Szigeti Csaba összes bejegyzése

A rege kétféle poétikája (részlet)

A magyar rege főbb történeti állomásai. 1854-ben Ipolyi Arnold a főműve, a Magyar Mythologia bevezetőjében szentelt két oldalt a regének is, bár csalódással állapította meg, hogy pogány magyar ősvallási nyomok szinte alig felfedezhetők bennük. Érdemes az ő pontokba szedett nyomvonalán haladni! A Kisfaludy Sándor-féle 1807-es (és a második, 1818-as kiadással jelölhető) kezdetek után ő 4 csomópontot mutatott be. Évtizedekkel később Toldy Ferenc A magyar költészet kézikönyvének második, átdolgozott kiadásában így írt a Kisfaludy-regék sikeréről: „Időközben (1820) a Marczibányi-Intézet a lefolyt években megjelent legjobb magyar könyvek jutalmazásáról tanácskozván, s 1818-ról az elsőség jutalmát (400 vft) Kisfaludy Regéinek itélvén oda, a nádor elnöklete alatt az egyetemi nagy teremben tartott jutalomosztásra meghítt költő személyesen meg nem jelenhetvén, a nádorhoz intézett hálairatában jutalmát egy magyar zsebkönyv megalapítására ajánlotta fel, melynek következtében indúlt meg aztán öcscse Károly szerkesztése alatt az Auróra 1822-re, s abban Sándornak némely újabb művei is, ú. m. 1822-ben: Dobozi Mihály és hitvese, rege, s néhány apróbb versezeten kívül egy Magyar nemzeti ének; 1823-ban: Szentmihályi Remete, rege”.[1]Az első „B. Mednánszky Alajos, erzählungen, sagen, legenden aus d. vorzeit Ungarns, Pest, 1829, a szerző által szedett s nagyobbára Vág utazásában, meg b. Hormayrral kiadott Taschenbuch f. d. vaterländ. geschichte – 1820-30, 10. köt. közzétett, remek feldolgozásban előadott regék összes kiadása.”[2] A gyűjtemény magyar nyelven csak 1832-ben jelent meg, két fiatal tanár fordításában,[3] s e kötet különösen is fontos, mert a 173-191. oldalon olvasható az a Szolnok’ Védlői című prózában írott rege, amely egyik lehetséges forrása volt (Chiovini) Egri Antal verses regéjének, a Sinka halmának (Mednyánszky Alajos elbeszélésének a szövegét a függelékben adom). Érdekes Ipolyi Arnold ama megjegyzése, amely szerint e regék családi hagyományok köré épültek ki. Bajza József nekiesett, no nem magának a gyűjteménynek, hanem magyar fordításának, a könyv előszavát igen nagy alapossággal összevetve a német eredetivel arra a következtetésre jut, hogy a rossz fordítás több kárt okoz, mint amennyi hasznot hoz.[4] Egyébként az 1840-es évek második felére kialakult bizonyos összekapcsoltság egyes költők és egyes költői műfajok között. Mivel Erdélyi József már alapos dolgozatot tett közzé Tompa Mihály verses regéiről, a dalköltő Tompáról értekezve csak annyit tesz ehhez hozzá, hogy a verses regéket és mondákat is a dalköltő hevülete fűti. „Mondani sem kell pedig, hogy itt nem Tompa, a népmondák irója, értetik, hanem Tompa, a dalköltő, mert elsőbbi szakja után, ő annyira jeles a regékben, mint Garay a balladákban, mint Petőfi a népdalokban, mint Vachott S. a gyöngéd mélységben, mint Vörösmarty igen sokban.”[5]
A következő jelentős állomás a magyar rege 19. századi útvonalán Pulszky Ferenc munkásságának egy része. „Pulszky Fer. előbb az 1840 Athenaeum 2, 11 és 1840 Emlényben kiadott néhány regéje; utóbb újabbakkal bővítve Pulszky Teres. Tagebuch und Erzählungen kiadva. Első közlésük alkalmával a szerző máris egyike volt az elsőknek nálunk, ki a regék mythosi jelentősége felmutatásával járt el.”[6] S bár Ipolyi Arnold nem tartotta mérföldkőnek, be kívánom iktatni e sorba gróf Majláth János kötetét, melyet még 1825-ben fordított magyarra Kazinczy Ferenc, de nyomtatásban csak 1864-ben látott napvilágot, Kazinczy Gábor kiadásában.[7] Ipolyi utalása a következő folyóiratszámra vonatkozik: Athenaeum, Tudományok’ és szépmüvészetek’ tára, 1840. Második félév, 11. szám, Pest, augustus’ 6. 1840, 161-169. hasáb. Az 1864-ben megjelent kiadásban több előszó olvasható, kezdve Kazinczy Ferenc 1825-ben kelt előszavától egészen a lányával együtt öngyilkosságot elkövető Majláth János méltatásáig. A legrégebbi a fordítótól, Kazinczy Ferenctől való, még 1825-ből.
