csak a társadalmiból eredhet, a társadalom – legalábbis eredetében – csak úgy emberi, ha magában foglalja az Uralom elemét és a Szolgaság elemét, az “önálló” létezőket és a “függőben lévő” létezőket. Ez az oka annak, hogy az Öntudat eredetéről beszélni annyi, mint szükségszerűen “az Öntudat önállóságáról és önállótlanságáról, az Uralomról és a Szolgaságról” beszélni.
            Ha az emberi lét csak abban a harcban és harcon keresztül keletkezik, mely az Úr és Szolga közötti viszonyhoz vezet, e lét progresszív megvalósulása és feltárulása csak eme alapvető társadalmi viszony függvényében mehet végbe. Ha az ember nem más, mint a jövője, ha emberi léte a térben időben vagy időként való lét, ha a feltárult emberi valóság nem más, mint az egyetemes történelem, úgy e történelemnek az Uralom és Szolgaság közötti interakció történelmének kell lennie: a történelmi “dialektika” az Úr és a Szolga “dialektikája”. De ha a “tézis” és az “antitézis” szembenállásának csak a “szintézisben” történő megbékélésen belül van értelme, ha a szó szigorú értelmében vett történelemnek szükségszerűen van végső határa, ha az ember emberré válásának e végsőben kell kiteljesednie, ha az ember tudományának rendelkeznie kell egy végérvényesen és egyetemesen érvényes igazság értékével, – az Úr és a Szolga közötti interakciónak végül el kell jutnia saját “dialektikus megszűnéséhez”.
            Akárhogy áll is a dolog, az emberi valóság a létezésben csak mint “elismert” valóság keletkezhet és maradhat fenn. Csak miután valaki más, mások, és – szélsőséges módon – mindenki más “elismerte”, lehet az emberi lény valóságosan emberi: úgy önmaga, mint mások számára. És csak “elismert” emberi valóságról beszélve állapítható meg emberinek nevezett igazság a szó tulajdonképpeni és szoros értelmében. Csak abban az esetben, ha az ember képes a beszédén keresztül a valóságot feltárni. Ez az oka annak, hogy ha az Öntudatról, az ember önmagáról való tudatáról beszélünk, a következőt kell mondanunk:/
 
