Szigeti Csaba összes bejegyzése

Alain Badiou: Mélyen spekulatív okoskodás a demokrácia fogalmáról

A „demokrácia” szó ma a közmegegyezés fő szervezője. E szó jegyében kívánja összefoglalni egyrészt a szocialista államok összeomlását, másrészt a mi államaink feltételezett jólétét, vagy a nyugati humanitárius keresztes hadjáratokat.
Voltaképp a „demokrácia” annak van alárendelve, amit autoriter vélekedésnek fogok nevezni. Bizonyos fokig megtiltja, hogy ne legyünk demokraták. Még pontosabban: magától értetődik, hogy az emberiség a demokráciára törekszik, és a feltételezett nem-demokrata lét patologikusnak minősül. Inkább függ egy türelmes újratanulástól, rosszabb esetben a légionáriusok és a demokrata ejtőernyősök beavatkozásától.
A közmegegyezésbe és a közvélekedésbe ekként bevésett demokrácia szükségszerűen fölkelti a filozófus kritikus gyanakvását. Hiszen, Platón óta, a filozófia szakítás a vélekedéssel. Ha a „demokrácia” megnevezi a kollektív szerveződés egy feltételezett normális állapotát, vagy a politikai akaratét, akkor a filozófus megkérdezi, hogy vizsgáljuk-e ennek a normalitásnak a normáját. A szó semmilyen működtetése nem engedhető meg az autoriter vélekedés keretén belül. A filozófus szerint minden, ami konszenzuális–gyanús.
Szembeállítani a demokratikus eszmény evidenciáját egy politika, és különösen egy forradalmi politika szingularitásával, nos, ez régi módszer. Használták már a bolsevikok ellen, és jóval az október 17-ei forradalom előtt. Voltaképp a Leninnek címzett kritika szerint az a politikai törekvés, amely az övé volt, nem demokratikus – igen régi. És még ma is igen érdekes látni, hogy Lenin miként válaszolt.
Ha a demokrácia egy államforma, milyen tulajdonképpeni filozófiai rendeltetése lehet e kategóriának? Lenin szerint a politika célja vagy eszménye az állam elsorvadása, az osztályok nélküli társadalom, és így minden államforma eltűnése, beleértve természetesen a demokratikus formát is. Ez az, amit nevezhetünk generikus kommunizmusnak, ahogyan azt Marx az 1844-es Kéziratokban megadta. A generikus kommunizmus egy egalitariánus társadalmat jelöl meg, szabad társulással a sokarcú dolgozók között, akiknek tevékenységét nem statútumok és technikai vagy társadalmi specializációk szabályozzák, hanem a szükségletek fölénye. Egy ilyen társadalomban az állam a nyilvános kényszertől elkülönült instancia – feloszlik. A politika, amiként kifejti a társadalmi csoportok érdekeit és célba veszi a hatalom megszerzését – felbomlik.
Így az egész kommunista politika célja saját eltűnése az általában vett állam elkülönült formájának végső módozatában, még ha a magát demokratikusnak hirdető államról is van szó. Ha most rámutatunk arra, hogy a filozófia, mint ami megjelöli a politika legvégső legitim vagy értékelhető céljait, vagy azokat a szabályozó eszméket, melyek alatt a politika jelentkezhet, és ha feltesszük – ami Lenin hipotézise –, hogy e cél az állam elsorvadása, és helyébe a tiszta megmutatkozás, a szabad társulás lép. Vagy még inkább, ha azt mondjuk, hogy a politika végső célja a végtelentől elkülöníthetetlen autoritás, vagy a kollektívum mint olyan, önmagához térése, tehát e feltételezett cél tekintetében, amely megjelölt cél, a generikus kommunizmus, akkor látható, hogy a „demokrácia” nem lehet filozófiai kategória. Miért? Mert a demokrácia egy államforma. A filozófia fölméri a politika végső céljait. És e cél az állam vége is, tehát a „demokrácia” szó minden helytállóságának a vége is.
A megfelelő filozófiai szó, hogy értékeljük a politikát, hipotetikus keretben talán az „egyenlőség” szó lehet, vagy a „kommunizmus”, de nem a „demokrácia” szó. Mivel e szó klasszikusan hozzátapad az államhoz, az államformához.
Mindebből az következik, hogy a „demokrácia” csak akkor lehet a filozófia fogalma, ha lemondunk a három, egymással szorosan összekapcsolódó hipotézis egyikéről, melyek a demokrácia-probléma lenini vízióját alátámasztják. Idézzük föl e három hipotézist!

  1. hipotézis: A politika végső célja a generikus kommunizmus, tehát a kollektívum igazságának tiszta megmutatkozása, avagy az állam elsorvadása.
  1. hipotézis: A filozófiának a politikához való viszonya az értékelésben áll, egy politika végső céljainál egy általános vagy generikus értelemadás.
  1. hipotézis: A demokrácia egy államforma.

E három hipotézisben nincs meg a „demokráciához” a filozófia szükséges fogalma.

Ekkor három elvont lehetőség nyílik meg.

  1. Hogy a politika végső célja nem a generikus kommunizmus.

2. Hogy a filozófia fenntart a politikával egy másik viszonyt, mint azt, hogy irányítsa, megvilágítsa vagy legitimálja a végső célokat.

3. Hogy a „demokrácia” más dolgot jelöl meg, mint az állam formáját.

E három feltétel egyikével, mellyel rendelkezünk, és amelyben a „demokrácia” nem egy filozófiai fogalom helyzetében van, újra át kell adni magunkat a kérdésnek és újra fel kell vetni a problémát. Egymás után tárgyalni kívánom e három feltételt, amelyek alatt a „demokrácia” újrakezdődhet vagy elkezdhet tulajdonképpeni filozófiai kategória lenni.
Tegyük fel hát, hogy a politika végső célja nem a kollektív megmutatkozás tiszta állítása, nem az emberek szabad társulása, megszabadulva az állami főhatalom elvétől. Tegyük fel, hogy a politika végső célja az eszmék szintjén nem a generikus kommunizmus. Mi lehet ekkor a politika célja, gyakorlatának finalitása, amit ez a gyakorlat tartalmaz, vagy megkérdőjelez, vagy játékba hoz, milyen lehet a filozófia? Úgy gondolom, hogy két fő hipotézist lehet felállítani abban a tekintetben, hogy milyen e kérdés története. Az első hipotézis az, hogy a politika célként az a konfiguráció, vagy eljövetele annak, amit „jó” államnak nevezünk. A filozófia ekkor az állam különböző lehetséges formáinak a legitimitását vizsgálja. Meg kívánja nevezni az állami konfiguráció legkülönb alakzatát. Ez lenne a politika céljairól folytatott vita végső tétje. Lényegében ez a politikafilozófia nagy klasszikus hagyománya, amely a görögök óta a főhatalom legitimitása köré rendeződött. A színen természetesen egy norma áll. Bármilyen legyen is a rezsim vagy e norma státusza, egy axiológikus preferencia ragyogván az ilyen-olyan konfigurációkra, visszavezeti az államot egy normatív elvre, mint például a demokratikus rezsim felsőbbrendűsége a monarchikus vagy arisztokrata rezsimmel szemben, ilyen vagy olyan megfontolásból, vagyis egy általános normarendszert gereblyéz össze, amely előírja ezt a preferenciát.
Emlékezzünk arra a passzusra, amely szerint ez nem magától értetődő azon tézis esetében, mely szerint a politika végső célja az állam elsorvadása, mert éppen nem a jó államról van szó. A tét tehát a politikai folyamat mint önmaga felbomlasztása, vagyis mint elköteleződés a főhatalom elvének megszüntetése mellett. Szó sincs normáról, amely összekapcsolódna az állami alakzattal. Egy folyamat eszményéről van szó, amely előidézné a teljes egész állami alakzat elsorvadását. Az elsorvadás alakzata nincs benne a normatív kérdésben úgy, hogy begyakorolhatni az állami állhatatosságot. Ellenben ha a politika végső célja a jó állam vagy a kedvelt állam, akkor egy norma szcénájába belépni elkerülhetetlen.
Csakhogy e kérdés nehéz, attól, hogy e norma elkerülhetetlenül külsőleges, vagy transzcendens. Ha önmagában tekintjük, egy állam norma nélküli objektivitás. A szuverenitás vagy a kényszerítés, az elkülönült működés szükséges a kollektívumnak mint olyannak. Elfogadott a meghatározottsága egy előírásban, belemenekülés alanyivá tett témákba, amelyek éppen azok a normák, melyek alatt a kedvelt vagy jó állam kérdése megmutatkozik. Ha a jelen helyzetet vesszük, vagyis parlamentáris államaink helyzetét, látható, hogy a szubjektív kapcsolatot az állam kérdéséhez három norma szabályozza: a gazdaság, a nemzeti kérdés és éppen a demokrácia.

Először a gazdaság. Az állam számol azzal, akinek a pénzforgalomban és a javak elosztásában minimális működése van, és mint olyant lejáratja azt, aki túlságosan képtelen megfelelni e normának. Az általában vett gazdaság szférájának nézőpontjából bármilyen legyen szerves kapcsolata az állammal, magán- és közélettel, szubjektíve azzal számol, aki a gazdaságban érintett.
Második norma a nemzeti norma. Az állam az adottak mint a nemzet előírása alatt bemutatkozók a világ színpadán, felmutatják nemzeti függetlenségüket, stb. Az állam felel azért, hogy a nemzeti elv létezzen, egyszerre önmagán belül és kifelé.
Harmadjára, a demokrácia ma egy norma, beillesztve a szubjektív viszonyba az államhoz. Az állam számol azzal a kérdéssel, hogy vajon ha demokratikus vagy despotikus, akkor milyen az a viszony, amelyeket felállít az olyan jelenségekről, mint a vélemény, a társulási és a mozgásszabadság. A diktatórikus forma és a demokratikus forma közötti szembenállás az a valami, ami szubjektív normaként működik az állam értékelésében.
Mondjuk ki, hogy a kérdés jelen helyzete az államot a gazdasági működés, a nemzeti értékelés és a demokrácia hármas normatívája elé állítja. E helyzetben a „demokrácia” az állam normatív jellemzőjeként lép fel, még pontosabban úgy, mintha egy politikát megneveznénk. Nem a politikát általában. Csak egy politikát értünk ezen, amelyik szabályozza a szubjektív viszonyt az államhoz. És mondjuk ki, hogy parlamentarizmusnak szokás nevezni – személyesen, én kapitalo-parlamentarizmusról beszélnék – azt az állami alakzatot, amely szabályozza a szubjektív viszonyt az államhoz az imént említett hármas norma mentén: a gazdaság, a nemzeti, a demokratikus vonatkozásában. De mint „demokrácia”, egy különös kategóriaként idéztetik meg itt, különös politikaként, melyről tudjuk, hogy az egyetemessége problematikus, nem jelenít meg önmaga által létezőként filozófiai kategóriát. Az elemzésnek ezen a szintjén fenntartjuk, hogy a „demokrácia” olyan kategóriaként jelenik meg, amely szingularizál – ferdén egy szubjektív norma létesítésével az államhoz való viszonyban – egy különös politikát, melynek el kell fogadni a nevét és amelyre mi a „parlamentarizmus” nevet javasoljuk.
Íme, ebben az esetben belehelyezkedünk egy hipotézisbe, amelyben végső soron a politika a jó állam meghatározottsága. Amire jutunk, a maximumnál, az, hogy a „demokrácia” lehet egy kategóriája, a „parlamentarizmusé”. Ez nem ad döntő érvet ahhoz, hogy a „demokrácia” helyreálljon filozófiai fogalomként.
Emlékezzünk arra, hogy mi azt vizsgáljuk, mi lehet a politika végső célja, ha nem a generikus kommunizmus. Első eszménk az volt, hogy a politika célja a lehetséges legjobb állam létesítése. És a konklúzió az, hogy a „demokrácia” szükségszerűen nem a filozófia fogalma.
A második lehetséges eszme szerint a politika célja nem más, mint önmaga. Nem lesz rendezettebb a jó állam kérdésével, de önmaga lesz önnön célja, egy bizonyos módon – a fordítottjaként, mint amit előzőleg mondtam – a gondolat és a cselekvés mozgalma szabadon kivonja magát az uralkodó állami szubjektivitás alól, és amely javasolja, összegyűjti és megszervezi azokat a terveket, amelyek mégsem tükröződnek vissza vagy képviseltetnek azokban a normákban, melyek égisze alatt az állam működik. Azt is mondhatni, ebben az esetben a politika az államtól való távolságban különös kollektív gyakorlatként jelenik meg. Vagy ráadásul a lényegét tekintve nem egy állami program vagy állami norma hordozója, hanem inkább annak kibontakozása, hogy be lehet váltani a kollektív szabadság dimenzióját, pontosabban ki lehet vonulni a konszenzus alól úgy, hogy az állam a centrum, még ha természetesen ez a szervezett szabadság meg is nyilatkozhat az államról.
A második szárny magára a filozófiára vonatkozik. Tegyük fel azt a hipotézist, hogy a filozófiának nincs más kapcsolata a politika megnyilvánulásaival vagy a végső célok megragadásával, mint az, hogy értékel, egy kritikus törvényszék előtt megjelenik, vagy a végső célok legitimitása. Milyen tehát a viszony a filozófiának a politikához, hogyan nevezhető meg vagy miként írható elő? Van egy elsődleges hipotézis, mely a filozófia feladata lenne, s amit én a politikák formális leírásának neveznék, a politikák tipológiájának. A filozófia képezné a politikák vitájának terét típusuk alapján. Szóval a filozófia volna az államok és a politikák formális megértése, ahogyan előzetesen kimunkálják és vázolják a lehetséges normákat a szóban forgó típusoknál. De, minthogy ez az eset – kétségtelenül, ez egy része az olyan gondolkodók munkájának, mint Arisztotelész vagy Montesquieu –, nyilvánvalónak tűnik, hogy a „demokrácia” magában a filozófiában úgy jelenik meg, mint egy államforma megjelölése. Kétség sem férhet hozzá. Az osztályozás az állami alakzatokból kiindulva megy végbe, és a „demokrácia” visszaváltozik – ide értve filozófiailag is – egy államforma megjelölésévé, amely szemben áll egyéb formákkal, mint a zsarnokság, az arisztokrácia, stb.
De ha a „demokrácia” egy államformát jelöl meg, mit gondoljunk a politika céljairól e forma tekintetében? E forma akarásáról van szó? Ekkor a jó állam logikájában vagyunk benne, és visszatérünk a fentebb tárgyalt ponthoz. E forma mögé hatolásról van szó, a főhatalom felbomlásáról, még ha ez demokratikus is? És visszatértünk a lenini keretekhez, az elsorvadás hipotéziséhez. Valamennyi esetben ez az opció elvezet bennünket az első szárnyhoz.
A második lehetőség az, hogy a filozófia megpróbálkozik a politikának, mint a gondolkodás különös aktivitásának a  megértetésével. A politikával magával, mint a történelmi-kollektívben adottal, egy gondolatalakzattal, amely szerint a filozófia mint olyan megragadható, ha itt filozófián – közmegegyezéses definíció – a gondolkodás megértésének gyakorlati feltételeit értjük különböző regisztereiben. Ha a politika egy gondolkodás gyakorlata, egy regiszterben, amely tökéletesen saját (itt felismerhető Lazarus központi állítása), akkor azt mondhatni, a filozófia – feladata szerint – a gondolkodás gyakorlati feltételeinek a megragadása a politikának nevezett különös regisztrációban. Tehát támogatjuk a következő pontot: ha a politika egy gondolkodás, és azért, hogy a politika egy gondolkodás legyen, lehetetlen, hogy rendelkezzék az állammal, nem szabad hagyni koncentrálódni vagy tükröződnie állami dimenziójában. Kockáztassunk meg egy fattyú képletet: az állam nem gondol.
Utaljunk arra a passzusra, mely szerint az, hogy az állam nem gondol, a gyökere a politikáról szóló filozófiai gondolkodás legkülönfélébb nehézségeinek. Kimutatható, hogy minden „politikafilozófia” (és ezért kell felhagyni a tervvel) próbája ez a pont, hogy a politika nem gondol. És amikor e politikafilozófiák megpróbálják az államot mint a politikai gondolkodás kutatásának a kalauzát elővenni, a nehézségek csak megkétszereződnek. Arra, hogy az állam nem gondol, Platón vezet rá, Az állam IX. könyvének végén, elősorolva, hogy utolsó lendülettel lehet politikát csinálni, kivéve hazáját. Ez vezeti Arisztotelészt arra a lesújtó megállapításra, hogy – a politika eszményi típusaitól elválasztva – konstatálható, a reális világban csak patologikus típusok léteznek. Például a monarchia egy állam, amely gondol és elgondolható. De a valóságban csak zsarnokok vannak, akik nem gondolkodnak és nem elgondolhatók. A normatív típus soha nem valósul meg. Ez is az, ami Rousseau-t arra vezette, hogy a történelemben a valóságban csak bomló államok vannak, de egyik sem legitim. Végezetül, e kijelentések, amelyek szélsőségesen változatos politikai koncepciókból valók, megjelölnek egy közös valós pontot: nem lehetséges az államot mint belépési kaput venni a politika kutatásaiban, legalábbis ha a politika egy gondolkodásmód. A dolgokhoz egy másik utat kell választani.
Következésképp, ha a „demokrácia” a politika mint gondolkodás kategóriája, vagy ha a filozófiának szükséges mint kategóriát használnia, ahhoz, hogy megragadja a politikai folyamatot mint olyant, látható, hogy e politikai folyamat alá van vetve az állam nyers előírásainak, mert az állam, ő, nem gondol. Innen ered, hogy a „demokrácia” nem ott van, ahol az államforma, hanem másutt, vagy egy más értelemben. Így rátérünk a 3. problémára.
Előre vehetünk egy ideiglenes konklúziót: a „demokrácia” csak akkor kategóriája a filozófiának, ha egy másik dolgot jelöl meg, nem az államformát. De mit?
Itt van véleményem szerint a kérdés mélye. Ez az egyesülési probléma. Mivel kell egyesülnie a „demokráciának” ahhoz, hogy valóságosan közelítsen a politikához mint gondolkodáshoz, amely nem lehet egyesülés az állammal? Van – igen kézenfekvő – figyelemre méltó politikai örökség, és nem kell ezt itt részletezni. Egyszerűen adnék két egyszerű példát arra, amikor kísérlet történik a „demokrácia” egyesítésére valami mással, mint az állam, oly módon, hogy ez metapolitikailag (filozófiailag) szolgálja a politika mint gondolkodás vázlatát.
Az első egyesülés az, amikor a „demokrácia” közvetlenül összekapcsolódik a tömeg politikai aktivitásával – nem az állami alakzattal, hanem azzal, ami közvetlenül a legantagonisztikusabb vele. Mert a tömeg politikai aktivitása, a tömegek spontán mozgósítása általában ad egy állam elleni lökést. Innen jön a szintagma, amit én romantikusnak nevezek, a tömegdemokráciáról, és a szembenállásról a tömegdemokrácia és a demokrácia mint állami alakzat vagy formális demokrácia között.
Kinek-kinek van tapasztalata a tömegdemokráciáról, vagyis történelmi típusú jelenségekről, a kollektív általános gyűlésről, tömegcsődületről, zendülési mozgalmakról, stb., és nyilvánvalóan emlékszik rá, hogy van egy közvetlen visszafordíthatósági pont a tömegdemokrácia és a tömegdiktatúra között. A tömegdemokrácia lényege, hogy végeredményben a tömeg szuverenitásaként jelenik meg, és a tömegszuverenitás a közvetlenség szuverenitása, tehát magáé a gyülekezésé. Tudjuk, hogy az összegyűlés szuverenitása gyakorlat, azokban a módozatokban, melyeket Sartre „fúziós csoportoknak” nevezett, magja a testvériség-terror. E ponton a sartre-i fenomenológia vitathatatlan marad. Van egy szerves korreláció a tömegdemokrácia gyakorlata mint az egyesülő csoportok elve és a visszafordíthatóság egy pontja között a közvetlenül autoriter vagy diktatorikus működés testvériség-terrorjában. Ha a tömegdemokráciának ezt a kérdését önmagában vizsgáljuk, látható lesz, hogy nem lehetséges legitimálni az elvet csak a demokrácia neve alatt, mivel e romantikus demokráciában közvetlenül benne foglaltatik – a tapasztalatban éppen úgy, mint a fogalomban – az átfordulás a diktatúrába. Tehát nekünk egy demokrácia/diktatúra párossal van dolgunk, amely nem engedi magát elemi módon megjelölni, vagy filozófiailag megragadni egyedül a demokrácia fogalmával. Mit jelent ez? Ez azt jelenti, ki-ki legitimitást tulajdoníthat a tömegdemokráciának, mindenesetre mostanáig a tény a horizonton van vagy a nem állami perspektíva horizontján. A tömegdemokrácia mint olyan értékminősítése a demokrácia neve alatt elválaszthatatlan a generikus kommunizmus szubjektivitásától. Csak akkor lehet legitimálni a demokratikus és a diktatórikus közvetlenségnek e párosát a tömegdemokrácia elemében, ha elgondoljuk e párost, és ha magának az állam eltűnésének generikus pontjáról vagy a radikális államellenességből kiindulva értékeljük. Valójában az állam megbízhatóságával szemben álló gyakorlati pólus, amely éppen a tömegdemokrácia közvetlenségében adott, magának a generikus kommunizmusnak ideiglenes reprezentánsa. Innen ered első nagy hipotézisünk kérdéseire a visszadobás: ha a „demokrácia” egyesül a tömeggel, valóban feltételezhető, hogy a politika célja a generikus kommunizmus, amiből következik, hogy a „demokrácia” nem a filozófia egy kategóriája. E következtetést empirikusan és fogalmilag igaznak bizonyítja az, hogy a tömegdemokráciában lehetetlen különválasztani a demokráciát és a diktatúrát. Ez nyilvánvaló módon az, ami fenntartja a marxisták számára, hogy a „proletariátus diktatúrája” kifejezést használják. Jól meg kell érteni, hogy ami szubjektív módon értékminősíti a „diktatúra” szót, éppen az átfordíthatósági pontok létezése volt, minthogy ezek történelmileg adottak a tömegdemokrácia vagy a romantikus demokrácia alakzatában.
Marad egy másik, egészen különböző hipotézis: egyesíteni kellene a „demokráciát” a politikai preskripciókkal. A „demokrácia” nem borítja fel sem az állam alakzatát, sem a tömeg politikai aktivitását, ellenben szerves módon viszonyul a politikai preskripcióhoz, azzal a hipotézissel, amelyben benne vagyunk, hogy a politikai preskripció nem rendezi el az államot vagy a jó államot, nem programszerű. A „demokrácia” szervesen összekapcsolódik a politikai preskripció egyetemességével, vagy az egyetemesség képességével, és lenne egy kötelék a „demokrácia” szó és a politika mint olyan között. Politikai, ismétlem megint, abban az értelemben, hogy ez más dolog, mint egy állami tervezet. Lenne a politikának belsőleges jellemzője, de természetesen a politika emancipációs fajtaként önrendelkezik, kivonva a konszenzuális alakzatokat az államból. Van egy útmutatás ebben az irányban Rousseau-nál. A társadalmi szerződés III. könyvének 16. fejezetében a kormányzat létesítésének a kérdését vizsgálja – a kérdés látszólag ellentétes azzal, amivel mi foglalkozunk -, egy állam megalapozásának a kérdését. És beleakad egy jól ismert nehézségbe, abba,hogy egy kormányzat alapító aktusa nem lehet egy szerződés, nem fedezhető föl a társadalmi szerződés tere abban az értelemben, hogy az alapító a nép mint olyan, mivel a kormányzat intézménye partikuláris személyekre tartozik, és nem egy törvényre. Mivel Rousseau szerint egy törvény szükségszerűen a nép globális viszonya önmagához, és nem jelölhet partikuláris személyeket. A kormányzat létesítése nem törvény. Ami azt jelenti, hogy nem lehet már szuverenitásgyakorlata. Mivel a szuverenitás épp a társadalmi szerződés generikus formája a teljesség kapcsolata a teljességgel, a népé önmagával. Látszólag zsákutcában vagyunk. Kellene, hogy legyen egy egyszerre partikuláris (mivel megrögzíti a kormányzatot) és általános (mivel az egész népre szükség van hozzá, nem a kormányzatra, amely ekkor még nem létezik, és aminek a létesítéséről van szó) döntés. Ugyanakkor Rousseau szemében lehetetlen, hogy e döntés feltárja az általános akaratot, mivel miden ilyen típusú döntésnek meg kell mutatkoznia egy törvény vagy egy szuverén aktus alakjában, amely csak az egész nép szerződése lehet az egész néppel, és nem lehet partikuláris jellege. Azt is mondhatni: a polgár megszavazza a törvényeket, a kormányzati magisztrátus partikuláris rendeleteket hoz. Miként nevezhetők a partikuláris tisztviselők, amikor még nincsenek tisztviselők, csak polgárok vannak? Rousseau kihúzódik e nehézség alól, kijelentve, hogy a kormányzati alapítás lényegében „a szuverenitás hirtelen átfordulása demokráciába egy új viszonyban mindenkivel, a polgárok, tisztviselővé válva, általános aktusokat tesznek partikuláris aktusokon keresztül.” Sok nagyszerű elme van, akik azt mondják, ez különös bűvészmutatvány volt. Mit jelent ez a hirtelen átfordulás, a teljeshez képest a teljes szerves viszonyának módosulása nélkül? E viszony egyszerű áthelyezése, ami a társadalmi szerződés mint az általános akarat miként teszi lehetővé a partikuláris politikai aktusok eljárását? Ez alapvetően azt jelenti – ha eltekintünk a formális érveléstől -, hogy a demokrácia eredetileg hozzátoldja a politikai preskripció partikuláris jellegzetességeinek tétjeit. A politikai előírás, attól fogva, hogy partikuláris tétjei vannak, és végső hatóköre a partikuláris téteknek a demokratikus korlátozása. A kormány intézményének rousseau-ista esete csak példaszerű szimbolikus eset. Általánosabb módon azt mondhatni, hogy a politikai preskripció, ahogy ez alárendelődik az állam különösségének és korlátozza azt, amikor kibontakoztatja a partikuláris téteket, egyszerűen azért, hogy politikai maradjon, felölti demokratikus alakját. Itt ténylegesen bekövetkezik egy elsőrendűen fontos egyesülés a demokratikus és a politikai között.
Úgy definiálhatjuk tehát a demokráciát, mint ami felhatalmazza a partikuláris elhelyezését a politikai akarat egyetemességének törvénye alatt. A „demokrácia” – egy bizonyos módon – megnevezi az egyesítés politikai alakzatait a partikuláris helyzetek és egy politika között. Ebben az esetben és csak ebben az esetben a „demokrácia” visszatérhet mint filozófiai kategória, mint amely a jövőben megjelöli azt, amit politikai hatékonyságnak nevezhetünk, vagyis a politika a maga egészében, partikuláris tétjeivel visszatérhet, nyilvánvalóan olyan értelemben, hogy kiszabadul az állami rendelkezés alól.
Ha tovább akarjuk fejleszteni e pontot, rámutathatunk arra, hogy a „demokrácia” ebben az egyesülésben a politikai preskripcióval mint olyannal – a filozófiában megjelöli egy olyan politika megragadását, amelyben a preskripció egyetemes, de amely  egyesítheti a partikulárisat a helyzetek olyan átalakulásával, amely azt célozza meg, hogy egyetlen egyenlőtlenségre vonatkozó kijelentés se legyen lehetséges.
Ennek megmutatása kissé bonyolult, és én csak vázlatot adhatok. Tegyük fel, hogy a „demokrácia” azt jelöli meg, hogy a politika – egy emancipációs politika értelmében – végső vonatkozásban az emberek életének partikularitása, vagyis nem az állam, hanem az emberek azok, akik megjelennek a közös térben. Ekkor látni lehet, hogy a politika nem maradhat meg önmagában, vagyis demokratikusnak az emberi élet e partikularitásának bánásmódjában, csak ha nem fogadja el e bánásmód egyenlőtlenségi felfogását, tehát nem vezet be egy demokratikus normát abban az originális értelemben, ahogy én beszélek róla, felbontja az egyesülést, vagyis már nem tárgyalja a partikulárist, csak az egyetemesség szemszögét érvényesíti. Másként kell tárgyalni, egy partikuláris előírás nézőpontjából. Csakhogy rámutathatunk arra, hogy minden partikuláris preskripció újrarendezi a politikát az állammal való viszonyban és behelyezi az állami bíráskodás kényszere alá. Következésképpen azt mondhatni, hogy a „demokrácia” filozófiai szempontból elgondol egy politikát, de azért, hogy emancipatorikus folyamata hatékonyságában az, amiért dolgozik, a lehetetlensége legyen a szituációban minden, erre a szituációra vonatkozó egyenlőtlenségi kijelentésnek. Hogy egy politika munkálata reális legyen, abból fakad, hogy e kijelentések az ilyen politika tevékenysége által nem tiltottak, hanem lehetetlenek, ami teljesen más dolog. A tiltás mindig egy államrezsim, a lehetetlenség egy valóságos rezsim.
Azt is mondhatnánk, hogy a demokrácia filozófiai kategóriaként az, ami megjeleníti az egyenlőséget. Vagy még inkább, az, hogy nem keringhetnek mint politikai megnevezések, vagy mint a politika kategóriái olyan predikátumok, bármilyenek legyenek is, amelyek formálisan ellentétben állnak az egyenlőségi eszmével.
Felfogásomban ez korlátozza drasztikusan a lehetségességét annak, hogy a politikában a demokrácia örve alatt közösségbeli megjelöléseket használjanak, bármilyenek legyenek ezek. Mert a közösségbeli (kommunitárius) megjelölések vagy önazonossági helykijelölések a kisebbségeknek mint olyanoknak nem hagynak tárgyalni egy egyenlőtlenségi kijelentés lehetetlenségének eszménye szerint. Következésképp azt is lehet mondani, hogy a „demokrácia” rendezi a politika tekintetében a közösségbeli predikátumokat vagy a kisebbségi predikátumokat. Ez tartja meg a politikát az egyetemesség elemében a saját rendeltetését, és ez lesz az, ami visszafogja a megnevezéseket az emberfaj terminusaiban, a szexuális megnevezéseket, vagy a társadalmi státuszra, a hierarchiára utalókat, vagy a kijelentéseket problematikus terminusokban, mint például ezt a kijelentést: „van immigrációs probléma”, vagy például a politika és a demokrácia egyesülését felbontó kijelentéseket. A „demokrácia” azt jelenti, hogy az „immigrált”, a „francia”, az „arab”, a „zsidó” nem lehetnek összeomlás nélkül a politika szavai. Mivel e szavak, mások is, szükségszerűen a politikára utalnak az állammal, és maga az állam a leglényegesebb és legalapvetőbb funkciójával: az enberek egyenlőtlenségi elszámolása ez.