Az Ipolyi Arnold által kijelölt következő állomás „Tompa Mih. népregék és népmondák (2. kiad.). Pest, 1846, költőileg feldolgozva; köztük sajátlag egy népmonda (a mese a javor fáról) a többi rege. A cél nem annyira a rege gyüjtés, mint annak művészi előadása lévén, nehéz a valódi eredeti rege s a hozzáadott költői vonások teljes kiismerése, miért természetes, hogy használatukban az ovatosság ennek többnyire felemlitését megkivánta.” Bizony, itt is megjelenik a rege történeti hitelének és a költői fikciónak a kérdése. Edvi Illés Pál már 1829-ben hangot adott kételyeinek a regék „valódiságát” illetően. „A’ mi végre legfőbb, a’ Magyar-község még magát a’ poësist sem kedveli. A’ költeményben ő nem talál egyebet hazugságnál. Esmérek több Úri személyeket, kiket a’ legszebb versek sem interesszálnak, sőt Irójára-is nem kisebb megvetéssel néznek, mint valami karakteretlen Komédiásra. A’ régi időkből Bárdusokat, az újabbakból Improvizátorokat nem nevezhetünk; nem sok lelkes, eredeti nép-mondákat, regéket, népdanákat-is. Avagy Argirus, Stillfrid, Markalf, Klimius Miklós, Hármas história, Farkas Antal erkőlcsi Iskolája, és a’ Komáromban termő, ’s falun kofák által árultatni szokott Istóriák legyenek-e azok? Ezekből áll t. i. a’ Magyar Köz-nép’ mulatságos Könyvtára, és ha már ez is eredeti volna! A Helikoni kedvtöltésben igen szívesen sürgettetik a’ Magyar danák’ és regék öszsze-szedetése. Ugy-de hol léteznek e’ félékből az öszsze-szedésre ,éltók? Melly regéket újabb Iróink közölnek, azok’ eredeti vóltáról többnyire kételkedhetünk; és, én részemről, kívánnék-is arra a’ vidékre vagy azon Magyar lakosokhoz útasítatni, kiknek szájában élve tenyészik firól-fira, az-az Irótól előmbe adott rege.”[8]
Ipolyi Arnold a verses rege fél évszázados magyar történetében a negyedik kiemelkedő gyűjteménynek Lisznyai (Damó) Kálmán Palóc dalok című könyvét tekinti, ő a második kiadásra hivatkozott 1852-ből (az 1. kiadás egy évvel korábban jelent meg). E kötet alapozta meg Lisznyai Kálmán igen nagy népszerűségét a következő néhány évtizedben, e kötet közkedveltsége kiáltott a folytatás, az Új palóc dalok (1858) után. Majd a pogány magyar hitvilág kutatója a maga elégedetlenségét fogalmazta meg a regék és a történetiség homályos kapcsolatát illetően. A regék úgynevezett történelmi hitelének a kérdése már az 1820-as évektől foglalkoztatta mind a költőket, mind az olvasókat. A Szép-literatúrai ajándék egy prózában írott Leány vár című regéje kapcsán a S. A. E. H. álnév mögé rejtezett szerző lábjegyzetben kötelességének tartotta közölni: „Ez a’ Leány vár, mellyről legnagyobb régiség tiszteletével emlékezik T. Moldoványi Úr, Tud. Gyűjt. 1824. X. köt., mellyet ha talán megszemlélt volna a’ Tudós Úr, tapasztalván annak sem nyilak, sem puskák ellen hasznos voltát, sőt még a’ szabad kézi dobás ellen sem; – talán illy rége (sic!) írásra előbb vetemedett volna, mint a’ fellyebb emlitett helyre iktatásra.”