            Az Öntudat annyiban és azáltal létezik önmagában és önmagáért, hogy (önmagában és önmagáért) egy másik Öntudat számára létezik; vagyis csak mint elismert-entitás létezik.
. .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .   .
            Az elismerésnek ezt a tiszta fogalmát, vagyis az Öntudat megkettőződését a maga egységén belül most abból az aspektusból kell szemlélnünk, ahogy kifejlődése megjelenik az Öntudatnál. /Tehát nem a filozófusnál, aki erről beszél, hanem az önmagáról tudattal bíró embernél, aki egy másik embert elismer vagy ő elismerszik egy másik által./
            Ez a kifejlődés először kinyílvánítja a két Öntudat egyenlőtlenségének aspektusát /vagyis annak a emberének, akik az elismertségért megküzdenek egymással/. Vagy más szavakkal, kinyílvánítja a középfogalom /ami a kölcsönös és viszonos elismertség/ átcsapását a két szélső-pontba /az a két ember, aki megmérkőzik egymással/; ők, szélső-pontokként véve, egymással szembenállnak, s következésképp úgy, hogy az egyik csak elismert-entitás és a másik – csak elismerő-entitás. /Mindjárt az elején az az ember, aki el akarja ismertetni magát egy másikkal, a maga részéről semmiképpen nem akarja elismerni őt. Ha sikeres, akkor tehát az elismerés nem lesz kölcsönös és viszonos: ő el lesz ismerve, de nem fogja elismerni azt, aki őt elismerte./
            Az elején az Öntudat egyszerű-vagy-osztatlan Magáért-való-lét; önmagával-azonos ama aktus révén, mely kizár magából mindent, ami más /,mint ő/. Lényegi-valósága és abszolút dologi-tárgya ezért van: Én /mindentől elszigetelt és mindennel, ami nem Én, szembenálló Én/. És ebben a közvetlenségben, vagyis Magáért-valóságának ebben az adott-létében /vagyis nem teremtő aktív folyamat által kitermelődve/ az Öntudat egy partikuláris-és-elszigetelt entitás. Az, ami számára más, mint ő, a számára lényegi-valóságtól-megfosztott dologi-tárgyként létezik, a negatív-entitás jellegével megjelölten.
            De /az általunk tanulmányozott esetben/ a más-entitás is egy Öntudat; egy emberi-individuum mutatkozik meg egy emberi-individuumnak. Közvetlen-módon mutatkozva meg ezek az individuumok egymás számára a közönséges dologi-tárgyak létmódjával léteznek. Önálló konkrét-alakok, az állati-élet adott-létében elmerült Tudatok. Mert állati létként itt az egy-adott-létként-létező dologi-tárgy határozódott meg. Ezek olyan Tudatok, melyek egymás számára még nem teljesítették be az abszolút absztrakciónak azt a /dialektikus/ mozgását, mely minden közvetlen adott-lét megsemmisítésének aktusában áll és abban, hogy ne legyen semmi más, csak az önmagával-azonos tudat tisztán negatív-vagy-negáló adott-léte.
            Más szavakkal, ezek olyan entitások, melyek még nem nyilvánultak meg egymásnak tiszta Magáért-való-létként, vagyis Öntudatként. /Amikor két “legelső” ember először mérkőzik meg egymással, az egyik a másikban csak állatot lát, egyébiránt veszélyeset és ellenségeset, és ennek megsemmisítéséért cselekszik, nem azért, hogy önálló értéket megjelenítő önmagáról tudó lény legyen./ Ugyan mindkét emberi-individuum szubjektíve-bizonyos önmagában; de nem a másikban. És ez az oka, hogy saját magáról való szubjektív-bizonyossága még igazság nélküli /vagyis még nem tár fel valóságot; vagy más szavakkal – egy objektíve, interszubjektíve, ekként univerzálisan elismert, tehát létező és érvényes entitás/. Mert szubjektív-bizonyosságának /annak az eszmének, amit önmagáról magának kialakít, annak az értéknek, melyet magának tulajdonít/ igazsága semmi más nem lehetne, csak az, ha saját Magáért-való-léte önmaga számára mint önálló dologi-tárgy nyilvánulna meg; /tehát szükséges, hogy a külső objektív valóságban megtalálja azt a belső eszmét, amit önmagáról magában kialakított/. De ez az elismerés fogalma szerint csak úgy lehetséges, ha a másik számára végrehajtja (pontosan úgy, ahogy a másik hajtja végre az ő számára) a szóbanforgó Magáért-való-lét tiszta absztrakcióját: mindegyik egyfelől a saját tevékenységén, másfelől a másik tevékenységén keresztül hajtja végre.
            /A “legelső” ember, aki először találkozik egy másik emberrel, már abszolút, önálló értéket és valóságot tulajdonít magának: azt mondhatjuk, embernek hiszi magát, aki rendelkezik a lét “szubjektív bizonyosságával”. De bizonyossága még nem tudás. A magának tulajdonított érték illuzórikus lehet; a belőle fakadó eszme talán téves vagy esztelen. Ahhoz, hogy ez az eszme igazság legyen, az szükséges, hogy objektív valóságot tárjon fel, vagyis egy olyan entitást, mely nem csak számára létezik és érvényes, hanem még rajta kívül más valóságok számára is. A szóbanforgó esetben az embernek, hogy valóban valóságosan “ember” legyen és ennek tudja magát, az önmagáról magának kialakított eszmét rá kell kényszerítenie másokra (ideális határesetben: mindenki másra). Vagy még inkább: azt a (természeti és emberi) világot, melyben nincs elismerve, olyan világgá kell átalakítania, melyben ez az elismerés bekövetkezik. Az ellenséges világnak ezt az emberi terv szerinti átalakítását olyan világgá, mely összhangban áll e tervvel, “cselekvésnek”, “tevékenységnek” nevezzük. E – lényegénél fogva emberi, mert humanizáló, antropogén – cselekvés azzal az aktussal veszi kezdetét, hogy rákényszeríti magát a “legelső” szembejött másikra. És mivel ennek a másik emberi lénynek (vagy pontosabban annak, aki ez akar lenni, aki ennek hiszi magát) ugyanígy kell tennie, ezért a “legelső” antropogén cselekvés szükségszerűen a harc formáját ölti: magát embernek tartó két lény közötti halálos harc formáját; az ellenfél által az “elismerésért” indított tiszta tekintélyharc formáját. csakugyan:/
            Az Öntudat tiszta absztrakciójaként vett emberi-individuum kinyílvánítása abban áll, hogy tárgyi-vagy-dologi létmódjának tiszta tagadásaként mutatkozik meg; vagy más szavakkal, megmutatja, hogy önmagáért lenni, embernek lenni annyi, mint nem kötődni semmilyen meghatározott létezéshez; annyi, mint nem kapcsolódni a létezés egyetemes elszigetelt-partikularitásához mint olyanhoz; annyi, mint nem kapcsolódni az élethez. Ez a kinyílvánítás kettős cselekvés: a másik cselekvése és az önmaga által kifejtett cselekvés. Amennyiben ez a cselekvés a másik cselekvése, mindkét ember a másik halálára törekszik. De a másiknak ebben a cselekvésében megtalálható a második aspektus is, tudniillik az önmaga által kifejtett cselekvés: mivel a szóbanforgó cselekvés magában foglalja a cselekvő saját életének kockáztatását. A két Öntudat viszonya tehát olymódon határozódik meg, hogy magukat – ki-ki önmagát és egyik a másikát – az életre-halálra menő harccal igazolják.
            /”Igazolják” magukat, vagyis bizonyítékokat készítenek, vagyis objektív vagy univerzálisan érvényes és elismert igazsággá alakítják át azt a tisztán szubjektív bizonyosságot, amit mindegyikük saját értékeként birtokol. Mivel az emberi valóság csak az elismertségért folytatott harcban és az életnek a harcban magában bennefoglalt kockáztatása révén teremtődik és képződik meg. Tehát az ember igazsága vagy valóságának feltárása előfeltételezi a halálos harcot. Ezért van az, hogy/ az emberi-individuumoknak vállalniuk kell a harc megindítását. Mivel a szubjektív-bizonyosság igazságának rangjára kell emelniük azt, hogy maguknak önmagáért való létük van, s ezt mindkettőjüknek meg kell tennie a másikban és önmagában. És kizárólag az élet kockáztatása az, ami igazolja a szabadságot, igazolja, hogy nem az adott-lét /a nem tudatos és szándékolt cselekvéssel teremtett lét/, hogy nem a közvetlen /természeti, az (adottat tagadó) cselekvés által nem közvetített/ az, amiben az Öntudat megjelenik, igazolja, hogy nem az állati-élet kiterjedtségében elmerült lét az, ami – számára – a lényegi-valóság, hanem ellenkezőleg, hogy nincs semmi benne, ami – számára – eltűnő konstitutív-mozzanat lenne. Másként mondva, csak az élet kockáztatása igazolja, hogy az Öntudat semmi más, mint tiszta Magáért-való-lét. Azt az emberi individuumot, aki merte kockáztatni életét, talán persze el lehet ismerni emberi-személynek. De önálló Öntudatként nem érte el az elismert-lét igazságát. Tehát szükséges, hogy mindkét individuum célja a másik halála legyen, ugyanúgy, mint saját élete kockáztatása is. Saját lényegi-realitása /ami a saját valósága és saját elismert emberi méltósága/ a maga számára mint egy más-entitás /mint egy másik ember, aki nem ismeri el őt s aki ennélfogva független tőle/ manifesztálódik. Ő önmagán kívül van /mindaddig, amíg a másik be nem “hódol” neki, ezzel ismerve be, ezzel tárva fel, hogy elismerte őt, így mutatva meg azt is, hogy függ tőle, hogy nem tökéletesen más, mint ő/. Meg kell szüntetnie önmagán-kívül-való-létét. A más-entitás /aki ő/ itt egy adott-létként-létező és változó-és-sokszoros-módon /a természeti világ által/ megbéklyózott Tudat. Csakhogy saját más-létét neki mint tiszta Magáért-való-létet, vagyis mint abszolút tagadó-negativitást kell szemlélnie. /Ez azt jelenti, hogy az ember csak annyiban emberi, amennyiben rá akarja kényszeríteni magát egy másik emberre, el akarja ismertetni magát általa. Már a legelején, amikor a másik még ténylegesen nem ismerte el, ez a másik az, aki a cselekvésének a célja, saját értéke és emberi méltósága e másiktól, e másik által megtett elismeréstől függ, ez a másik az, akiben a saját életének értelme sűrűsödik. Ő maga tehát “önmagán kívül” van. De számára a saját maga értéke és a saját maga valósága a fontos és ezeket önmagában akarja birtokolni. Tehát “más-létét” meg kell szüntetnie. Vagyis el kell ismertetnie magát a másikkal, rendelkeznie kell magában azzal a bizonyossággal, hogy ő egy másik által elismert lény. Csakhogy kezdetben benne állati jelleget lát. Ahhoz, hogy tudja, ez az aspektus egy emberi valóságot tár fel, meg kell látnia, hogy a másik is el akarja magát ismertetni s hogy ő is kész kockára tenni, “tagadni” a maga állati életét a saját emberi magáért-való léte elismertetéséért vívott harcban. Tehát “provokálni” kell a másikat, rá kell erőltetni a tiszta, halálos tekintélyharcot. S miután ezt megtette, hogy ne öljék meg, neki kell megölnie a másikat. Ilyen feltételek közepette az elismertségért vívott harc tehát csak az egyik ellenfél halálával zárulhat le – vagy mindkettejük halálával egyszerre./ De ez a halál által igazoló aktus megszünteti azt az igazságot /avagy feltárt objektív valóságot/, ami benne feltűnni látszott; s ugyanezen keresztül megszünteti önmaga szubjektív-bizonyosságát általában. Mert ahogy az állati-élet a Tudat természeti pozíciója, vagyis az abszolút tagadó-negativitástól megfosztott önállóság, úgy a halál a Tudat természeti tagadása, vagyis az önállóságától megfosztott tagadás; a tagadás tehát az elismerés megkövetelt jelentése híján való. /Vagyis ha a két ellenfél elpusztul a harcban, a “tudat” tökéletesen megszűnik; mivel halála után az ember csak lélektelen test; a halott legyőzött nem ismeri el a legyőző győzelmét. Tehát a győztes saját lényébe és értékébe vetett bizonyossága tisztán szubjektív marad és így nincs “igazsága”./ Igaz, a halálon keresztül megképződött annak szubjektív-bizonyossága, hogy mindketten kockára tették életüket és mindegyikük megvetette magában és a másikban az életet. De ez a bizonyosság nem képződött meg azok számára, akik kiállták ezt a harcot. A halálon keresztül megszüntetik ebbe az idegen entitásba, a természeti létezésbe helyezett tudatukat. Vagyis megszüntetik önmagukat. /Mivel az ember csak annyiban valóságos, amennyiben egy természeti világban él. Ez a világ persze “idegen”; az embernek “tagadnia” kell, át kell alakítania, küzdenie kell ellene, hogy megvalósítsa magát benne. De e világ nélkül, e világon kívül az ember semmi sem./ És magáért /vagyis: tudatosan és egyébként az emberek világától függetlenül/ létezni akaró szélső-pontokként megszűnnek. De épp ezáltal a változatok játékából eltűnik a lényegi konstitutív-elem, tudniillik az egymással szembenálló meghatározottságok szélső-pontokba történő felbomlásának aktusa. És a középfogalom egy halott egységbe omlik össze, mely halott, csupán adott-lényekként-létező és nem egymással szembenálló szélső-pontokra bomlik fel /mindkettő egy olyan cselekvésben, cselekvés által és cselekvésért, melynek során az egyik megpróbálja “megszüntetni” a másikat önmaga tételezéséért, és a másikat megszüntetve próbálja meg tételezni magát/. És a kettő egymást nem adja és egymást nem fogadja vissza egymásnak a tudaton keresztül. Ellenkezőleg, csak annyit tesznek, hogy különböző-módon egymástól mint dolgoktól kölcsönösen megszabadulnak. /Mivel a halott már csak tudat nélküli dolog, az élő közönnyel fordul el tőle, miután a maga számára már nem várhat tőle semmit./ Gyilkos cselekedetük az elvont tagadás. Ez nem ama tudat által /végrehajtott/ tagadás, mely olyképpen szüntet meg, hogy őrzi és fenntartja a megszüntetett-entitást, aki ezáltal túléli a tulajdonképpeni-megszüntetett-létet. /Ez a “megszüntetés” “dialektikus”. “Dialektikusan megszüntetni” azt jelenti: megőrizve megszüntetni a megszüntetettet, amely megtisztul e megőrző megszüntetésben és megszüntetés által vagy e megszüntető megőrzésben és általa. A dialektikusan megszüntetett entitás a maga, az adott (“közvetlen”) természeti entitásra jellemző esetleges (és értelem híján levő, “esztelen”) aspektusában: de fennmarad belőle, ami benne lényegi (és jelentő, jelentéssel bíró); a tagadás által ekként közvetítve megtisztul vagy “értőbb” és megérthetőbb létmódba emelkedik, mint egyszerű és tiszta, pozitív és taktikus adottságának közvetlen valósága, mely nem teremtő, vagyis az adottat tagadó cselekvés eredménye.
                        A Harc emberének semmire nem jó, ha megöli ellenfelét. “Dialektikusan” kell megszüntetnie. Vagyis meg kell hagynia az életét és a tudatát, s csak az önállóságát kell elpusztítania. Csak mint vele szembenállót és ellenében cselekvőt kell megszüntetnie. Másként mondva, le kell igázni őt./
            Ami az Öntudat számára e /gyilkos harc során szerzett/ tapasztalatban megképződik, az az, hogy az állati-élet neki ugyanolyan lényeges, mint a tiszta Öntudat. A közvetlen Öntudatban /vagyis az “első” emberben, aki még nincs “közvetítődve” a másikkal a harc teremtette kontaktus révén/ /az elszigetelt ember/ egyszerű-vagy-osztatlan Énje az abszolút dologi-tárgy. De a mi számukra /vagyis a szerző és e sorok olvasója számára, akik olyannak látják az embert, amilyennek végérvényesen ki fog képződni a beteljesült társadalmi inter-akció révén a történelem végén/ vagy benne ez a dologi-tárgy, vagyis az Én az abszolút közvetítés, és ennek lényegi konstitutív-eleme a fennálló autonómia. /Vagyis: a valóságos és igazi ember a másokkal való inter-akciójának eredménye; Énjét és önmagáról kialakított eszméjét a cselekvése függvényében elért elismertség “közvetíti”. És igazi önállósága az, ami e cselekvés erőkifejtésén keresztül a társadalmi valóságban fennmarad./ Ennek az egyszerű-vagy-osztatlan egységnek /ami az elszigetelt Én/ a felbomlása az első tapasztalat eredménye /amit az ember “első”, még gyilkos harcából szerzett/. E tapasztalat által a következő tételeződik: egy tiszta /vagy “elvont”, miután előállt az állati lét “absztrakciója” a harc kockázatán keresztül: – a győztes/ Öntudat, és egy olyan Tudat, mely /miután élőhalott lett belőle/ nem tisztán magáért létezik, hanem egy másik Tudat /tudniillik a győztes tudata/ számára is, vagyis amely egy-adott-létként-létező Tudatként létezik, vagy más szavakkal, olyan tudatként, mely a dologiság konkrét-alakjában létezik. A két konstitutív-elem lényegi: – miután már a legelején egyenlőtlenek és szembenállnak egymással és még nem adatott /cselekvésükből/ az egységükre való reflexiójuk, a Tudat két, egymással szembenálló konkrét-alakjában léteznek. Az egyik az önálló Tudat, mely számára a lényegi-valóság a Magáért-való-lét. A másik a függésben lévő Tudat, mely számára a lényegi-valóság az állati-élet, vagyis egy másik-entitás számára való adott-lét. Amaz az Úr, emez a Szolga. /E Szolga az a legyőzött ellenfél, aki az élet kockáztatását nem vitte végig s aki nem tette magáévá az Úr eme elvét: győzni vagy meghalni. Elfogadta a másik által engedélyezett életet. Tehát e másiktól függ. A halálnál többre becsüli a szolgaságot, s életben maradva ezért él Szolgaként./