Végső soron egy filozófia feladata egy politika felvázolása, ennek értékelésével. Egyáltalán nem a jó állam értelmében, még annyira sem a generikus kommunizmus értelmében, hanem belsőleg, vagyis önmagáért. A politika – szekvenciálisan definiálva, mint ami megkísérli megteremteni az egy helyzetre vonatkozó egyenlőtlenségi kijelentések lehetetlenségét – vázolhatja rézsútosan a „demokrácia” szóra a filozófiában azt, amit én egy bizonyos örökkévalóságnak hívnék. Mondjuk ki azt, hogy a „demokrácia” szó eszközével szemlélve filozófiailag és csak általa egy politika értékelhető az örök visszatérés kritériuma szerint. Megragadható filozófiailag, nem egyszerűen az emberek történelmének pragmatikus vagy partikuláris átalakulásaként, hanem mint csatlakozás egy értékelési elvhez, amely nevetségesség vagy bűn nélkül igenli a visszatérést.

(Raisonnement hautement spéculatif sur le concept  de demokratie, in: Alain Badiou: Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, 89-108. p.)

Szigeti Csaba fordítása

Jacques Roubaud: Hoppy hercegnő avagy Labrador meséje

 

 

1.1. Ebben az időben a hercegnőnek volt egy kutyája és négy nagybácsikája, akik királyok voltak. Az első királyt Aligoténak hívták. Ő Zambezinek és környékének a királya volt. A második királyt Babylasnak hívták. Ő Ypermetropusnak és környékének a királya volt. A harmadik királyt Eleonornak hívták (e nélkül), a negyediket pedig Imogennek.

 Eleonor (e nélkül) és Imogen semminek nem volt a királya. Mindkettőnek volt ugyan egy-egy igen nagy és szép királysága, de a mese biztonsági érdekekre való tekintettel most nem mondja meg, hogy hol.

1.2. A mese azt mondja el, amit kell, és ahogyan kell, és a mese most azt mondja el, hogy Aligoté olykor meglátogatta Babylast a királyságában, vagy Eleonort ez utóbbiéban, vagy éppenséggel Imogent, és a mese azt mondja el, hogy ehhez hasonlóan megesett, miszerint Babylas látogatott el Eleonorhoz az ő királyságába, vagy Imogenhez ez utóbbiéba, vagy éppenséggel Aligotéhoz, és a mese még azt is elmondja, hogy némelykor Eleonor látogatta meg Imogent a királyságában, Aligotét ez utóbbiéban, vagy éppenséggel Babylast, valamint azt is, hogy Imogen olykor látogatóba ment Aligotéhoz a királyságába, Babylashoz ez utóbbiéba, és még Eleonorhoz is. Legalábbis ezt mondja a mese.

1.3. És amikor Aligoté király Babylasnál találkozott a hercegnővel és a kutyájával, és a hercegnő kiment, hogy a kutyájával labdázzon a lépcső előtti pázsiton, Babylas király azt mondta Aligoténak: “Kedves kuzinom, ugyan bemehetnénk az irodámba”. De itt a mese már nem beszél többet Aligotéról és Babylasról, hanem visszatér Eleonorhoz, aki látogatóba ment Imogenhez a királyságába.

1.4. És a mese azt mondja, hogy amikor Eleonor király Imogennél találkozott a hercegnővel és a kutyájával, és a hercegnő kiment, hogy a kutyával labdázzon a lépcső előtt a pázsiton, Imogen király azt mondta Eleonornak: “Kedves kuzinom, ugyan bemehetnénk az irodámba”. S amikor Eleonor és Imogen mindketten bent voltak az irodában és elfordították a kulcsot, forradalmaztak.

1.5. El kell Önöknek mondani, hogy ebben az időben a hercegnő nagy gondban volt. Mivel minden alkalommal, amikor a négy nagybácsi-király egyike – Aligoté például – meglátogatott a négy nagybácsi-király közül egy másikat – Imogent például – a királyságában és amikor ezek beléptek az irodába, miután kiküldték a hercegnőt, hogy a kutyájával labdázzon a lépcső előtti pázsiton, s amikor elfordították a kulcsot, forradalmaztak. A négy király – a négy nagybácsi! – egyike ellen forradalmaztak. Sőt mi több, az sem ment ritkaságszámba, hogy a királyok egyike – Eleonor például – önmagát látogatta meg a saját királyságában, a hercegnő és a kutyája kíséretében, s miután labdázni küldte a hercegnőt, kulcsra zárkózott saját magával az irodájában, hogy – forradalmazzon. Mindez rengeteg forradalmazással járt és a kutya torkig volt a labdázással.

1.6. A mese itt felidézi, hogy amikor Utherpandragon király halálosan megbetegedett, magához hívatta a hercegnőt és a kutyáját, valamint négy unokaöccsét, Imogent, Aligotét, Babylast, Eleonort (e nélkül), és ezt mondotta nekik: “Gyermekeim, gyermekem, kutyám, tudom, mi fog történni, tette hozzá a négy király, az unokaöccsei felé fordulva, amikor már halott leszek. Imogen látogatóba megy majd Babylashoz a királyságába a hercegnővel és a kutyájával, s hogy mit tesznek, mindjárt elmondom. Elküldik a hercegnőt, hogy labdázzon a kutyájával a lépcső előtti pázsiton, majd bemennek az irodába, elfordítják a kulcsot és forradalmaznak. Ki ellen? nem tudom, le van szarva, nekem tökmindegy. O.K., ebben úgysem befolyásolhatlak titeket. Halálos kór tört rám, meg fogok dögleni, Merlin azt mondta, már nincs segítség. De van egy szent szabály, amelyet emberemlékezet előtt Szent Benedek állított föl, és nektek meg kell esküdnötök arra, hogy betartjátok, mert csak így forradalmazhattok. O.K.?”. És Utherpandragon emelt hangon folytatta

1.7. Szent Benedek szabálya: vegyünk négyőtök közül három királyt: az első királyt, a második királyt, a harmadik királyt. Az első király nem érdekes, hogy melyik király, a második király nem érdekes, hogy melyik király (“a második király lehet ugyanaz, mint az első”, vágott közbe Eleonor; “of course”, mondta Uther), a harmadik király nem érdekes, hogy melyik király. Tehát: annak a királynak, akivel szemben az első király akkor forradalmazik, amikor meglátogatja azt a királyt, akivel szemben a második király akkor forradalmazik, amikor meglátogatja a harmadik királyt, tehát annak a királynak pontosan ugyanannak a királynak kell lennie, aki ellen az a király forradalmazik, aki ellen az első király akkor forradalmazik, amikor meglátogatja azt a másodikat, aki meglátogatja a harmadikat. O.K., mondta Uther, de ez még nem minden. Amikor egy király meglátogat egy másik királyt, mindig ugyanazon király ellen forradalmaznak. És ha két különböző király látogatja meg ugyanazt a harmadikat, az első soha nem forradalmazik ugyanazon király ellen, aki ellen a második. Végül mindegyik király ellen minden egyes király irodájában évente legalább egyszer forradalmaznak. Megmondtam (mondta Uther), O.K.? O.K., mondta Uther és meghalt.

1.8. A mese most azt mondja, hogy a hercegnő és a kutyája szerette volna tudni, ki ellen forradalmazik Imogen nagybácsi, amikor Babylas nagybácsit látogatja meg és kulcsra zárkóznak az irodában. És – valamelyest általánosabb szinten – a hercegnő tudni szerette volna, hogy például ha nagybácsikái közül adva van két tetszőleges nagybácsi, akkor az, aki ellen az első akkor forradalmazik, amikor meglátogatja a másodikat, ugyanaz volt-e vagy sem, mint az, aki ellen a második akkor forradalmazik, amikor meglátogatja az elsőt. Ien, mondta a kutya. Elcsípte a labdát a lépcső előtti pázsiton, és miközben nyála csordult, a szájában tartotta. “Ne beszélj tele szájjal”, mondta a hercegnő s hozzátette: “De miért igen, kérlek?” “Mert, mondta a kutya, egy égyeeű oály öeleően átozaanó”. Általában kitűnő volt kutya-magyar fordításban, amikor labdát tartott a fogai között. Ó, mondta a hercegnő. Uzsonnaidő volt. Így hát visszamentek a konyhába, ahol Ingrid királynő várta őket.

1.9. Merthogy, mondja a mese, Aligoté, Imogen, Babylas és Eleonor királyok elsőfokú unokatestvérek voltak és a négy feleség elsőfokú unokanővér. Adirondac, Botswanna, Eleonore (egy plusz e-vel) és Ingrid királynő. Adirondac királynő Zibeline y Zanivcovett-ben született. Botswanna királynő Yolande y Ygrometriában született. Eleonore (egy plusz e-vel) és Ingrid királynők szintén születtek, de a mese nem mondja meg, hogy hol, biztonsági érdekekre való tekintettel. A mese nyílegyenesen tör célja felé, és azt mondja, hogy amikor például Aligoté meglátogatta Imogent, kizárólag azért, hogy Szent Benedek szabálya szerint forradalmazzanak, Adirondac királynő meglátogatta Ingrid királynőt a konyhájában. És amíg a királyok kiforradalmaztak, addig a királynők befőztek. Annyit és olyan finomat, hogy miután Aligoté király távozott, rögvest a postára adtak egy csomagot a maradékból, abból a befőttből, ami nem fogyott el annak a királynőnek az uzsonnáján, aki annak a királynak volt a hitvese, aki ellen Aligoté Imogen irodájában délután forradalmazott. Mindez a lehető legszokványosabb módon történt, ahogyan lenni szokott.

1.10. A királyságokban minden a legjobb úton haladt. A királyok kiforradalmaztak, a királynők befőztek, a hercegnő labdázott a kutyájával a lépcső előtt az egészen zöld pázsiton, a kutya magyarról kutyára fordított és kutyáról magyarra, míg egy reggel
ÚTMUTATÁSOK, ARRÓL, AMIT A MESE MOND
I. Az, aki a mesét mondja

1. Aki elbeszél, az maga e mese, és az, aki elbeszéli e mesét, Emese. Labrador Emese. Hát ezért Labrador meséje e mese, mondja.

2. Amikor e mese azt mondja, amit e mese mond, akkor azt mondja Önnek: Íme, ez az, amit mond e mese. Ki beszél tehát, e mese? igen, de sose feledje, hogy e mese Labrador Emese.

3. Ez itt tényleg nem az a mese, amelyet akármilyen Emese mond. De kétségkívül ez a legelső olyan mese, amelyet Labrador Emese mond.

4. Lehetséges, hogy rosszul hiszi, miszerint e mese és/vagy Emese a történet szerzője, és amennyiben így hiszi, lehet, hogy alaptalanul hiszi így.

5. Gyanakvás! Gyanakodjék az olyan mesékre, amelyek meséjüket úgy mesélik el, mintha a mese e mese szerzője volna! Még inkább gyanakodjék Labrador Emesére!
II. Hogy a mese igazat mond

6. A mese mindig igazat mond. Amit a mese mond, igaz, mert a mese mondja. Egyesek azt beszélik, hogy a mese azért mond igazat, mert az, amit mond, a mese – igaz; mások azt, hogy a mese nem mond igazat, mert az igaz – az nem mese. De valójában az, amit a mese mond, igaz, mégpedig azáltal, hogy a mese azt mondja, hogy amit a mese mond, az igaz. Hát ezért mond igazat a mese.

7. E mese az igazat mondja. Ez nem jelenti azt, hogy Labrador Emese igazat mond. E mese igazsága nem mindig Emese igazsága. De ettől e mese még nem kevésbé igaz.

8. Az, amit e mese mond, azalatt történt, amíg e mese mondta. Azalatt, amíg e mese mondta, ugyanaz történt, mint amit mondott a mese. Ha valamiképpen, hát így igaz.

9. gyakran a mese hazudik

a mese hazudik gyakran

a mese gyakran hazudik gyakran

10. A mesében két mese van: az a mese, amelyik a mesét mondja, és a mese arról, amit a mese mond. Ez egyébként két mesénél jóval többet tesz ki.

11. A mese igaza benne van a mesében. Melyik mesében? No jó, hát a mesében, meg abban a mesében, amelyikről a mese szól. Így a mese igaza igazi igaz.

12. Amikor a mese hazudni fog, és fog hazudni, mert igazat mond, akkor lesz vége a mesének.
III. Az, ami a mesében benne van

13. Ebben a mesében az van benne, ami egy mesében van, tehát az, ami egy mesét mesévé tesz. És ez úgy határozható meg, mint ami egy mesében benne van. S mivel ez a mese egy mese, mindez benne van ebben a mesében. Íme ez az, ami ebben a mesében benne van.

14. Van ebben a mesében egy hercegnő, meg a kutyája. A hercegnő neve Hoppy. A mese címe: Hoppy hercegnő – a kutya nevét elrejtettük biztonsági okokból!

15. Ebben a mesében vannak királyok, királynők, s van egy csillagász. és még sokan mások. Valamennyi szereplő neve betűrendben áll. A királyok neve, a királynők neve külön betűrendben.

16. Ebben a mesében vannak rejtélyes rejtélyek. Időjárásjelentések. Átjárók és útkereszteződések. Jó pár papírra kiterjednek. Ezek az első olvasáskor kihagyhatók. De mindez benne van a mesében.

17. Az, ami nincs benne: kincs ebben a mesében, jól mondom, nincs ebben a mesében hózentróger, tehát ez az, ami nincs benne ebben a mesében.
IV. Amikor mond a mese

Amikor Önöket mondja a mese:

18. Amikor a mese szól, úgy kell a mesét mondani, hogy kitűnjék, a mese az, aki a mesét mondja. És ez így szabályos, mivel a mese az, aki azt mondja, amit mond a mese.

19. Figyelem: Figyelem! a mese néha figyelmet követel.

20. A mese olykor hibás útmutatásokat ad. Ebben az esetben a mese azt mondja, itt a mese hibás útmutatásokat ad. Olykor.

21. nyelv a mese nyelve a mese nyelvén beszél. A mese nyelve a magyar. A mese nyelve a kutya is. Mi a magyar? a mese nyelve. De mi a kutya?

22. előzetesek de mi nem előzünk

23. A mesemondáshoz rendeljen egy üveg bort. Ha nincs bor vagy ha nem issza a bort, ne mondja a mesét. Hacsak akkor nem vágyik beszélni, amikor M/maga a mese.

24. A mesét mondva mondja, mondja a mesét! Ne mondja Phillipe Sollers materializmusát, vagy az imát, hogy “a szamarakkal menjünk a paradicsomba”. Mondja a mesét!
V. Akiknek mesél a mese

25. A mese Önnek mesél. Ki ez az Ön? mindenki, akinek a mese mesél. Ha a mese Önnek mesél, ez annyit tesz, hogy nem más, mint Ön.

26. A mese azoknak mesél, akik idősebbek vagy fiatalabbak húszévesnél, idősebbek vagy fiatalabbak hatvannál, akik tizenhét évesek vagy idősebbek harmincegynél vagy negyvenegynél fiatalabbak vagy idősebbek tizennégy évesnél avagy fiatalabbak. Ez mindig ugyanaz a mese. De ők nem ugyanazok az emberek.

27. Ez a mese a sáskák számára van. Ez a mese egy sajátosan sajátos sáska számára van.

28. Azoknak, akiknek a mese mesél, ha meghallgatják, legyen benne köszönet. A köszönetek benne vannak a mesében. Hogy megérthessük ezeket, meg kell hallgatni.

29. Ebben az időben a mese mindenütt jelen volt, és mindenki belépett ide. Milyen időben?

30. Most ők, azok, akik számára a mese a mese, benne vannak a mesében. Kiknek van a mese?

31. az utolsó útmutatás

t( cea uc tsel rs
n neo rt aluot
ia ouna s ilel-
-rc oal ei ntoi

ez a kutyától való

Vége az útmutatásoknak arról, amit a mese mond.

MÁSODIK RÉSZ: MYRTILL ÉS BRILL

a legjobb / a legkegyetlenebb / hercegnőnek / szenvedéseim
eme myrtilljeit
(LABRADOR EMESE)