[9] Grynaeus Alajos a maga verses regéje egy Remete nevű helységben játszódik. Ő pedig a következő lábjegyzetet érezte csatolandónak: „Remete falu Unghvár Várm. Verchivinának közepette, hires a’ vas készitő Intézetről, Ts. Huttner János Urnak bőlts felügyelése alatt.”[10] Később a regék történelmi hitelességének a kérdése elvi síkon is felmerült. Például: „Mennyire nyerne ez nem csak szépirodalmi, de tudományos becsében is, ha az eredeti alapot kijelölve birnók. Ide tartoznak ismét számos prósai s költői feldolgozások szétszórva irodalmunk különféle lapjain, melyek lelhelyük szerint idézvék.” Végezetül és összefoglalóan utal a 19. század első felében keletkezett és folyóiratokban szétszórtan publikált műre. A későbbiekre nézve normatív műfaji kikötésnek tűnik e művek „egyszerű rövidsége”. „Különösen figyelmeztetek még azon, szinte többnyire csak mellékesen vett regéinkre, de melylyek több hűséggel egyszerű rövidségükben, mint egy kútfejük s lelhelyük mellett, nagyobbára az illető helyek, történeti személyességek és tények leirása kiséretében, melyekhez tapadnak, felhozvák.”[11]
Az előszavak és az iskolás poétikák tanulságai. Egyrészt feltűnő, hogy a regegyűjtemények előszavai milyen kevés – már-már semmi – információt adnak a műfaj jellegzetességeiről, tanácsolt kötelező vonásairól. Másrészt viszont az iskolai traktátusok és poétikai kézikönyvek viszonylag egységes képet adnak a rege műfaj preskriptív (előírt) vonásairól, egyfelől expressis verbis megfogalmazva, másfelől a már létező, és mintadaraboknak tekintett „legjobb” művek kijelölésével. Röviden időrendben tekintsük át ezt a területet is!
Kisfaludy Sándor a műfaj történetében úttörő munkájának szerzői előszava, mint már utaltunk rá, a műhelymunkára igen kevés fogódzót ad. Az 1807-ből való Előszó az elején azt a kérdést veti fel, hogy miért vonzó „a’ Mostaniak” számára „a’ Régiség”? A megsokszorozott kérdésekre egyértelmű választ a költő nem ad, , ahogyan arra a kérdésre sem, hogy „Millyenek legyenek Regéim érdemekre nézve”? Költői munkáinak hatását illetően viszont lényegeset jelentett ki Kisfaludy Sándor: „Regéimnek foglalattya szomorú: azért-e, hogy a’ Magyar nemzeti természetéből szomorú? azért-e, hogy helyheztetése régen ollyan már, hogy – Hunniának sok súlyos csapásai ólta, mellyek közűl csak a’ Mohácsi veszedelmet emlittem, – a’ Nemzetnek minden örömét, javát, szerencséjét, dicsőségét örök búnak gyászos ködgye fedi? – elég az hogy a’ Magyar igen hajlandó a’ szomorúságra. Sőt még örömét és vígságát is szomorú és bús hangokkal jelenti. Bizonysága ennek a’ nemzeti magyar Táncznak többnyire kesergő melodiája; bizonysága ennek a’ köznép’ énekeinek szomorú nótája. A’ Magyar felől igazán mondhatni, hogy – sírva táncol.”[12] A továbbiakban Pope-ra és általános esztétikai megfontolásokra hivatkozott.