            Az Úr a magáért létező Tudat. És már nem csupán a Tudat /elvont/ fogalma, hanem olyan magáért létező /valóságos/ Tudat, amelyet önmagával egy másik Tudat közvetít. Tudniillik egy olyan Tudat, mely az adott-léttel, vagyis a dologisággal mint olyannal szintézist alkotó lényegi-valóságához tartozik. /E “Tudat” a Szolga, aki – hozzátapadva állati életéhez – egy a dolgok természeti világával. Miután megtagadta élete kockáztatását a tiszta tekintélyharcban, nem emelkedik túl az állaton. Tehát önmagát ilyenként fogja fel, s őt az Úr is ilyennek tekinti. De ami a Szolgát illeti, ő az Urat annak méltóságában és emberi valóságában ismeri el és ennek megfelelően viselkedik. Az Úr “bizonyossága” tehát nem pusztán szubjektív és “közvetlen”, hanem egy másik, a Szolga elismerésén keresztül objektivált és “közvetített” bizonyosság. Míg a Szolga még “közvetlen”, természeti, “vadállati” lény marad, addig az Úr – harca révén – már emberi, “közvetített”. Következésképpen viselkedése is “közvetített” vagy emberi, úgy a dolgokkal, mint a más emberekkel szemben; miután e mások számára csak Szolgák./ Az Úr a következő két konstitutív-elemre vonatkozik: egyfelől egy dologra mint olyanra, vagyis a Vágy dologi-tárgyára, másfelől arra a Tudatra, mely tudat számára a dologiság lényegi-entitás /vagyis a Szolgára, aki a kockáztatás megtagadása miatt egy szinten van azokkal a dolgokkal, melyektől függ. Ezzel szemben az Úr e dolgokban nem lát mást, mint egyszerű eszközt vágya kielégítéséhez. És vágyának kielégítése során e dolgokat elpusztítja./ Lévén, hogy 1. az Úr, az öntudat fogalmaként véve, a Magáért-való-lét közvetlen vonatkozása, s lévén, hogy 2. immár egyúttal mint közvetítés létezik, vagyis mint olyan Magáért-való-lét, amely magáért-valóként csak egy másik-entitás által létezik /mivel az úr csak azáltal Úr, hogy Szolgája van, aki Úrként ismeri el őt/, az Úr 1. közvetlen-módon vonatkoztatja magát mind a kettőre /vagyis a dologra és a Szolgára/, s 2. a másik által közvetített-módon mindkettőre. Az Úr közvetített-módon vonatkozik a szolgára, tudniillik az önálló adott-léten keresztül. Mert a Szolga éppen ehhez az adott-léthez van kapcsolva. Ez az adott-lét az ő lánca, melytől nem tud elvonatkoztatni abban a harcban, amelyben – emiatt – függőként tárul fel, olyanként, akinek a dologiságban van az önállósága. Ezzel szemben az Úr az a hatalom, amely uralkodik ezen az adott-léten. Mert a harcban feltárta, hogy számára ez az adott-lét csak negatív-entitás. Lévén, hogy az Úr az a hatalom, amely uralkodik ezen az adott-léten, s hogy ez az adott-lét az a hatalom, amely uralkodik a másikon /vagyis a Szolgán/, az Úr ezt a Másikat – ebben a /valóságos vagy cselekvő/ szillogizmusban – uralma alatt tartja. Az Úr ugyanígy közvetített-módon vonatkozik a dologra, tudniillik a Szolga által. Öntudatként véve általában, a szolga maga is negatív-vagy-tagadó módon vonatkozik a dologra és /dialektikusan/ megszünteti azt. De – számára – a dolog egyúttal önálló. Ezért ő a tagadó-aktusán keresztül nem juthat a dolog megsemmisítéséig tartó végére /ahogyan a kész dologgal az úr teszi, amikor “elfogyasztja”/. Vagyis a dolgot csupán átalakítja a munkával /: fogyasztásra előkészíti, de ő maga nem fogyasztja el/. Ezzel szemben az Úr számára e közvetítésen keresztül /vagyis a Szolga munkáján keresztül, aki az “első anyagot”, a természeti dolgot (az Úr számára) fogyasztásra átalakítja/, a dologi-tárgy tiszta tagadásaként, vagyis Élvezetként a közvetlen vonatkozás /a dologra/ létrejön. /miután az összes erőfeszítést a Szolga tette meg, az Úr már csak élvezi azt a dolgot, amit a Szolga előkészített számára, s “tagadja”, megsemmisíti azt, amikor “elfogyasztja”. (Például: a teljesen elkészített ételt megeszi.)/ Ami nem sikerült a Vágynak /vagyis a Harc “előtti” elszigetelt embernek, aki egyedül találja magát a természettel s akinek vágyai közvetlenül alapulnak ezen a Természeten/, az sikerül az Úrnak /akinek a vágyai a Szolga által átalakított dolgokon alapulnak/. Az Úr a végére jut a dolognak és kielégül az Élvezetben. /Tehát az Úr a Természettel szemben kizárólag egy másiknak (a Szolgájának) a munkája miatt szabad és ennek következtében elégül ki. De csak azért Ura a Szolgának, mert előzetesen – életét a tiszta tekintélyharcban, melyben mint ilyenben nincs semmi “természeti”, kockáztatva – felszabadul a természet és saját természete alól./ A Vágynak ez nem sikerül a dolog önállósága miatt. Ezzel szemben az Úr, aki a Szolgát a dolog és önmaga közé helyezte, ezáltal csak a dolog önállótlanságának aspektusával társul és tisztán élvezi azt. Ami a dolog önállóságának aspektusát illeti, ezt átengedi a Szolgának, aki a dolgot munkával átformálja.
            E két konstitutív-elemben képződik meg az Úr számára egy másik Tudat által elismert-léte. Csakhogy ez utóbbi Tudat e két konstitutív elemben nem-lényegi-entitásnak tételezi magát: nem-lényeginek egyrészt a dolog megmunkálási-aktusában, másrészt abban a függőségben, amiben egy meghatározott létezéssel szemben találja magát. Ez a /szolgai/ Tudat egyik esetben sem képes úrrá lenni az adott-léten és nem képes eljutni az abszolút tagadásig. Ebben tehát adva van az elismerés-aktusnak az a konstitutív-eleme, mely abban áll, hogy a másik Tudat mint Magáért-való-lét megszűnik, s így maga teszi meg azt, amit a Másik Tudat tesz őellene. /Vagyis: nem egyedül az Úr az, aki a Másikban Szolgát lát; e Másik is ennek tekinti önmagát./ Az elismerés-aktus másik konstitutív-eleme szintén bennefoglaltatik a vizsgált kapcsolatban; e másik elem az a tényező, hogy a második Tudatnak /vagyis a szolgai Tudatnak/ e cselekvése nem más, mint az első Tudatnak /vagyis az Úr tudatának/ a saját cselekvése. /Miután a Szolga csak az Úrért, csak az Úr vágyainak kielégítéséért és nem a maga vágyaiért dolgozik, az Úr vágya az, ami a Szolgában és a szolgán keresztül munkál./ Az Úr számára a Magáért-való-lét az egyedüli lényegi-valóság. Ő a tiszta negatív-vagy-tagadó hatalom, amelynek a dolog semmi, s következésképp az Úr és Szolga kapcsolatában ő a tiszta lényegi cselekvés. Ezzel szemben a Szolga nem tiszta cselekvés, hanem nem lényegi cselekvés. Mivel ahhoz, hogy autentikus elismerés jöjjön létre, még szükség lenne a harmadik konstitutív-elem meglétére, mely abban áll, hogy az Úr is megtegye azt önmaga ellen, amit a másik ellen megtesz, s hogy a Szolga is megtegye azt a Másik ellen, amit önmaga ellen megtesz. Az Úr és Szolga kapcsolata által tehát egyenlőtlen és egyoldalú elismerés született meg. /Mivel ha az Úr a Másikat Szolgaként kezeli, ő maga nem viselkedik Szolgaként; és ha a Szolga kezeli a Másikat Úrként, ő maga nem Úrként viselkedik. A Szolga nem kockáztatja életét és az Úr dologtalan.
            Az Úr és Szolga közötti kapcsolat tehát nem tulajdonképpeni elismerés. Hogy ezt belássuk, elemezzük a kapcsolatot az Úr nézőpontjából! Az Úr nem az egyetlen, aki Úrnak tekinti magát. A Szolga is ennek tekinti őt. Tehát valóságában és emberi méltóságában el van ismerve. De ez az elismerés egyoldalú, mivel ő a maga részéről nem ismeri el a Szolga valóságát és emberi méltóságát. Tehát őt olyasvalaki ismeri el, aki ő nem ismer el. És ebben áll helyzetének elégtelensége – és tragikuma. Az Úr harcolt és életét kockáztatta az elismerésért, de csak számára értéktelen elismerést nyer el. Mivel csak úgy juthat kielégüléshez, ha az elismerés olyantól jön, aki méltónak ismeri el őt az elismerésre. Az Úr attitűdje tehát exisztenciális zsákutca. Egyrészt az Úr csak azért Úr, mert vágya nem egy dologra alapul, hanem egy másik vágyra, az elismertség vágyára. Másrészt miután ennek következtében Úrrá válik, Úrként vágynia kell arra, hogy elismert legyen; s ilyenként csak akkor lehet elismerve, ha a Másikat Szolgájává teszi. De számára a Szolga egy állat vagy egy dolog. Tehát egy dolog “ismeri el” őt. Ílymódon vágya végső soron egy dologra alapul, és nem – miként kezdetben látszott – egy (emberi) Vágyra. Az Úr tehát rossz irányba tévedt. A harc után, mely belőle Urat csinált, ő már nem az, akivé e harcra vállakozva lenni akart: nem egy másik ember által elismert ember. Tehát: ha az ember csak az elismertség révén elégülhet ki, az az ember, aki Úrként viseli magát, soha nem lesz kielégült. S mivel – kezdetben – az ember vagy Úr, vagy Szolga, a kielégült ember szükségszerűen Szolga lesz; vagy még pontosabban az lesz kielégült, aki Szolga volt, aki keresztülment a Szolgaságon, aki “dialektikusan megszüntette” saját szolgaságát. – Csakugyan:/
            Ílymódon a nem lényegi /vagy szolgai/ Tudat – az Úr számára – az a dologi-tárgy, mely az önmagáról való szubjektív-bizonyosság igazságát /vagy feltárult valóságát/ alkotja /mivel Úrnak lenni csak úgy “tudhatja” magát, ha mint ilyen ismerteti el magát a Szolgával/. De nyilvánvaló, hogy e dologi-tárgy nem felel meg a maga fogalmának. Mivel abban, amiben az Úr kiteljesítette magát, számára valami egészen más képződött meg, mint egy önálló Tudat /mivel ő egy Szolga jelenlétében létezik/. Nem ilyen önálló Tudat jutott neki, hanem épp ellenkezőleg, egy függő Tudat az, ami a számára létezik. Tehát szubjektíve nem bizonyos Magáért-való-létében mint igazságban /vagy mint feltárult objektív valóságban/. Épp ellenkezőleg, igazsága a nem lényegi Tudat; és ez utóbbinak nem-lényegi cselekvése. /Vagyis: az Úr “igazsága” a Szolga; és ennek Munkája. Csakugyan, mások csak azért ismerik el Úrként az Urat, mert Szolgája van; és az Úr élete a szolgai Munka termékeinek elfogyasztásában áll, abban, hogy e Munkából és e munka révén él./
            Következésképp az önálló Tudat igazsága a szolgai Tudat. Igaz, ez utóbbi először mint önmagán kívül létező és nem mint az Öntudat igazsága jelenik meg /mivel a szolga nem önmagában ismeri el az emberi méltóságot, hanem az Úrban, akinek a létezésétől a Szolga függ/. De ahogyan az Uralom azt mutatta, hogy lényegi-valósága a megfordított-és-téves-képe annak, ami lenni akar, úgy a maga kiteljesülésében – feltehetően – a Szolgaság is az ellenkezőjévé válik annak, mint ami közvetlen-módon az. Mint magába visszaszorított Tudat, áthatja majd önmaga bensőjét és hamissá-válását megfordítva valódi önállósággá válik.
            /A kiteljesedett, tökéletesen szabad ember, aki végérvényesen és teljesen kielégül abban, ami, az ember, aki tökéletessé lesz és bevégződik ebben a kielégülésben és általa, az a Szolga lesz, aki saját szolgaságát “megszüntette”. Ha a dologtalan Uralom zsákutca, a munkás Szolgaság ezzel szemben minden történelmi, társadalmi, emberi haladás forrása. A Történelem a dolgozó Szolga történelme. S hogy ezt belássuk, elegendő szemügyre venni az Úr és Szolga közötti kapcsolat (vagyis a “legelső” történelmi, társadalmi, emberi érintkezés legelső eredményét), nem csak az Úr, hanem a Szolga nézőpontjából is./
            Csak azt láttuk, mi a Szolgaság az Uralomhoz viszonyítva. De a Szolgaság Öntudat is. Most tehát azt kell megvizsgálni, hogy ez micsoda önmagában és önmagáért. Már a legelején az Úr az, aki a lényegi-valóság a Szolgaság számára. Számára tehát az önmagáért létező önálló Tudat az igazság /vagy feltárult valóság/, ami ugyanakkor számára még nem létezik benne magában. /A Szolga alárendeli magát az Úrnak. Becsüli, tehát elismeri az emberi szabadság “önállóságának” valóságát és értékét. Csakhogy saját magában nem leli megvalósulását, csupán a Másikban találja meg. Ez előnyt jelent számára. Miután az Úr nem ismerheti el azt a másikat, aki őt elismeri, zsákutcában van. Ezzel szemben a Szolga elejétől fogva elismeri a Másikat (az Urat). Tehát elegendő számára, ha rákényszeríti magát a másikra, ha elismerteti magát vele, amivel létrejön az a kölcsönös és viszonos elismerés, ami egyedül képes az embert teljesen és végérvényesen megvalósítani és kielégíteni. Természetesen ahhoz, hogy a Szolga ilyenné váljon, meg kell szűnnie Szolgának lenni: transzcendálnia kell magát, meg kell “szüntetnie” magát mint Szolgát. De ha az úrnak semmi vágya – és semmilyen lehetősége – nincs arra, hogy mint Urat megszüntesse magát (mivel ez számára azt jelentené, hogy Szolgává válik), a Szolgának tökéletesen érdekében áll, hogy megszűnjék Szolgának lenni. Egyébként a belőle Szolgát csináló harc tapasztalata az önmegszüntetés aktusára, önmagának, adott Énjének, a szolgai Énnek a tagadására ösztönzi. Természetesen a legelején az adott (szolgai) Énjével összeforrt Szolga nem rendelkezik ezzel a “negativitással”. Ezt csak az Úrban látja meg, aki azzal, hogy életét kockáztatta az elismerésért vívott harcban, megvalósította a tiszta “tagadó-negativitást”./ Mindamellett benne magában csakugyan megvan a Szolgaságnak a tiszta tagadó-negativitásból és a Magáért-való-létből jövő igazsága /vagy feltárult valósága/. Mert ezt a lényeget megtapasztalta magában. E szolgai Tudat ugyanis nem ezért vagy azért, nem egyik vagy másik pillanatban félt, hanem a saját /tulajdon/ lényegi-valósága miatt a maga egészében. Mert érezte az abszolút Úrtól, a haláltól való félelmet. A szolgai Tudat e félelemben belsőleg feloldódott; teljességgel megreszketett önmagában, s minden ami-szilárd-és-állandó megremegett benne. Mivel ez a tiszta egyetemes /dialektikus/ mozgás, minden fennálló-stabilnak ez az abszolút folyékonysága nem más, mint az Öntudat egyszerű-vagy-osztatlan lényegi-valósága, az abszolút tagadó-negativitás, a tiszta Magáért-való-lét. E Magáért-való-lét így létezik e szolgai Tudatban. /Az Úr beledermedt Uralmába. Nem képes túllépni magán, megváltozni, továbbfejlődni. Győznie kell – és Úrrá válnia s ilyenként helytállnia – vagy meghalnia. Megölhetik; de átalakítani, átnevelni nem lehet. Számára az Uralom az a legfőbb adott érték, amin nem képes túllépni. Ezzel szemben a Szolga nem akart Szolga lenni. Azért válhat azzá, mert nem akarta kockáztatni életét azért, hogy Úr legyen. A halálos félelemben megértette (anélkül, hogy méltányolta volna), hogy semmilyen rögzített és szilárd, adott állapot nem merítheti ki az emberi létezést. “Megértette” létezése adott állapotainak “hívságát”. Semmi megrögzített nincs benne. Készen áll a változásra; ő a létében változás, transzcendencia, át-alakulás, “nevelődés”; önnön lényegében, önnön létezésében eredetétől fogva történetivé vált. Egyrészt nem forr össze azzal, aki; az adott állapot tagadásával transzcendálni akarja magát. Másrészt van egy elérendő pozitív eszménye: az önállóság, a Magáért-való-lét eszménye, amit még szolgaságának kezdetén az Úrban lát megtestesülni./ A Magáért-való-lét e konstitutív-eleme a szolgai Tudat számára is létezik. Mert az Úrban a Magáért-való-lét az ő dologi-tárgya. /Olyan tárgy, melyet a Tudat kívül levőnek, vele szembenállónak tud s melyet fel akar venni magába. A Szolga tudja, hogy ez a szabad levés. Azt is tudja, hogy ő nem szabad, de azzá akar válni. És ha a Harcnak és a herc eredményének a megtapasztalása a Szolgát fogékonnyá teszi a transzcendenciára, a haladásra, a Történelemre, az Úr szolgálatában ledolgozott szolgai élete valósítja meg ezt a fogékonyságot./ Ráadásul a szolgai Tudat nem csupán egyetemes feloldódás /feloldódása mindannak, ami rögzült, szilárd és adott/ általában véve: az Úr szolgálatában objektíve-valóságos-módon /vagyis konkrétan/ bevégzi ezt a feloldódást. A szolgálatban /egy másik (az Úr) szolgálatában végzett kényszerű munkában/ megszünteti minden egyes partikuláris-és-elszigetelt konstitutív-elemben ragaszkodását a természeti létezéshez; és a munkán eltávolítja magától ezt a létezést. /Az Úr dolgozni kényszeríti a Szolgát. S miközben dolgozik, a Szolga a Természet urává válik. Mivel ő csak azért vált az Úr Szolgájává, mert – a legelején – a Természet szolgája volt, összeforrt vele és a fennmaradási ösztönnek behódolva alárendelte magát törvényeinek. A munkával Úrrá válván a Természeten a Szolga felszabadul a maga természete, a saját ösztönei alól, amik a Természethez kötötték s amik az Úr Szolgáját csinálták belőle. Miközben a Szolga felszabadul a Természet alól, a munka felszabadítja önmaga alól, a saját szolgai természete alól: felszabadul az Úr alól. A nyers, adott, természeti Világban a Szolga az Úr szolgája. A munka által átalakított technikai Világban abszolút Úrként ő uralkodik – vagy legalábbis egy napon ő fog uralkodni. És ez az Uralom, mely a munkából, az adott Világ és e Világban adott ember progresszív átalakulásából születik, egészen másféle lesz, mint az Úr “közvetlen” Uralma. A jövő és a Történelem tehát nem a harcos Úrhoz köthető, aki vagy meghal, vagy a végtelenségig fennmarad a maga önmagával való azonosságában, hanem a dolgozó Szolgához. A Szolga, miközben munkájával átalakítja az adott Világot, transzcendálja az adottat és azt, amit benne ez az adott meghatároz; túllép magán és túllép az Úron is, aki az adotthoz úgy kötődik, hogy – mivel nem dolgozik – érintetlenül hagyja azt. Ha a Szolga számára a harcos Úrtól való félelemben megtestesült halálfélelem a történelmi haladás sine qua non feltétele, akkor kizárólag a Szolga munkája az, ami a haladást megvalósítja és teljesíti./