EGY REGGEL
2.1. Szép májusi reggel volt és a madarak elragadóan énekeltek a négy fán. Némelyik keltául énekelt – ír, skót-gael, kumber, gall, korni vagy breton nyelven; a többi román nyelven – oilul, ocul, katalánul, spanyolul vagy gallego-portugálul. Egyikük sem énekelt kutyául. A fenyőfán egy mókus a Timest olvasta. Időnként kézbe vett két mogyorót a könyvtárában, közben gyorsan átfutotta a halálozási és a házassági rovatot a legelső oldalon. Az egyik szemet elropogtatta, a másikat bedobta a folyóba, ahonnan egy lazac dobta fel magát, hogy elkaphassa, mielőtt a szem a vízbe hullana. Kimondhatatlanul bájos pillanat volt.
BRILL
2.2. De Hoppy hercegnő nem volt elégedett. Ezen a reggelen Imogen nagybácsit kísérte el látogatóba, és ahelyett, hogy nyugodtan labdázott volna a kutyájával a pázsiton, aki csak erre várt, kénytelen volt az unokatestvérével foglalkozni. De unokatestvére, akit Brillnek hívtak, egy balettpatkány volt, fehér balettpatkány, – mindenütt fehér, két vagy három apró rózsaszín dísz kivételével; fekete lakkcipőt hordott, nagy szeme ibolyakék. És nem volt hajlandó labdázni a hercegnővel és a kutyájával, vékonyka, fanyalgó hangon, tágra nyílt, nedves szemmel jelentette ki: “bocsáss meg, de nekem patyolatfehérnek kell maradnom”, s ugyanezen okból nem akart úszni a folyóban és nem akart gwddbwllt sem játszani a négy fa – a fenyőfa, a mogyoró, a ciprus és a kókuszpálma – között, ahol a madarak rendületlenül folytatták az éneklést. A hercegnő nem tudta, mit tegyen.
A CSONTGYŰJTEMÉNY
2.3. A kutya legalább annyira elégedetlen volt, mivel csontokat kapart el a fák alá, és nagyon félt, hogy ellopják őket. Négyszer négy csontot spejzolt be a hercegnő nagybácsikáinak mind a négy ekvivalens pázsitja alatt. Minden egyes alkalommal, amikor a hercegnő meglátogatta valamelyik nagybácsikáját, ő kiásta a gyűjtemény legrégebbi csontját, hogy rágcsálhassa, és egy új csontot rakott a helyére. De jaj, tudta, hogy olyan ellenségekkel van körülvéve, akik csak a kedvező alkalomra lesnek, hogy ellophassák tőle a legbecsesebbet, azaz egészen pontosan a gyűjtemény legrégebbi csontját. Ezért mindegyik fa gyökere alá elkapart négy csontot, de nem egyforma mélyre, és más-más elrendezésben, ráadásul négy különböző csontfajtát, mert ezeket mostanában igen-igen kedvelte: egy bárány combcsontját, egy bálnacsontot, egy elefántcsontot és egy iguanodon csontját: “a bárányt az ízéért, a bálnát, hogy a bundám vízálló legyen, és az elefántét, hogy végtelen bölcsességre tegyek szert” (és az iguanodont miért, kérdik? ha-ha, lefogadtam volna, hogy megkérdik); ráadásul mihelyt kiásta a gyűjtemény legrégebbi csontját és mihelyt egy új csont ipso facto a legrégebbi csonttá vált, felmenő rendszerben átcserélte őket a fái alatt, hogy jól összezavarja a nyomokat: uom, ogy em esz így ó, mondta a hercegnőnek, kigörbítve a hátát, “e esz, ai esz”.
AJÁNDÉKOK ÉS PÁZSITOK
2.4. Ezen a helyen a mese azt mondja el, hogy amikor Babylas, Eleonor (e nélkül), Imogen és Aligoté megházasodott, Utherpandragon király meg akarta őket ajándékozni. Mivel valamennyien egyformán a kedvenc unokaöccsei voltak, elhatározta, hogy ugyanazt az ajándékot adja mindannyiuknak, és sok töprengés után még azt is elhatározta,, hogy pázsitot készíttet nekik. “What do you think, dear, is it a good idea?” “mit gondolsz, kedvesem? jó ötlet?”, szól a feleségéhez, Ygernhez. “if you think so, Uther, it must be so” (“biztosan, Uther”), feleli Ygern, aki sose szokta az Utherhez hozzátenni a Pandragont. Hívatja hát építész-tájrendezőjét és közli vele: “Építész uram! Azt akarom, hogy mindegyik pázsit pontosan 35 méter hosszú és 43 méter széles legyen”. “De Sire”, vetette ellen az építész, “egy téglalap alakú pázsit nem lehet szélesebb a hosszánál”. “Nem tesz semmit”, mondja Uther, “majd a biliárdposztóra emlékezteti őket”, “és”, tette még hozzá, “ne feldjük mindegyiknek megadni a 157 méteres kerületet”. “Ó, tudom”, folytatta, látván, hogy az építész megint tiltakozni készül. “35 + 43 + 35 + 43 egyenlő 156-tal. De ez a megkötés jól szolgálja a méreteket.” S így lőn. A kastélyok szépen emelkedtek ki a pázsitos szegély mellől. 35 méteres homlokzatuk volt, a folyók a fű túloldalán a kastélyoromzatokkal párhuzamosan folytak, és a fákat a szélességi oldalra ültették: az albinó fenyőfát az izlandi ciprussal szembe és a barométer-mogyorót a kókuszpálma-csipkebokorral szembe. Uther-pandragon ugyanis a kókuszpálmát keresztezte a csipkebogyóval, hogy a kókuszdiók tüskések legyenek, ami megóvja őket a kemény ütődésektől, ha az esős évszakban a földre hullanak.
A HERCEGNŐ ELGONDOLKODIK
2.5. A hercegnő elgondolkodott: megérett a kék áfonya a folyóparton, morfondírozott. A folyó túloldalán, az út és a folyó között a vörös áfonya is megérett. Az út túloldalán ott az erdő, és az erdőben a myrtill, azaz a fekete áfonya is érett. Hogy átjuthassunk a folyón, ott van Babylas nagybácsi kacsavontatású csónakja; hogy átjuthassunk az úton, ott áll a négyszínű jelzőlámpa és a sorompó. Miért ne mennénk át kék, vörös és fekete áfonyát szedni Ingrid néném befőttjéhez?
IGEN, DE
2.6. Igen, de, morfondírozott a hercegnő, Babylas nagybácsi csónakja egyszerre nem tudja átvinni a kutyát, az áfonyákat és Brillt. Ha mind a hármat magammal viszem, elsüllyed, ha csak kettőt viszek, imbolyogni fog, ami nem a legkellemesebb. Ha a kutyámat Brillel a parton hagyom, amíg átviszem az áfonyákat a túlpartra, a kutya felugrálhat rá, hogy összenyalogassa; nem sikerült rávennem Brillt, hogy ne egyen jégkrémet, mert a kutya tudni akarja, hogy vaníliás-e vagy citromos. Igen, de tegyük fel, hogy Brillt hagyom ott az áfonyákkal, amíg átviszem a kutyámat, akkor meg teleeheti magát bogyóval és teljesen összekoszolja magát. Másrészt ha az úton megyek át, kézen fogva kell vezetnem őket, és mivel egyik kezemet lefoglalja a kék áfonyákkal teli kosár, ha nem a vörös áfonyás, mihez kezdek majd? amíg eképp gondolkodott, a kutya megejtette a hetenként esedékes csontátrakást. Az áfonyák tovább folytatták az érlelődést. Brill egy barnásfekete selyempárnán üldögélt, édesanyja, Botswanna királynő varrta neki. Nagy türelemmel várakozott, éberen ügyelt a hófehérségére, hogy se egy levélről lehullott vízcsepp, se egy fűszál ne rontsa le a tökéletességét. Babylas nagybácsi irodájának ablaka résnyire nyitva állt, beszédfoszlányok hallatszottak ki, “de nem tehetem, na, mondta Imogen… és ráadásul vasárnap a vásárt! nem gondolhatod komolyan! kategórikusan visszautas…”. Ez még hagyján, folytatta a belső monológot a hercegnő, de mindezzel együtt hogyan hozom el a myrtilleket?”. Lemondóan legyintett. Ám nemsokára felvidult: ó! gondolta, nem számít! kutyám majd biztosan rájön a megoldásra.
CSÓNAKOK
2.7. Babylas nagybácsi csónakját, ugyanúgy, mint Eleonor, Imogen és Aligoté ekvivalens csónakjait, négy kacsa húzta. A kacsákat brikettel működő kis villanymelegítővel szerelték föl. Amikor a csónakot vízre bocsátották, a kacsák megnyomtak egy nikkelezett gombot a villanymelegítő hátulján, mire a szén sebesen felizzott. Majd gyakorlott mozdulatokkal megragadták a melegítőt, résnyire szétnyitották úszóhártyáikat és elöl elforgattak egy kis csavart. A vízzel érintkezésbe lépő égő brikett sisteregni, sziszegni kezdett és hatalmas gőzoszlop lövellt fel a bárka mellett. Mondjuk meg nyíltan, hogy ez a gőzoszlop egyáltalán nem a helyváltoztatást szolgálta, arra a kacsavontatás volt való a hátukra erősített bíborszínű szíjak segítségével, de a gőzoszlop ürügyén Babylas (akár Imogen, Aligoté és Eleonor) arra a kérdésre, hogy: és milyen hajója van? hazugság nélkül felelhetett úgy, hogy “ó, nekem bizony gőzmotorosom”, ami sokkal sikkesebb volt az “ó, egy kacsavontatású csónakom”-nál. Amikor a csónakot kikötötték, többnyire a tavirózsás parkolóban pihent, ahová a kacsák úgy állhattak be, hogy egy-egy pennyt dobtak a bejárót lezáró tavirózsa virágtölcsérébe. Mivel a tavirózsáknak négy óra kellett, hogy eredeti helyzetükbe visszaálljanak, ezzel az elmés és egyszerű berendezéssel Babylasnak egyszerre lett magánparkolója – csak egy csónaknak volt hely, a magáénak – és fizetőparkolója. Természetesen a pennyk a vízbe hullottak, de évente kikotortatta a folyómedret, hogy a pénzét visszaszerezze, néhány érme kivételével, mert ezeket bekapta a lazac.
Amikor beszállt a csónakba, Brill óvatosan felemelte a hátsó ülést borító takarót, óvakodva attól, hogy por vagy olajfolt illesse nagy fehér csendjét. Leült, ábrándos pillantást vetett a víz tökéletesen sima felületére, amit olykor megtört a kiváncsi lazac, “remélem, nem felejted el”, mondta a hercegnőnek Brill, “hogy patyolatfehérnek kell maradnom!”.
KÖNYVELÉS
2.8.A kutya a hercegnő lábainál hevert, megkönnyebbülten lihegve. Meglehetősen büszke volt a délelőttjére: neki köszönhetően telt meg a négy kosár (kék áfonyával, vörös áfonyával, banán-myrtillel és indigó-myrtillel), és ő rendezte el okosan őket az út mentén, míg várta a jelet a visszaindulásra. 899 kék áfonyát szedett, a hercegnő 101-et és Brill 3-at (hófehérségére való tekintettel). Szedett még 899 vörös áfonyát, a hercegnő 101-et és Brill 3-at. A vörös áfonyák ugyanígy kerültek át az úton a folyópartról. Végül a kutya szedett még 899 banán-myrtillt és ugyanennyi indigó-myrtillt, a hercegnő mindkettőből 101-et és Brill 3-at. Némi napfény tűzött át a lombokon. A kutya elnyúlt a hátára a mohán, a szemét elfödte a füleivel, hogy védje a fénytől (húzd be a lapátokat, mondta a hercegnő). Homályosan abban bízott, hogy míg felhangzik a jel a visszatérésre, a hercegnő odatesz egy lapulevelet felhevült pofájára.
JELZŐLÁMPA
2.9. Pontosan tizenegy óra negyvennégy perc volt, amikor a hercegnő a zebrához ért. A kereszteződésnél az átkelést Babylas nagybácsi négyszínű jelzőlámpája irányította. Egyik kezében a (banános) myrtilles kosár, a másikkal Brill kezét fogta, akinek nagy ibolyakék szeme mindig makulátlan fehérségén csüggött. A kutya várt, őrizte a másik három gyümölcskosarat. A mese pontosan megjelöli, hogy tizenegy óra negyvennégy perc volt, és ha a mese pontosan megjelöli az időt, azért teszi, mert az időpontnak pontosnak kell lennie a mesében, mivel ugyanolyan fontossága van a mesében, mint bármi másnak, ami benne van, és a mese most idekapcsolja, mert így kell, hiszen a haszontalan kitérőkben és a szükségtelen bővítésekben sem szokás eltüntetni a mese idejét, ahogy a hallgatókét sem szokás. Tehát a mese azt mondja, hogy tizenegy óra negyvennégy perc volt, akkor tizenegy óra negyvennégy perc volt, egyébként most már tizenegy óra negyvenöt. A jelzőlámpa szabadra váltott. El kell Önöknek mondani, hogy azon az úton, amely az erdőt a folyótól elválasztotta, s amely párhuzamosan futott a folyóval Babylas nagybácsi mezőjén, a forgalom nem volt jelentős. 8 órakor jött az elöljáró kocsija, 9-kor a péké, 1 órakor a sürgönykihordó, aztán egy ilóta tizenegy órakor, de gyalog. Néha délután feltűnt az útkaparó, talicskájáról egy mázsa sódert terített szét egy százméteres mezsgyén. Olykor, még ritkábban egy hasznavehetetlen Michelin-útikönyvvel felszerelkezett utazó. A karambol veszélye a lehető legcsekélyebb volt, csak akkor nőtt meg, amikor a mese minden évében, február elsején megjelent a fiatal Bartleby, a Babylas nagybácsi erdejében lakó sündisznó, akiről a Times nem tette közzé, hogy eljegyezte az ifjú Briolanját, az út és a folyópart között, a kastéllyal szemben lévő, “vörös áfonyás”-nak nevezett részen lakó sündisznókisasszonyt. A veszély megnőtt, mivel mint minden sündisznó, Bartleby egy kicsit rövidlátó, ráadásul elképesztően szórakozott is volt. Tehát szörnyű veszélyekkel járt, amikor elővigyázatlanul átment az úton, hogy jegyesét meglátogassa. Itt a mese a nyilvánosság erejét felhasználva megragadja a kínálkozó alkalmat, hogy ismételten felemelje szavát a sündisznocídium ellen, mely bűnt a gépkocsivezetők követik el Franciaország országútjain. Hazánk nagy gyalázata ez. A veszélyt elhárítandó, Babylas nagybácsi tüstént elhelyeztetett a hercegnővel és a kutyával egy jelzőlámpát, azt, amelyikről a mese most mesél. Ez a jelzőlámpa négyszínű volt, cinóbervörös, sárga, almazöld, szürke és csipkerózsaszínű – ez nem öt színt tesz ki -, a szürke nem szín. Bartleby igazából csak erre az utóbbira reagált, mert, mint mondta, menyasszonyának, Briolanjának a nyelvecskéjére emlékeztette. Bartleby tehát a rózsaszínen ment át, a hercegnő a cinóbervörösön, a postás és a lovaskocsik az almazöldön mentek át, senki nem ment át a sárgán, a csigák, a hangyák és a sáskák a szürkén mentek át. A külföldieknek szánt 1003 nyelvű felirat ismertette a használati utasítást. És ha Babylas király étkezés utáni sétáját végezte, a négy szín egyszerre világított. “Nekem négyszínű a jelzőlámpám”, szerette ismételgetni az elöljáró jelenlétében a megsokszorozott kastélyok nemzetközi kongresszusain. Tizenegy óra negyvenöt perc volt. A jelzőlámpa cinóbervörösre váltott.
DRÁMA
2.10. 11 óra 45 volt és a jelzőlámpa cinóbervörösre váltott. Egyik kezével Brillét fogta, a másikban a (banán)-myrtilles kosarat tartotta, amikor a hercegnő a zebrára lépett, hogy átmenjen az úton. Ekkor mennydörgő robaj hallatszott, és egy lovas tűnt föl a távolban. Fekete páncélt viselt. A lova fekete volt. A jobb kezében tartott lándzsa fekete. Balkezén a kesztyű fekete. De nem volt mindenütt fekete. Lova lélekszakadva vágtatott, fehér porfelhő kavargott a nyomában, fel a kék égre, majd szitálva alászállingózott a zöld fűre. Hihetetlenül röpke idő alatt tette meg a Babylas nagybácsi jelzőlámpájáig tartó távot, de ahelyett, hogy megállt volna, amint azt a feltűnő és jól belátható helyre kirakott 1003 nyelvű felirat olvastán tennie kellett volna, s amely felirat azt is rögzítette, hogy a cinóbervörös szín a hercegnőnek szól, nos, ahelyett, mondom, megrántotta a zablát a zebránál, ugratott, anélkül, hogy sebességén iótányit is csökkentett volna, és ugyanabban a pillanatban, ahogy átzúdult, balra kihajolt a fekete nyeregből, fekete kesztyűs bal kezével magához rántotta a szegény Brillt, kitépve őt a hercegnő kezéből, átvetette a nyeregkápán a reszkető testet, a paripa folytatta őrült vágtáját Babylas nagybácsi útján, majd nemsoká fehér porfelhőbe burkolózott, amely, amerre ment, keringett, föl a kék ég felé, hogy később közönyösen szállingózzon alá a rét zöld füvére. Tizenegy óra negyvenhat perc volt. A patadobogás elhalt a messzeségben. A jelzőlámpa “csipkerózsaszínűre” váltott. Ám a paták szétdúlt helyszínt hagytak maguk mögött: a myrtillek szanaszét a zebrán; a hercegnő megnémult a döbbenettől, a kutya hangosan vonított. Ebben a pillanatban a lassan enyésző porfelhőből kibukkanva megjelent, az ellenkező irányból, egy fiatalember. Az elébe táruló látványt egy pillantással felmérve rájött, hogy a mezőn dráma zajlott le, s így kiáltott: “mi ez? mi van önnel? mi történt?” “Ön kicsoda?”, kérdi a hercegnő. “Csillagász vagyok és Bagdadból jöttem”.

 

Szigeti Csaba fordítása

 

Csehy Zoltán – Polgár Anikó: Gyakorlati magyar verstan

A verstan csodálatos tudomány. Az én értelmezésemben mintegy le kell takarni „a jelentést”, meg kell fosztani tőle a verset. A vázát kell vizsgálni, a skeletont, amire rákerül a hang, a szó. Régebben szoros köze volt a retorikához: a 15. század második felében a verselést „második retorikának” tekintették, mert az első retorika a ’szabadon’ folyó beszéd, a (prózaformájú) különféle beszédek és írások terepe volt, amire mintegy ráakaszkodott a második retorika, a verselés, a verssorok, a különféle rímek stb. szabálya. De tekintették a grammatika (vagy nyelvtan) részének is a prozódia révén. Sokáig függelékes helye volt Metrika címszó alatt. És hosszú ideig a zene, valamint a matematika összefüggésében tárgyalták, egészen addig, amíg modern szaktudománnyá nem vált, vagyis amíg meg nem jelent a Verslehre, a (magyar) verstan, Greggus Ágost tollából. El is lehet menekülni a hétköznapi politikai valóság elől a verstanba: én ilyen menekülésnek tekintem Horváth János Rendszeres magyar verstanát. amely az Akadémiai kiadónál 1951-ben jelent meg. A mostanság megszaporodni látszó verstanokban is látok ilyen késztetést: a verstan írása stabil, látszólag egyszerű, de összpontosítást igénylő munka, gyakran – mint most is – az egyetemi oktatásnak alárendelt feladat.
A „gyakorlati” jelző a címben elgondolkodtató. Mert többféle verstan létezik: van generatív verstan, van pszichológia-központú, van történeti, van a matematikának alárendelt, van a rendszer-elvű, axiomatikus. De milyen a gyakorlati? Először is: a Polgár Anikó és Csehy Zoltán szerzőpáros káprázatos munkát végzett. A hagyományosan konzervatív beállítottságú szerzők a Holt Költők Társaságát kedvelik, nem mennek el a jelenig. Például az említett Horváth János legutolsó példát adó költőt József Attila és Radnóti Miklós, akik 1951-ben már túl voltak nem csak az életművükön, de azt életükön is.  E verstani kézikönyv szerzői beszabadították a verstanba, ebbe a korábban halott, áporodott levegőjű múzeumba vagy mauzóleumba az eleven, friss magyar költészetet, vagyis a jelenvalóság erejét!
Ez adja meg igazán e munka fontosságát.
Szerintem a „rendszer” szóval óvatosabban kell bánni. Most nem akarok rendszer-definíciókat előásni, talán a „rend” lenne jó. Mert vannak szép számmal olyan (igaz, többnyire kérészéletű) rendek, amelyek nem sorolhatók be a jól elrendezett sorfajták semelyikébe sem. 1) Ilyen a metroritmika, amely a l6.  század közepén jelentkezett, és a 17. század első feléig tartott. Nálunk Szenci Molnár Albert képviseli ezt az elvet, amit Andreas Spethe latin nyelvű mintája adott volt a számára. Meglehetősen homályos rend, ami magyarázza Szenci Molnár verstani „botlásait”. 2) Zrínyi Miklós felező tizenkettősei, amelyek igen gyakran nem 12 szótagúak és nem feleznek. Valamilyen Itáliából átvett hendecasyllabo felé mutatnak a kutatások. 3) Vadai Istvánnak volt egy elgondolása arról, hogy n számú „verstani rendszer” létezhet potencialiter, amelyekből vagy megvalósul valamelyik, vagy sem. Így ír: „A felismert metrikai rendszer szabályait a következő pontokba lehet foglalni. a) Minden sor egy főmetszettel két részre bomlik. (…) b) A sorok első részének szótagszámára nincs megkötés, sorról sorra változhat, rendszerint 3 és 11 között. A jellemző érték: 6 vagy 7. c) A sorok második részének szótagszáma kötött, egy versen belül nem változhat, rendszerint 4, 5, 6 vagy 7. A jellemző érték 6. d) Egy vers (versszak) három egymással rímelő sorból áll. (…) A fenti szabályokkal jellemzett metrumot nevezzük X + N-es metrumnak” (Vadai István: X + N, in: Szolgálatomat ajánlom a 60 éves Jankovits Józsefnek, szerk. Császtvai Tünde, Budapest, MTA Irodalomtudományi Intézet – Balassi Kiadó, 2009, 497. p.). 4) Az, amit Horváth János „középlatin” sor- és strófafajtának nevezett: ezek antik sor- és strófafajták, de az antik megkötések nélkül. Többnyire rímesek, a sorok két ütemből állnak, legyenek bár sapphicumok vagy alkaicumok. De „A magyar versnek említett szabályozódása, főkép a szótagszámnak sorfajonként következetes megkötése még nem ment végbe tökéletesen a középkor végére. „Szótagszámhibák” elég gyakoriak emlékeinkben” (Horváth János: A magyar irodalmi műveltség kezdetei, kiadja a Magyar Szemle Társaság, Budapest, 1931, 287. p.). Sorolhatnánk még a példákat, de ez már a verstörténeti szempont érvényesítése lenne, amire a mi szerzőpárosunk nem törekedett.
Csak A szabadvers verstanából című fejezethez annyit, hogy létezik egy általános (matematizált) kísérlet a modern francia szabadvers megkötéseinek érvényesítésére. Jacques Roubaud „korai” kötetéről van szó, La vieillesse d’Alexandre a címe (Sándor öregkora, lefordíthatatlan utalás az alexandrinusra). Ez a könyv a francia szabadvers nagy részét még a verssorokra tagolásban látja (szemben a próza ligne-eivel), és ily módon a szabadversek többségét shadows-formes-nak, árnyék-költeményeknek nevezi, amely őrzi az alexandrin kétosztatúságát. Persze van megoldása a poemes en prose-ra is, hogy tudniillik ez miért költemény.
Míg a metrika csak az egyes sorokat (sorfajtákat) vizsgálja, a strófika az egyes versszakokat, ide értve az egystrófás költeményeket (például a szonetteket) vagy a kombinatorikus módon a rímekkel összeláncolt nagy szerkezeteket, oda continuákat vagy folyamatos énekeket (ilyen a sestina, amely hatsoros strófákból áll ugyan, de a rímelhelyezkedés ezek fölötti szerkezetet ír elő: a költemény hatszor hat strófából áll, hetediket nem írunk). Ez is tárgya a gyakorlati verstannak, helyesen.

Végül a versérzékről, vagy a versérzék olvasói különneműségéről valamit. Nem egyformán olvasunk verset. És vannak „helyes” olvasatok, vannak „elfogadhatóak vagy megengedhetőek”, és vannak rossz, aritmikus, helytelen olvasatok is, természetesen. Amikor a szerzőpáros a sorokat felbontja, a Himfy-strófa sormetszetét így adja meg:

                            S elragadt // ez engemet                         4 // 3

Világos, hogy a betűjeles tagolás ellentmond a verssor tagolásának, mert „S elragadt ez // engemet” a helyes olvasat, a „S elragadt // ez engemet” csak elfogadható vagy megengedhető. Ami pedig a Balassi-strófa 3, 6 vagy kilenc soros természetét illeti, természetesen 3 soros. Az papírméret függvénye, hogy hogyan tördeli a nyomdász a versszöveget, tördelheti akár kisméretű könyv esetén 9 sorba, a felező tizenkettős is van a kötetben, akkor hatba, itt nem a nyomdai méret a döntő. Egyébként a Batthyány-levelek között megtalált ú.n. sajátkezű versfüzér is három sorosnak mutatja, az Eurialus és Lucretia verskézirata is ezt mondja, de ha belegondolunk abba, hogy a belső rímek alárendelendők a nagysorok rímeinek, akkor beláthatjuk, hogy strukturálisan a szakasz 3 sorból áll, még akkor is, ha a próza szokásrendje szerint írjuk le a verset.
Telitalálat viszont, hogy újabb és legújabb költészetünkben megszületett „a Születésnapomra-strófa” József Attila versének formai követéseként, valamint „az Ilona-strófa” Kosztolányi Dezső kezdeményezéseként (például olyan kincsek vannak itt, Mint Varró Dániel Borbála cimű költeménye .)
Az időmértékes (antikos, deákos) verselés hibátlan. És a mai magyar, eleven költészetből vett példák gyönyörűek.

Jó dolog lehet Pozsonyban verstant tanulni.

Csehy Zoltán – Polgár Anikó: Gyakorlati magyar verstan (Univerzita Komenského v Bratislave, Oktatási segédlet, 2018, 343 p.)

 

Serge Margel: Mendacium est fabula avagy a hazugsághoz való jog egy ártatlan vallomása alapján

 

Mendacium est fabula 

avagy
a hazugsághoz való jog egy ártatlan vallomása alapján[1]
Jean-Jacques Rousseau: a IV. Álmodozástól
a Vallomások exergumáig[2]

 

Márpedig ahogyan a kérdés felvetődik: milyen szájból beszélez a szöveg: „a hazug száj megöli a lelket”, ugyanúgy megkérdezhetni, hogy milyen hazugságról van szó.

(Szent Ágoston: A hazugság, 33.)

 

NYITÁNY

Amikor vallomást teszek, amikor bevallok valamit valakinek, vagy Istennek, milyen nyelvi aktust valósítok meg eközben? Mi a megfelelő típusa és miként írható le a benne foglalt esemény, amely elkötelez vagy ígér? Egy bizonyos hipotézis szerint, amit szeretnék bemutatni, a folyamatos vallomás aktusa Rousseau szövegében, az egész nyelvi aktus paradigmája egy olyan dinamikus alakzat, amely egyszerre rendez el és problematizál egy kettős diszkurzív struktúrát. Egy hagyományosan egymással szembenálló kettős párosról van szó: egyfelől az igazság és a hazugság, másfelől a szerző és az olvasó párosáról. Az első páros a valóságvonatkozás fogalmára utal: miről beszél egy vallomás? Egy információ-e, egy ítélet-e, egy tudás-e, és ebben az esetben milyen tudással szembesülünk? Igazolható-e, bizonyítható-e, tanúsítható-e, beazonosítható-e objektíven, egészen addig a meggyőződésig, hogy a vallomásos beszédmód nem egy hazugság egyszerű kijelentése, ahogyan ez előfordulhat egy tulajdonképpen informatív vagy szemiotikai szóbeli aktusnál? Nem, természetesen, hiszen az igazságértéke a „teljes igazság” megállapítása, amely nem szűkíthető le egy effektíve közvetlenül beazonosítható, kézzelfogható, kifejezetten megfogalmazott  valóságvonatkozás rendjébe (amilyen egy adott tény, sőt egy kifejezett érzés). A hazugság funkciója is egy vallomásos aktusban nem csak úgy határozható meg, mint egy igazság egyszerű ellentéte, hanem mint kettős megkülönböztethetetlensége, törölhetetlen árnyéka, amely problematizálódik. A második páros a címzett alakjára utal: ki beszél egy vallomásban és kinek címzi ezt a beszédmódot? Rousseau szerint minden címzett, megjelölt minden olvasó, egy műalkotás minden értelmezője, minden készítője szükségszerűen egy részleges, hűtlen olvasatot hoz létre, részrehajlóan, tendenciózusan, érdekvezérelt módon. Minden olvasó úgy határozható meg, mint bizonyos fajta névtelen bosszúálló, egy álarcot viselő bosszúálló, egy kém, akiben a kritikai, hermeneutikai beszédmód a csalás gyanúját kelti fel, és akit a legsajátabb szubjektív semlegességében és a legszigorúbb objektivitásában fenyegetnek ezzel. Mégis a szavait az olvasónak kell címeznie, tehát a más létezőt kell feltételeznie és egyúttal kitalálnia kell, igényt kell tartania rá, elhelyezni, mint szerzőt és az olvasat munkását.[3] Márpedig e követelmény nem egy rögzített és szilárd önazonosság követelménye, hanem a vélelmezett önazonossága és a felhatalmazottsága, mint a csalás közti konfliktus egy helyzete.[4]
Rousseau szerint a vallomás aktusa a hazugság és az igazság a hagyományos szembenállástól innen helyezkedik el. Nem az igazság kimondásáról volna szó, tehát a szembesítésről a hazugság körvonalazhatatlan kockázatával, hanem az egész igazság kimondásáról – feláldozásról az igazságért, egészen az ártatlanság határaiig. Azt hihetnők, hogy a „mindent kimondani” hatalmas vágya abban áll, hogy kijavítsuk a mások ítéletét, meggyőződésre juttassuk vagy meggyőzzük őket, a beleegyezésüket akarjuk, vagy megbocsátást kérjünk tőlük.[5] Csakhogy a kérdés sokkal radikálisabb. Az olvasóhoz szóló magyarázatban a legkisebb tettben vagy gesztusban sem tér vissza a bocsánatkérés egyedüli célja, hanem az olvasat vagy az értelmezése megszakításában, a lehetetlenné tevésben azzal, hogy a vallomásos elbeszélésből olvashatatlan beszélyt csinál. Itt nincs már semmi elolvasandó és semmi kimondandó. Minden olvashatatlanná válik, nem abban az értelemben, hogy minden elrejtett, titkos írású, rejtjelezett lenne, hanem hogy e megvallott „minden” mindig is már kimerített, értelmezett, elolvasott, elbeszélt és véglegesen megítélt volna. Minden be lett vallva, nem Isten előtt, hanem Isten tekintetének megfelelően. És miután mindez az Utolsó Ítélet verdiktjénak megfelelően mondatik ki, a saját olvasatától tétlen olvasónak már csak egy ártatlan bevallásával van dolga. Nem jogi vallomásról van szó (egy ártatlan nyilatkozatáról), sem pszichológiai típusúról (az ártatlanság elismertetéséről), hanem egy olyan bevallásról, amelyet hermeneutikusnak tekinthetünk. Ez egy „saját” sors  az olvasóhoz – saját dologtalanságának megvallása és egyúttal megvallás mint dologtalanság. Rousseau gyakran ismételte: vagy megvallani, vagy félrevezetni, elmaszkírozni, eltorzítani, rossz hírbe keverni kell. Csakhogy, bár szükséges, e bevallás mégis lehetetlen. Szükséges, hogy ne járassuk le Isten ítéletét, és lehetetlen, mivel ez a csalás az olvasó felhatalmazottságának és önazonosságának a feltétele. A most tétlen olvasó szerint az olvasni már nem jelentheti egy műalkotás értelmezését és megalkotását, hanem csak tanúságtételt a dologtalanságáról az ártatlanság megvallásán keresztül.
Azért, hogy megmutassam, miként formálódik ki az ártatlanság eme bevallása, a vallomásos beszéd, és egy csend tanúságtétele, Istené a Vallomások szövege előtt, legelőször is rákérdezek a minden kijelentéshez szorosan hozzátársuló hazugság struktúrájára, majd kifejtem, hogy e struktúrának miben kell betű szerint félreállnia, mint merő fikciónak a vallomás aktusában magában. Véleményem szerint innen ered a szükségessége annak, hogy közelít egymáshoz a Vallomások II. könyvében az ellopott szalag jelenetéhez kötődő nevezetes hazugság és az Egy magányos sétáló ábrándozásai IV. Sétája,[6] a Vallomások eme vallomásfélesége, Paul de Man szavával,[7] ez az igazolás arról, hogyan kellett leírni a hazugság okait és következményeit, és egyúttal valónak bizonyítani egy hazugságot, minden beszédmódon innen és minden ítéleten túl, egy tisztán ártatlan hazugságféleséget.