 A Regék a’ magyar elő-időből második kiadásához időben igen közeli az 1819-ben megjelent rövid írás, amelyre már Edvi Illés Pál is utalt, vagyis a felhívás a regék és danák gyűjtésére a Helikoni kedvtöltésben. Ennek címe A’ köznéptől kedvelt dalokról és regékről. Majdnem a teljes szövegét idézem, csak azt a részt hagyom ki, amelyik azzal a példával él, mely szerint Molière – a komédia hatását lemérendő – fel szokta olvasni gazdasszonyának. :”Az oly dalok és regék, mellyek a’ köz[n]épnél egy egész tartományban mindenek’ nyelvén forognak, ’s firól fira szoktak szállani, megérdemlik a’ gondolkodó ember’ figyelmét. Lehetetlen, hogy valami egy nagy sokaságnál; ha szintén ezen sokaság a’ nép allja volna-is, közönséges kedvességet találhasson, ha oly tulajdonsággal nem-nir, a’ mi által az emberi sziv’ gyönyörködtetésére alkalmas. Az emberi természet minden okos teremtményekben egy és ugyan az, ’s a’ mi azzal megeggyez, az minden rendü és karu emberek között talál kedvelőket és tsudálókat. /…/ Semmi sem mutatja-meg inkább az igaz gondolatnak és természeti irásnak a’ tekervényes gondolat ’s Gothus tzifraságu irés felett való tökéletességét, mint az, hogy az első minden rendbéli embereknek, az utólsó pedig tsak az ollyanoknak tetszik, a’ kik holmi magokat elbizó kitsiny lelkektől mesterséges izlést tanultak, vagy inkább izléseket meg vesztegették. Homer’ és Virgil’ versei minden józan eszü olvasó előtt, mihelyt a’ nyelvet érti, kedvességet fognak találni, még sok ollyanok előtt is, a’ kik Martiál Epigrammájit, nem tsak szépeknek nem tarthattyák, hanem még azt sem foghattyák meg, miképen lehetnek ollyan emberek, a’ kik azokat szépeknek találják. Az ollyan dal vagy rege, melly egy egész nemzet’ köznépét gyönyörködteti, bizonyosan találtat magában a’ fellyebb való olvasóknál-is szépséget, kivévén az ollyanokat, a’ kik vagy buták, vagy a’ tettetés gyakorlása által természeteket megvesztegették. Oka ez: mert ugyan azon természeti képek, mellyek azt a’ közemberrel kedveltetik, a’ legelmésebb olvasónak-is szépeknek fognak látszani. Az ollyan regéket és dalokat tehát, melyekről itt szó van, igen érdemes volna nem tsak azért, hogy a’ nemzet természetét festik, hanem a’ benne elrejtett szépségekért is illendő megválagatással öszve szedni.”[13] Egyébként ritkán, de olykor megjelennek rege-ellenes hangok is, különösen az 1820-as évek végétől, mióta a verses és prózaformájú regék oly igen elszaporodtak. Mint majd látni fogjuk, a regében idővel kanonizálódott, hogy szerelmi szálat kell beszőni a múlt általános elképzelését festő háttér előterébe. Bajza József lapjában, aki az 1920-as évek legvégén és a ’30-as évek elején maga is írt verses regéket, 1831-ben a Kritikai pálya-ágak című versciklus 6. darabjában kifejezetten rege-ellenes, bár úgy tűnik, nem egyetlen meghatározott, meg nem nevezett regéről van szó, hanem ennek egyik műfaji sablonjáról. Az epigramma a szerelmi szál beszövése ellen irányul a regékben Szerzőnév nincs.