            Mindamellett az abszolút hatalom érzése – amit a Szolga általában érzett a harcban és a /félt Úr/ szolgálatának különös-alakjaiban érez – még csak magában végbement feloldódás. /A hatalom eme érzése, vagyis a félelem, az Úrtól való rettegés nélkül az ember soha nem lenne Szolga s ennélfogva soha nem érhetné el végső kiteljesedését. De ez a “magában való”, vagyis objektíve valóságos és szükséges feltétel nem elégséges. A kiteljesedés (ami mindig tudatában van önmagának) csak a munkában és a munka által érhető el. Mivel az ember csak a munkában és a munka által tudatosíthatja teljesen annak a tapasztalatnak a szükségességét, értékét és jelentőségét, amire a számára az Úrban megtestesült, abszolút hatalomtól félve tett szert. Csak miután már dolgozott az Úrért, érti meg az Úr és Szolga közötti harc szükségességét, a kockáztatás és a velejáró félelem értékét./ Így, jóllehet az Úr keltette félelem a bölcsesség kezdete lenne, csak azt mondhatjuk, hogy e félelemben a Tudat önmaga számára létezik; noha még nem Magáért-való-lét. /A halálfélelemben az ember tudatára ébred a maga valóságának, értékének, és ez számára egyszerű élettény; és ez az egyetlen, ami “komolyan” számít a létezésben. De még nem ébredt tudatára önállóságának, értékének és szabadsága “komolyságának”, a maga emberi méltóságának./ De a munka által a Tudat önmagához jut. Igaznak tűnt ugyan, hogy a dologra való nem-lényegi vonatkozás aspektusa az, ami a szolgai Tudatra esett /a munkában, vagyis/ abban a konstitutív-elemben, amely az Úr tudatában a Vággyal kapcsolódik össze; azért tűnt így, mert ebben az elemben a dolog megtartja önállóságát. /Úgy tűnt, hogy a munkában és a munka által a Szolga ki van szolgáltatva a Természetnek, a dolognak, az “első anyagnak”, míg az Úr, aki beéri azzal, hogy elfogyasztja és élvezi a Szolga által előkészített dolgot, tökéletesen szabad a Természettel szemben. De ez valójában egyáltalán nincs így. Természetesen/ a Vágy /az Úr vágya/ magának tartotta fenn a tárgyat tagadó tiszta aktust /a tárgy elfogyasztását/ és – ugyanezen keresztül – magának tartotta fenn méltóságának-és-önmagának zavartalan érzését /érezve az élvezetben/. De ez a kielégülés maga ugyanezen okból nem más, mint elenyészés; merthogy hiányzik a dologi-vagy-tárgyi oldal, vagyis a szilárd-fennállás/Az Úr, aki nem dolgozik, nem hoz létre semmi szilárdat a külső világban. Csak feléli-elpusztítja a Szolga munkájának termékeit. Így élvezete és kielégülése tisztán szubjektív marad; ezek csak számára érdekesek és csak ezek által juthat az elismertséghez; ezeknek nincs “igazságuk”, nincs, nincs mindenki számára feltárult objektív valóságuk. Bár ez a “fogyasztás”, az Úrnak ez a dologtalan élvezete, mely a vágy “közvetlen” kielégítéséből ered, legfeljebb némi gyönyört képes adni az embernek; de soha nem adhatja meg a teljes és végérvényes kielégülést./ Ezzel szemben a munka gátolt Vágy, feltartóztatott elenyészés; vagy nás szavakkal formál-és-képez. /A munka át-formálja a világot és civilizálja, képezi az Embert. Az embernek, aki dolgoznia akar – vagy dolgozni kénytelen -, gátolnia kell ösztöneit, amik arra késztetik, hogy a “nyers” tárgyat “közvetlenül” elfogyassza. És a Szolga csak úgy dolgozhat az Úrért, vagyis egy olyanért, aki már, mint ő, hogy közben a saját vágyait elfojtja. Tehát miközben dolgozik, transzcendálja magát, vagy ha úgy tetszik, képezi magát, “művelődik”, “szublimálja” ösztöneit, miközben gátolja őket. Egyrészt ő nem pusztítja el a dolgot akként, amiként az adva van. Azzal, hogy előbb munkával átformálja, el is halasztja a dolog pusztulását; fogyasztásra alkalmassá teszi, vagyis – “megformálja”. A munkával átalakítja a dolgokat és egyúttal ő maga is átalakul: magát átalakítva, magát képezve alakítja a dolgokat és a Világot; s a dolgokat és a Világot átalakítva magát képezi, alakítja át. Ílymódon/ a dologi-tárggyal való negatív-vagy-tagadó kapcsolat e tárgy valamely alakjában és valamely maradandó-entitásban képződik ki, mert épp a dolgozó számára a dologi-tárgynak önállósága van. E negatív-vagy-tagadó középfogalom, vagyis /a munka/ alakító cselekvése egyúttal nem más, mint a Tudat tiszta Magáért-való-létének elszigetelt-partikularitása. És ez a magáért-való-lét a munkán keresztül behatol abba, ami a Tudaton kívül, a megmaradás elemében van. A munkás Tudat tehát ezáltal az önálló adott-lét olyan szemléletéhez jut, mely benne önmagát szemléli. /A munka terméke a dolgozó alkotása. Ez tervének, gondolatának megvalósítása: így ő az, aki e tervben és e terv által megvalósítja magát s ennélfogva a terméket szemlélve önmagát szemléli. Mivel e mesterséges termék egyúttal ugyanolyan “önálló”, ugyanolyan objektív, ugyanolyan független az embertől, mint a természeti dolog. Tehát az ember mint ember objektíven a munka által és csak a munka által valósítja meg magát. Valóságosan és objektíven csak egy mesterséges tárgy előállítása után több és más ember, mint egy természeti lény; és szubjektív emberi valóságának tudatára csak e valóságos és objektív termékben ébred rá. Tehát az ember csak a munka által valóságosan természeten-túli lény és van tudatában valóságának; dolgozván ő “megtestesült” Szellem, történelmi Világ, “objektivált” Történelem.
            Tehát a munka az, ami az állatból embert “alakít-vagy-képez”. Így a “kialakult-vagy-képzett” ember, a befejezett és befejezettségénél fogva kielégült ember szükségszerűen nem Úr, hanem Szolga; vagy legalábbis az, aki átesett a Szolgaságon. Csakhogy nincsen Szolga Úr nélkül. Az Úr az antropogén, történelmi folyamat katalizálója. Ő maga aktívan nem vesz részt ebben a folyamatban; de nélküle, a jelenléte nélkül e folyamat nem volna lehetséges. Mivel ha az ember történelme a munkájának történelme, és e munka csak azzal a feltétellel történelmi, társadalmi, emberi, ha a dolgozó ösztöne vagy “közvetlen érdeke” ellenében megy végbe, a munkának valaki más ellenében kell végbemennie, és kényszerű, a halálfélelem által kikényszerített munkának kell lennie. Ez a munka és csak ez a munka szabadítja fel, vagyis humanizálja az embert (a Szolgát). Egyrészt e munka teremt objektív való Világot, olyat, mely nem természeti világ, hanem kulturális, történelmi, emberi Világ. És csak ebben a világban él az ember olyan életet, mely lényegénél fogva különbözik attól, amilyet az állat (és a “primitív” ember) él a Természet kebelén. Másrészt e munka mentesíti a Szolgát attól a félelemtől, ami őt az adott Természethez és saját veleszületett állati természetéhez köti. A Szolga az Úr szolgálatában félelemben végzett munka révén szabadul meg attól a félelemtől, ami alávetette őt az Úrnak./
            Csakhogy /a dolgot munkával/ formáló aktusnak nem csak az a pozitív jelentése van, hogy a tiszta Magáért-való-létként vett szolgai Tudat a maga számára egy-adott-létként-létező-entitásként képződik ki benne /vagyis a munka még más dolog, mint az a cselekvés, melynek révén az ember egy lényegét tekintve olyan emberi technikai világot teremt, mely ugyanúgy valóságos, mint az a természeti Világ, melyben az állat él./ A /dolgot munkával/ formáló aktusnak még van egy, a szolgai Tudat első konstitutív-elemével, tudniillik a félelemmel szemben munkáló negatív-vagy tagadó jelentése. Mert a dolog formálásában a Tudat saját tagadó-negativitása, vagyis Magáért-való-léte dologi-tárgyként /vagy Világként/ számára csak azáltal képződik meg, hogy /dialektikusan/ megszünteti a vele szembenálló, egy-adott-létként-létező /természeti/ formát. Csakhogy épp ez a dologi-vagy-tárgyi negatív-entitás  az az idegen lényegi-valóság, amely előtt a szolgai Tudat reszketett. Ezzel szemben most ez a Tudat /a munkában és a munka által/ elpusztítja ezt az idegen negatív-entitást. Önmagát mint ilyen negatív-entitást helyezi a szilárd-fennmaradás elemébe; s e Tudat ezáltal képződik ki önmaga számára, válik magáért-valóan-létező-entitássá. A szolgai Tudat számára az Úrban a Magáért-való-lét egy más Magáért-való-lét; vagy még pontosabban, a Magáért-való-lét itt kizárólag számára létezik. A félelemmel a Magáért-való-lét /már/ őbenne létezik. De a /munkával történő/ formálásban számára a Magáért-való-lét mint a sajátja képződik meg, s arra a tudatra jut, hogy ő magában- és magáért-való. A forma /a Tudat által szemlélt terv-vagy-gondolat/, azáltal, hogy /a Tudatból/ kihelyezett /és – a munka által – a Világ objektív valóságába beillesztett/ lesz, a /munkás/ Tudat számára nem válik valami más-entitássá, mint aki ő. Mert épp ez a forma az ő tiszta Magáért-való-léte; és e Magáért-való-lét a számára e formában igazságként képződik meg /vagyis tudatos, feltárult objektív valóságként. A dolgozó ember a munka által ténylegesen átformált világban felismeri a saját alkotását; benne megpillantja saját emberi valóságát; benne felfedezi és mások számára feltárja ember-voltának objektív, először elvont és teljességgel szubjektív, magáról kialakított elgondolását/. Eme aktus által, mellyel önmaga újra visszatalál önmagához, a /munkás/ Tudat saját értelemmé-vagy-akarattá válik; és éppen a munkában válik azzá, ahol csak idegen értelemnek-vagy-akaratnak látszott. –
            /Valódi önállóságát, autentikus szabadságát az ember csak azután éri el, miután átment a Szolgaságon, miután túljutott a halálfélelmen a valaki más szolgálatában végzett munka révén (és számára e valaki más testesíti meg ezt a félelmet). Tehát az elején a felszabadító munka szükségszerűen a mindenható, minden valóságos hatalmat birtokló Úr szolgálatában végzett kényszerű munka./
            /A magában lévő Tudatnak/ ehhez a reflexiójához mindkét konstitutív-elem egyaránt szükséges /a következők: először/, a félelemé és /másodjára/ a szolgálaté általában, ugyanúgy, ahogy a /munkával/ megművelő-formálás. És egyúttal mindkettő egyetemlegesen szükséges. /Egyrészt/ a szolgálat és az engedelmesség fegyelme nélkül a félelem megáll a formális területén és nem terjed ki a létezés tudatos objektív-valóságára. /Nem elegendő, hogy féltünk, sőt az sem, hogy beláttuk, a haláltól féltünk. A félelem függvényében kell élnünk. Csakhogy így élni annyit tesz, mint szolgálni valakit, akitől félünk, valakit, aki gerjeszti és megtestesíti a félelmet; egy Urat (reális, azaz emberi avagy “szublimált” Urat – Istent). És szolgálni egy Urat – annyit tesz, mint engedelmeskedni törvényeinek. E szolgálat nélkül a félelem nem volna képes átalakítani a létezést; és a létezés így soha nem tudná túlhaladni a félelemmel átitatott kezdeti állapotot. Egy másikat szolgálva, magunkat külsővé téve, a többiekkel összeforrva szabadulunk fel a halál gondolata által keltett leigázó rettegés alól. Másrészt/ A /munkával történő/ megművelő-formálás nélkül a félelem belső-vagy.benső és néma marad, s a Tudat nem képződik meg önmaga számára. /A való objektív Világot átalakító munka nélkül az ember nem képes önmagát valóságosan átalakítani. Ha megváltozik, változása “benső”, tisztán szubjektív, csupán számára feltáruló, “néma” marad, nem terjedve át másokra. Így e változás az embert őrültté vagy bűnözővé alakítja át, akit előbb vagy utóbb semmissé tesz a természeti és társadalmi objektív valóság. Egyedül a munka – mely végezetre az objektív Világot összhangba fogja hozni az e világot már kezdetben túllépő szubjektív eszmével – nyílvánítja semmisnek az őrület és a bűntény elemét, amit minden ember magatartása felvesz, aki a félelem szorításában megpróbálja túlhaladni az adott Világot, amelytől fél, amelyben félelemmel áthatottnak érzi magát s amelyben ennélfogva nem lenne képes kielégülni./ De ha a Tudat az elsőrendű abszolút félelemérzés nélkül formálja /a dolgot a munkával/, akkor csak hiú-vagy-üres saját értelme-vagy-akarata van. Mert a forma avagy e Tudat tagadó-negativitása nem magában-való tagadó-negativitás. S ennélfogva formáló-aktusa nem adhatja meg neki önmagának mint lényegi-valóságnak a tudatát. Ha a Tudat nem állotta ki az abszolút félelmet, hanem csupán enyhe félelmet érzett, akkor a negatív-vagy-tagadó lényegi-valóság a számára külső-entitás maradt, és /saját/ szubsztanciáját e lényegi-valóság nem hatotta át teljesen. Mivel e Tudat a természeti tudat valamennyi betöltődését-vagy-beteljesülését nem ingatta meg, e Tudat még – magában-valóan – a meghatározott adott-léthez tartozik. Ráadásul csupán elszigetelt-és-partikuláris-entitásokra kiterjedőként szemlélve e forma nem /egy/ egyetemes képző-alakzat; nem abszolút Fogalom. Ellenkezőleg, e forma olyan ügyesség, amely csak néhány dolog fölött uralkodik, s nem pedig az egyetemes hatalmon és az objektív-vagy-dologi lényegi-valóság egészén.
            /Az az ember, aki nem érezte a halálfélelmet, nem tudja, hogy az adott természeti világ az ő számára ellenséges, nem tudja, hogy megölésére, semmivé tételére tör, hogy alkalmatlan arra, hogy őt kielégítse. Tehát ez az ember alapjaiban megmarad az adott Világgal való összeforrottságában. Legfeljebb “megreformálni” szeretné a Világot, vagyis részleteiben megváltoztatni, partikuláris átalakításokat tenni rajta, anélkül, hogy lényegi jellegén változtatna. Ez az ember reformerként, sőt konformistaként “ügyesen” fog eljárni, de soha nem valódi forradalmárként. Csakhogy az adott Világ, melyben él, az (emberi vagy isteni) Úrhoz tartozik, és ebben a Világban ő szükségszerűen Szolga. Tehát nem a reform, hanem a Világ “dialektikus”, sőt forradalmi megszüntetése szabadíthatja fel és – ennélfogva – elégítheti ki. Csakhogy a Világnak ez a forradalmi átalakítása előfeltételezi a “tagadást”, az adott Világ nem-elfogadását a maga egészében. És ennek az abszolút tagadásnak a kezdete nem lehet más, mint az az abszolút rémület, amit az adott Világ, vagy még pontosabban az kelt, ami – vagy aki – e Világot uralja, e Világ Ura. Csakhogy az az Úr, aki (akaratlanul) előidézte a forradalmi tagadás vágyát, nem más, mint a Szolga Ura. Az ember csak akkor képes felszabadulni a Világ alól, mely nem elégíti ki, ha ez a Világ a maga teljességében sajátjaként egy (valóságos vagy “szublimált”) Úrhoz tartozik. Csakhogy amíg az Úr él, mindig alávetettje lesz annak a Világnak, melyben ő az Úr. Mivel az Úr az adott Világot csak élete kockáztatásával és ezen keresztül transzcendálja, kizárólag a halála az, ami “megvalósítja” szabadságát. Tehát amíg él, soha nem jut el ahhoz a szabadsághoz, amely az adott Világ fölé emelné. Az Úr soha nem képes kiszakadni abból a Világból, melyben él, s ha e világ elpusztul, vele pusztul ő is. Egyedül a Szolga képes transzcendálni az (Úrnak alávetett) adott Világot és ő nem pusztul el. Egyedül a Szolga képes átalakítani azt a Világot, mely formálja őt és belerögzíti a szolgaságba és képes egy általa formált Világot teremteni, melyben szabad lesz. S a Szolga ezt csak kényszerű és az Úr szolgálatában végzett, félelemmel teli munkával éri el. Persze a neki elvégzett munka egyedül őt nem szabadítja fel. De miközben a munkával átformálja a világot, a Szolga önmagát formálja át és így olyan új objektív feltételeket teremt, melyek lehetővé teszik számára, hogy újrakezdje az elismerésért folytatott felszabadító Harcot, amit kezdetben még a halálfélelem miatt elutasított. S így végső soron az összes szolgai munka nem az Úr akaratát valósítja meg, hanem a Szolga – először öntudatlan – akaratát, aki – végül – sikerrel jár ott, ahol az Úr – szükségszerűen – megbukik. Éppen az először függő, szolgai és behódoló Tudat valósítja meg és tárja fel végeredményben az autonóm Öntudat eszményét és ezzel saját “igazságát”./