 

  1. A VALLOMÁSOK HAZUGSÁGA

AZ ÁRTATLANSÁG ÉS AZ IGAZSÁGTALANSÁG KÖZÖTT

 

Tanúságtétel, hazugság és igazság 

  1. paragrafus – Rousseau Vallomásai egyszerűen fogalmazva a teljes

 igazságról szólnak. De milyen igazságról van szó? Létezik-e a földön egyetlen ember is, aki képes látni egy megvallott igazság teljességét? Ha van olyan, hogy ez az ember létezik, tulajdonképpen nem lenne sem bíró, sem ügyvéd, sem vádló, sem bevalló, hanem egyszerű tanú lenne csak. Az exerguma szerint a Vallomások az olvasónak szól, ami elsősorban tanúvallomásra épül. Tehát megkérdezhetnénk, miért, és így rákérdezhetnénk a helytállóságra ugyanúgy, mint az olvasó tanúvá válásának okára a bevallotton keresztül. Ez esetben a vallomások igazságértéke közvetlenül a tanú elismertségétől függene. A bevallott játszaná a vádlott szerepét és a tanú lenne az ítélőerő – de, ez esetben, a vallomások kijelentése tökéletesen alárendelődne a jogrendnek. Csakhogy Rousseau nem mulasztja el állítani: „nem elegendő jogszerűnek lenni ahhoz, hogy ártatlanok legyünk.” De miként ítél meg ez az ártatlanság? Miként ad jogérvényt a megvallott beszélynek, attól fogva, hogy nem áll az igazság elmondásából vagy nem szűkül le az igazság elmondására és így az igaznak levésre, hanem elkötelezi magát a teljes igazság kimondására, és így – látni fogjuk – az ártatlanság megmutatása mellett. Voltaképpen itt nincs alkalmazható jogosság az értékelés vagy az ártatlanság megbecsülésére, sem vádolás, sem védelem, sem kétségbevonás, sem elismerés, hanem egy egyszerű bevallás van – egy ártatlan bevallás, amely az olvasó tanúságtételére épül, a Vallomások úgynevezett szerzőjétől, akinek most az exergumát teljes egészében idézem:

„Ez az egyetlen híven a természet után és teljes igazságában megfestett emberi arckép, párja nincs, és bizonnyal nem is lesz soha. Bárki légy is, akit sorsom és bizalmam bírájává tett írásomnak, szerencsétlenségemre és szívedre hivatkozva könyörgök az egész emberi nem nevében: ne semmisítsd meg ezt a hasznos és egyedülálló művet, amely első összehasonlításul szolgálhat az emberek még meg sem kezdett tanulmányozásában; ne foszd meg emlékezetem becsülését jellemem egyetlen hű ábrázolásától, amelyet ellenségeim nem torzítottak el. Légy bár magad is könyörtelen ellenségem, ne legyél ellensége hamvaimnak is, és ne add át kegyetlen igaztalanságodat annak a kornak, amelyben sem te, sem én nem leszünk többé: legalább egyszer add tanújelét a nagylelkűségnek és jóságnak, mikor lehettél volna gonosz és bosszúvágyó is – ha ugyan bosszúállásnak lehet nevezni azt a rosszat, amit olyan emberrel követnek el, aki rosszat soha nem tett, és sohasem akart tenni.”

Erről az exergumról, amely hosszú kommentárokat érdemelt ki, beérem azzal a megjegyzéssel, hogy az a „nemes tanúbizonyság”, amiről itt szó van, nem a Vallomások „szerzőjére” alapszik, hanem magára az olvasóra. Ráadásul ez esetben nincs szó valaminek a tanúbizonyságáról valaki számára, sem valami elismeréséről valaki részéről. Ellenben arról van szó, hogy önmagának ad meg egy tanúságtételt – a jóság, a nemeslelkűség és a kegyelem tanúságtételét. De mit jelent önmaga számára kegyelmének önnön tanúja mint legfelsőbb tanú?[8] Ha ezt az exergumot Rousseau az olvasó tanúvá tételére csinálta, e tanúságtétel nem volna semmi más, mint egy felhívás a konfesszionális típusú megbocsátásra. Csakhogy mi nem vagyunk e tanúvá lett olvasó, akitől kegyelmet kérhetni, hanem a saját kegyelem tanúvallomására hivatkozunk. Ezt nevezem majd jogosan – mielőtt részletesen belemennénk – az ártatlanság megvallásának. E megvallás minden fogadása abban állna, hogy – egy finom erőfeszítéssel, de heves erőszakkal – összezavarja a kegyelmi tanúságtételt és az ártatlanság tisztaságát. Az olvasó felkavarásáról lenne szó, jogos összezavarásáról. sőt hamis tanúságtétellel vádolásáról, egészen addig, hogy szívének általános érzése átalakul öntanúságtétellé: egészen addig, hogy minden jogtalan aktus, amelyre hivatkozik, nem történhetett másként, mint saját csalási vágya nyomós kérésére. Még pontosabban mondva, a fordulat, amely elfogadja ezt a tanúságtételt, eltöröl minden erkölcsi vétket a szerző jogi felelősségében. A jogosságtól való eltévelyedésben elkövetett jogtalanság átvált olvasásból és értelmezésből, és minden elítélés mélyén egy megvallás végrendeleti struktúráját alkotja. Az olvasónak tehát nem adatik meg a szerzői ártatlanság megítélésének a szerepe, hogy felismerje önazonosságát az ő vétkességében, hanem csak az, hogy megvallja saját csalási vágyát, tanúsítva egy ártatlanságot.
A megvallás eme szokatlan gazdaságossága megengedi számomra a jogszerű elkülönítését az ártatlantól, vagy még pontosabban két ártatlanság-felfogás megkülönböztetését és így a jogtalanság két típusát. Az egyik a tulajdonképpeni jogi lenne, és minden tanúvé tevés a verbálisan hirdetettre tekintettel válik hivatalosan vétkes vagy ártatlan szerzővé. A másik nem volna megfogalmazottan alárendelve a jogi rendnek, és semmilyen tanúbeidézés nem volna lehetséges, mivel semmilyen felső sürgető kérés nem tesz fogékonnyá egy tanú részvételének elfogadására.  Ugyanakkor lenne egy tanú, csendes; egy tanú, aki nem beszél, nem lát, nem hall semmit. Egy tisztán kegyelmi tanú, vak, süket és néma, de főleg végtelenül eladósodott. Ő önmaga ellen fog tanúskodni, amit nem kell megtennie az ártatlan szerzőnek, a jogszerűség tanújának, de aki maga úgy jelentkezik, mint egy ártatlanság gyászba öltözött emlékezete. Ez a tanú úgymond vétkesnek érzi magát abban, hogy értelmezett egy műalkotást, amelyre maga Isten vetette rá a végső tekintet ítéletét. Ez az, amit később megpróbálok definiálni az olvasó tanú rossz tanúságtételével. De jelenleg egy kérdés vetődik fel: miként határozza meg az ártatlanság és a jogszerűség e párosa – innen vagy túl a jogi okoskodáson – azt az elsődleges párost, amire állhatatosan hivatkozik a Vallomások?

  1. paragrafus – Rousseau szerint nincs olyan aktus, amit semmilyen

jogszerűség ne tudna bemérni, sem a maga ártatlanságában, sem a maga jogszerűtlenségében; egy aktus, amelyet leír a Vallomásaiban, és amelyet ő maga elkövetett, amikor  még ifjú volt és Madame Vercelis lakája Turinben. Egy hazugságról van szó; egy szörnyű hazugságról, azzal vádolva meg a „szegény Marion”-t, egy szolgálót, hogy az ellopott „egy régi rózsaszín-arany szalagocskát” (V, II, 88. p.). Ennek az eseménynek az elbeszélése, amelyre vissza fogok térni, nagy jelentőségű. Rousseau egész élete során elviselhetetlen fájdalmat érzett miatta. „A teher, mondja, így mai napig könnyítés nélkül nehezedik lelkiismeretemre, és elárulhatom: a vágy, hogy valami módon megszabaduljak tőle, erősen hozzájárult ahhoz az elhatározásomhoz, hogy megírjam vallomásaimat.” (V, II, 90. p.) Rá kell kérdezni erre a megszabadulásra. Mi módon történt és miben tette lehetővé az olvasó tanúságtétele, hogy ez az oly mély vágy megvalósuljon?
Erre a kérdésre a válasz elemeit a IV. Álmodozásban találjuk meg. Miután  szembesült Plutarkhosz egyik értekezésének olvasásával (Hogyan lehet hasznot húzni az ellenségeinkből), Rosier abbé jelmondatából (vitam vero impendenti) Rousseau eldönti, hogy ír néhány oldalt a hazugság kérdéséről. Az első dolog, ami az eszébe jut, természetesen az, hogy hazudott és megvádolta Mariont közel ötven évvel ezelőtt. Jóllehet a hazugság a leggyalázatosabb rossz, és ezt Rousseau elkövette, e rossz mindenesetre ellentmondásos. A lesújtottság, a zavar és a fájdalom persze rágta a szívét egészen haláláig, de ez az aktus bekövetkezett, írja, „a legkisebb bánat” nélkül és anélkül, hogy „valamilyen igaz bűnbánat” fogná el.[9] Ez az ellentmondás, a hazugság eme paradoxona, vagy amint látni fogjuk, ez az ártatlan hazugság paradoxona. Miként nem sajnálta, hogy elkövetett egy olyan aktust, amely egy életre egy végtelen seb áldozatává tette? És főként miként ítélni meg, sőt mi több, vallani be a filozófia legmegoldhatatlanabb problémái között ezt a paradoxont vagy ezt a problémát? „Beláttam, hogy a probléma megoldása attól függ, mennyire tudom helyesen megítélni magamat ebben a kérdésben” (MSÁ, 51. p.)

Az etikai értékről és a hazugság felhasználásairól

  1. paragrafus – „Emlékszem, egy filozófiai könyvben azt olvastam, hogy

hazudni annyi, mint elrejteni egy igazságot, amelyet föl kellene mutatnunk.” (MSÁ, 51-52. p.) E mondat, amely tökéletesen beidézi és összefoglalja éppúgy Platón és Arisztotelész, mint szent Ágoston filozófiai felfogásait, és amely megelőlegezi a szigorú felfogású Kantot is, újra bemutatja a hazugság három nagy etikai dimenzióját. 1) az episztemikus hazugságot:  egyedül az képes a hazugságra, aki tudja az igazságot;[10] 2) A stratégiai hazugságot: hazug az, aki a hazugságából eszközt csinál a másik félrevezetésére, vagy saját személyének kárára, vagy hogy mentse a személyét, a lelkét vagy a testét valamilyen gonosztettel;[11] 3) A transzcendentális hazugságot: hazug az, aki ösztönszerűen nem engedelmeskedik ama imperatívusznak, amely szerint minden embernek feladata az igazmondás.[12]
A filozófiai diskurzusban tehát hazudni annyi, mint „elrejteni egy igazságot, amelyet az embernek nem kell nyilvánosságra hoznia”. A kötelesség eszméje az, ami elsősorban leköti Rousseau figyelmét. Például, ha hamis pénzt adok valakinek, amivel nem adok semmit, bizonyosan félrevezetem, de nem lopom meg. Első pillantásra, mióta semmi nem kötelez igazmondásra vagy az igazságra, a félrevezetés nem lesz bűn, s következésképp az igazság elrejtése már nem keveredhet össze a hazugsággal. Ebből két kérdés vetődik fel. Elsősorban az, hogy hogy milyen feltételek mellett beszélhetünk kellő igazságról? És másodjára, kieszelhető-e egy ártatlan hazugság lehetősége? Egy stratégia kerül ekkor terítékre. Nem az, ami naiv módon abban áll, hogy ártatlanná kell tenni egy hazugságot egy érzés jóságán keresztül, hanem egy stratégia, amely kapcsolatot teremt a hazugság és az ártatlanság között,  amit semmilyen igazságra kötelezettség, és így semmilyen igazságszeretet nem tud definiálni. Egy erőmutatványról van szó, természetesen. Ez az egyedüli és ugyanazon probléma áthelyezése két különböző megfogalmazásban. Persze könnyű megérteni, hogy ha az igazság nem egy alkalmas jó, bizonyos hazugságok tiszták lesznek minden jogtalanságtól, de azért mondhatjuk-e, hogy ezek ártatlanok? Rousseau-tól távol áll egy méltatlan kompromisszum létrehozásának akarása, a terminus kanti értelmében. Távol áll tőle, hogy ez az eszme összeegyeztethető bizonyos hazugság-aktusok tolerálásával a lelki nagyság vagy emberiesség esetében. Éppen ellenkezőleg, el kell ítélni minden hazugságot, de eltérő módon kell megítélni. Összegezve, nem csak egy ítélet meghozataláról van szó a hazug megvádolásával, és megbüntetéséről, amiért megsebesített másokat vagy az emberiességet a maga lényegében, hanem elköteleződésről egy ítélet mellett, amely képes kell hogy legyen kitörölni a hazugság kijelentésében magát a hazudás aktusát. És ez – látni fogjuk – az olvasó tanúhoz szóló felhívás, hogy egy ártatlan bevallás szükséges legyen.
Válaszul az első kérdésre, Rousseau egyfelől megkülönbözteti az általános és elvont igazságot a részleges és individuális igazságtól.[13] Nem vagyunk abban a helyzetben, hogy itt szembesítsük az igazságot az igazságszeretettel, de elkülönítjük egymástól az elméleti igazságot és a gyakorlati igazságot. Egy másik oldalról, a hasznos igazságokat – melyek lehetnek elméletiek és tanulságok vagy gyakorlatiak és ténylegesek – a haszontalan igazságokkal, érdek nélküliek és semmi következményük nincs a személyre nézve. És ebből így következtet: „Az igazság tehát, amelyről még csak el sem képzelhető, hogy hasznossá válik, soha nem lehet tartozás, következésképpen, aki elhallgatja vagy elkendőzi, nem hazudik.” (MSÁ, 53. p.).[14] Majd e levezetésből azonnal átmegy a második kérdésre. Jóllehet elhallgatni egy igazságot és mondani azt, ami hamis, két különböző dolog, eredményezhet egy és ugyanazon hatást, „mivel az eredmény kétségkívül ugyanaz, valahányszor a hatás egyenlő a semmivel”. Mit kell érteni a hatás kifejezésen, és mi az a több a semmiségnél, amely ezt a hatást eredményezi? Nem fogjuk definiálni a hatás nulla fokát, egy bizonyos hatás nélküli hatást, hatás nélkülit másokra, de mégis képes összezavarni a szívet azon a ponton, ahol már nem képes ő maga sem különbséget érezni egy csend és egy hazugság között? Ugyanakkor minden nehézség abban áll, hogy el kell helyezni, majd bele kell írni a másik szívébe a hazugságnak ezt a nulla fokát. A finom, de erőszakos átmenetről van szó két különböző szembeállításra: az egyik, ami a különbségtételt illeti egy igazság elhallgatása és a kimondani a hamisat között, a másik ugyanezen igazság elhallgatása és a nem mondani semmit között. És még ki ítélhetné meg, hogy ez a közömbös hatás voltaképp nem eredményezi-e a két csendtípus közti különbség eltörlődését?

  1. paragrafus – Amikor egy igazság kimondása tökéletesen fölösleges, amit

megerősítek, vagy elhallgatom, ez mindig ugyanúgy tér vissza. De miként tudható, hogy ez esetben a hallgatás egy igazság elhallgatása? Bizonyos szélsőséges helyzetekben, amikor szembesülök hitem megtagadásával vagy legjobb barátom árulásával, szent Ágoston azt tanácsolja, őrizzük meg a csendet.[15] De az egy másik csend, amelyről Rousseau beszél. Egy csend, amelyet nem szabad definiálni kényszer formájában. Ez nem egy szó visszautasítása, sem egy esemény elvetése, hanem egy egyszerű hatás, egy állapot, a szív beállítódása, ahol semmi nincs abból, aminek megtörténnie kellene. Az igazság várja a hasznosság egy fokát, ha semmi az, amit a kijelentés kötelessége már megfosztott hitelétől. Amikor már nem adok át semmi igazat valakinek, amikor már nem vagyok adósa másnak, másként mondva – Rousseau érvelése szerint -, amikor „az, aki félrevezet, mondván az igazság ellentétét, nem jogszerűtlenebb, mint az, aki nem kinyilatkoztatva félrevezet”[16], akkor már semmi nem teszi lehetővé a megkülönböztetést a hazugság és a csend között, és a morális ítélet kategorikus követelményei ipso facto kérdésessé válnak a maguk lényegében. Mivel ha az egyik nem jogszerűtlenebb a másiknál, és ha a másik nem igazságosabb, mint az egyik, a hatás e zéró pontján már nincs elégséges felhatalmazó igazságszeretet, hogy bevádolja a hazugot: a csend alatt egy igazságot őriz meg. És éppen ez, az elégtelenség szintjén, ami Rousseau-t behelyezi az igazságos és az ártatlan közötti különbségbe.
„Ha másnak nem okozok kárt, amikor becsapom, ebből az következik-e, hogy magamnak sem ártottam, s aki sohasem igazságtalan, az már mindig ártatlan? (MSÁ, 55. p.) Pillanatnyilag nem veszünk tudomást az ártatlanság valamennyi fogalmáról. Legalábbis szinte mindegyikről, mivel már tudjuk, hogy tőle függ az ártalmasság nulla fokának lehetősége. Csakhogy ezentúl  e zéró pont már nem fogható fel a semlegesség egyszerű terminusaiban, egyfajta eredet okoz zavart jogszerű és jogtalan között. Éppen másként van szó egy átmenetnél maga e zavarodottság és azon igaztalanság között, amit a saját személyemként jelölhetek meg. Az ártatlanság így az igazságosság egyik formáját képviseli, vagy egy ítélet igazságosságát, önmaga ellenében. De legyünk pontosabbak, és kérdezzünk rá arra, egy önmaga ellenében elkövetett igaztalanság mikét fakadhat egy a másik vonatkozásában igazságos viselkedéstől. Jóllehet e mérték az ártatlanság tényleges értékéből ered, ez az ártatlanság már nem definiálható az igazságosság mértékeként, ez egy legfelsőbb igazságosság. Persze, az igaztalanság, amit kiszab rám, megítélendő az ártatlanság terminusaiban, és nem csak az igazságosság törvényei szerint, mégis az ártatlanság nem lesz értékelési kritérium egy bizonyos ítélet felbecsüléséhez, hanem a meghatározatlanul eltérő és minden alkalommal különösképpen várt állapot, amelyben vissza kell találni a megbüntetett szívéhez. Fel is kell fedezni „egy bizonyossági szabályt”, hogy bemérjük a kétségkívül végtelen eltérést az igaz és az ártatlan között.[17]
Amikor magammal vagyok csak igaztalan, ki vagyok én, miközben ezt cselekszem? Az önmagamnak hazudó vagyok? Rousseau nem válaszol közvetlenül e kérdésre, és bár nekem nem áll szándékomban válaszolni őhelyette, mégis elmondhatni, hogy én volnék az egyetlen, aki megítélheti ennek az igaztalanságnak a veszteségét. De szükségem van egy szabályra, egy belső és személyes szabályra. Egy szabály énrám, nem véve tudomást, nem véve tudomást a többiekről, ám mégis felajánlottan minden egyesnek közülünk.[18] Olykor persze némának lehet maradni, és hagyni a testemet, hogy szenvedélyeinek szeszélyébe bújjon. Mindenesetre, nem felejthetek sohasem. Ez mindig visszatérít a szellemhez, mint emlékezetem szabályához. Mivel végső soron az emlékezet az, vagy az én emlékezetem az, amiből elvonom e szabályt és „a csalhatatlanság bizonyítékát”. „Ebben [az emlékeimben] talán, írja még Rousseau, éppoly szigorúan ítélem meg magam, mint ahogy a legfőbb Bíró fog megítélni a földi élet után. lennék”.[19] Ezt az emlékezetszabályt, amely lehetővé teszi számomra, hogy minden pillanatban megelőlegezzem az Utolsó Ítélet napját, belém írva találom, mint „bizonyosságot”, mint azt a legmélyebb meggyőződést, hogy szívemnek mindig igaza lesz. Most ugyanolyan komolysággal ítélve meg engem, mint amikor Isten fog megítélni halálom pillanatában, őhelyette ítélem meg magam, pillanatnyilag elfoglalom az ő helyét, hogy emlékezetemnek adjak időt elmondani, hogy ott, ahol az olvasó szerint hazudok, a szívemnek ártatlannak kell lennie. E helycsere Isten és az én belső meggyőződésem között egyszerre alkotja meg egy ártatlan hazugság lehetőségét és az olvasó tanúságtételének szükségességét.

  1. AZ ÁRTATLAN HAZUDOZÓ, AZ IGAZ EMBER
    ÉS A VALLÓ TANÚ

A hazugság egy mese 

  1. paragrafus – Amikor éppen nem teszek rosszat senkivel, senki nem

mondhatja nekem, hogy magammal nem tettem semmit. Csakhogy ahhoz, hogy ártatlanok legyünk, tökéletesen, nem kell kárt okoznom sem másvalakinek, sem magamnak. De miként lehetünk biztosak ebben? Első pillantásra elegendő rávetni a tekintetet a saját szándékokra és a legőszintébben megkérdezni a világtól, hogy minden átverés hiányzik-e belőle? Sajnos a dolog nem ilyen egyszerű, mivel az ártatlan hazugság Rousseau szerint nem egy jószándékú ügy: „A hazugság ártatlanságát azonban még nem biztosítja az ártó szándék hiánya, kell még hozzá az a bizonyosság is, hogy a tévedés, amelyet valakibe átplántálunk, semmiképpen nem árthat sem neki, sem másnak” (MSÁ,56. p.; az én kiemelésem – S. M.) A hazugság ártatlanná válása, amely hazugságként megadja a kártékonyságtól megfosztott eltévelyedő beszédet, közvetlenül függ e bizonyosság hatalmától. Szóval bizonyosnak lenni abban, hogy ez az eltévelyedés nem okoz kárt, annyi, mint valamelyest biztosnak lenni abban, hogy önmagam megítéltem lelkemet a legmélyebb fokig. Bizonyosnak lenni abban, hogy láttam mindent és megmutattam mindent. Birtokában lenni annak a legmélyebb meggyőződésnek, hogy ott, ahol már nem látok kártékonyat magamban, ott, ahol már nem bízom a szellemben, maga Isten sem fog látni semmit. Tehát meg kell arról győződnöm, hogy tulajdon ítéletem már nem várhat semmit Isten ítéletétől. És minthogy itt kimondtam az igazságot, a teljes igazságot, már nincsen titkom Isten számára. Már nincs több maradvány, nincs több adósság, nincs semmi félnivaló – beszédem hatástalan lesz, és minden hazugság mesévé válik. Rousseau szövegszerűen ezt mondja: „Aki úgy hazudik, hogy se haszna, se hátránya nem származik belőle se magának, se másnak, az nem hazudik: az már nem hazugság, hanem fikció”, egy erkölcsi fikció, egy mese.
Mendacium est fabula, mondhatnánk, a hazugság egy mese. De ezen nem Pindarosz „édes hazugságának” visszhangozását értjük,[20] vagy Johannes Chrysostomus „szép ámítását”.[21] A hazugság meseszerűsége annyi, mint tevésének, megcselekvésének vagy kigondolásának módja, amely abban áll, hogy ne mondjunk ki semmit. Ez annak a tette, „aki egy mesét csak a mese miatt mond el”. Tehát ez nem valami őrült haszonlesés, hanem annak kijelentéséből ered, hogy nincs itt már semmi mondandó. Az ilyenfajta beszélyben a szerző szándéka sem nem jó, sem nem rossz, hanem semmi, üres, egy minden meggyőzéstől, minden címzéstől és minden beleegyezéstől mentes döntés.[22] A szándéknak mér nincsen tárgya, vagy pontosabban tárgyát átalakítja elbeszéléssé, ebből az elbeszélésből csinálva meg egy beszéd végső fokát, mielőtt saját csendjét megerősítené. Az erkölcsi szándékról közvetlenül megyünk át a költői invencióra.[23] A hazugság mesévé válik, amikor a történet, melyet elmesél annak, akinek a szándéka nem a beszéd lecsökkentése az egyszerű csendre, és mégis a másik ember szívében ugyanaz a hatás képződik meg, mint egy csönd. Ez magának a szabálynak az értelme – fenntartani az elbeszélést a fikciós magasságban. Egy oly fiktív és oly tiszta (még tisztább, mint egy némának a csendje) meséről van szó, amelyik a kijelentésében megszüntet minden kifejezett referenciát, egészen a kitörlésig, vagy legalább is összezavarja, ez a tulajdon beszély felhatalmazása. Egy beszély kvázi-csendje, amely nem tesz semmi mást, csak „beöltözteti” az igazságot,[24] körülkeríti, kibontja, anélkül, hogy megérintené, sőt megszorongatná, átöleli. Ugyanakkor ez a beszély az életembe kerül. Ha nem vagyok képes ezen elbeszélés meseszerűségét biztosítani, valójában miként győzhetem meg magam arról, hogy a szívemben nem maradt meg semmilyen csalásmaradvány, semmilyen szándék, amit Istennek egy napon meg kell ítélnie, a kiadásaimat és védekező testemet. Ezen a ponton tesz szert a Vallomások üdvözítő jelentőségre.