Regék

                        Sallangos machinák hősid sors-csípve kidőlnek
                            ’S hamvaikon czifrán pöffedez a’ szerelem.[14]

Mind a szerelmi szál beszövése, mind a hősi halál felmutatása kötelező sablonnak tűnik. A rege hőse a végén meghal, de szíve szakadtán kedvese is utánahal, mint majd ezt az egyik részletező elemzés során látni fogjuk. Ismerünk azonban olyan kritikát is, amely egy bizonyos rege egy bizonyos részletére irányul, és az ironikus megjegyzés nem a történeti hitel hiányára irányul, hanem tárgyi-természeti hibára. „Versben a’ hibát nem vesszük olly hamar észre, ha másképen a’ tárgy érzetünkre tud hatni. Az 1826iki Hébében álló »Mari« a’ többi képek köztt egy olly hibás detailt mutat az Olvasónak, mellyet mikor észrevettem, bosszankodnom kelle, hogy a’ Költő vala szegény Lajos’ hullámbamerültének oka. »Egy ifju messze költözött. Mari a’ szirtről kémlelé, mint tűn a’ csónak hab között« ’s a’ t. Minekutána messze vágyott az ifju költözni, ’s a’ tó is zajgó szélűnek van irva, tehát igen bizonyos, hogy a’ tó sem kicsiny volt, annyival is inkább[,] mivel azon őt a’ szélvész is utolérte; ennek következésében kár volt a’ szegény ifjut csónakba ültetni, legalább ültethette volna dereglyére vagy más bátorságosabb hajóra, ’s így nem borúlt volna Lajos olly hirtelen a’ vizbe; jóllehet igaz, hogy így a’ Rege nem lehetne annyira romantisch[,] mint így leve. Ha pedig csakugyan tócskán evezett az ifju, nem lehet hinni, hogy azon egy pillanatban olly dühös vihar termett, hozzáértvén azt, hogy szélvészben Lajos aligha szállott vízre. Már itt egy jó Képíró, a’ valóságos Schilleri szellemből írott Mari nevű kis Regének ideája után képet rajzolván, nehezen festene csónakot; mert ez olly művészi ügyetlenséget árúlna-el, mint ha valaki a’ Troja falain kívül állott falovat egy természeti ló nagyságra, ’s a’ körüle volt vitézek’ lovait ugyan akkorára festené.”[15]
Nos, elérkezvén a leíró-normatív tan- és kézikönyvekhez, melyeknek tárgyát kifejezetten poétikai szabályok ismertetése alkotja, első darabunk Bitnitz Lajos kézikönyve. E poétikát a rege szempontjából remek érzékkel fedezte fel Szajbély Mihály, értelmezésekor az ő tanulmányára fogunk támaszkodni. Az A’ Rege és Novella című rövid terjedelmű cikkely teljes egészében így szól: „Azon költői elbeszélés, melly a’ polgári élet’ szerelemmel ’s csudálatossággal vegyes eseteit adja elő, ha tárgya az előidőből vétetett, regének, ha a későbbi időből, novellának neveztetik. Mind a kettő román[,] kisebb mértékben is ezért törvényeik is amazéval megegyeznek, csak hogy ezekben a’ történetnek gyorsabb folyamatja vagyon, és ezek inkább csak árnyékképek, mint sem kidolgozott festések. Hangjok a’ czélzott behatásra nézve különbféle lehet. Ha a’ tárgy nagyobb kiterjedésű[,] a’ versmérték helyett prosával élhetni, de ez nem mívolti jegye a’ regének és novellának. (Kisfaludy Károly, G. Majláth János[,] Szent Miklósy és mások.”[16])

Jól látható a definiálásra törekvés, valamint a követendő mintapéldák felsorolása költőneveken keresztül. Ami azonban a legfontosabb ebben a viszonylag korai rege-poétikában, nem más, mint az, hogy a”rokonműfajok” között a regét nem a mondára nyitja rá (mint azt Erdélyi Jánosnál és Ipolyi Arnoldnál már láttuk), hanem a prózaformájú és történeti tárgyú novellára.[17] Nem ő volt az egyetlen: például Zimmermann Jakabnál is olvasható a novellával való rokonítás, igaz, csak egyetlen mondatban. Az elbeszélés, „Ha az életnek szerelemmel s csodással vegyes eredetét festi, regének, vagy novellának mondatik.”