Spiró György: Fogság (Magvető, Budapest, 2005)

Borító
Fogság

Amikor Spiró György vaskos könyvének az olvasásához hozzáfogtam az volt az érzésem, hogy egy olyan bibliai kommentárt olvasok, melyben csak a kommentár jelenik meg, míg a magyarázott szöveg hiányziJézus története talán az egyik legtöbbet kommentált textusa a világirodalomnak. Maga a történet azonban – eredeti formájában – már helyreállíthatatlan. A kanonikus bibliai evangéliumok szintén csak egy eredeti történet rekonstrukciói; mindegyik mögött meglapul egy szerzői intenció, mely aztán a szövegben az olvasó számára Jézus alakjáról kapott intuícióvá válik. Azok a törekvések, melyek a történetkritika eszközeivel próbálták meg a történetet rekonstruálni – gondolok itt a XIX. század második felében megvalósított Jézus története kutatásra – önmaguk is csak egy interpretációvá váltak. Azóta már se szeri se száma a különböző irodalmi, történeti és filmadaptációknak. Bíztam benne, hogy Spiró könyve nem egy ilyen adaptáció lesz. Csalódnom kellett. Amikor Gerd Theissen megírta Az első keresztyének vallása című könyvét fontosnak tartotta megjegyezni, hogy a szöveg a témával kapcsolatban lehetőleg a legminimálisabb mértékig utaljon saját – hitéből következő – elfogultságára. Az írói belső intenció a lehető legkisebb mértékben válhat az olvasó intuíciójává. Természetesen ez elsősorban a tudományos szövegekre igaz, de esetleg megengedhetünk magunknak egy olyan feltételezést, hogy Jézus történetének a mai kor számára is lehetséges egy autentikusnak nevezhető változata. A Fogság kritikáinak a legtöbbje például hivatkozik Jézus passiótörténetének néhány évvel ezelőtti megrázó filmadaptációjára a Passió-ra. Véleményem szerint azonban ez a film egyetlen egy ponton hozott komoly áttörést a korábbi adaptációkhoz képest: Jézus halálakor megjelenítette az Atya szenvedését. Spiró könyve azáltal válhatott volna egy autentikus evangéliumi adaptációvá, ha ténylegesen csak a bibliai szöveg kommentárját jeleníti meg, és nem vonja be Jézust, mint szereplőt. Így igaz csak a történet kontúrjait rajzolhatta volna meg, de ezáltal lehetővé vált volna egy olyan evangélium adaptáció, amely végre már nem akarja saját Kisztus – elképzelését lenyomni az olvasó torkán.

            Spiró könyve tulajdonképpen a zsidó vallás kulturális jelrendszerét mutatja be az első században egy fiatal római polgár nevelődési folyamatán keresztül. Azért egy vallási jelrendszert írtam, mivel a zsidóság társadalmát és kultúráját messzemenőkig meghatározza az izraelita vallás. A zsidóság kulturális jelrendszerének egy olyan szakaszát jeleníti meg a könyv írója, mely mind a zsidó nép történetén, mind pedig a világtörténelmen belül egyfajta határhelyzetet képez. A jelrendszeren belül ebben az időszakban született meg a kereszténység, valamint ez a korszak jelenti az ókori zsidó állam végét (K.u. 70-ben a rómaiak elfoglalják Jeruzsálemet, és lerombolják a templomot.) Spiró azt a folyamatot ábrázolja, ami végül ezekhez az eseményekhez vezetett. Főhőse Uri a római zsidó közösség küldöttségének a tagjaként a templom számára gyűjtött adót viszi Jeruzsálembe, majd innen Alexandriába kerül, ahol Philó tanítványává válik, míg végül az alexandriai zsidó pogrom után ismét Rómába tér vissza (A könyv tematikája tehát párhuzamba állítható Lukács evangélista történetírásával, mely szintén Rómából indul és az Apostolok cselekedetei végén Rómába tér vissza). Uri útjának a különböző állomásain a zsidóság kulturális jelrendszerének három különböző változatát ismerheti meg az olvasó: Rómában a latin hatás alatt álló diaszpórát, Júdeában az orthodoxokat, míg Alexandriában a hellenizálódott zsidóságot. Uri mindhárom változattal behatóan megismerkedik: személyiségébe mindegyik alternatíva beépül. A szöveg egyik bevallott kérdése, hogy lehetséges -e egyáltalán e kulturális jelrendszer egyes változatait, még egy egységes rendszer részeiként meghatározni, és ha lehetséges, akkor mi az az elem, ami összetartja őket. Kézenfekvő megoldásként a templom, a törvény, és Isten nevezhető meg. A templom azonban, maga is folyamatosan különböző politikai csoportok érdekeinek hálójában vergődik (ráadásul később le is rombolják), a törvényt minden egyes zsidó közösségben másként értelmezik, míg végül Isten a szövegben úgy mutatkozik meg, mint a mindenfajta immanenciát abszolút nélkülöző transzcendencia. Ha a kézenfekvő megoldások csak részlegesen jelentenek összetartó erőt, akkor mégis mi adhat e sokféleségnek egy közös egységet? Spiró válasza szerint ez az egység a fogság motívuma: Félálomban kutyákat észlelt, maga is kutya lett hát, hogy ne bántsák. Megszánta őket: kutyának lenni holtig tartó kutyafogság. Kővé kell válni, bár az se jó: örökké tartó kőfogság. A csillagok csillagéletük fogságában vergődve hunyorognak. Semmi sem bír más lenni, mint ami. El kell mondani. (492.o.) A fogság, mint a szöveg motívuma pontosan kijelöli a regény játékterének gyakran egymásra is cserélhető határpontjait a szabadságot és a sorsot. Paul Tillich Rendszeres teológiájában az emberi létezés határait az úgynevezett ontológiai elemek között jelöli ki. Ezek az elemek a következők: dinamika és forma, egyediesülés és részesedés, szabadság és sors. Utóbbiról a következőket írja: A sors nem egy idegen hatalom, amely meghatározza, hogy mi történjen velem. A sors én vagyok, ahogy adva vagyok, ahogy a természet, a történelem formált, és önmagam formáltam magamat. Az én sorsom a szabadság alapja; az én szabadságom részesedik sorsom alakításában. (157.o.) Szabadság és sors tehát összefüggnek, s jelen esetben azáltal is meghatározottak – egy újabb ontológiai elemet bevonva – hogy az egyén mennyiben és milyen módon akar és képes részesedni a közösség sorsában. Uri életének menete két lehetőséget vázol fel: a teljes elkülönülést, vagy a nép sorsában való teljes feloldódást, végül azonban egyiket sem képes megvalósítani. A fogság a sorsává válik és a szabadságává: Szabad embernek a teste is szabad, ő rendelkezik vele, tehát értéke sincs. Rabszolgának értékes a teste, mert nem az övé, és ha sérülés éri, a gazdájának jár a kártérítés. (687.o.) A fogság így mintegy értéket ad az ember életének. Jan Assmann A kulturális emlékezet című írásában úgy jellemzi Izrael vallását, mint egyfajta ellenállást a kulturális környezettel szemben. Mindennek kezdeteként a babiloni fogság időszakát jelöli meg, amikor a zsidó vallás központi motívumává vált a kizárólagos monoteizmus: A fölényben lévő – vagy valamiképp fenyegetőnek észlelt – kultúrával való ütközés kerítést emel a hagyomány és az identitás köré. Az ércfalak, amelyeket a zsidóság saját identitása köré emelt folyamatosan a fogság képzetét jelenítik meg. (A fal motívuma egyébként végigvonul az egész szövegen, mint például az alexandriai fejezet holocaust jelenetében, de legmegkapóbb használata mégis a Túlnan bemutatásában tárul fel, ahol a titokzatos falrendszer elválasztja és megvédi a zsidó diaszpórát a római kultúrkavalkádtól.) A regény azonban tovább megy ennél: a fogság motívuma az egész világ lényegévé válik. Alexandriában a zsidókat fallal körülzáró görögök szintén foglyokká válnak: saját előítéleteik foglyaivá. Uri szabadsága pont abban áll, hogy úgy tűnik mintha megválaszthatná azt a fogságot, amely később egész életét meghatározza: eldöntheti, hogy zsidóüldöző görög, vagy görögök által üldözött zsidóvá akar – e válni. Szabadásga azonban így is, csak a különböző fogságok közötti választási lehetőségként határozható meg.