  1. paragrafus – Rousseau megkülönbözteti a világ emberének igazságát és az

igaz ember igazságát. Az előbbi mindig a világról való beszédekben bukkan fel. Neveket idéz meg, helyeket, dátumokat. Hű a forrásaihoz, és e beszélyek pontossága feddhetetlen. De mindenkiről, akivel szót vált, mindenkiről, aki közelről érinti az életét, alig beszél, csak a tulajdon sikeréről.  Ellenben az igaz ember, az ilyen nemű igazságok szenvedélyesen kicsúfolva, nyílt kártyákkal játssza az életét, jelöli a tetteit, a szövegeit és tulajdonneve életét, egész addig a pontig, hogy bizonyos legyen abban, hogy soha nem mondott semmit a saját számításáról, mint a teljes igazságot. Tehát a különbség, hogy van egy igaz emberem és egy másik, írja Rousseau, az, aki a világban nagyon szigorúan hű a teljes igazsághoz.”.[25] Rosier abbé jelmondata ez: vitam vero impendenti. Az igaz ember életének van díja, és ez az a díj, amit felkoncolni kell, feláldozni kell, lecserélni kell, elfecsérelni kell. Minden igazságon túl, minden igazságértéken túl fel kell áldoznia az életét az igazmondásért. Ez az önmagának vagy szubjektivitásának a feláldozása, ez a tekintélytől való függetlenség döntő fogalom, de nehéz definiálni. Ez egy igazi gazdaságosság, mely abban áll, hogy az életét ki kell cserélnie a bizonyosság érzésére – arra a meggyőződésre, hogy amit mond, a teljes igazság.
Hogy megértsük egy ilyen áldozat tétjét, legyünk olyan konkrétak, mint Rousseau, és térjünk vissza a „szegény Marion” ellenében elkövetett hazugság példájához! Visszatérés három időben. 1) Az ellopott szalag jelenete. Igen rövid, és nem tesz mást, mint elmeséli a lopás a lopásért vágyát: „…egyedül ez a szalag ejtett kísértésbe. Elloptam.” (V, II, 84. p.) 2) Aligha érdekes e szalag birtoklása, elrejtésének eszméje nem ötlik fel a szellemben. E szalag látható marad, tehát igen gyorsan felfedezik, és Rousseau-tól ártatlanságának igazolását kérik. Ez tehát egy ártatlan zavarodottsága és megvádolása. „Zavarba jöttem, dadogtam s végre pirulva mondtam, hogy Mariontól kaptam” (V, II, 84. p.) 3) Jön a makacsság pillanata. Ez annak visszautasítása, hogy bevallja (nyilvánosan) a „bűnét” az ártatlan könnyei előtt: „és én, pokoli szemérmetlenséggel, megerősítem állításomat, és szemébe mondom, hogy ő adta a szalagot” (V, II, 85. p.). E pillanatok mindegyike összekapcsolódik egy érveléssel. A birtoklásvágyat igazolja az, hogy egy vágy kielégítése természetes dolog, és hogy a Föld gyümölcsei nem valakié.[26] A bevallás elutasításának oka rossz szégyen, megaláztatás és sértett önszeretet.[27] A közvetítő jelenetet, a zavarodottság pillanatát nehezebb igazolni. Ez a hazugság merő betörése. Egy lesújtó, felkavaró tett, amely csak egy pillanatig tart, de egy ellentmondásos, paradoxális pillanatig. A hazugság felbukkanása a rosszabb és a semmi között helyezkedik el. Egy név nélküli bűn és egy közvetlen, lelkiismeretfurdalás nélküli döntés között. Íme, Rousseau miként próbálja megmagyarázni ezt a paradoxont.

  1. paragrafus – A IV. Álmodozás szerint e hazugság csak „a rossz szégyen

gyümölcse”, amikor „félénk természetem leigázta szívem minden óhaját” (MSÁ, 50. p.). Csakhogy a Vallomásokban ez a magyarázat árnyaltabb lesz, e hazugság okai nem csak problematizálódnak, hanem legalább nyíltan eltüntetettek. Még annak kimondásáig is elmennék, hogy a Vallomások célja közvetlenül ettől a magyarázattól függ. Az ellopott szalag jelenetének hű elbeszélése és a hazugság későbbi megvallásai már nem elegendők, szükség van még egy igazolásra. „De nem teljesíthetném ennek a könyvnek célját, ha nem tárnám fel egyidejűleg belső állapotomat is, s ha nem merném mentegetni magam ott, ahol az igazságnak megfelel”.[28] Minthogy rögtön látható lesz, a lopás jelenete után Rousseau két különböző időben beszél, a belső beállítódások két típusa által elkülönült két pillanatról (egy zavarról, azután egy rossz szégyenről). És az, hogy a IV. Álmodozás nem vet számot egy ilyen különbséggel, igen jelentőségteli. Miután megpróbálta, hiába, ellenjegyezni a megvallott igazságok megalapozottságát és miután ellátta egy pszichológiai típusú érvvel (rossz szégyen, önszeretet stb.), hogy megmagyarázza és igazolja a hazugság okát, a Vallomások e vallomásának szüksége van, úgymond, kisemmizni a hazugságból ártatlanságának paradoxonát, és így, bizonyos csúsztatással, létrehozni egy szöveget a hazugság egy másik belső struktúrája alapján. Ez elrejti azt a zavaró tényt, hogy a hazugság áthelyezése fikcióba nem a szerző pőre ártatlanságából ered, hanem az olvasó radikális dologtalanságából, aki egy ilyen hazugságelbeszélés címzettje. Ellenkezőleg, a Vallomásokban e két momentum két különböző beállítódást foglal magában. Az első egy tiszta zavarodottság, melyben valójában a belső konfliktus alkotja egy hazugság lehetőségét. A második, amely közvetlenül e konfliktust követi, kivezető út egy másik konfliktusból: az ártatlant sújtó seb egy olyan világ jelenléte között, amely a férfitól kér igazolást.[29] Ebből a második konfliktusból születik meg a szégyen és a megaláztatás, és ez az a pillanat, amikor Rousseau vakon belesüllyed bűnének megtagadásába.
A rossz szégyen tehát nem a hazugság oka, ellenben ebben nyilvánul meg a hatása a legközvetlenebbül. De egy mégoly tiszta szív miféle feltételekkel állítódhat be egy hazugság létrehozására? Idézzük magának Rousseau-nak a magyarázatát:
„A gonoszság sohasem volt távolabb tőlem, mint abban a kegyetlen pillanatban, és hogy megvádoltam azt a szerencsétlen leányt, bármily különös is, de így van: iránta érzett barátságom volt az oka. Ő járt az eszemben, ezért ez volt az első kínálkozó lehetőség, amivel védekezhettem. Azzal vádoltam, amit magam akartam tenni: hogy nekem ajándékozta a szalagot, mert én akartam neki adni.”

Van ebben a szövegben egy pokoli mechanizmus.[30] Egyfajta machináció, amely strukturálja a hazugság paradoxális pillanatát egy momentum kegyetlensége és egy érzés tisztasága között. E tiszta és kegyetlen pillanat körül szerveződik meg egy olyan aktus, melynek oka vagy alkalma, mondja Rousseau, a barátság volt. Saját érvelése szerint nem csupán az iránt, akit szeretek – Marion, e másra vissza nem vezethető, oly lágy és oly kedves fiatal lány iránt[31] -, akinek tettemet címzem, de neki címzem még és főleg azért, mert e pillanatban ő az, akit szeretek. Csakhogy óvakodni kell a szenvedélyes típusú „a bűnöm okozta szerelem” érvének belelátásától. Az ügy kevésbé érzelmi, mint amilyennek látszik. Inkább egy kvázi automatikus stratégiáról van szó, az okok mechanikus átviteléről a „bocsánatot kérek” (ex causa) és a „vádolom” (ad-causa) között: az ok egyfajta jövés-menése ez, ami azonnal összevegyül a helyek kölcsönös felcserélésével (a között, aki lop és a között, aki ad), a cserék szimmetrikus összezavarodásával (a lopás és az adomány között) és a felhatalmazottak rendszeres megfordításával (az elbeszélés szerzője és olvasója között).
Az az egyszerű tény, hogy szerelmi érzése Marion iránt jelen volt a szellemében, amikor neki akarta adni ezt az ellopott szalagot, Marion részéről e lopás azonnal átalakul adománnyá. Rousseau nem azt mondja, hogy Marion lopta el a szalagot, hanem azt, hogy a lány adta ezt neki, vagyis a lány pontosan azt tette, amit ő akart tenni. A lányt tehát nem lopással vádolja, hanem adománnyal.[32] Így is, miután megvádolta nem azzal, amit tett, hanem azzal, amit ő maga nem tett meg, de meg akart tenni, következésképp tőle adatott át az, amit ő maga lopott el, Rousseau a képzeletbeli és szerelmi adományából csinálja meg lopásának kitörlését, amely az ő számára nagyon is valóságos.[33] Csakhogy miután szabadkozik Marionnál, miután úgymond felmentést kér, nem nehezedik a lányra a szó szoros értelemben vett vád. Az ok két momentuma között van egy eltérés, amelyet gondosan pontosítani kell.
A Vallomások egy módja lenne a bocsánatkérésnek megbocsájtás nélkül, felmentések nélkül, vagy még pontosabban a nélkül, hogy a mentségből azt a mozgást csinálná, amely lehetővé teszi a vallomást tevőnek a bocsánatkérést, az oka egy behelyettesítési módját  egy nem-hellyel, egy merőben fiktív aktussal. Ha a mentség e behelyettesítés egyetlen értelme, miután bocsánatot kért Mariontól, Rousseau nem tesz sem többet, sem kevesebbet, mint bevádolja. És miután bocsánatot kért, ő maga valójában nem bocsájt meg, ellenkezőleg, vádol, bűne aljasságát egészen becsületesen bevallja és elismeri tettének fennhatóságát (vétkességét mint abszolút önazonosságot). Avégből, hogy mentségeiből ne lehessen levezetni azt, hogy ő maga magát vádolja, és hogy vétkesnek ismeri el magát, vagy egy vétkesség tárgyának, muszáj, hogy miközben bevádolja Mariont, ő Marion ellenében semmilyen váddal ne éljen. Avégből, hogy elkerülje a beléhullást egy tragikus körbe (aki bocsánatot kér, vádol, aki vádol, az bocsánatot kér), annak szükségszerűen meg kell különböztetnie a bocsánat két szintjét vagy két síkját. Az első a Vallomások végső célját illeti: „kimondani a teljes igazságot”. Ahhoz, hogy e könyv a célját betöltse, csak annyi kell, „hogy féljek a bocsánatkéréstől…”, írja Rousseau. Másként fogalmazva,  nem kell félnem attól, hogy megvádolom magam, miközben felmentenek e hazugság alól, hiszen ebben a pillanatban én tökéletesen ártatlan vagyok: „A gonoszság sohasem volt  távolabb, mint abban a kegyetlen pillanatban.” Ez esetben a mentség abban áll, hogy feltárul minden megvallott igazság, és így az olvasói értelmezés részleges és hiányzó olvasatra  éppúgy redukálódik, mint egy részrehajlóra, tendenciózusra és hazugra.[34] És ez az a bocsánatkérés elbeszélésében, ami előállít egy másik mentséget, a bocsánatnak a bocsánatát a bocsánatban. Egy bocsánatkérést, amely éppen megakadályozza a Vallomások nagy bocsánatkérését (amely az értelmen alapszik), részlegesen vagy részrehajlóan értelmezni és így bevádolásként kell kijelenteni. „Ő [Marion] jelen volt gondolkodásomban, bocsánatot kérek az első tárgy miatt, ami kínálkozik.” Most már nincs szó Rousseau szerint mentségek kreálásáról, magyarázatokról arról, hogy az okon kívül helyezkedünk el és hogy önmagunkkal kell igazságot tenni, hanem magának a szerzői pozíciónak vagy alanynak az eltörléséről van szó. Az Elnézést kérek azért… ismételten azt jelenti, hogy elhúzódom „az első kínálkozó tárgy” elől. Kitörlöm magam a helyből, ahonnan beszélek, és ahol bocsánatot kérek minden okért, minden nyílt valóságvonatkozásért, a véd minden lehetséges helyéért és így minden jogszerű hatályért. A szellememben Marion szerelmi jelenléte és az őt vétkessé tevő pillanat között nincs semmi, és én nem vagyok itt semmiért. Legalább is nincs semmi más, csak egy „tárgy”, amin keresztül én nem vagyok már ott, ahol a bocsánatkérésem vádol meg engem. Innen ered a lehetséges és egyúttal szükséges zavarodottság Rousseau lopása és Marion adománya között.
Eltörölve az első bocsánatkérés minden okká tevését és minden valóságos vádolását, a második bocsánatkérés megsemmisít minden valóságra vonatkozásos viszonyt a beszély rendje és a dolgok rendje között, és így az előfeltételezett hatály, a vélelmezett felelősség és a vétkesség valamennyi lehetséges formája között. Már nincs vád vádló híján, abszolút tekintély vagy legalább is közvetlen kapcsolat híján, a között, aki bocsánatot kér és a között, aki bevádol. És ha már a bocsánatkérésnek nem kell szükségszerűen magában foglalnia a vádolás tényét, miközben bocsánatot kér, a vallomástevő már nem vádolhatja meg megvádolt önmagát ártatlansággal. Most kell a helyét elfoglalnia, eltulajdonítania, egy ilyen vád vádja miatt.  Mivel amikor Rousseau bocsánatot kér, azt állítván, hogy „Marion az, aki ezt nekem adta”, közvetlenül nem vádolja meg a fiatal lányt a szalag ellopásával, hanem eltörli a különbséget a lopás tényleges valósága és az adományra vágyás között. Ez azért van, mert Marion tette meg őhelyette, amit ő akart megtenni, vagyis kicserélni a lopását adománnyá, ami Rousseau szerint annyit jelent, hogy „én loptam” vagy „a lány nekem adta”, egyre megy. Így a saját lopása áthelyeződik a másik adományába és hazugsága ártatlanná válik. Marion igen helyesen fogja fel szerencsétlensége kétarcúságát. Erre bizonyítékként derűs replikát idézem: „Nagyon szerencsétlenné tesz, de nem szeretnék az ön helyében lenni” (V, II, 89. p.); Csakhogy ez a hely nem teljesen Marioné, valójában Rousseau-é sem, hanem egy felcserélhető tárgyé, melynek révén Marion alakja képviselheti Rousseau hazugságának ártatlanná válását. Így a „Marion adománya” merőben fiktív tárgyként, egy közvetlen valóságvonatkozás és fakticitás nélküli tárgyként, egy elbeszélésben, amelyben egy lopás valósága összekeveredik egy vágy késztetésével. És ebből az összekeveredésből születik meg az olvasó problematikus alakja.[35] Minden nehézség e tárgynak vagy ennek a mentségnek a fenntartásában áll a fikció magasában. Szóval e tárgy mint egy merőben fiktív, ártalmatlan „esemény” elbeszélésének a felépítéséről van szó. Bizonyos fajta ösztönös, gépies, mechanikus legombolyodásról – mint egy mesés ártatlanság pokoli gépezetéről. De akkor honnan ered ennek az aktusnak a kegyetlensége, ha magában ebben az aktusban nincs semmi kegyetlen? Ez az ártatlan hazugság paradoxona. Ez az előállított és kijelentett aktus azonnal, a belső összezavarodottság a „bocsánatot kérek” és a „vádolom” között megítéltetik, értelmeződik, eltűnik a világban, és abból az egyszerű tényből, hogy bocsánatkéréseim átalakulnak a káromra, miután megvádoltam Mariont, vallomásaim engem vádolnak meg. Engem úgy azonosítanak, mint tetteim alanyát, és így vétkessé válok. Most engem vádolnak egy bűn szerzőségével, hogy hazudtam és feljelentettem egy ártatlant, míg én semmi mást nem teszek, mint a teljes igazságot mondom. Az olvasó értelmezése ez, amely előállít engem mint szerzőt, cselekedetemet hazugságnak bélyegezve. Az én hazugságom az ő műve, az én felhatalmazásom az ő ügye, az én önazonosságom az ő ítélete. Ő az, aki utólag kapcsolatokat teremt a tények között, egy beszély és a valóság között, egy könyv és egy élet között. Nem csupán előállítja e kapcsolatokat, melyek soha nem esnek meg ott, ahol bocsánataimat kérem, hanem ráadásul bennem, mint vádlottban állnak elő, felelősként azonosítanak be engem ott, ahol e kapcsolatok bennem és értem soha nem léteztek. Ennek az olvasónak az alakja igen problematikus, rá kell kérdezni és firtatni kell az ő értelmezését, ítéletét, bevallását és a hamis tanúság kockázatát.

Az áldozat: kimondani a teljes igazságot 

  1. paragrafus – „Az ő [az olvasó] dolga, hogy összegyűjtse az elemeket és

meghatározza a belőlük kialakuló lényt: az eredmény az ő műve, és ha téved, a tévedésnek is ő az oka […] Nem az én dolgom megítélni az események fontosságát; az a dolgom, hogy elmondjak mindent és az olvasóra bízzam a válogatást” (V, IV, 175. p.; az én kiemelésem.) Az olvasó igazi demiurgosz, az elemek elrendezésére képes isteni építész és ezekből a legsajátabb létet képes alkotni. Amikor az olvasó olvas, minden egyes pillanatban előállítja olvasatát, egy új összetételt, nem csak az elbeszélt és kijelentett elemek között, hanem még a kijelentettek és a tények között is.[36] Ő választ ki, ő rostál meg, ő osztályoz és alkalmasint ő valósít meg. Beazonosítja az alanyokat, megítéli a tényeket és dönt az elbeszélés értelméről.[37] Ahogyan a Vikárius szerint „gondolkodni annyi, mint ítélkezni”[38], ugyanígy itt „olvasni annyi, mint dönteni, kreálni”. Ez alkotja egy szerző önazonosságát, Rousseau talán helyesen vallotta meg, de a Vallomások mégis az olvasó alkotása. Bár nehézzé válik Rousseau vallomásainak a megkülönböztetése az olvasó „vallomásaitól”, annál is inkább, mert maga a vallomástevő Rousseau festi le az olvasót magát.[39] Valójában miként olvashatjuk a vallomásos beszélyt anélkül, hogy ne tennénk azonnal a Vallomások című művé – anélkül, hogy ne tulajdonítanánk neki szerzőt, felelősként beazonosított alanyt, és így, ebben az értelemben, a bocsánatkérésének ok nélküli értelmezése híján tulajdon megvádolásának rejtett bizonyítékaként?

Rousseau szerint vallani annyi, mint mondani a teljes igazságot, semmit, csak az igazságot. De ki merne igényt tartani, egy napon, egy megvallott igazság egészének olvasására? Amikor Rousseau mindent kimond, vagy azt ígéri, hogy mindent kimond, mindent megmutat és mindent elbeszél, amikor Isten elé kerül az ítélkezés legcsekélyebb esélye nélkül, akkor még számíthat-e az olvasó ítélete? Szemben a valló „mindent kimondásával”, egyetlen lehetőség kínálkozik az olvasó számára: úgy olvasni, mintha egy másik könyvet olvashatna. Értelmezi, értékeli, majd megítéli. De ez esetben nem ért semmit a megvallott igazságok „egész”-én. E beszélyből tulajdon műalkotást csinál, és ez az elbeszélés sem többé, sem kevesebbé válik, mint a tulajdon „vallomásaivá”. Attól fogva, hogy az olvasó ítél és értelmez, mert olvasás közben feldolgozza, olvasatát részlegesnek, érdekeltnek, tehát tévesnek és hazugnak kell minősíteni. Nem a rossz értelmezésben vétkes, hanem abban a vádban, hogy ő értelmezett – mintha maga az értelmezési, olvasási, sőt gondolkodásbeli aktus elvszerűen már mindig is egy ártó, csaló és főleg bosszúvágy[40] kimenetele lenne. Egy olvasati forma, amely abban áll, hogy már nem olvassuk azt, amit olvasunk, egy olyan olvasat, amelyben az „olvasni” összekeveredhet az „olvasott”-tal – „ami megvallatik” a kijelentett beszélyben –, a vallomások „olvashatatlanságával”, „azzal, ami elcsigáz” vagy „ami ellenáll” minden ítéletnek, minden értelmezésnek, minden feldolgozásnak, és így minden felhatalmazott önazonosságnak. Egy olvasat, amelynek már nem feladata feltárni vagy megoldani a szerző belső egyensúlytalanságát, önazonossága, vétkessége és halálra ítéltsége elvesztését, sem tehát eme elvesztés gyászát, a hermeneutikai helyreállítással kitörölve egy értelmet, egy jelentést, egy értelmet, a megmenekülést; hanem egy olvasat, melynek elköteleződése tisztán tanúságtevő lesz, az emlékezet végtelen munkája. És így megyünk át az olvasó értelmezéséből az olvasó tanúságtevésébe.

Íme, a terminusok, melyeket most Rousseau az olvasó-tanúhoz intéz:

            “De ha már vállalkoztam arra, hogy mindenestül megmutatom magam a közönségnek, semmi sem maradhat rólam homályban vagy rejtve, szünet nélkül szeme előtt kell állnom, követnie kell szívem minden tévelygésében, életem minden zugában, s nem veszíthet szeme elől egy pillanatra sem, nehogy ha elbeszélésemben a legcsekélyebb hiányt, a legapróbb hézagot fedezi föl, azt kérdezze: Ugyan mit csinált ez idő alatt? – és azzal vádolhasson, hogy elhallgattam valamit.[41]

Kimondani egy igazság egészét, vagy megvallani, voltaképpen azzal jár, hogy ne hagyjunk időt az olvasó olvasatára. Már ne legyen üres, és így több helye az olvasatának az ítélkezés pozíciójának elfoglalására. A vallomástevő minden egyes pillanata, minden egyes másodperce minden egyes szívütése megmutatkozott, idézett és elbeszélt lett. Az olvasó már nem irányítja értelmezői tekintetét az elbeszélés egy olyan pontjára, amely még nem lett volna nyíltan hirdetett. Most az olvasó szeme hagy ki. Ez az a vádoló szem, a hazugság-interpretátor, ez a bosszúálló szem, a haugság e munkása az, amelyet Rousseau-nak kikerülhetetlenül ki kell sajátítania: „—-Szükségszerű volt, hogy egy ilyen szemről azt mondjam, ha egs másik volna, olyan embert látnék, aki vagyok.[42] Rousseau beöltözteti az olvasó szemét, nem azért, hogy kiszúrja a vallomástevők szemét, hanem hogy elvakítsa őket az egyszerre felfüggesztett és abszolút jelentétével: „… muszáj, hogy szüntelenül a szemei előtt legyek.” Mindent látni meghatározatlanul az olvasó számára annyi, mint végérvényesen nem látni már. És ha már nincs idő látni és ítélkezni, olvasni és értelmezni, ez annyit tesz, hogy a saját olvasat mindig túl későn jön el. A csalhatatlan parancs e pillanata előtt jön el, amikor Isten ítéletét megelőlegezi. De valóban meg lehet-e ítélni az Utolsó Ítéletet, el lehet-e olvasni és értelmezni lehet-e lerombolás és hitelfosztás nélkül? És lehet-e ebből az egészből műalkotást csinálni?

  1. paragrafus – Ahhoz meg kell vakítani az olvasót, dologtalanná tenni és

gyászba borítani, hogy olvasata már ne egy értelmezést tárjon fel, hanem egy tanúságtételt. E másik olvasat, az olvashatatlanság merőben tanúságtevő olvasata az olvasandóban áll, a vallott beszélyben, nem egy élet elbeszélésében örömeivel, szenvedéseivel, tévedéseivel, gyönyöreivel, hanem egy élet és egy tekintély feláldozásával. Mint már megjegyeztük, vallani Rousseau szerint annyi, mint az életet az igazságnak áldozni, feláldozni magunkat az igazságért. És ez az önfeláldozás igen pontos gazdaságosságot tár fel. Magamról vallva megadok mindent teljesen, minden gondolatot, nyíltan és totálisan, egészen a halálig. Odaadom magam ott, ahol, Isten előtt, sebezhetőbb vagyok, ott, ahol tekintélyem menedék nélküli, titok nélküli[43], beszélyem e helyén, ahol, teljesen mezítelenül, egyszerre a leginkább félek és a legkevésbé félek. Itt, a maradék és köszönet nélküli pillanatban válik elbeszélésem olvashatatlanná annyira, hogy az olvasó részrehajló pillantása dologtalanná lesz a tanúságtételben és ártatlanságom úgy marad meg az emlékezetben, minta végtelen gyász és olvasatának utolsó megvallása.
Az olvasói tanúságtétel az ártatlan hazugság paradoxális ideje alatt kezeskedik e cseréről. Miközben az olvasat zajlik, már nem egy elbeszélés értelméről van szó, hanem az áldozat beteljesítéséről, következésképp annak megvallásáról, hogy eme áldozati adomány előtt az olvasat már nem a szerző kilétének módjára megy ki, és így a megvallott beszélynek felhatalmazást kell tulajdonítani, szóval meg kell vádolni azzal, hogy megtette e bocsánatkéréseket, ez az olvasó önmagáról tanúsítja, hogy megvallásként elköteleződött, mint valami ártatlanság gyászba borult emlékezete. Valójában, ha az olvasó magával szemben tanúsítja, hogy az, amit olvas, nem tehet rá más hatást, mint egy csendét, Isten csendjét a Vallomások kijelentése előtt, e beszély megmarad a fikció magasában és minden hazugság ártatlanná válik. Az olvasónak nem kell tanúsítania valamit valakinek, a szerzőnek, egy másik olvasónak, vagy Istennek, hanem képviselnie kell az utolsó olvasó alakját mint kegyelmi, nembeli és kifinomult tanúságtételt. E tanúvallomás vakká, süketté, némává válik, ő maga tanúsítván, hogy ott, ahol és amikor a megvalló áldozati élete szerződik a szívében az Utolsó Ítélet csendjével, az olvasata már semmi mást nem állít elő, mint egy mesélő ártatlanság egyszerre szükséges és lehetetlen bevallását. Már hangsúlyoztam, hogy vallomása csalóként szükséges a legfelsőbb tekintélye előtt, az olvasóra hagyván olvasata minden lehetetlenségét. E csalás nem az olvasat megszabadító szándéka, hanem olyan aktus, amely az olvasó státuszát alkotja, vagy értelmezői magatartását – ez a minden ártatlan hazugság paradoxonjának tehetetlenné tevő hatása.
Az olvasó akár váljék önnön ártatlan megvallásának tanúságtevőjévé, amit én a tisztán kegyelmi tanúságtételnek neveznék, a tehetetlenné tevő tanúságtételnek, elmozdulva a maga értelmezői autoritásában, akár magát a hazugot tárgyalva, az olvasatot mostantól hamis tanúságtétellel vádolja meg. „Az igazságot mondtam el, írja Rousseau a Vallomások utolsó oldalán. Ha bárki az ellenkezőjét tudná annak, amit előadtam, legyen bár ezer bizonyítéka, akkor is hazugságok és csalások […], [ebbe az emberbe] belé kell fojtani a szót.”[44] Ez az olvasó jelképes halálra szántsága, csalóként a lemeztelenítése. Értelmezői felhatalmazottsága most szembesül a hazudozó bosszúvágyó alakjával.A hogyan a Vallomások szerzőjének önazonossága már nem szűkíthető le egy bűnös ember jogi önazonosságára, ugyanúgy az olvasó hermeneutikai önazonossága már nem menekítheti el a csalás, a rágalmazás és a hazugság minden vágya ellenében. Csak az olvasó eme tehetetlensége, eme belső egyensúlytalansága nem szűkül le egy semmis olvasatra, hanem áthelyeződik tanúságtételbe. Tulajdon tehetetlenségének a tanúságtétele ez, megvallás egy ártatlan beszély paradoxon csendje ellenében. Isten csendje, aki előtt beszél, minden pillanatban olvashatatlanná és lehetetlen műalkotássá teszi a beszélyt. És ez, nem abban az értelemben, hogy egyedül Isten birtokában van az olvasás hatalma, hanem abban, hogy maga Isten már mindig is gyakorolta hatalmát. Végső soron ennek kell feltárni az olvasó tanúságtételét: valami féle megelőlegezés ez, ami összekeveredik az olvasata irreduktibilis megkésettségével. Az olvasó e megkésettséget vallja be, előre tanúskodva arról, hogy Isten ítélete már mindig is megvolt. Ebből ered irreduktibilis tehetetlensége és gyászának végtelen horizontja. Nem Istennek, hanem Istenért kell tanúskodni. Helyette kell tanúsítani, hogy mindaz, amit olvasott, meg lett vallva, úgy, ahogyan Isten maga már mindig is látta. A csend e paradoxális pillanata csak egy ideig tart, eljövendő idő, Isten előtt Isten minőségében, úgy lenni, mint ő őelőtte, és tőle kérdeni a legrosszabbat: összegyűjteni olvasói valamennyi tanúságtételét e könyv körül, hogy ezek helyette vallják be, hogy tulajdon csendje vitathatatlan bizonyítéka annak, hogy soha nem volt és nem lesz oly tiszteséges, oly tökéletes és oly tiszta ártatlanság, mint az övé.