            Ahhoz, hogy a Fogság tulajdonképpen egy újabb aparegény nem férhet kétség. Ez az apa-fiú viszony azonban nemcsak önmagáért van jelen, hanem a zsidóság kulturális tradíciójának jellegzetes elemeként. Ha meg akarjuk határozni, hogy Uri, milyen módon képes részesedni a zsidóság közösségéből, akkor az egyetlen biztos válasz az, hogy apja által. Az apák és a fiúk közötti kapcsolat mindig adott a hagyományban. Uri esetében ez kétszeresen is igaz: egyrészt családi tradíciója a zsidóságot közvetíti felé, másrészt saját élete úgy határozható meg, mint a család felemelkedésének a csúcspontja (nagyapja még rabszolga, apja szabad ember, míg ő már római polgár). Urinak az apjával való kapcsolata még annak halálával sem szakad meg, mivel miden cselekedetét aszerint hajtja végre, hogy apja mit tett volna az adott helyzetben. Az aparegényeknek azt a sajátosságát is megfigyelhetjük, hogy az apák időnként saját apjuk utóképévé, valamint saját gyermekük előképévé válnak. Az előbbi eset fordul elő Agrippa látogatásakor, amikor a király az apjának nézi Urit (607.o.), később pedig ő válik saját fiának az előképévé (Uri úgy élt, mint egy herélt, és a külseje is olyanná vált: meghízott, a lába fájt; egyre többet evett [648.o.]), akiből – miután apja kénytelen eladni rabszolgának – egy herélt lesz (A kappanhangú beljebb lépett a boltba, Uri ránézett. Fiatal, kövér ember volt, rengő hasú, a heréltek puhaságával mozgott, a puffadt, szőrtelen képéből vakítóan kéklett ki a szűk nyílású szeme.[721.o.]) Uri úgy tekintett első fiára, mint a családi tradíció továbbvivőjére; a kasztráció azonban ennek a lehetőségnek a végét jelenti. Másik fia Marcellus nem kapja meg Uritól ezt a hagyományt, s végül kiszakadva a zsidóság kultúrköréből kereszténnyé lesz, de úgy hogy nem képes integrálódni ebbe az új közösségbe. A Fogság így szintén egy családregény végét jelenti.

            A könyvvel kapcsolatban még egy érdekes jelenséget meg kell említenem. 2006-ban megjelent a Fogság széljegyzetei a szerző hatvanadik születésnapja alkalmából (Spiró György: Fogság, Széljegyzetek, Magvető, Budapest, 2006.) A mintegy 100 oldalas füzetke egy interjút tartalmaz a szerzővel, egy esszét a szerzőtől, egy kritikát a szerző regényéről, a szerző által a könyv megírásához felhasznált irodalom jegyzékét, valamint a szerző könyvéről megjelent kritikák bibliográfiáját. Nekem leginkább a képek tetszettek. Minden kész tehát, hogy valaki Spiró György könyvéről egy hosszabb tanulmányt írjon. Egy ilyen dolgozatnak azonban nem feltétlenül a könyv – kissé bulvárosan túllihegett – irodalomtörténeti jelentősége miatt van létjogosultsága, hanem sokkal inkább azért, mert a szöveg önmagában lehetővé tesz egy olyan tudományos párbeszédet, mely végül képes kijelölni helyét a kortárs irodalom kánonában.

 

Kránicz Gábor

 

A halál elviselhetetlen puhasága

 

 Régóta itt lapul a kortárs költészetben a nonszensz, magyarul „badar” (Kosztolányi) kerülőutakon jár játszva a komolyat, nem jön tehát bejelentés nélkül. Ott bujkál Kovács András Ferenc köteteiben, Parti Nagy Lajos verseiben, s egyáltalán abban a szándékos alulstilizáltságban, amely olyan egymástól különböző habitusú költőknek is közös törekvése, mint Kemény István és Varró Dániel.

Persze az alustilizáltság még nem nonszensz, de Havasi Attila kötetének első recenzense, Baranyák Csaba  (Alföld 2006/4) is úgy véli, hogy „hatalmas egzisztenciális tétek által mozgatott” líratörténetünkkel valamiképpen szembeállítható a kortárs líra „sunyibb, sekélyes mélység”-e, ahogyan ezt Kovács András Ferenc Kosztolányi-parafrázisát idézve szofisztikáltan kifejti.

Szétfeszítené e kritika kereteit annak kifejtése, hogy a 70-es évektől kezdődően a líra miként veszítette el a „nagy témákat” többek között azon elméleti tétel hatására, hogy a költészetnek semmi köze a közügyekhez, politikához, nemzethez vagy szociális kérdésekhez, csak az „alanyhoz és az állítmányhoz”. Amióta tudni véljük, hogy a vers nem több, mint „nyelvi megformáltság”, többek szerint a lírából kiveszett a tragikum, a katarzis és talán tegyük hozzá: a metafizika is. Ha igazságosak akarunk lenni, ehhez hozzá kell tennünk, hogy mindezek jelen vannak, csakhogy negatív előjellel, ellen-pátoszként, mítosztalanításként, a katarzis infantilizmusba hajlásában. Hogy egzisztenciális tétek hiányában valóban túl könnyűnek találtatik-e a kortárs líra az utókor, vagy az európai irodalom tükrében, nem merném egyedül eldönteni, de ha csak Havasi Attila kötetét nézem, azt hiszem, nem feltétlenül. Úgy tűnik, neki sikerült olyan hangot találnia, ahol a vers egyszerre „mély” és „felszínes”.

De álljuk meg egy pillanatra ezeknél a szavaknál. Ugyanis „súlyosság/mélység” és „súlytalanság/felszín” (Baranyák Csaba) kategóriákkal nemcsak hogy nem mérhető egy költői szöveg, hanem egyenesen félrevezető. Egy versnek nem lehet mélysége, ahogyan a szónak sincs, jelentés van és jelentések összjátéka. A vers nem folyó, inkább hajó, vagy egy míves szőnyeg, ami ha kell, még repül is, de fő tulajdonsága, hogy szövedék. A mélység bennünk keletkezik (vagy nem keletkezik), amikor olvasunk egy költeményt. A szavak pedig „alvadt vérdarabok”. A lélek mély, ahová a szavak (vérdarabok) lehullanak. A lét sem lehet mély, hiszen nem kiterjedés, hanem tapasztalat. Csak a felszín „fecseghet”, miközben „…szótlan, mint a szégyen, / választ nem ád a mély.” (Polipvigasztaló). Dante Színjátéka ilyen értelemben ugyanolyan semmitmondó, mint egy levelibéka brekegése. A mélység kimondhatatlan, ezért magánügy, a létet vagy megtapasztaljuk egyszercsak, vagy e tapasztalat nélkül éljük az életünket. Olyan ez, mint a megértés: nem lehet jobban, vagy kevésbé megérteni, csak megérteni és megértetlenül hagyni. Vagy a kielégülés. Középút nincs.

Hogy a nonszenszhez hangvételben is visszakanyarodjunk, idézek egy régi viccet az agresszív kismalacról, aki rájött, hogy a kérdés lényege ez: enni vagy nem enni. Az agresszív kismalac, amikor egyszer légikisasszony volt, megkérdezte az egyik utastól: – Hozhatok az Úrnak valamit enni? Mire a pasas elgondolkodva: – Hát… hm…hm… Miből lehet választani? A légikisasszonyként páváskodó kismalacnak ez már nagyon sok lévén, dühösen oda vágott: Miből-miből?! Hát igen, vagy nem. A hamleti kérdés kulináris reprezentációja a nonszenszben ugyanolyan lényegbevágóan hat. És ne felejtsük el azt sem, hogy a „Lenni vagy nem lenni?” egy látszólag értelmét vesztett elme ontologikus töprengése. A nonszensz értelmetlensége is pontosan ilyen látszólagos: nem logikus ugyan, de ontologikus. Sőt, dionüszoszi. Ha nem is bakkhánsnőkkel és szőlőlével, de teával és süteménnyel – amúgy angolosan. A nonszensz még nem értelmezhetetlen, mint az abszurd, de már értelmetlen.

A csodás sokféleség, az agresszív kismalac abszurd lénye és egyéb képtelenségek, végül mind egyvalamit vannak hivatottak híven szimbolizálni, a létet. A lét nagy játéka egészen kicsiny szereplőkkel, mint Pocok, Manócska és Cicó. A kötet végén Manócska, aki egyrészt gyengéd érzelmeket táplál Cicó iránt, másrészt Cicónak van mit félnie e mesés lény agresszív természetétől, többször egymás után meghal. Gyanítom, azért, mert mindannyiszor hiányzik e haláleseményből a tragédia. Manócska mindannyiszori halála sem képes igazán megindítani, akkor sem, ha a kannibálok főzik meg, akkor sem ha szerelmi bánatában „felköti magát a kilincsre”. Cicó halála is ilyen: „Tegnap véletlenül elpusztult Cicó, / pedig most tényleg nem csináltam semmit / … Szomorú voltam egész délelőtt. / Így végzem én is, az járt a fejemben, / s egy nagy zacskóban eltemettem őt, / bízván az örök, végső kegyelemben.” A halál, a lírát egyik leginkább inspiráló téma, itt (és a kortárs költészetben) nem borzalmas, nem heroikus, nem is kegyetlen, és körülbelül annyira fájdalmas, mintha véletlenül összetörtük volna a kedvenc teáscsészénket. De Havasi Attila kétségessé teszi azt az érzésünket, hogy itt pusztán lét és semmi elmosódott határvonalai fölötti súlytalan lebegésről van szó. Nem hagy megbizonyosodni az ellenkezőjéről, de kétségessé teszi. Manócska folyton úgy jár, mint Sziszüphosz: képtelen végére jutni feladatának, azaz saját halálának.

Gergely Ágnestől megtudhatjuk (Nagyvilág 1998/2), hogy a nagy nonszensz hagyományokkal rendelkező angol költészetben megkülönböztetnek negatív és pozitív nonszenszet. Az utóbbi kategóriába sorolható műveknek határozott üzenetük van egyrészt azáltal, hogy adott abszurdumra egy logikus világ épül föl (Lewis Caroll, Alice Csodaországban), másrészt a logikátlanság ellenére láthatatlanul jelenlévő érzelmek által. Manócska és Cicó „puha”, játéknak álcázott halálának anti-heroizmusában, ha akarjuk, a huszadik század megannyi hősiességétől megfosztott halálesete visszhangzik.

Ugyanide tartozik a könnyűnek találtatott emberi mibenlétet tematizáló Szétnéz könnyedén cím alá sorolt négy provokatív, klasszikus strófa. Csak az elsőt, az Alcaicum light-ot idézem: „Könnyű vagyok, mint szélben a lenge fing, / könnyű, miként egy elsietett pofon, / könnyű, akár egy vízihulla, / mint kutyák hugyozása, könnyű.” A vízihulla mellbevágó hasonlata nem hagy kétséget afelől, hogy az alkaioszi strófa antik hagyományát követve, amit nálunk Berzsenyi honosított meg, a vers mégiscsak magasztos gondolati tartalmakkal játszik merészen groteszk játékot. „Nem válik el a szellemtől a szellet” – áll a kötet borítóján a tömör magyarázat. A lét e csodás könnyűsége folytán, amikor az ember (akiről valaha az a hír járta, hogy ő „teremtés koronája”) nem haladja túl saját biofizikai mechanizmusait, sőt az animális létrétegek mechanizmusait sem, tulajdonképpen elégedett lehet, hogy legalábbis gázzá (!) „nemesülhet”. Hogy mennyire nem mellékes és nem új Havasi ötlete, arra maga a Huszita Biblia figyelmeztet, amelynek fordítói a Szentlelket Szent Szelletnek is fordították. Akkor ez eretnekségnek számított, ma azt mondom rá, könnyen és tét nélkül, hogy: micsoda súlyos irónia! Hiszen ezért nem kell a hegyekbe menekülnöm az inkvizíció elől. S hogy nem kell, azt bánom, mert így az én létem is túl „könnyű”.

Nem véletlen az utalás a bibliai kontextusra, hiszen a kötetet ugyanúgy átszövik a bibliai utalások, mint a rendszerelméleti és informatikai szókincs, sőt, az ironikus és szándékoltan bárgyúnak beállított „örök, végső kegyelemben” vigasztalást kereső manói attitűdöt egy hálózati struktúraként értelmezett transzcendens világmodell körvonalai ellenpontozzák: „az ember a világ szoftverje, Isten írta, / szentsége kultuszát így látván biztosítva.” Természetesen itt sem lehetünk biztosak benne, hogy ez a világértelmezés a szerző részéről csak afféle ironikus utalás a testtelen információra mint transzcendencia- vagy lélek-pótlékra, vagy komolyan veendő és interiorizálható léttapasztalat. A „lét mint sokféleség” hipotézisével semmilyen szilárd állásfoglalás nem is lenne összeegyeztethető, hiszen a létről szóló „hermeneutikák” sokfélesége éppen az egyetlen, a valódi létet teszi számunkra hozzáférhetetlenné.

De a lét csodás sokféleségében a szoftveridentitás, a géplélek és a hálózati isten ideája mellett könnyen elfér a birkaszellem is, a naiv és gyermeteg hanyatlás a Gondviselés árnyéka felé: „Az úr az én pásztorom, szün / nagy nyájába tartozom, szün / dús mezőkre elvezet / birka lenni élvezet, bee –„ (Juh alanyi éneke). De ez a gondolat is, ha úgy tetszik, az emberiség történelmi bűneihez vezet a Himnuszban: „Az ember bűzlik szüntelen / a vértől, mint a hentes. / Csak az én Uram bűntelen, / minden mocsoktól mentes.” Micsoda tétek egy szinte gyerekversben a komikum álarca mögé bújva. De mi is voltaképpen itt a komikum forrása? Csak akkor érthető meg, ha tényleg világtörténeti tétekben gondolkodunk. Hiszen ha minden egyes ember, aki élt és élni fog, nem több, mint egy hentes, hogyan lehet egyáltalán arra gondolni, hogy Isten viszont bűntelen lehet. Az már történetfilozófiai vagy teológiai kérdés, hogy Isten, aki „eltűri”, hogy mindannyian hentes-létet éljünk, maradhat-e közben bűntelen, s egyáltalán fenntarthatja-e létét Istenként. Az ember bűnösségéből következik-e Isten bűnössége? Vagy a bűnök milyen szörnyűsége után terjednek ki a bűnök Istenre is? Mi hát a bűn? Isten bűnössége nem az „emberi univerzálé” hiányából fakad korunkban? Elég magas labda egy nyolc soros verstől.

Az hiszem, nem lehet válaszolni ezekre a kérdésekre, Havasi Attila sem kísérli meg a válaszadást. De ebből is látható, hogy nehéz dolog felszínes költészetről beszélni ott, ahol éppen a legsúlyosabb történelmi, gondolati tapasztalataink nyomulnak a felszín felé a legóvatlanabbul leírt mondat hatására is. (Más kérdés, hogy e tapasztalatok feldolgozatlansága viszont hathat bénítóan a költészetre.) Havasi lírájában a legmeglepőbb, hogy részben fiktív, részben Lear Edward figuráira emlékeztető groteszk, esetlen szereplői tulajdonképpen mindannyian valóságos, sőt, történelmi személyek. A kötet elején feltűnő „nagy Holccal”, aki titokzatos küldetésre készül, később beszédet mond, parancsot ad, majd nem kevésbé titokzatos seregével együtt, amelynek tagjai mind egy szálig hősies halált halnak, a kötet végén puskalövés végez. A történet nagyon is ismert Thermopylaitól Muhiig, és tovább. A gátlásos Imre herceg, a császár hajóit meglékelő bátor Búvár Kund, hercegek, gyermekkirályok, apostolok, eltévedt lovasok, őskajánok, győztesek és vesztesek, megannyi groteszké szelidült magyar Don Quijote, és mind így hívják őket: a Nagy Holc. A múlt ugyanolyan álombeli terület, mint a fikció, s e nevettető figurákkal a valóságban – sajnos – én nem találkozhatok. De a Nagy Holc itt van ebben a könyvben, s megint csak, ha akarom, vethetek rájuk egy pillantást. Azért: ha akarom, mert Havasi Attila csak lehetőséget ad erre, de nem tudhatom, hogy mindez csak idétlen játék, létkérdés, vagy esetleg valami harmadik, számomra ismeretlen fenomén.

Írhatnék még Havasi kitalált lényeinek anatómiájáról, a mély-ről, ahol oktopuszok és bálnák szórakoztatják a magamban megőrzött gyermeket, Kovácsik Attiláról, akitől megtanulhatjuk, hogy miként mutatkozik be egy igazi férfi, aki tisztában van az illemszabályokkal, no meg a kis Mozartról, az „ifjú fenoménről”, aki egy „pompás nokedlit nyomott a tálba” éteri tehetségének fénylő bizonyítékát nyújtva át ezáltal, de félek, már az sem igaz, amit leírtam. És tudom, hogy semmi újhoz nem jutottam el, csak amit Kosztolányitól Huizingáig sokan elmondtak már: a játék maga is bölcselet. Ha akarom, halálra röhögöm magam rajta, ha akarom görög tragédia kentaurral, szatírral és más keveréklényekkel. Olvassák el ezt a könyvet egyszer így, másodszor úgy. „És aztán megint előlről.”

(Havasi Attila, Manócska meghal vagy a lét csodás sokfélesége, Pécs, Alexandra, 2005.)

„Caystrusi hatvan hattyú / híg ürüléke a könyved”

Borító
Hecatelegium

(Csehy Zoltán: Hecatelegium, Pozsony, Kalligram, 2006)

Ezt lihegi az újabban Csehy Zoltánba alá szállt Pacificus Maximus lelke Strabohoz, a dilettáns történetíróhoz. Strabo lelke pedig, a többi életre lehelt antik és humanista fűzfapoéta társaságában e kritika ellenére tulajdonképpen jól érezheti magát, hiszen a nyelv lélekvándorlása által újra otthona lehet az irodalom nagy bordélyháza. Annak is örülhet, hogy a szerző fűzfapoéta-pózából mégicsak nagy latinokon, Martialison, Catulluson, sőt Janus Pannoniuson csiszolódott nyelv szólal meg – magyarul.

 

De mi is ez a póz, a fűzfapoéta póza, melynek nyelve talán mindig népszerűbb, de legalábbis szórakoztatóbb volt, mint a kanonikus homéroszi/hősi beszédmód? Csehy (nem csak költői) szövegeit olvasva az is eszünkbe juthat, hogy a hősi költészet már eredetileg egy obszcén phallocentrizmus eufemizált változata: ugyanaz a nyelv. Hogy ilyen tényleg létezik, az jól látható a magyar „szókimondó” és „eufemizáló” fordítói paradigmák ma is folyó küzdelméből, s abból, hogy adott szöveg kánonbeli helyét vagy azon kívüliségét a fordítói adaptáció dönti el (l. Janus Pannonius).  Ám a nyelv hősi és obszcén regiszterének kategorikus különválasztása egy 15. századi humanista tollán talán nem is tűnt lehetségesnek, csak később, amikor a regösök „csácsogását” egyáltalán nyelvnek, később a nemzet nyelvének kezdték tekinteni. A kultúrába való „bevezetés” akkoribban a latin grammatikával kezdődött, egy már akkor is mindenki számára idegen nyelv megtanulásával, s a latin nyelv birtoklása egyúttal a civilizáció birtoklását is jelentette. Az esztétikum maga a nyelv volt, a nyelv maga a forma, a forma pedig civilizáció és hatalom, akár tartalom nélkül is. S ezzel máris a modern líra születésének elméleteinél tartunk, ahol a „legmagasabb rendű tartalom a forma”.

De hogyan sikerülhet Csehynek magyarul latin költészetet művelnie ma, pontosabban „1429 és 2005 között”? Ez az időintervallum többé-kevésbé a magyar irodalom létének időszaka, kezdőpontján a latinul író, de magyar Janus Pannoniussal, végpontján a magyarul író, de latin Csehy Zoltánnal. A szerző fiktív önéletrajza, amit ebben a száz elégiában megfogalmaz, egyben a magyar irodalom életrajza is. Ám ezalatt nem sok minden történik, legalábbis ami az irodalmat illeti, mindössze újra elkezdődik egy régi nyelv. Mégis, a lehetőség, hogy ez megtörténhet és hogy meg is történik, jellemzően posztmodern ötlet. Nem másról van szó, mint egy bődületes és perverz karneválról (Ámor diadalmenetéről), ahol minden és mindenki szerepet cserél: az első elégiában a szerző kéretlenül megörökli Pacificus Maxiumus lelkét, aki a következő versben Janus Pannoniusként a törökverő Mátyásnak ajánlja művét, majd ebből a szerepéből is kilépve a szultánnak szintén ajánlást ír, jelezve költészete politikai inkorrektségét. A két uralkodó harci erényeinek dicséretét követően a könyv címét magyarázva tisztázza számunkra, hogy itt egy másfajta csatáról lesz szó, olyanról, melyben „száz fallosz meredez, száz várat vesz be utána”. A sor folytatódik később a szokásos allegorizálással: a szeretkezés harc, a muzsák örömlányok, a Parnasszus bordélyház stb. És még nem beszéltünk a nemi szerepek cseréjéről, továbbá az istenek szerepváltásáról, aminek következményeképp a vers igazi istene itt nem Apollo, hanem Priapus. A vers maga is sokkal inkább gyönyörködteti a testet, mint a szellemet: „Merthogy a vers csakis akkor jó, ha gyönyörre tüzelhet”, míg a költő jutalma, melyet Priapustól könyvével kiérdemel, nem a költői halhatatlanság, hanem annak elkerülése, hogy valaha is „lőcskonyulása” legyen. A humanisták csillogó latinjára írt mai magyar voltaképpen két nyelv időbeli szerepcseréjének eredménye, Pacificus Maximus megszólal a 21. században magyarul, Csehy Zoltán a 15. században latinul, de az biztos: magyarul így soha nem írnánk.

A nagy kérdés ezek után az, hogy van-e értelme ma egy tipográfiailag is igen esztétikus verseskönyvet kiadni, amelyben csupa disztichonnal találkozunk, s amely a klasszikus mitológiai utalásháló ismerete nélkül aligha lehet igazán élvezhető. Csehy Zoltán maga is föltette magának ezt a kérdést, s a Válasz Petrus Demensnek (Demény Péter?), korunk jeltelen kritikusának című elégiájában megkísérli megfogalmazni ezzel kapcsolatos mondandóját. A egyik érv a „monoton ritmus” védelmében a versforma tekintélyére vonatkozik, jelezve, hogy „Thyestes asztaláról” egyetlen falat elég a jóllakáshoz. Csakhogy ez legfeljebb egy 15. századi humanistát győzne meg, akinek alig volna más választása, mint elfogadni e tételt, nem pedig a mai olvasót vagy kritikust. A másik érv szubjektívebb, s ezért meggyőzőbb: „Nékem a disztichon húsom-vérem, be ne szennyezd! / Ritmusa gyászzene és orgia: vér meg arany.” Csehy itt nyíltan a „Vér és arany” költőjét parafrazeálva – mint egy spanyol conquistador – a kéjtől habzó szájú humanisták új- és vadvilágának földjére lép, a latin nyelv terra incognita-jára, amely nemzetek halála és születése ellenében egy rég volt Európa filológus-hőseinek eszményeit idézi fel, a toll, az írástudás – már-már önkényes – hatalmát a történelem kiszámíthatatlan, „vérzivataros” hömpölygése fölött.    

Múltról beszélni nekünk, akik egyre kevesebbet tudunk és tanulunk Rómáról, mégiscsak annak bevallásával lehet, hogy a precíz filológiai rekonstrukció mellett, jelenünket épp ez a folyamatos elfelejtés és nemtudás határozza meg, ahol „Minden földi dolog közelítő végzete foglya”. Ez a bravúrosan megszerkesztett Róma-vers már túl van a szerepcserék végső soron sematikus játékán. Kit érdekel, hogy Pacificus Maximus vagy Csehy Zoltán írja, hogy Róma halmain már csak néhány vézna kecske legelész, ha ezt olvasva tudjuk, Róma a mi számunkra is elveszett, csak a történelmi emlékezet álomködbe vont bástyája, Romisten felségterülete. Ezt a verset nekünk írták, nem a filológusoknak, s itt valóban sajnálkozhat a szerző, hogy könyve elhagyja őt és a „világba fut”. De előbb még egy morbid szerepcserével Pacificus Maximus megírja saját sírfeliratát és a végső szavakat egyik ellenségének, egy nálánál is fűzfapoétább fűzfapoétának, az „isteni, égi Miser”-nek a szájába adja, aki ezzel a sírfelirattal szerezhet magának halhatatlanságot. Eméssze csak el Rómát a „mindenevő idő”, a fontos, hogy a fűzfapoéták éljenek és újraéledjenek a priapusi „örök szerelem” szolgálatára. Ez Maximus fiktív életrajza, irodalommal és férfitársaival folytatott bűnös viszonyainak története.

Csehy könyvének egyik legizgalmasabb vonulata Janus Pannonius verseinek újraköltése, de költőnk nem csak intertextuálisan lép kapcsolatba a nagy előddel, hanem szövegélményeit erotikus élménnyé konvertálja. „Itt volt végre a drága fiú, forr tőle a vérem! / Itt volt, itt ragyogott teste s a szelleme is.” – írja, amikor dolgozószobájában (amely egyben háloszobája is), a zsenge ifjú meglátogatja és fölolvassa „suta verseit”. A szellemidézés, a vágy és az ihlet összhangzattana a lantot pengető fiú erotikus látomásában, majd a buja szellemi élmény számtalan újrafelidézése az „éjszaka leple” alatt – ez Csehy Zoltán költői dolgozószobájának és filológus-könyvtárának hangulata, ahol testi jellegű érintkezést keres régi latin nyelvű szövegekkel.