„Olyan vállalkozásba fogok, amelynek nem volt soha elődje, s utánzója se lesz. Egy embert mutatok be a maga természetes valóságában; s ez az ember én magam leszek.

Csupáncsak én. Érzem szívem, és ismerem az embereket. Nem vagyok olyan,  mint bárki azok közül, akikkel találkoztam: merem hini, hogy másként vagyok alkotva, mint a létezők közül akárki. Lehet, hogy nem érek többet náluk, de mindenesetre más vagyok. A természet az öntőformát, amelyben alkotott; jól tette-e vagy sem, csak akkor  ítélhetitek meg, ha elolvastatok.

Szólaljon meg bármikor az utolsó ítélet harsonája, ezzel a könyvvel kezemben lépek a legfőbb bíró elé. Fennszóval mondom: Ím itt van, amit tettem, amit gondoltam, ami voltam. Egyforma nyíltsággal vallottam meg a jót és a rosszat. Nem hallgattam el semmi rosszat, nem tettem hozzá semmi jót; s ha olykor megtoldottam is valami jelentéktelen cifrázással, mindig csak azért, hogy betöltsem az űrt, amit emlékezetem hiányossága okoz; elfogadtam igaznak, amiről tudtam, hogy igaz lehet,  de azt soha, amiről tudtam, hogy hamis. Olyannak mutatom magam, amilyen voltam: megvetésre méltónak és hitványnak, ha az voltam, de jónak, nemesnek, fenségesnek, ha ilyen voltam. Úgy tárom fel bensőmet, ahogyan te magad látod, Örökkévaló. Gyűjtsd körém az emberek megszámlálhatatlan tömegét, hadd hallgassák vallomásaimat, jajveszékeljenek aljasságomon, piruljanak nyomorúságomon. Tárják fel szívüket trónusod lábánál ugyanilyen őszintén valamennyien, s merje csak egy is közülük akkor azt mondani: Jobb voltam ennél az embernél.” (V, I, 11-12. p.).

[1]  Ez az esszé Serge Margel De l’imposture. Jean-Jaxques Rouseu, Mensonge littéraire et fiction politique (A csalásról. Jean-Jacques Rousseau, Irodalmi hazugság és politikai fikció) című kötetében jelent meg, Éditions Galilée, 2007, 21-67. p. A fordító a szöveget kitüntetetten Blandl Borbála filozófiatörténésznek ajánlja figyelmébe.

[2] Legelőször 1994-ben hangzott el Jacques Derrida szemináriumának alkalmával a Társadalomtudományok felsőoktatási  egyetemén (École des hautes études en sciences sociales), majd e szöveg megjelent az Archives de philosophie 63. számában, 2000-ben. Köszönöm Guy Petitdemande-nak, hogy felhatalmazott az itteni közlésre.

[3]  Gyanúval illetni egy olvasat kritikai semlegességét annyi, mint már elmozdítani a hermeneutikai felhatalmazottságú olvasót. Ez, mint majd látni fogjuk, minden olvasóból hazugot csinál. Az, amit Roland Barthes így nevezett az 1960-as évek végén, „a szerző halála” (a másra vissza nem vezethető különbség élete és életműve között), Rousseau számára kidolgozandó az olvasó kivégzésével vagy az olvasó hermeneutikai elmozdításával (ez az eltéphetetlen kötelék értelmezésének szabad akarata és olvasata a részrehajlás vagy a bosszú vágya között). V.ö. Roland Barthes: „A szerző Halála”, Le Bruissement de la langue, Le Seuil, 1984, spéc. 65-66. p.

[4]  Lásd e tárgyról Peggy Kamuf emlékezetes elemzéseit, Signatures ou l’institution de l’auteur (1988), fr. ford. C. Sartiliot, Galilée, 1991, spec. 23-26, 28, 31 és 34. p.; és Geoffrey Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, Galilée, 1991,  spec. 66, 86, 97, 116-117 és 121. p.

[5]  V.ö.Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Gallimard, 1970, 226.p.

[6]  Az ellopott szalag jelenete a Vallomások (ezentúl rövidítve V) magyar fordításában 88-91. p. A magyar fordító által használt kiadás: Jean-Jacques Rousseau: Vallomások, Benedek István és Benedek Marcell fordítása, Magyar Helikon, 1962.  A IV. Sétára nézve lásd Egy magányos sétáló álmodozásai (ezentúl rövidítve MSÁ) az ÖM-ben, I. köt., id. mű, 1o24-1o39. p.

[7]  Paul de Man, „Excuses (Confessions)”, Allégories de la lecture (1979), fr. ford. Th. Trezise, Galilée, 1989, 334. p. E döntő szöveg, amelyre vissza fogok térni, lényegében az ellopott szalag jelenetén nyugszik. Erről Jacques Derrida írt egy kommentárt a „Le ruban de machine à écrire. Limited Ink II”, Papier Machine, Galilée, 2001.

[8]  „A savoyai Vicárius hitvallásá”-ban a „hű öntanúbizonyság” a legmagasabb boldogság állapotával társul. Nem elegendő szabad szelleműnek lenni, még az is kell, hogy a helyes szokás szerint járjunk el. „Boldog lenne, ez igaz; de hiányoznék a boldogságához a legmagasabb fok, az erény dicsősége és a jó öntanúságtétel.” Émile ou de l’éducation (ezentúl E-vel rövidítve) az ÖM-ben, IV. köt., id. mű, IV, 6o3. p. V.ö. u.o.is: 634, p., valamint Mon portrait, 17, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1123. p.

[9]  „A legjobban az lepett meg, hogy koholmányaim  emléke nem idézett föl bennem semmi lelkifurdalást. Én, aki annyira irtózom a hamisságtól, hogy szívemben semmi más érzés nem tudja ellensúlyozni; én, aki inkább vállalnám a kínpadot, semhogy egy hazugság árán elkerüljem: milyen furcsa következetlenség folytán hazudtam ilyen vidám szívvel, ok nélkül, haszontalanul, s milyen érthetetlen ellentmondás folytán nem éreztem miatta semmi lelkifurdalást, én, akit egy hazugság emléke ötven esztendőn keresztül szüntelenül kínozott?”, A magányos sétáló álmodozásai, fordította Réz Ádám, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1997 (ezután: MSÁ, 51. p. (az én kiemelésem – S. M.)).

[10]  Platóntól Sartre-ig a hazugság egy bizonyos felfogása azon az eszmén alapult, hogy minden csalás szükségszerűen magában foglal egy tudásminimumot: v.ö. Platón, Kisebbik Hippiasz (367a, 367c, 369b, 370e, 372a, 376a) és Az állam (382b-c); és Jean-Paul Sartre: L’Être et le Néant, Gallimard, 1943, spec. 85. p.

[11]  Miként a „nemes hazugság” esetében, amiről Platón beszél Az államban (III, 414a-415d;v.ö. a Politikával is, 304c-d, valamint a Törvényekkel II, 663d-664b, a társadalmi szerződés törvényalkotójának is hazudnia kell, hogy feltalálja a törvényt, a meggyőzés „szent hazugságához” kell folyamodnia: „Így hát, mivel a törvényhozó sem erőre, sem érvekre nem támaszkodhatik, ezért okvetlenül valamilyen másfajta tekintélyre kell hagyatkoznia, amely erőszak nélkül is magával ragad és rábeszélés nélkül is meggyőz. Nos hát, ez bírta rá minden időben a nemzetek atyjait, hogy az éghez folyamodjanak közbenjárásért, és az istenektől származtassák bölcsességüket; mert a népek ily módon ugyanúgy vetik alá magukat az állam törvényeinek, mint a természeti törvényeknek, és ugyanannak a hatalomnak tulajdonítják a község létrejöttét, mint az emberét; s ennélfogva szabad elhatározásból engedelmeskednek és engedelmesen hordják a közüdv igáját.” A társadalmi szerződésről (ezentúl rövidítve: TSz), II, 7. fej., az Ö-M.-ben III. köt., id. mű, 383. p. Magyar fordítása in Jean-Jacques Rousseau, Értekezések és filozófiai levelek, fordította Kis János, Magyar Helikon, 1978, 506-507. p. V.ö. G. Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, id. mű, 75. p., 1. jegyzet.

[12]  Ez a kanti imperatívusz, amely nem fogad el semmilyen eltérést az igazmondás „szent” törvényétől. V.ö. Az emberiség hazugsághoz való állítólagos jogáról (1797), fr. ford. L. Guillermit, Vrin (1967), 1990, spec. 72. p.

[13]  MSÁ, IV, 1026. p.

[14]  V.ö. Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques. Ezentúl rövidítve: D) az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 874. p.

[15]  A Hazugság, 17, az Oeuvres de saint Augustin-ben, fr. ford. G. Combès, Desclée de Brouwer, 1948, II. köt., 285. p.Szent Ágoston közvetlenül összekapcsolja a hazugság kérdését és a mártírok enigmáját mint a hamis tanúságtétel abszolút cáfolatát. Meg kell-e tagadni a hitét (a lelkét), hogy megmentse az életét (a testét) (v.ö., id. mű, III. egység)? Egy levelezés szent Ágoston és szent Jeromos között mélyen belemegy szent Pál egy állítólagos hazugságába (lásd ennek kapcsán Michèle Sinapi  „Le Mensonge officieux dans la correspondance Jérôme-Augustin” a Rue Descartes, nº 8-9-ben, „Mensonge et image”, Albin Michel, 1993, 63-83. p.). Mint szent Péter, az Apostolok vezetője, szent Pál, a pogányok vezetője, ő is haszontalannak ítéli a lélek üdvére nézve a júdaikus szabálykövetést a körülmetélést tekintve (Actes, XV, 1-7 és XXI, 21). A kitért zsidók nyomására mégis megengedi, ő maga gyakorolván bizonYos barátain (Timotheuson és Júdán) a körülmetélést (Actes, XVI, 3). Hazudott-e, elkövetett-e egy hamis tanúbizonyságot az Ótestamentum dogmájával szemben? Összegezve, miként lehet átmenni az Ótestamentumról az Újra hazugság nélkül? Vagy még inkább, ami ugyanúgy visszatér, miként alakítható át a körülmetéltség körülmetéletlenséggé? Voltaképpen miként lehet – írja szent Ágoston – visszahelyezni a fitymát, amely el lett vágva? (Quommodo enim potest adduci praeputium quod praecisum est?) (Le Mensonge, id. mű, 8, 259. p., a ford. mód.). Más kifejezésekkel, miként alapozni meg az újtestamentumot, ha visszahelyezve azt mondjuk, a fityma a helyén van? Átvéve Jeremiás próféta szavát a szív körülmetéléséről (Jr, IV. 4; v.ö. Dt, XXX, 6), melyről szent Pál beszél a Rómaiakhoz írt levélben (II, 29), Poitiers-i Hilarius, néhány évtizeddel e levelezés kezdete előtt már bizonyos fajta összefoglalását adta e vita kolosszális tétjének: „Minthogy az egyik [Józsué] Mózes után jön, a másik a Törvény után jön. Amint az egyik elfogadja a körülmetélés megújításának rendjét kőkéssel, úgy az Úr (ita a Domino), aki az éles ige, áthatva egészen a lélek és a sarokkő szétválasztásától, spirituálisan felavatja a szív körülmetélését” (circumcisio cordis spiritualiter innovata est). (Saint Hilaire, Traité des mystères, a szöveget gondozta és fordította J.-P. Brisson, Le Cerf, 1947, II, 6. fej., 151. p.)

[16]  És ez az, amiért éppenséggel semmilyen hazugság nem képes lerontani, megsebezni vagy meghamisítani az ártatlanság és az igazság erőforrásait (v.ö. Ébauches des Confesions, 29, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1172.íp. és Fragments biographiques, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1114. p.). A csendes, ártatlan hazugság egyre inkább egy valódi elvet vagy nevelési törvényt képez. Miután a törvényhez való viszony még nem alakult ki a gyermeknél, beszédének el nem kötelezettsége nem definiálható a nem tisztelt ígéret terminusával. Nem helyes tehát a gyermek hazugságáról beszélni. „Mivel a gyermek nem tudja, mit tesz, amikor kötelezi msgát, nem hazudhat, amikor vállalja a kötelezettséget. Másképpen áll a dolog, ha megszegi ígéretét, ami megint csak egy neme a visszamenőleges hazugságnak. Mert nagyon jól emlékszik, hogy ezt az ígéretét tette, nem látja azonban annak fontosságát, hogy meg is tartsa. Képtelen a jövőt kibetűzni, s így nem láthatja előre a dolgok következményeit, s amidőn megszegi adott szavát, semmit sem tesz, ami az ő életkorának ésszerűsége ellen volna. Ebből következik, hogy a gyermek valamennyi hazugsága tanítómestereinek műve, s ha arra akarjuk tanítani, hogy igazat mondjon, éppen ezzel tanítjuk őt a hazugságra.” Jean-Jacques Rousseau: Emil, avagy a nevelésről, fordította Győry János, Papirusz BOOK,1997, (ezután:E), 59. p. A gyermek ártatlan hazugságából az átmenetet az érvelő hazugság tanonckodásába eredetét végső soron a kérdés erőszakosságában találja meg. Mint amikor megkérdem tőle: „te tetted?” „Mi sem oktalanabb, mint az ilyesfajta kérdés, különösen, ha a gyermek bűnös. Ha ilyenkor azt hiszi, tudjátok, hogy mit tett, úgy érzi majd, hogy kelepcébe akarjátok csalni, és ez a véleménye menthetetlenül ellenetek hangolja őt. Ha nem ezt hiszi, így fog okoskodni: Miért tárnám fel hibámat? Íme az első kísértés a hazugságra, mint meggondolatlan kérdésetek eredménye.” (E, II, 59. p., jegyzet.) Meg kell még a hazugság kapcsán tekinteni egy szexuális különbség kérdését: a férfi hazugság szavakban és a száj által fejeződik ki, míg a női a hang szemcséiből, a hangsúlyból, a lélegzetből vagy levegővételből olvasható ki. „Azt mondják, hogy a nők csalfák. Nem csalfák, csak azzá lesznek. Az ő sajátos adományuk nem az álnokság, hanem az ügyesség. Nemük igazi hajlamaiban még akkor sem csalfák, amikor hazudnak.  Miért kérdezitek szájukat, hiszen nem a szájuknak kell beszélni. Forduljatok szemükhöz, arcszínükhöz, lélegzetükhüz. félénk modorukhoz, gyenge ellenállásukhoz! Ez az a nyelv, amelyet a természet adott nekik, hogy válaszoljanak nektek. A száj mindig nemet mond, és azt is kell mondania. A hangsúly azonban, mellyel mondanivalóját kíséri, nem mindig ugyanaz, de ez a hangsúly képtelen hazudni. Vajon nem ugyanazok-e a szükségletei a nőnek, mint a férfiúnak?” (E, V. 291. p.)

[17]  MSÁ, 56. p. és 1032-1033. p.

[18]  „Miközben mindig követem módszeremet, az elvek e szabályait nem egy magas filozófia elveiből vonom el, de szívem mélyéből (…)”, az E-ben, IV, 594. p. Lásd még MSÁ, III, 1018. p.

[19]  MSÁ, 56. p. „De nemhogy elhallgattam vagy elkendőztem volna bármit is, ami rossz színben tüntetett fel, hanem valami nehezen megmagyarázható késztetés folytán, amely talán abból ered, hogy idegenkedem mások utánzásától, úgy éreztem, inkább az ellenkező értelemben tudnék hazudni, mert önmagamhoz inább vagyok túl szigorú a vádban, mint túl elnéző a mentségben; s lelkiismeretem azt súgja, hogy egyszer majd kevésbé szigorúan fognak megítélni, mint ahogy én ítéltem meg önmagam”  (MSÁ, 65-66. p.) Ugyanez az idea a Dialógusokban: „A remény, hogy e Vallomások csak a halála után látnak napvilágot, megadta neki azt a bátorságot, hogy mindent elmondjon és gyakran túlságosan szigorú igazságszeretettel tárgyalja magát.” (D, II, 903. p.)

[20]  Pindare, Néméennes, texte établi et traduit par A. Puech, Les Belles Lettres, 1967, 7, 22-24.

[21]  Saint Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce, texte établi és traduit par A.-M. Malingrey, Le Cerf, 1980, I, 6, 17-19.

[22]  MSÁ, 58. p.

[23]  „Mivel semmi erkölcsi hasznuk nincsen,  [e fikciókat] csak szerzőjük alapján lehet megítélni;  s ha a szerző való igazságnak tünteti föl a mondottakat, nem lehet vitás, hogy valódi hazugságokkal állunk szemben”, MSÁ, 57. p.

[24]  MSÁ, 57. p.

[25]  MSÁ, 49. p. V.ö. Ébauches des Confessions, 18, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1164. p.

[26]  Ez az idea már megvan a második Discours-ban: „Ön elveszett, ha megfeledkezik arról, hogy a gyümölcs mindenkié, és hogy a Föld senkié”, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (ezentúl rövidítve DOI), II., 164. p.

[27]  „Nem a büntetéstől féltem, hanem a megszégyenüléstől, de attól aztán jobban, mint a haláltól, a bűntől, mint akármitől a világon. Szerettem volna elsüllyedni, megfulladni a föld mélyén; a legyőzhetetlen szégyen mindent legyőzött, s csupán a szégyen tett szégyentelenné. Minél gyalázatosabbá lettem, annál  elszántabbá tett a vallomástól való félelem. Már csak attól rettegtem, hogy lelepleznek, jelentétemben nyilvánosan tolvajnak, hazugnak, rágalmazónak bélyegeznek. A teljes zavarodottaság megfosztott minden más érzéstől.” (V, II, 90. p.) V.ö. még MSÁ, 50. és 63; valamint D, II, 897. p. A hazugság, a szégyen és a nyilvános tér kapcsolatáról elolvasandó André Charrak, „Le Récit de Rousseau comme épreuve de la liberté de conscience”, Revue de synthèse, nº 3-4, „Autobiographie et courants spirituels”, 1996, 430-431.

[28]  V, II. 90. p. (az én kiemelésem). E mondatból és megfelelő szövegkörnyezetéből kiindulva Paul de Man két referenciaszintet különít el: a tulajdonképpeni vallomásét, amely a tényigazság módjáról beszél, és amelyben a bizonyíték a szó szigorú értelmében referenciális (az ellopott szalag és megállapítása), és a vallomások mentségéét, amely beszél, mintha magához, egy igazságmódozatról, amelynek bizonyítéka szükségszerűen verbális marad (Allégories de la lecture, id. mű, 336. p.; magyarul: Paul de Man: Az olvasás allegóriái, fordította Fogarasi György, deKON-KÖNYVek 17., Ictus Kiadó és JATE Irodalomelméleti Csoport, Szeged, 1999, 378. p..). Egy vallomás igazolható, de nem egy mentség. Ebből kiindulva, Paul de Man felállítja a felcserélések igen bonyolult játékát Marion elfojtott vágyának vallomása (amit az ellopott szalag képviselt) és a szégyen mint mentség között: „…a mentségül használt szégyennek köszönhetően az elfojtás felfedésként működhet, felcserélhetővé téve ezáltal az örömérzetet és a bűntudatot. A bűn azért nyer megbocsátást, mert lehetővé teszi elfojtásának örömteli leleplezését. Ebből következik, hogy az elfojtás voltaképpen mentegetőzés, egyetlen beszédaktus  sok közül.” Ibid., 342. p.; lásd még 345. p. Az idézet magyarul: Paul de Man, i.m., 384. p.

[29]  Az időbeli eltérés nyilvánvaló: „Mikor később [Marion] megjelent előttem, majd megszakadt a szívem, de a sok ember jelenléte erősebb volt megbánásomnál”. V, II, 90. p.

[30]  A fondorlat ideája gyakran tér vissza a IV. Álmodozásban: „Bizonyos tehát, hogy nem az eszem és nem is az akaratom diktálta a választ, amely csupán zavarom gépies következménye volt.” (MSÁ, 67. V.ö. még MSÁ, VI, 1050. p.

[31]  „Marion csinos volt, s színében oly üde, amilyent csupán a hegyek közt találni, kedves és szerény arckifejezése miatt csak lehetett.” V, II, 88.

[32]  Ez csupán azért van, mert Mariont azzal vádolják, hogy egy odaadott dolgot birtokolt, az adománya kierőszakolt, és éppen azért, mert ez az adomány kierőszakolt, kényszerű és kikényszerített, lehet lopásként definiálni. „Mivel minden adomány erőt követel, ez nem egy adomány, ez lopás” (D, I., 746.). Jóllehet a férfi maga kényszerítette, minden nehézség – Rousseau szerint – abban állt, hogy elfogadja ezt a kierőltetett adományt: „Valamelyes ár, amit a jelen kínál fel, és amibe kerül annak, aki felkínálja, mint ahogy nekem többe kerül elfogadni, olyan, mintha adós lennék.” (Mon Portrait, 29, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1126-1127. p.) V.ö. Lettres à Malherbes, I, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1132. p.) Elfogadni egyedül azt lehet, amit soha nem adtak át: „Semmi megvetendőbbet nem tudok, mint egy embert, akinek megvették a szívét és a gondjait, hacsak nem egy nő fizeti ezeket; de az egyesült szívek között a javak közössége igazságos és kötelező,” (Az Új Héloïse, I, 17. fej., az Ö.M.-ben II. köt., id. mű, 67. p.) Csakhogy e séma szerint, amelyet leírtam, miután mident Rousseau kényszerített ki, neki adva azt, amit személyesen neki kínáltak fel, bizonyos fokig Marion válik a Rousseau által elkövetett vétek kiárusítójává. Marion adományát azért olyan nehéz elfogadni Rousseau számára, mert vétke levezekelendő. Ennek az adománynak az átvétele úgyszólván együtt jár egy névtelen bosszúálló tömeggel, amely nem szűnik meg egész élete alatt bőségesen megfizetteni vele adósságát. „Ha, amint hinni merem, megbocsátható ez a bűn, le kellett már vezekelnem azzal a sok szerencsétlenséggel, ami életem végén rám tört, s negyven évnyi szilárdsággal és becsületességgel a mégoly nehéz körülmények között; és a szegény Marion annyi bosszulóra talál e világban, hogy bármily nagyot vétkeztem is ellene, nem félek már attól, hogy bűnömet magammal viszem.” (V, II, 91. p.)

[33]  V.ö. P. de Man, Allégories de la lecture, id. mű, 340. p.

[34]  Az ítélet részrehajlása mindig kezdetben egy titkos vágy, amely a megvádoltból bűnöst csinál, miként a Dialogues-ban, I, 733. p.: „Lehet-e, hogy – ahelyett, hogy itt feltételeznék egy tökéletesen feddhetetlen és szenvedélymentes ítéletet – egy életteli titkos vágyat feltételezzek a bűnös vádlott megtalálására, nem keresvén, hogy részlegességének milyen kézenfekvő igazolási eszközei vannak a maga szemében?” V.ö. D-t is, I, 696. és 742. p. Nem elmondani mindent, semmit sem mondani, és ebben az esetben hazudni: „A legőszintébbek az igazak, legfeljebb abban, amit mondanak, de hazudnak a tartózkodásukkal, és amit elhallgatnak, olyannyira megváltozik, hogy bevallást tettetnek, csak az igazság egy részét mondván el, ezzel nem mondanak semmit.” Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1149. p.

[35] Tehát én megkülönböztetem az adomány e vágyát attól, amit Paul de Man Marion vágyának nevezett, mint a csere vágyát Rousseau és Marion között (Az olvasás allegóriái, i. m, 381-382. p.). Az adománynak e vágy nem redukálható a helyek egyszerű kölcsönös cseréjére (a között, aki ad és a között, aki lop), hanem először és mindenek előtt a felhatalmazottak rendszeres megfordításán alapszik (E definiált helycsere mint fikció és az olvasata mint vádló kritikai tény között).

[36]  P. de Man, Az olvasás allegóriái, i. m., 381. p. Az olvasó hazugsággépezete voltaképp magában foglalja egy pontszerű késztetés összekapcsolásának képességét más késztetésekkel, összekapcsolni a késztetések egyikét a többivel, egészen addig, hogy ok-okozati visonyokat teremt a különböző időbeli hatások között, így tehát érzéki vagy tényleges kiterjesztést állít elő a között, aki e pillanatban beszél, aki soha nem számított semmire és a között, aki vigyáz a tekintélyére. Még a gyermek is ennek mintájává lesz: „Még hazudni sem képes a gyermek, amikor lekötelezi magát, mert nem gondolhat egyébre, mint hogy a jelen pillanatban kikeveredjék a bajból, s így minden eszköz, amelynek nincs pillanatnyi hatása, egyre megy neki. Ha a jövőre nézve ígér, semmit sem ígér, s mivel képzelete még szunnyad, lénye nem képes két különböző időre kiterjeszkedni:” (E, 58. p.) És az ártatlanság éppen ezért marad tiszta, szűz, minden rontástól mentes az olvasó fondorlatával szemben: „Aki ilyen alkatú, azon sorscsapás vsgy emberi ármány nemigen lehet úrrá. Tartós fájdalmak csak akkor érhetnének, ha a benyomás pillanatokként megismétlődnék; bármilyen rövid ugyanis, a szünet elegendő ahhoz, hogy felocsúdjam” (MSÁ, 137. p.) Ugyanígy MSÁ, VI: „Azt szeretném, ha e pillanat mindig tartana” (1046. p.). Lásd még e pillanatról és minden egymásutániság elutasításáról, egyebek mellet V, XII, 642. p.; D, II, 862. p., és DOI, I, 142. p. V.ö. Jean Starobinsit is, LOeil vivant, Gallimard, 1961, 154-157. p.