Hérakleitosz Érdligeten

Kemény István köteteit olvasni azért jelent különleges élményt, mert – ahogyan a századelő magyar költőinél: Ady, Koszolányi, Babits stb. – a költői beszéd önreferenciális működésén túl egy nyelvi megformálástól látszólag független, de legalábbis nemcsak ennek függvényében levonható eszmei tanulsággal is szembesülhetünk. Sőt, a nyelvi gazdagság, a nyelv „önműködése” mint önálló esztétikum kevésbé jellemzője ennek a költészetnek. A közhelyek kereséséből, a nyelv lefelé csiszolásából, a feltűnő és divatos poétikai alakzatok kerüléséből és az élőbeszédszerűségből arra következtethetünk, hogy Kemény nyelvi-poétikai törekvései az előbbiekkel éppen ellentétesek. S bár ez az „egyszerűség” szintén értelmezhető egyfajta nyelvi szerepként, nyelv és világkép referenciális viszonya mégis olyan gazdag utaláshálót képez, amely tágabbra nyithatja nemcsak a Kemény-szövegek, hanem a költészet mint élő, vagyis hatni tudó és akaróbeszéd interpretációs lehetőségeit is. Ilyen kötetkompozíció a Magvetőnél megjelent Élőbeszéd.
A kötet első két verse nincs ciklusba sorolva, a második (Kétszerkettő) a kötet mottója is egyben: „Kétszer kettő, az négy. / Ha sosem mondod el – elfelejtik. / Ha túl sokszor mondod: nem hiszik el.” Ez annyira banális, hogy szinte mindenre igaz. Itt van például maga a versírás: pont annyit és annyiszor írjunk le egy versben, kötetben, amennyit kell. (A mottó átszerkesztett, alul- és felülírt változatai a kötetben legalább négyszer térnek vissza.) Érinti továbbá a kötet azon törekvését, hogy az emlékezés és a felejtés történelmi/filozófiai téttel bíró problémakörét („mert úgy felejtünk, mintha / fizetnének érte…”) egy lírai múlt- és jelenértelmezésben írja, szerkessze meg/át. Így a mottó emlékeztetés az emlékezés felelősségére is. A Kétszerkettő legegyértelműbben talán mégis a kötet címére utal: az írott és a mondott élő-beszéd hatalmi/politikai implikációira. Persze nem csupán a Foucault-i hatalom-beszédről van szó, hanem arról a mindennapi tapasztalatról is, hogy létünk az írott vagy olvasott élőbeszéd rögzített vagy rögzítetlen szövevényén keresztül válik megragadhatóvá.
A kötet első darabja (Kesztyű) másképpen fontos. A negyedfeles jambusokban megírt anakreóni vers az első azok közül, amelyekben valaki, a beszélő … a költő … de mégis inkább: valaki ­– így általánosabb, történelmibb, rejtélyesebb – meg akar állítani valamit, talán az időt. Azt hiszem, ez a vers titokzatos és egy kicsit gyermeteg. Az első szerkezeti egység harmincegy sor és egyetlen kérdés az egész. Mi lenne, ha valamelyik éjszaka a zebrán észrevennél egyetlen kesztyűt? A második szerkezeti egység tizenöt sor és szintén egyetlen mondat. Na, ez a tulajdonos nélküli tárgy, ez az el is veszített, meg is talált tárgy, ez a … kesztyű – én volnék. Az ötlet (én egy kesztyű vagyok) gyerekesen bizarr, s ha csak ezt nézzük, még egy gyerekvers lehetőségét is magában rejti: a kesztyű elmondja, milyen érzés kesztyűnek lenni. De valami egészen más történik, mert ez a valaki a második részben nem azt mondja, hogy én vagyok a kesztyű, hanem csak olyan, vagyok mint egy kesztyű, pontosabban, én mintegy kesztyű vagyok. A saját lét mintha nem lenne teljesen sajáttá tehető: én is olyan vagyok, mint bármelyik tárgy, amely nem én vagyok. Hiszen ahogy a Sartre-i megfogalmazás világossá teszi, egy tárgy „valósága, hogy itt van, s hogy az nem én vagyok.”
Milyen terület ez? Vajon milyen éjszaka és milyen város? A kesztyű éjszakája – erős a gyanúm, hogy ez a helyes szó – az otthontalanság éjszakája. A város pedig minden bizonnyal főváros, origó, vagy valami olyan hely, ahol könnyen lehetünk otthontalanok – mert ehhez is kellenek bizonyos feltételek. Vagy, hogy ismét egzisztencialista megközelítéssel éljünk, a létezők sorozatának az én tetszésemtől független értelme szükségeltetik, amiből aztán megszületik az otthontalanság, mint olyan. Kemény is ezt mondja: „de mégse lehet mindent / a véletlenre fogni.
Az első vers precízen körülhatárolja tehát a kötet filozófiai kiindulópontját: vagy minden véletlen, vagy minden független a tetszésemtől. S ez a pont (vagy Origó) tágul ki a Föl és alá az érdligeti állomáson ciklusban a beszélő jelenének a későbbiek függvényében történelmi léptékűvé váló leltárává. Tematikailag kétféle költeményt olvashatunk itt: önértelmezést és korértelmezést. E kettő fonódik össze a ciklus utolsó, nagy, címadó versében. Az önértelmezés legjellemzőbb darabja, a Pénz, egy megkésett ember sorstragédiáját „meséli” el a megkésett önmagával való találkozását a királyfi és a sárkány találkozásának mitologikus keretébe ágyazva. A későn született királyfi sárkány helyett csak egy „borzasztó férget” talál a kincsen heverve, így nem történik semmilyen hősi küzdelem a kincs megszerzése érdekében. A vers utolsó sorai a királyfiban végbement meghasonlásra utalnak, hiszen végül rádöbben, hogy mégiscsak „egy kincs van a világon” és egy sárkány, ezt az egy-et pedig nem lehet mással kiváltani. A királyfi önfelmentése, nevezetesen, hogy ő valóban az a királyfi volt „karddal / és lovon” sikertelen, mert a mitológia értelmezhetetlen csak királyfival, sárkány nélkül. Ezért végződhet így a vers: „Azt hiszem, feladom.” A cím is erre az átértékelődésre utal meglehetősen ironikusan. A szövegben kincsről olvasunk, a cím mégis ez: Pénz. A „kincs” népmesei kontextusa révén szemantikailag sokkal gazdagabb világot asszociál, felidézi, magával hozza a másik két jutalmat, amit a királyfi a sárkány legyőzésével megszerezhet, a királylány kezét és a királyságot. A királyság helyett mondhatnám azt is, hogy a „kincs”-be az országot, még pontosabban, a hazát is belehalljuk. A királyfi megkésettsége valami olyasmi, mint a kéz nélküli kesztyűre kivetített én „elidegenedettsége”, egzisztencialista üresjárat.
Az egyik legerősebb korértelmező vers, a Család, nulla óra, egy félelmetes és groteszk látomás a társadalom alapegységéről, a családról: „és az utolsó alomnyi kölyök / már buta lett, kicsi és gyönge. / Meg kellett tartani őket, / mert sem elajándékozni, / sem vízbe fojtani nem ment.” Az utolsó sorok a „kisebbik”, vagyis utolsó utódról, akinek a kezében „még mindig ott a kocka”, azt a pillanatot örökítik meg, amikor a kocka, a család sorsának történelmi kockája pár másodpercen belülel lesz vetve. Ez a visszavont mozdulat, még éppen nem eldöntöttség, a szükségszerű következmény pillanatnyi visszatartása és kérdés nyitva hagyása teszi rendkívül feszültté a vers lezárását.
Az Indulás a koordináta-rendszerből szintén létélmény-vers, ha van ilyen. Fontos darab: az origó, a középpont elvesztéséről szól, de visszautal a Pénz-ben előhívott mitológiára is, amikor a középpontot egyszer „király”-ként azonosítja. A középpont elvesztése tehát olyan mozzanat, amelynek történelmi tétje van, s az „Egy Pont” olyan jelkép, amit legkönnyebben Egy Istenként tudnék értelmezni. Persze egy pont, mondjuk az arkhimédészi vagy a „mozdulatlan mozgató” több is, kevesebb is, mint Isten. De olyasmi.
A ciklus utolsó versét Bodor Béla a Literán olvasható kritikájában egyenesen „természeti jelenség”-nek nevezi, és a Nyugat első nemzedékének nagy verseivel tartja egyenragúnak. A vers tulajdonképpen időutazás, a beszélő egy félreeső vonatállomás szebb napokat látott múltja és jelene között sétál „föl és alá”, eközben monológszerűen elmélkedik magáról az emlékezésről, múltról, a dolgok színeváltozásáról. A költemény motívumrendszerében fontos helyet kap a vonat, amely József Attila óta nálunk hasonló jelkép, mint Hérakleitosz folyója, ahogyan Borges értelmezi: az idő metaforájaként. „Nem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba”, vagy köznyelviesen: na az a vonat is elment már. Kemény István verse az idő múlásáról, erről a „pontatlan érzés”-ről rögzít valamit – visszavonhatatlanul.
A költemény minden szavára rá lehet kérdezni, de rögtön jön legalább egy válasz, mert minden a helyén van.
Miért „román” a cigarettás doboz a gazban? Mert idegen, nem itthoni.
Miért „pontatlan” az érzés a szívben? Mert a szív már nem középpont (l. egy bekezdéssel följebb).
Miért van ezen az állomáson ilyen „lepattant” hangulat? Mert periféria, másképpen agglomeráció. Nézzük meg a térképen.
És harminc éve miért voltak itt „piros-fehér padok”? És Kolozsváron ma piros-sárgák? Én nem tudom, csak kérdezem.
De tudom, eszembe jutott. Hérakleitosz az oka, meg az a vonat, mely „elvisz innen…zengő érc fölött, személyvagonban”.
*
A kötet további részében már nyíltabban vetődik föl az idő és a történelem problémája. Az Élőbeszéd egy képzelt beszélgetés a Halállal az utolsó náciról, arról, hogy mi a történelem valódi mozgatórugója, „mi a különbség / gyilkos és áldozat között, / hát nem együtt érnek valamit?”. Hasonlít ez a királyfi és a sárkány történetéhez, ott sem értelmezhető egyik szereplő a másik nélkül, csak ez itt nem mitológia, hanem történelem, a maga „ötvenmillió halott”-jával. Hérakleitosz úgy gondolta hogy a világ működésének nagy rejtélye az ellentétes erők, tűz és víz, föld és levegő, élet és halál küzdelmében fogható meg. Egy másik klasszikus, Bartók Béla disszonanciákon alapuló kompozícióiról ugyanez juthat eszünkbe. A történelem ilyen felfogását Kemény dialógusában a Halál fejti ki: „Úgy érzem, mintha ez az egy szem / Káin meg ez az egy birka Ábel / tenné a dolgát vég nélkül, értelmetlenül.” Vagyis történelmünk igazi ősei nem Ádám és Éva, hanem a testvérgyilkos Káin, a halál igazi formája pedig nem az elmúlás, hanem a megöletés. A jelen körülményei között tehát a királyfi hősiessége készpénzre válthatatlan mese, valamiképpen mindannyian gyávák vagyunk, s ennek a történelem az oka, ahogyan Kemény minden szereplője is mindeddig nyíltan a gyávaság pózából beszélt.
Pilinszky úgy gondolta, hogy 1944-ben a történelem kereke megállt, nem forog tovább, sőt, pontosan meg is határozta a kerék leállásának „történelmietlen” pillanatát: a koncentrációs táborból a németek már elmentek, a szövetségesek még nem érkeztek meg, a túlélők pedig megmaradt batyuikon üldögélnek, várják a végítéletet. E pillanatban a túlélők számára eldönthetetlen, hogy ezen vagy már a túlvilágon vannak. Ő úgy gondolta, hogy ez az a pillanat, amely örökké tart, vagyis maga az öröklét, hiszen mindenki meghalt, aki valaha is élt, illetve élni fog a Földön – csakhogy mégis vannak túlélők. Az Élőbeszéd ciklus ezt a filozófiát, a Halál történetfilozófiáját meséli el, melynek főszereplői Mefisztó és egy faustiatlan Fausttal.
De Kemény nem áll meg a történelem e mélyen felkavaró momentumánál, a Halál filozófiájánál, hanem megírja az Egy hét az öreg Káinnal ciklust, amely hét kiválóan megírt versben békét akar kötni a nagy gyilkossal, és tovább akar lépni a történelem eme „egyetemes botrányán”. Olyan, mintha egy tényfeltáró stáb érkezne meg az ősvilágba: „Káin úr, ne féljen tőlünk. / Az életéért jöttünk ki önhöz, / de nem elvenni, csak följegyezni. / Beszélgetnénk, és ha hozzájárul, / be-bekapcsolnánk a kamerát – ”. A „följegyezni” itt az ellentétes pólust, a felejtést is jelenti. Az egyik korábbi versben a Halál utalást tesz arra, hogy megírná Káin és Ábel, azaz a magának a Halálnak a világtörténetét, csakhogy nincs tehetsége hozzá. Pár sorral följebb a Halál azon ironizál, hogy az emberek ma már jóformán azt sem tudják, hogy melyik a gyilkos, Káin vagy Ábel. Az ez után következő vers pedig egy szójátékkal végződik, nevezetesen: a halál fél a haláltól. Ha tehát a Halál megírná saját maga világtörténetét, ezzel halhatatlanná válhatna, vagyis meghalna. Amikor a költő vagy a történetíró ír, megfeledkezik a halálról. Ugyanakkor ami már megírható, az el is felejthető – halott tudás, akárcsak egy a titkos jelleg védőburkából kiesett, elhomályosult értelmű rituális szöveg. Ám a történetíró vagy a költő, miközben saját haláláról elfeledkezve papírra veti mondatait, bizonyos értelemben saját haláláról regél. Márpedig a halál soha nem halhat meg.
Azt hiszem, voltaképpen Kemény István azért írta meg az Élőbeszéd ciklust, hogy elfelejthesse benne a halál világtörténetét, amit maga a Halál akart megírni. S erre azért volt szüksége, hogy megírhassa az Egy hét az öreg Káinnal ciklust, a felejtés és a megbocsájtás világtörténetét. Ezekben a költeményekben Káin már nem a történelem testvérgyilkos ősapja, inkább csak „…nagybácsi, és csakis / nagybácsi, alig-alig apa”, akinek nagy groteszk fejében akár egy család is ellakhat. Mi pedig nem Káinnak vagyunk kései utódai, hanem a szelíd Ábelnek, Káin csak a nagybátyánk. A felejtésnek ezt az új világtörténetét azonban úgy tehetjük érvényessé, ha előbb megszerezzük a történelemről azt a tudást, amiből majd az idő elfelejtet velünk egy s mást. Azt a történelmet, amit Kemény István is megtanult. És amit elfelejtett.
És vissza kell térnünk a nulláért, az origóért, az Egy Pontért, ahogy a kötet utolsó előtti verse (Semmieset) üzeni játékosan, mintha újra gyerekek lennénk. Természetesen recept nélkül üzeni, s nem tudható, hogy egyáltalán lehetséges-e ilyen visszatérés. Hacsak Hérakleitoszra gondolunk: nem léphetünk kétszer ugyanabba a folyóba, mert a folyóban mindig más víz folyik, és mindig más az időpont is.
Azért talán maradhatunk – felcserélhetetlenek.
Kemény István, Élőbeszéd, Budapest, Magvető, 2006.