[37]  „De olvassák el ezt az összes bekezdést abban az értelemben, ahogyan az olvasó szellemében megjelennek és ahogy az íróéban jelen voltak a megírás közben, olvassák el a maguk helyén azt, ami megelőzi és azt, ami követi, kérdezzék meg a szív beállítódását, amikor ezek az olvasatok lejátszódnak; ez az a beállítódás, amely rávilágít igazi értelmükre önök számára.” (D, I, 695. p.; v.ö. a 65. p.-vel is). Az olvasó döntéséről lásd még Le Persifleur, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1110. p. „Ha nem tisztázom magam a hasonló vétkekben, nem védekezem már azzal, hogy ezek egyszerű tévedések. Nem tudom megerősíteni, hogy semmi ilyesmit nem követtem el, mert nem vagyok Angyal; de ezek a vétkek, melyek állítólag feltalálhatók írásaimban, igen helyesen nem létezhetnek, mert azok, amelyek itt találhatók, nem egy Angyal vétkei.” Lettres écrites de la montagne, az Ö.M.-ben III. köt., id. mű, 692. p.

[38]  A savoyai Vikárius hitvallása”, az E-ben, IV, 571. p.; v.ö. az 586. p. Ez az idea még az Emilben is ki van fejtve (483. p.): Minthogy több ember tudja, többen tévednek, az egyetlen eszköz a tévedés és a tudatlanság elkerülésére. Ne ítélkezz, ne áltass soha.” V.ö. P. de Man, Allégories de la lecture, id. mű, 282. p.

[39]  Mon Portrait, 23, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1123. p. V.ö. V, IV, 157. p.

[40]  Itt össze lehet hasonlítani Rousseau olvasó-hazudozóját és az igazság pulzióját mint hazugságvágyat Nietzschénél (Le livre du philosophe, III, „Elméleti bevezető az igazságról és a hazugságról erkölcsön túli értelemben” (1873), fr. ford. A. K. Marietti, kétnyelvű kiadás, Aubier-Flammarion, 1969, különösen a 183. p.; v.ö.  171, 177, 205, 207, 211 és 215. p.).

[41]  V, II, 64. p. (az én kiemelésem). „Szeretném valami módon átlászóvá tenni lelkemet az az olvasó szeme előtt, ezért akarom minden szempontból bemutatni , mindenfajta fénnyel megvilágítani, elérni azt, hogy minden mozzanatát észrevegyék, s az olvasó maga ítélhesse meg a létrehozó alapelveket.” (V, IV, 174-175. p.) „… mivel ha elhallgatok valamit, rólam nem tudnak semmit” (Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1153. p.). Lásd még Mon Portrait, 12, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1122. p. V.ö. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, id. mű, 7. fej., különösen 225-239. p.

[42]  Dialogues. Du sujet et de la forme de cet écrit, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 665. p. (az én kiemelésem) V.ö. D, II, 762; Histoire du précédent écrit, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 985. p.; MSÁ, IX, 1089. p., valamint Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., Id. mű, 1149 E mondat kispekulált struktúrájáról és a „látás” fogalmáról mint az olvasat alakzatáról P. Kamuf tanulmányára hivatkozom, „Voir à travers Rousseau”, in: Signatures ou l’institution de l’auteur, id. mű, 133-152. p. Jegyezzük még meg, hogy az olvasó szeme egy vak és hazug szeme, mivel magától soha nem láthatja azt, amit néz, a maga helyére téve: „Engem csak  lássanak, ha tudnak, annyi baj legyen;  de hiszen erre nem képesek; mindig csak azt a Jean-Jacques-ot fogják látni a helyemen, akit maguk teremtettetek, hogy kedvükre gyűlölhessék.” MSÁ, 99, p..

[43]  A savoyai Vikárius szájából Rousseau így vallja meg Isten mindenhatóságát: „Azért jövök, barátom, hogy elbeszéljem önnek a hitvallásomat, ahogyan azt Isten olvassa a szívemben.” (”A savoyard Vikárius hitvallása”, az E-ben, IV, 629-630. p.) V.ö. Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1985, 96-97. p. A szív lendületével elkövetett minden tettnek nincs tanúra szüksége ahhoz, hogy végignézett és ismert legyen, Isten meglátja (E, IV, 603. p.), mivel „ő tudja, hogy én ártatlan vagyok” (RPS, II, 1010. p.). Közvetlen kapcsolat van Isten, a szív ártatlanságának tanújává válása és az eredeti és erényes ember ártatlan élete között. „Csak úgy elmélkedhetünk az erkölcsről, ha kedvünket leljük az emlékezésben az első idők képére […]. Amikor az ártatlan és erényes emberek szerették az Istenekben a tetteik tanúit látni, együtt laktak ugyanzokban a kalyibákban.” Discours sur les sciences et les arts (Értekezés a tudományokról és a művészetekről), az Ö.M.-ben III. köt., id. mű, 22. p.) V.ö. J. Starobinski, Jean-Jacques Rouseau. La transparence et l’obstacle, id. mű, 22-25. p.

[44]  V, XII, 639. p. Minden igazság, amely az olvasótól jön, az egy összeesküvés gyümölcse (v.ö. D, I, 769. p., és Art de jouir et autres fragments, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1175. p.), felhasználva  kémek egy bandáját, amelyik őt körülveszi (v.ö. D, II, 800. és 909-910. p.). Lásd még G. Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, id. mű, 87. p.

Alain Badiou: Kicsoda egy thermidoriánus?

A legelterjedtebb elgondolás szerint thermidor 9 »parlamentáris« összeesküvése, majd a thermidoriánus Alkotmány véget vetett a Terrornak. Az azóta eltelt időben »kommunizmus bűnei« néven – ez nyilvánvaló módon minden emancipatórikus politikai terv felelőssége – az ilyesféle elgondolás elnyeri a thermidoriánusok felmentését, sőt áldását. Valójában a fentebb mondott bűnökről szóló bestseller fő szerzője, álláspontját igazolandó, azzal érvel, hogy ő maga húsz évvel ezelőtt maoista aktíva volt. Szóval, a bestseller az ő személyes thermidorja. A dolgok rendje szerint ez jó pénzt hoz neki: ugyanúgy, ahogyan a történelmi thermidoriánusok elvárták.
A lehető legegyszerűbben fogalmazva, bevésvén a Forradalomtörténet egyszerre egyvonalú és szakaszokra osztott látképébe, ez az eszme számos ponton kifogásolható. A thermidori Alkotmányozás maga terrorista tömegmészárláson alapult. Robespierre-t, Saint-Justöt, Couthont thermidor 10.-én, másik tizenkilenccel együtt, minden ítélet nélkül kivégezték. Thermidor 11.-e, a kordé hetvenegy kivégzendővel, ez az egész Forradalom legfontosabbik eleme. Az ellenforradalmi terror gyakorlatilag nem szűnt meg az 1794-es és az 1795-ös években. Jogi formák között ugyanúgy, mint anarchikus tömegmészárlások formájában. Fegyveres bandák provokálják mindenütt a jakobinus aktivistákat, és fokozzák az elnyomást. Egyebek mellett van egy dokumentum e rendkívüli jelentőségű eseménysorról, Duval Thermidori emlékei. Duval azon aktivisták egyike, akiket Fréron aranyifjainak hív. Ezeknek az apacsoknak a harci kiáltása ez volt: »Le a jakobinusokkal!« A Jakobinusok Klubjának bezárása egyébként a Fréron-bandák kezdeményezte verekedés következett be. Egy példaszerű hatalmi provokáció.
Itt kell emlékeztetni Saint-Just szubjektív maximájára: erény és  terror helyet cserél, ha belső és külső ellenforradalom pusztít, és az erény kétségessé válik. E kétségesség felelős a politika korrupcióba süllyedéséért. Végeredményben az intézmények tartós erőt képeznek a korrupció ellenében, és garanciát jelentenek az erény gyengeségével szemben.
Csakhogy milyen is a thermidoriánusok intézményi gyakorlata? A III. év alkotmányozásának a megismétlése láthatóvá teszi, hogy az erényt felváltotta a tulajdonosok hatalmának állami mechanizmusa, amely a korrupció visszatérését is jelenti. Mindez a cenzusos szavazati jog elvén alapul:  aktív polgároknak neveznek ki 30 000 választó minden kerületben!
De az elnyomó maximák még érdekesebbek. Érintik az államtól távoli  népi megnyilatkozás összes formáját. A 366. cikkely meghirdeti: »Minden nem felfegyverzett csoportosulást fel kell oszlatni.« A 364. cikkely pedig megköveteli, hogy a petíciók (a tiltakozások) szigorúan egyéniek legyenek. »Egyetlen társaság sem jeleníthet meg kollektívumot, hacsak nem alkotmányos testülete, és csupán a hatásköreikre vonatkozó tárgyakra nézve azok.« A 361. cikkely felügyeli e minősítéseket is: »Egyetlen polgári társulás sem nevezheti magát népi társaságnak.«
Thermidor megindít egy sorozatot, amely  az elnyomás alkotmányozó gyakorlata révén az állam anti-populáris látomására támaszkodik. Nem az ellenfeleken gyakorolt terror végéről van szó, hanem egy radikális változtatásról, e terror forrásáról és céljáról. A hatalom forrása ezentúl a tulajdonosok cenzushoz kötött állama lesz, minden alkotmányozó és gyülekezési akarat szembehelyezkedik bármiféle népi megnyilvánulással. A III. év alkotmánya így hátat fordít az 1793-as alkotmánynak, szakít  a demokratikus megfogalmazásokkal is. A Direktórium is ezt az utat követi, egészen a – valóban rettenetes – halálbüntetésig, bárhogy  is hivatkozzék az 1793-as Alkotmányra!
Amint látható, a thermidor 9.-i puccs által kezdeményezett »a Terror vége«  eszméje aligha védhető.
Mondhatjuk tehát, hogy Thermidor az a pont, ahonnan világossá lesz 1792-1794 forradalmi sorozata, és ezen az eseménysoron belül az a pillanat, mikor a Terror »napirendre« kerül? Ez visszatérés lenne az eredmény logikájához, a szintézises dialektikához: a politikai sorozat jövője benne szabadítja ki az igazságot. Például Soboul így tárgyalja a viszonyt a thermidori Alkotmány és a nagy bizottmányok diktatúrája között. Szerinte a jakobinusok a saját ellentmondásaik áldozatai, és a szintézis, amely kibontakoztatja Thermidort, a Direktóriumot, a Konzulátust és a Császárságot, jelenti ellentmondásai igazságát is: a Forradalom polgári lényege szabadon nem fejlődhet ki a nélkül, hogy ne törné szét népi maradványait.
Az eredmény dialektikájával szemben itt kell hangsúlyozni Sylvain Lazarus téziseit: egy politikai eseménysort önmagából kiindulva, egyediként kell értelmezni, nem helyes az empirikus jövőjének különnemű természete felől vizsgálni. Különösen akkor nem, ha egy eseménysor nem külső okok miatt szűnik meg vagy fejeződik be, hanem mert tartalékai kimerülnek, a lényege és az eszközei között ellentmondások feszülnek. Épp e kimerülésre hivatkozik Saint-Just, amikor megállapítja, hogy »a Forradalom megdermedt«.
Másként fogalmazva, a bukás kategóriája nem helytálló, mivel ez egy politikai eseménysort külső és különnemű dolgok állapotához méri. Bukás nincs,inkább megszüntetés van: egy politikai sorozat elkezdődik és befejeződik, anélkül, hogy elgondolhatnánk benne a reális és gondolati erőt. Thermidor nem nevezhető a Terror értelmének. Thermidor annak a neve, mikor megszűnik az, amit Sylvain Lazarus forradalmi politikai módnak nevez.
Tárgyam tehát a »thermidoriánus« ember, egy egyszerre egyedi és egyszerre tipikus szubjektivitás születése  lesz. Ez az új szubjektivitás a megszüntetés terében születik.
Pontosítani kell e születés státuszát is. Ezzel nem a historiográfiát akarjuk túlhangsúlyozni. A történelmi thermidoriánusokat ugyan idézhetjük, de nem gondoljuk úgy el őket, mint az állam történelmének különös figuráit.
Lentebb hivatkozni fogunk igen jó munkákra, mint például Mathiez-től A thermidori reakció. De a hivatkozás nem emeli ki a politikát mint gondolkodást. Sylvain Lazarus nem győzi hangsúlyozni, hogy a politika az, amelyből kiindulva létezik politika elgondolása. Márpedig nehéz a thermidori Alkotmányt különös politikai sorozatként szemlélni – ellentétben 1792-1794 forradalmi sorozatával. És még ha ez is lenne az eset, akkor is önmagából kiindulva kellene elgondolni.

Ismeretes a Saint-Just által föltett nagy kérdés: mit akarnak azok, akik nem akarják sem az erényt, sem a terrort? Ez a rejtélyes akarat nem más, mint az, mely majd elindítja a forradalom felszámolását. Ennek célja egy állam, egy az erény diktálta minden előírásnak alávetett állam, és amelynek – nyilvánvaló módon fennmaradt – terrorista dimenziója tökéletesen különbözik a terrortól, ennek jakobinus és forradalmi értelmében. Az erény-elvet fölcseréli az érdek-elvvel.
A példaszerű thermidoriánus, az, aki elszabadítja thermidori típus  definitív kijelentéseit, bizonyosan Boissy d’Anglas. Az ő kanonikus nagy szövege a III. év messidor 5.-i beszéd. Idézzük:

Minket a legjobbaknak kell kormányozniok […], márpedig, igen kevés kivételtől eltekintve, Önök csak azok között találnak hasonló emberekre,akik – vagyont birtokolván – oda vannak kötve az országhoz, melyben laknak, a törvényekhez, amelyek oltalmazzák, a nyugalomhoz, amely életben tartja őket.

Az erény egy olyan, feltételhez nem kötött szubjektív előírás, amely nem utal semmilyen más, objektív meghatározottságra. Ez az, amiért Boissy d’Anglas elvetette az erényt. A vezetőtől nem azt igényelte, hogy erényes politikus legyen, hanem hogy a »legjobbakat« reprezentálja. A »legjobbak« nem alkotnak szubjektív meghatározottságot. Ez egy meghatározható kategória, a tökéletesen feltételhez kötött tulajdon objektív alakja. A Boissy d’Anglas által felidézett három érv alkalmas arra, hogy átadja az államot a »legjobbaknak«. Eme érvelés előtt fényes jövő áll:

– Egy thermidoriánus számára a törvény nem – mint a jakobinus számára – az elvek és a

helyzet közötti viszonyból származtatott maxima. A törvény az, ami elősegíti a tulajdont. E tekintetben a törvény univerzalitása teljesen másodlagos. Ami számít, az a működése.

– Egy thermidoriánus számára a felkelés nem létezhet, amiként létezik a jakobinus

szerint, amikor az elvek egyetemessége, a kötelességek legszentebbike eltiportatott. Mivel a tulajdonos legfőbb és jogos követelése a nyugalom.

Ebben találjuk meg az ország objektív fogalmának, a törvény megőrző fölfogásának, a helyzetek biztonsági fölfogásának alapvető hármasságát. A thermidoriánus fogalmának elsődleges leírásában jól látható az objektivizmus, a »természetes« status quo és a biztonság összhangja.

Tudjuk, hogy Saint-Just szerint az erény ellentéte a korrupció. Elmélkedni a korrupcióról, persze, ma sem haszontalan. Sylvain Lazarus bebizonyította, hogy a »korrupció« először a politikai bizonytalanságban születik, és mindahhoz kötődik, melynek reális elve szubjektív (az erény, az elvek). Csak legvégül bukkanunk anyagi korrupcióra. Egy thermidoriánus, a maga politikai lényegét tekintve: megvesztegetett. A politikai meggyőződések bizonytalanságának a hasznélvezője. De politikai értelemben csak meggyőződések (és akaratok) léteznek.
Egyébiránt a történelmi thermidoriánusok a szó mai értelmében is megvesztegetettek. Ők azok, akik a Megvesztegethetetlen után jönnek. Utaljunk az angol pénzre, amit bőségben érintettek, a nemzeti javak »sajtjára«, a maguké összeharácsolására! Utaljunk a katonai fosztogatásra (Thermidor átmenet a köztársasági, védekező és elvszerű háborúból a hódító és rabló háborúba) és a szállítmányok menetére a fegyveresekhez. Talán utaljunk még a szoros kapcsolatokra a gyarmatiakkal és a négerekkel. E ponton Florence Gauthier könyve (Triomphe et Mort du droit naturel en révolution /A természetjog Diadala és Halála a forradalomban/) sok mindent megvilágít. Boissy d’Anglas utal a III. év thermidor 17.-i nagy beszédére, mely a gyarmatok bármiféle függetlenségi eszméje ellen irányult. Az érvelésnek aztán majdnem kétszáz esztendős utóélete lesz, és ma is arra szolgál Pascal Brucknernél az igen thermidoriánus Le Sanglot de l’homme blanc-ban /A fehér ember zokogása/, hogy nyilvánosan mossa kezeit mindazt illetően, ami »a harmadik világ« embereivel és országaival történt: a gyarmatosított népek nem »érettek« a függetlenségre (vagyis: ők felelősek bosszantóan nem demokratikus nyomorúságukért). Amire e népek együttesen törekedhetnek, az a belső autonómia felügyelet alatt (vagyis: az IMF által kontrollált kibontakozás az igazi fejlődés feltételével a »modern demokratikus« szellemiségben). Idézzük Boissy d’Anglast:

Távol egy olyan szabadságtörekvéstől, amelynek megőrzése, mint a hódítás, túl sok erőfeszítésbe kerül, elalszanak a megszerzett fémyűzésben és gyönyörben […] az ekevas már nem sérti kezüket, mint ahogy a harcosokét sem. Egy ilyen népnek korlátoznia kell óhajait, hogy bölcsen és békében kormányozzák őket emberies és igazságos férfiak, a zsarnokság ellenségei.

Ezek az óvintézkedések a törvényes »nyugalmat« célozzák a  gyarmatokon, ahol is sokáig szendergőnek hitték a »forradalmi mozgalmat«.

Javasoljuk, írja, hogy a gyarmatokat osszák föl különböző tartományokra; ide kell helyezni – miként a minket körülvevőkbe – egy öt tagból álló adminisztrációt, ugyanazon funkciókba beiktatva és ugyanazon törvényeknek alávetve. De minthogy Franciaország e területe is is részese a forradalmi mozgalomnak, melyet a szabadság megszokása és az önök törvényeinek energiája csillapíthat egyedül, úgy gondoljuk, elrendelendő – átmenetileg, és addig, amíg az utódok másként nem rendelik -, hogy ezeket az adminisztrátorokat a végrehajtó Direktórium nevezze ki.

Voltaképp Boissy d’Anglas csak ki akarta elégíteni ültetvényes barátait és a négereket e példaszerű thermidoriánus három maximával: a gyarmatok az ország részei, hiszen mi vagyunk bennük a tulajdonosok. A törvénynek itt »csillapítaniuk« kell az emancipatórikus és függetlenségi tűzfészkeket, hiszen e tulajdonosokat e tűzfészkek fenyegetik. És végül, kell egy közvetlen és kívánatos adminisztrációs rendszer, hiszen a mi biztonságunkról van szó.
De, még egyszer ismétlem, ez a törvényhozói és anyagi korrupció csak másodlagos. Még ma is azt látjuk, Olaszországban ugyanúgy, mint Franciaországban, hogy a korrupció témájának tisztán empirikus és jogi kezelése erősen kockáztatja, hogy beépített üzletelők és banditák helyén még rosszabb banditákat és még keményebb üzletembereket lássunk. Néhány jelentéktelen bíró ötlete, a piszkos pénz helyettesítése a tényleges pénzzel – egészen nevetséges. Bizonyos összeg fölött minden kapitalista pénz rettentően piszkos. A korrupció témája csak akkor reális, ha a maga alapjában értjük meg: ez a politika elkerülhetetlen gyengesége. A thermidoriánus kérdés mélye nem a thermidoriánus politikusok nyilvánvaló függése a gyarmati lobbitól, az üzérkedőktől és általában a rablóktól. Mindez akkor érint meg, amikor látjuk, hogy minden thermidoriánus számára, legyen bár történelmi vagy mai, az erény kategóriája politikai erő híján nyilvánul meg. Olyan tarthatatlan erőfeszítés ez, amely szükségszerűen vezet el a legrosszabbhoz: a Terrorhoz. Még mindig Boissy d’Anglas:

A tulajdon nélküli embernek állandó erőfeszítésre van szüksége ahhoz, hogy érdeklődjön azon rend iránt, amely nem őriz meg neki semmit.

Először is jegyezzük meg, hogy a politikai szubjektivitás itt a rendre utal, nem a történés lehetőségére, melynek ez a helyzet a hordozója. Ezt az ingadozást a politikai tudat államosításának nevezhetjük. Ha ebből pontosan az ellentétét akarjuk megérteni, utalhatunk Mao Ce-Tung elvére: »A zavargások – ez kitűnő dolog.«
Végül emlékeztetünk arra, hogy Boissy d’Anglas szerint az »érdeklődni valami iránt« feltételez egy érdeket (egy tárgyszerűséget). Itt, ennek az érdeknek a neve: »tulajdon«. De, még formálisabban, létezik ama eszme, mely szerint minden szubjektív óhajnak csíraszerűen megvan az érdeke. Ma még ez a legfőbb, ha nem az egyetlen elv a piacgazdaságon belül.
Az »erényre tett állandó erőfeszítéssel« – amely a nagy jakobinusok szerint minden politika elve – Boissy d’Anglas szembeállítja az Állam(rend) és az érdek összekapcsolódását. Ez felcserélés vezet az érdek felé.
Az a thermidoriánus szubjektivitás, mely egy politika megszüntetésében gyökerezik, előidézi az állam és az érdek összekapcsolását. Ez az összekapcsolás tudomásul veszi, hogy a politikai előírás (az »erény« nevű körülmény közepette) mostantól hiányzik.
Filozófiai szóhasználatomban a következőképpen gyűjthető egybe ez a beállítódás:

  • A gravitációs középpont már nem a helyzet, hanem a helyzet állapota.
  • A szubjektív útvonalat már nem maxima parancsolja meg és nem azok a kijelentések,

amelyek a helyzetek próbájához kapcsolódnak. Az érdek parancsolja, hogy elviseljük az etatizált rendet. Ami annyit is jelent: nem egy igazság aleatórikus útvonala számít, hanem egy csatlakozás kiszámítható útvonala. Tehát minden igazság-útvonal egyedi mű, ő maga egy esemény szám fölötti dimenziójától függ, az érdekelt útvonal koextenzív a szituációs elhelyezkedéssel. Egy thermidoriánus (mint alany) konstitutíve egy tér nyomában van.
Így  egy »thermidoriánus« strukturálisan soha nem nevezi meg egy alternatíva második ágát, ahol az »igazságos eljárás« vagy a »nemre jellemző eljárás« volna az első ág.
A »thermidoriánus« az államosítás, a kiszámítható érdek és egy igazságeljárás megszűnésének feltétel nélküli elhelyezkedése hármasát jelöli, és mindezt e megszűnés nem dialektizálható jegyében  teszi.
Hogy a forradalmi politika 1792 és 1794 között lezajlott, és hogy thermidor 9. megszüntette, a thermidori szubjektivitást mint egyediséget? Az államosítás, kiszámítható érdek ennek az egyediségnek a formális vonásai, s a gondolkodás arra késztet, hogy ennek felszámolására gondoljunk.
Hogy a fogalmat megvilágítsuk, szeretném megmutatni, milyen értelemben tartható fenn az, amit a szubjektivitás elfed. 1976-tól  az »új filozófusok« vagy az »új filozófia« megérdemli a thermidoriánus jelzőt.

Itt kétségkívül formális vonásokra találunk:

  • Az államosítás itt a parlamentáris eljáráshoz való csatlakozás formáját ölti, a

megkülönböztethetetlenségét a nem állami szituációktól, a békés egymás mellett élést a jobbal és a tevőleges cinkosságot a rosszabbal, a mitterandizmussal.

  • A kiszámítható érdek azoknak az értelmiségieknek az árulása, akik

lemondanak minden minden intenzív politikai rendezésről, minden kritikai és haladó funkcióról, hogy meghódítsák a médiatikus és intézményes tereket.

  • A helyezkedés egy nyersen konzerváló érvelés formáját ölti, amely az »emberi

jogok« jele alatt, szembeállítja a nyugati demokráciák kitűnőségét a keleti totalitarizmusok borzalmával.

Ez csak analógia, mivel kétséges, hogy a közvetlen militarizmus erős évei (1965 és 1975 között) valódi politikai módot alkottak-e? De ez az analógia megengedi, hogy felmutassuk a formális jegyek néhány jellegzetes összekapcsolódását. Az »új filozófusok« végső soron egy  eseménysor megszűnéséből támadtak elő, a »balos« vagy »maoista« vagy »hatvannyolcas« sorozat megszűnéséből. Ami magában foglalja:

  • azokat, akik a szereplői voltak a szóban forgó sorozatnak. Az összes jegyzett új

filozófus régi maoista, különösen a proletár Bal régi kereteiből valók. És ráadásul a történelmi thermidoriánusok nem külső arisztokraták, nem restaurátorok, sőt még nem is zsirondisták. Ők a Konventben a robespierre-i többség emberei;

  • hogy az ítélet a történelemről egy olyan alkotmányozással rokon, melynek

thermidoriánus formális vonásai is vannak. Ez az ítélkezés a sorozat állításainak a kificamítására épül. Az 1965-1975-ös évek militantizmusa szervesen összekapcsolódik egy bizonyos aktivizmussal és olyan ideológiai elvekkel, amelyek mélyén a nép található (»szolgálni a népet«), a munkás figurája, az üzemek valósága. A nyolcvanas évek thermidoriánus renegátsága az aktivizmust leválasztja minden elvről és minden szituációról, és úgy tesz, mintha csak a kínai vagy szovjet állammal lett volna összeköttetésben. Ez csak azzal a tökéletesen irracionális ténnyel magyarázható, hogy a szolzsenyicini »leleplezés« bizonyítékot jelent az új thermidoriánus filozófia számára. Milyen a viszony a harmincas évek sztálini táborai és a fiatal egyetemisták millióinak vak és ragyogó útja között? Ez a viszony egyfajta szándékos kificamítás . Reális tartalmáról leválasztva a »balos« aktivizmus (melybe a thermidoriánusok annyira belefáradtak) árasztotta a szubjektív patológia oldaláról az elbűvöltséget a totalitárius államiság iránt, amely voltaképp tökéletesen átlátszatlan. Az átlátszatlanság a kificamítás effektusa. De ez egy különös átlátszatlanság, a megszüntetett sorozat átlátszatlansága.
A formális vonások egyedítése a politikai sorozat kificamításával megy végbe, s ennek a terméke az átlátszatlanság. Valójában az elgondolhatatlan megkonstruálásáról van szó, a célból, hogy magát a gondolkodást lejárassa.
Azt mondhatni, hogy „thermidoriánusnak” neveztetik az a szubjektivitás, amely – egy politikai sorozat megszüntetésének elemében – sajátos elgondolhatatlanságot állít elő belőle a kijelentéseinek kificamításával, az etatizmus, a kiszámítható érdek és a helyezkedés javára.
A sorozat elgondolhatatlansága mindig és egyszerre a gondolkodás kiiktatása, különös tekintettel a politikai mezőre: mivel az, ami elgondolandó, épp a sorozat. Így fordul elő, hogy a totalitarizmus kategóriája és fellengzős korrelátuma az emberi jogokról (amint ezt bizonyos új filozófusok megpróbálták »megalapozni«) elmerült ugyanazon mozgás elgondolhatatlan tartósságában, úgy Lenin, mint Mao Ce-Tung életművét illetően, mint ahogyan belemerült a hatvanas és hetvenes évek militáns leleménye, a gondolkodás éjszakájába. Az 1902-1917-es, az 1920-1947-es, az 1965-1975-ös sorozatok, amelyek összegzik a politikatörténetek diszkontinuitását e században, átlátszatlan egyediségekké válnak.
Maga Boissy d’Anglas kitartóan dolgozik azon, hogy érthetetlenné tegye a forradalmi sorozatot. Lekicsinyíti arra, hogy ezt a néptömegek gazdasági hozzá nem értését eredményező »erőszakos megrázkódtatás« teszi (ami mindig ragályos érv):

Ha politikai jogokat kikötés nélkül adtok a tulajdon nélküli embereknek, és ha ők sosem fordulnak elő törvényhozók ülőhelyein, agitációra buzdítanak vagy engedik őket buzdítani anélkül, hogy félnének a hatásától, megszilárdítják vagy engedik megszilárdítani a vészterhes adókat a kereskedelemben és a mezőgazdaságban, mert nem érzékelik, sem félik, sem előre nem látják a félelmetes következményeket – végül beletaszítanak minket erőszakos megrázkódtatásokba, melyekből aligha jöhetünk ki.

Boissy d’Anglas montázsa a helyzet irracionalitását (erőszakos megrázkódtatások) összeköti a szereplők irracionalitásával (a nem-tulajdonost a »gazdasági törvények« teremtik). Ez a politikai sorozatból elgondolhatatlan politikát csinál. A kificamítás a terror leválasztásából áll (az »erőszak« nevében) az erényről, egy érdek-elvet használva föl. Mindenki, mint az új filozófusok, a baloldali aktivizmust leválasztotta ennek reális tartalmáról, egy illuzórikus állami elvet használva föl (a józan ésszel szemben úgy téve, mintha a szubjektív »motor« a szocialista államoknak fenntartott illúzió lett volna.)
E montázsnak tartós élete van, s ezt nem csak ismétlődő használatában látjuk, mióta a megszűnés határán vagyunk – egy reakciós és konzervatív időszakban –, de magának a marxista historiográfiának a jelenlétében is. Mivel a probléma középpontjában a gazdaság áll, fel kell becsülni a politikai különösségeket, meg kell csinálni az adóátalakításokat a kibontakoztatásával alfától ómegáig – ilyen a Forradalom marxizáló akadémikus elemzésének a lejtője, annak a forradaloménak, amely hevíti az ötvenes években a PCF-et [a Francia Kommunista Pártot], és amiről egyet kell érteni abban, hogy olyan, mint a visszafordult Boissy d’Anglas. Bizonyítékul adjuk erről Soboul egy elképesztő mondatát: »Thermidor 9.-e nem szakadékot jelöl meg, hanem gyorsulást.«
Végeredményben a »thermidoriánusok« az alkotmányozás neve az igazságfolyamat, e folyamat elgondolhatatlansáa megszűnésének az elemében. Egy elgondolhatatlannak ez az alkotmányozása, láttuk, hosszú távon hatalom. A gondolkodás lefokozásának történeti matrixa.

Ez lehetővé teszi a visszatérést a Terrorhoz.

Szigeti Csaba fordítása

Az esszé eredeti címe és könyvészete: Qu’est-ce qu’un thermidorien? in Alain Badiou: Abrégé de métapolitique (Metapolitikai foglalat), Éditions du Seuils, Paris, 1998, 139-154. p. Mint az olvasó majd látni fogja, az írás elkanyarodik majd a párizsi 1968 utáni állapotokhoz, vagyis Badiou nyíltan aktuálpolitizál. Ugyanezt javaslom a magyar olvasóknak. Tegyék fel a kérdést: Thermidoriánusok vagyunk? Ma, 2018-ban, a gyurcsányi és a Bajnai-féle thermidor 9.-e után az orbáni Konzulátusban élünk? Vagy a kezdődő Császárságban? De azt se feledjük, hogy minden történelmi analógia csak hasonlítás. – A fordító, Szigeti Csaba.

“A föld, a tenger és az ég”. Polgár Anikó bizánci antológiájáról

Ennek a költészeti antológiának a címe Ióannész Küriotész-Geometrész verscímére és verskezdetére utal, amely cím a 10. századból való, és bármilyen furcsa, mind e három őselem Krisztusra vonatkozik a szoros szövegösszefüggésben: ő a föld, a tenger és az ég. Remek, gyönyörű kötet ez. Megpróbálom most bemutatni, a hazai olvasói feltételezhető előismereteket is figyelembe véve.
Az antológia szerkezete kronologikus, vagyis időrendben haladunk előre, a 6.-tól a 12. századig. És mát itt meg kell állnunk! Szeretném, ha belegondolnánk abba, hogy ebben az időben, amikor ez az antológia lezárul, még éppen nincsen középkori magyar nyelvű költészet, még épp nem született meg a Planctus (vagy lánykori nevén az Ómagyar Mária-siralom). A magyar kezdetről (amelyre egyáltalán nem érvényes minden kezdetek kényszerű és kötelező homályossága) a Horváth Iván és Seláf Levente alkotta szerzőpáros, példás rövidséggel, külhoni szakemberek számár így fogalmazott: „A magyar költészet története a 13. században kezdődik, a nyugat-európai irodalmak többségéhez képest meglehetősen későn. Első emléke egy planctus Mariae fordítása, s e paraliturgikus szövegnek, hosszú csend után, több mint száz év múlva lesz folytatása. A 15. század vége előtti időből kevés szöveg maradt ránk.”[1] Ezzel szemben a bizánci költészet kezdetének – s erről Polgár Anikó is ír – a 6. századba történő kijelölése egy tételezett kezdet: vannak, akik például az Apokrif János-evangéliumból (az 1. vagy a 2. századra tehető) a Jézus tánca erősen parallelisztikus szövegét költeménynek fogják föl, de bizonyosan költemény Kürénei Szünesziosz (370-413) Himnusz Krisztus pokolraszállásáról és mennybemeneteléről című verse. A mi magyar planctusunk, olvastuk, paraliturgikus. Ehhez a paraliturgikus területhez csatlakoznak a kanonizált, liturgikus szövegek, és a 15. század végétől a Gerézdi Rabán által vizsgált versek.[2] Nincs ez másként a középkori Bizáncban sem: a három nagy terület a liturgikus, a paraliturgikus és a világi, olykor elmosódó határokkal.
A 6-12. században Európa – legalábbis népnyelven – teljesen néma a költészetet illetően, latin nyelvű ó-típusú sequentiák hangzanak föl, s csak a 11. század legelején szólal meg a lingua vulgaris költészete, míg Bizáncban e századokban egy bizonyos nyelv magávl görgeti az ógörög hagyomány legjavát Homérosztól a verses szerelmi regényekig.
De milyen nyelven beszél ez a bizánci költészet? Kapitánffy István, még 1974-ben, a Bizánci irodalom kistükre kötethez írt előszavában így fogalmazott: Azonban az a nyelv, amelyet a bizánci irodalom kifejező eszközéül használt, már nem a görög nyelv egy valóságosan létező ága, valamelyik formája vagy oldalhajtása, hanem egy hosszú évszázadok óta halott nyelv. Görög ugyan, de halott.[3] Maga a diglosszia, s benne a holt, idegen vagy mesterséges nyelv az élő nyelv elutasítása: khiméra, agyrém, lidércnyomás. És itt nem ugyanaz a helyzet, mint a középkorban, vagy a reneszánsz humanista költészetében vagy a kora újkorban a latinnal volt Európában. Mert a latint beszélték is, énekelték is – még ha nem a társadalmak egészében. És egyugyanazon költeményen belül békésen megfért egymás mellett a népnyelv és a latin, például a naplóját Szenci Molnár Albert hol latinul, hol magyarul írta. Próbálom felmérni a nyelvek esetében a megholtság fokozatait: ez itt igen-igen régi hulla, a sumér nyelv hullája például, ez itt már kevésbé régen holt meg, emez itt friss halott, ezt meg mesterségesen életben tartják. A bizánci költészet nyelve viszont egy múmia: az elevent tetteti. Tettetést mímel. És ebből a bizánci költészet igen sok sajátsága következik.
Idéztem már a belső címlapot, most kiemelek belőle: „Fordította, jegyzetekkel ellátta és az életrajzokat írta: P o l g á r   A n i k ó”. Miféle életrajzai vannak a 6. és a 12. század között élt bizánci költőknek?Ha alaposabban megnézzük, e költőkhöz nem vagy alig vagy ritkán társul a személyesség, vagyis szó sem lehet modern (talán Augustinustól vagy Petrarcától fogva megképződött) életrajziságról. Az ismeretlen, vagyis névtelen költők a legjobbak: velük ez ügyben soha semmi baj, mert még ha nevük sincs, miként lehetne életrajzuk? Ahol a név fennmaradt, ott már többnyire kapunk némi adatot is a név mellé.
Olvasok ilyet: „Életéről semmit sem tudunk.” (FTÉ, 88. p.)[4] Olykor megkapom a születési helyet (évet már ritkán), a szerzőnek attribuált szövegek adatait, azt, hogy hol tett szerzetesi fogadalmat, valamint a többnyire egyházi pályafutás egyes állomásait. Ez természetes is. Távoli analógiaként gondoljunk az első szerelmi költőkre, a trubadúrokra: többnyire vegyes fajsúlyú adatok maradtak ránk róluk, a történészek nagy örömére, melyekből sem egy több-kevésbé folyamatos életút nem rajzolható fel, sem valamilyen elmosódott portré a személyiségükről. E hiányt is hivatottak pótolni a trubadúrok vidái. E prózai műfaj nevét – mely a latin vita-ae ’élet’ szóból ered – a francia szakkutatók hagyományosan biographie-nak, vagyis életrajznak fordítják a francia szakkutatót. Holott e nyúlfarknyi szövegekben az illető trubadúr legfontosabb életadatai (születési hely, származás, itt-ott-tartózkodások, a halál helye és ideje) mellé legendák, többnyire kitalált történetek járulnak, melyek többségéből árad a fikcionalitás, s csak némelyikéből sejthető némi megtörténtség. Az ilyen „életrajzcsináló” eljárásra néhány példát hozok föl A föld, a tenger és az ég anyagából.
A 6. századi Romanosz Melodosznak – miután egy monostorba visszavonult – „A legenda szerint Szűz Mária karácsony éjjelén egy tekercset adott át neki, amit le kellett nyelnie, s ezután zengte el karácsonyi énekét, mely a hagyomány szerint a világ első kontakionja volt.” (FTÉ, 8. p.) Kassziáról, az antológia egyetlen nőköltőjéről tudni vélik a következőket: „Bizánci krónikaírók szerint Kasszia is ott volt, mikor a képromboló Theophilosz császár feleséget választott magának, s állítólag elmésen felelt a császár nőgyűlölő kijelentésére: a császár Évára, az első asszonyra, minden rossz forrására utalt, Kasszia viszont válaszában Szűz Máriára, minden jó forrására hivatkozott (a két nő összehasonlítása a középkori irodalom gyakori toposza). Theophilosz ezek után nem őt, hanem Theodórát választotta feleségül.” (FTÉ, 47. p.) Ave Eva. Iószéph Hümnographosz (810. k. – 886) – és e történetcsíra mögött talán sejthető valamilyen törekvés az életrajziságra – „Gregorisz megbízásából […] 841-ben Konstantinápolyból Rómába utazott, útja során arab kalózok támadták meg, és Kréta szigetén tartották fogságban. Itt állítólag sikerült megtérítenie egyik fogolytársát, egy képromboló püspököt. 843-ban egy csoda folytán szabadult, kiszabadulása után visszatért Konstantinápolyba.” (FTÉ, 40. p.)
És itt most hadd meséljek el egy krimit, igaz, ez némileg kivezet a bizánci költészettörténetből, a hagiográfia felé! De benne is maradunk ezzel, mert számos bizánci egyházi költőt, himnuszok stb. szerzőjét idővel szentnek tekintettek, s innen ered az, hogy a szentéletrajzok számos költő életrajzának elemeit őrizték meg. Polgár Anikó életrajza szerint Szümeon Metaphrasztész (10-11. század) „Bizánci író, költő. Nevéhez fűződik egy Menologium című szentéletrajz-gyűjtemény összeállítása a 10. század második feléből. Életéről keveset tudunk, időbeli betájolása is bizonytalan.” (FTÉ, 61. p.) Azt viszont A bizánci irodalom kistükréből tudjuk, hogy az államalapítás előtti magyar történelmi források között oly jelentős szerepet játszott Konsztantinosz Pophürogennétosz, vagyis Bíborbanszületett Konstantin császár a „házi” tudósait azzal bízta meg, hogy gyűjtsék össze és kodifikálják a hagiográfiai szövegeket. Gyűjteményük a Szümeón Metaphrasztész nevet viseli. Arről a munkálatról A bizánci irodalom kistükre igen indulatosan beszél: „Arról, hogy pontosan milyen is volt a Szümeoón elvégezte »kodifikáció« jellege, semmiféle forrásból nincs tudomásunk. Az azonban kétségtelen, hogy az eredeti szövegek belső rendszerét megrongálta, a szövegeket szétbontotta, tartalmi szempontból megváltoztatta és eltorzította, a tudós »ízléshez« és a tudós holt nyelvhez idomította. A Konsztantinosz Porphürogennétosz által a hagiographiai szövegekben okozott katasztrofikus rongálás a világirodalom történetében szinte teljesen példa nélkül áll, és úgy is tekinthetjük, mint a bizánci tudós gondolat legnagyobb vandalizmusát.” (BIK, 608. p.)
Polgár Anikó e vállalkozása előtt a bizánci költészeti anyagnak már voltak magyar fordítói, voltak hazai fordításai, ráadásul a magyar-bizánci kapcsolatokkal a történészek és a vallás- és dogmatikakutatók már régóta igen sokat, igen alaposan foglalkoztak, ami érintette a bizánci költészettörténetet is. A föld, a tenger és az ég kötet végén olvasható felhasznált szakirodalom és források jegyzékének tanúsága szerint Polgár Anikó használta is ezeket. Bár e jegyzék Vanyó Lászlótól csak a 2004-ben megjelent Ókeresztény írók lexikonát tünteti föl, nyilván szóba jöhet Vanyótól Az ókeresztény egyház irodalma is, melynek második kötetében, ahol a patrisztika alkonyáról van szó, ő csak az itt bemutatott antológia név szerint ismert első három szerzőjét jellemezhette,[5] mivel a többiek kívül esnek a könyv felső időhatárán. Őt, Vanyót alapvetően az egyház- és dogmatörténet érdekelte, a dyo- és a monofizitizmus vitája a krisztológiában, s a költészettörténet csak alárendelten, esetlegesen és harmadlagosan. Ugyanez érvényes a közel ezer oldalas A bizánci irodalom kistükrére is, bár jóval nagyobb költészeti anyagot szerepeltet, egyes művek fordításaival. Ám ez a kötet az általában vett művelődéstörténet részeként mutatja be anyagát, minden bizánci írott szöveg a tárgya. Vagyis egyharmada a bizánci történészektől közöl szemelvényeket, második harmadában a kötészet mellett szerepelnek prózai műfajok is, utolsó harmadában pedig a népi kereszténység, a grammatika, a teológia és a filozófia a tárgy, a függelék pedig – érthető okokból – kizárólag a bizánci-magyar történelmi kapcsolatokkal foglalkozik.

Polgár Anikó antológiája tudtommal a legelső olyan magyar nyelvű gyűjtemény, amely emancipálja a bizánci költészetet, önnön jogán szerepelteti ezt az oly személytelen és oly szenvedélyes poézist.

És igen értékes utószava szerint mindezt igen szerényen csinálja: egy ma is érvényes, vagyis olvasható költészetet akar megmutatni. Ezért nem teremt a bizánci költészetből sem exotikus látványt, sem történelmi auzóleumot. Ezért például a verselésről és főleg a mi kulturális régiónkban ismeretlennek mondható műfajokról – pedig ezek a költői megszólalás „edényei” vagy „öntőformái” – csak az éppen szükséges és elégséges felvilágosításokat adja meg A szellem sarjadó rétje című utószavában (és az utószó is jellemző: Polgár Anikó nem kíván a költemények előtt álló és bevezetésként vagy ráhangolásként szolgáló előszót írni).
Mint tudjuk, ártatlan fordítás nincsen. Ami a motivációt illeti, erről csak ennyit tudunk meg: „Ez az antológia a fordító ízlését tükrözi.” (FTÉ, 94. p.). Ami az ártatlanságot és nem-ártatlanságot illeti, természetesen szép számmal vannak olyan fordítások, amikor a költemények először szólalnak meg anyanyelvünkön, de óhatatlanul szép számmal vannak újrafordítások is, amikor egy megelőző fordítás segítő vagy gátló, zavaró tényezőként a fejünkben van. Ami engem illet, nem kedvelem azokat az ítéleteket, amelyek a fordítást összehasonlítják az előzményével, megállapítandó, hogy melyik a „jobb”, ahelyett, hogy azt állapítanák meg, az újrafordítás miben más.
Most egy „korai” bizánci példát veszek elő, de csak azért, hogy ennek a költészetnek bizonyos vonásait még jobban kiemeljem. A már említett Rómanosz Melodoszról van szó. Kihagyva a már ismertetett legendát a kontakion műfajának mitikus keletkezéséről. Róla így írt általános bemutatást Vanyó László: „Az első és legnagyobb bizánci költő Rómanosz Melódosz († 560). Származását tekintve nem volt görög, hanem szír. Legendák szerint zsidó származású volt, de ez nem valószínű. A szíriai Emeszában született (Emesza ma Homs) 490 körül. Életéről mindössze annyit tudunk, hogy a bérütoszi Szent Anasztazia-templom diakonusa volt, innen jött Konstantinápolyba I. Anasztasziosz császár (491-518) uralkodása alatt. […] A későbbi himnuszok kiszorították Rómanosz himnuszait a liturgikus használatból, így a keleti egyház liturgikus könyveiben ma már kevés kontakionja található. A Rómanosz neve alatt hagyományozott nyolcvanöt kontakionból eddig hatvannál többet adtak ki, a többit nem tekintik a kutatók Rómanosz hiteles műveinek. Karácsonyi éneke mellett nagyon híressé vált himnusza az utolsó ítéletről, mely nagyon hasonlít Celanoi Tamás himnuszához, a Dies irae-hez, bár nem mutatható ki Rómanosz közvetlen hatása Celanoi Tamásra. Rómanosz nevesebb kontakionjai a Júdás árulásáról szóló, a kereszt alatt álló istenanyáról írt kontakionja.[6] Rómanosz himnuszait mindig a liturgiában felolvasott szentírási szakaszhoz kapcsolta. Kontakionjaiban felhasználta s bibliai és liturgikus szövegeket, az egyházatyák homiliáit. Rómanosz szerette az ellentéteket, a merész hasonlatokat, gazdag képfantázia, izgatott, drámai nyelvezet jellemzi költeményeit. Egy-egy kontakionja a világirodalom remekei közé sorolható, de gyakran bocsátkozik hosszas dogmatikus fejtegetésekbe, polemikus kitérőkbe, melyek fárasztóan bőbeszédűvé teszik sok költeményét. A Krisztus-ünnepekre írt kontakionok tekintetében általában biztos Rómanosz szerzősége, míg a szentekről szólók esetében kétséges.”[7] Pontos, kicsit fárasztó, mert szaktudományos általános jellemzés ez.
Ám ha megnézzük a Könyörgés című költeményét, rögvest tudható, hogy ez a kötetünkben  újrafordítás. Weöres Sándor már lefordította, és Rómanosz Melodosz szövege meg is jelent A bizánci irodalom kistükre 460. oldalán. De ami igazán érdekes, az itt a költemény terjedelme: mindössze 28 sor! Ugyanez a költemény megtalálható Weöresnél az Egybegyűjtött fordítások I. kötetében, s a szöveg pontosan ugyanaz, mint A bizánci irodalom kistükrében, csak elöl is, hátul is kiegészült 16-16 sorral, így a korábban 28 soros költemény helyett 60 soros verset olvashatunk Weöres Sándor fordításában. Ha most megnézzük az újrafordítást, Polgár Anikóét, persze új, más szöveget találunk, de meglepetve tapasztaljuk, hogy itt a Könyörgés 44 soros.
Mi történik itt? A leghosszabb, a 66 soros változat formai szempontból 2 + 1 részből áll. 1) egy kezdő 16 sorból, amely más metrumban íródott, mint a költemény többi része. 2) Ezt az első részt követi egy metrumváltáson ekresztül a vers „teste”, majd 3) jön a 16 soros, a középső résszel azonos metrumú zárórész. A bizánci irodalom kistükrének közlése , a legrövidebb változat elhagyta a más metrumú első 16 sort, és elhagyta az utolsó 16-ot is, így téve önálló résszé e befejezést is. Polgár Anikó pedig szintén nem vette föl az első 16 soros részt, de fölvette a befejező 16 sort.
Minderre több megoldás is elképzelhető. Például az, hogy A bizánci irodalom kistükre szerkesztője túlságosan hosszúnak tartotta Weöres Sándor 60 soros változatát, és a metrumváltásra, valamint a tagolásra kimondatlanul hivatkozva elől-hátul lerövidítette (az 1. és a 2. rész között verselésbeli, a 2. és a 3. rész között retorikai váltás van). De az is lehetséges, hogy ugyanaz a Könyörgés több, különböző lejegyzésben maradt ránk, s Dimitriosz Hadzisznak egyszerűen igaza van, amikor így fogalmaz: „A kéziratokban bőven előforduló, jelentős eltérések, változatok és kiegészítések, valamint [Rómanosz Melodosz] műveinek nagyszámú utánzata arra vallanak, hogy költészete széles körben elterjedt, és nagy hatást gyakorolt.” (BIK, 453-454. p.)

De menünk még beljebb, még tovább! A befejező rész kezdete Weöres Sándornál így szól:

                        Mit tennék, nyomorult, magamra-hagyva?
Vétkeztem s könyörög feléd a lelkem.
Tékozló fiu, én! Rimánkodom most,
mint rossz asszony, a könnyet ontva későn.
Ó, én istenem, óvj meg, ezt esengem,
bűn posványaiból emelj föl engem,
légy jó pásztorom, és ne hagyj el engem:
sok rossz vágy szakadéka vonja lábam,
sóvárgás temet, áss ki mély siromból,
fényeddel ragyogóra mosd a szívem,
hogy láthassam az arcod fönn a mennyben,
és zenghessek az égi szent seregben:
»Téged hódolat és imádat illet,
lét Atyját, Fiut és tiszta Lelket.
Hozzád száll az egész világ imája,
mindenség szerető örök királya!«[8]

 

S most következzék az újrafordítás frissessége, mássága, a rossz asszony helyett az utcalány, „a keresztény Pindarosz”-nak nevezett férfiú bűnbánó szava:

Én nyomorult, nem tudom, mit tehetnék,
egy szót kiálthatok csupán: »Vétkeztem!«
Züllötté lettem s esdekelve kérlek,
akár egy utcalány, zokogva sírok.
Kérlek, Uram, Uram, ments engemet meg,
iszapját mosd le bűnös tetteimnek,
jó pásztorként a szörnyű szenvedélyek
mély szakadékához közel ne engedj!
Tömérdek szenvedélyem elborított,
tisztítson engem meg isteni fényed,
hogy láthassam sugárzó istenarcod,
és tiszta öntudattal így beszéljek:
»Boruljon le előtted hódolattal,
s áldjon téged, Atya, Fiú, Szentlélek,
lankadatlanul minden teremtményed,
örök időkig a kegyed keresve.«[9]

 

 

[1]  Iván Horváth et Levente Seláf:Juan Caramuel Lobkowitz sur la versification hongroise, Rhythmica, V-VI., 93.

[2]  Gerézdi Rabán: A magyar világi líra kezdetei, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1962.

[3]  A bizánci irodalom kistükre, (szerk.) Dimitriosz Hadzisz és Kapitánffy István, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1974, 11-12. Rövidítése a továbbiakban: BIK, oldalszám.

[4]  Polgár Anikó itt tárgyalt fordításkötetének címe a továbbiakban: FTÉ, oldalszám.

[5]  Vanyó László: Az ókeresztény egyház és irodalma, Szent István Társulat, Budapest, 1980.

[6]  Ez utóbbinak az újrafordítása olvasható a FTÉ-ben, 10-17. p. Mivel Berki Feriz csak részleteket fordított a műből (BIK, 457-459), Polgár Anikó munkája, a teljes szöveg magyarítása részben újrafordítás, részben „első” fordítás.

[7]  Vanyó László: Az ókeresztény egyház irodalma, Szent István Társulat, Budapest, 1980, 943-944.

[8]  Weöres Sándor: Egybegyűjtött műfordítások I., Magvető Könyvkiadó, Budapest,1976, 473-474.

[9]  A föld, a tenger és az ég. A bizánci kötészet gyöngyszemei, Fordította, jegyzetekkel ellátta és az életrajzokat írta: P o l g á r   A n i k ó, Kalligram, 2018, 9.