[18] Ami pedig a történelmi tárgyat illeti, Szajbély felhívja a figyelmet arra, hogy a 19. század első feléinek regéit az egykorú történetírás felfogásaival és teljesítményeivel kell összekapcsolni (és nem mai történelmi ismereteinkkel). És innen már csak egy lépés ahhoz, hogy a Walter Scott nyomán rendkívül népszerűvé vált történelmi regénnyel való összefüggést is belássuk. E tárgyban bízvást ajánlhatunk az olvasónak egy adatgazdag és koncepciózus, friss összefoglaló tanulmányt is.[19] 1857-ben Tatay István összefüggéseket már ilyen irányban keresett. „A rege leginkább abban különbözik a regénytől, hogy nem egész életkört, s az egyénnek ebben és kívüle levé minden viszonyait tárgyazza, hanem csak egyes sajátos nemű eseményeket, s ezeknek huzamos hatását azon egyénre, mellyre különösen vonatkoznak. Anyagát többnyire az ős kor homályából meríti, mellyet a legegyszerűbb nyelven ad elő minden bonyolódás és kitérések nélkül. Többnyire könnyű csinálatlan versekben szokott előadatni, azonban a prózai előadást sem zárja ki.”[20] Érdemes megjegyezni a rege hangnemére vonatkozó ki- vagy megkötést, mellyel már eddig is találkozzunk: a könnyű csinálatlan verseket és az egyszerű cselekményvezetést. És itt egy kis kitérőt kell tennünk, immár nem a történeti tárgyú novellával, hanem a történelmi regénnyel való rokonságról. 1829 – erőteljes nyitánya a magyar Walter Scott-kultusz történetének. Ekkor jelent meg az Ivanhoe, hat kis kötetben, Thaisz András fordításában. Mint ismeretes, a történelmi regény legelején a skót szerző a szigetország történelmét a hastingsi csatától a regény cselekményének jelenidejéig, vagyis 1193-ig. Az Első Tzikkelyben már ott találjuk a modern történelem-fogalmat, akkor tűnik fel, amikor a regényíró a korra vonatkozó források és adatok szűkösségére panaszkodik. „A’ dolog ezen állapotját szükségesnek találtam olvasójimnak előre tudtokra adni, nehogy felejtség, hogy ambár nagy Historiai történetek, mint háboru, vagy pártütés az Angolszászoknak, mint külön Nemzetnek fenállását, II-dik Wilhelm uralkodásának folytában, nem jegyzik meg” (kiem. tőlünk – Cs. A., Sz. Cs.).[21] Nos, a mű elején felvázolt történelmi események valóban adatolhatók, mint a hastingsi csata, Oroszlánszívű Richard király harca Bertran de Born (trubadúr) nagyúr ellen, a király fogsága stb. A 12. század történelmi miliőjét azért vázolja a regényíró, hogy ez után megjelenhessenek a fiktív alakok, az általa kitalált személyek, a maguk cselekedeteivel együtt: Gurth és Wamba, a két szász disznópásztor, Cedric, és leánya, a szép Rowena, a zsidó yorki Izsák és lánya, a szép Rebeka, az ellenszenves jellemű Templomos Lovag, és mind a többiek. A mű végén az igazságosztó Oroszlánszívű Richard király megjelenik, vagyis a fikciós cselekménybonyolítás végén színre lép a történelemben valóban adatolható alak. E regényben a történelem („a nagy Historiai történetek”) tényei adatolhatóak, a történet vagy cselekmény (story) kitalált. Ez utóbbi a regényen belül a rege, a felvázolt és bemutatott történelmi miliőbe ágyazva. Lukács György máig megkerülhetetlen európai műfajtörténeti munkája az 1930-as évek közepén keletkezett, és világosan bemutatja, hogy a „középszerű” (és hozzáteszem: kitalált) alakjai – a történelmi rege fiktív világa – állnak Scottnál a középpontban, a „történelmileg jelentékeny” alakok – az adatolható történelem nem kitalált világa – mellékszereplők, ideiglenesen lépnek fel a műben.[22] De nem kell időben előre szaladnunk Lukács György könyvéig. A Magyar Szépirodalmi Szemle 1847-es évfolyamában igen mélyenszántó tanulmány olvasható A történeti regény címmel, amely elbeszéléselméleti kérdések tömegét vetette föl, abból az ontológiai nézőpontból, amely szerint a múlt (és vele együtt a történelem) az időben már megsemmisült, és csak nyomjelzések maradtak utána. És rákérdez a 19. század derekára már körvonalazódni kezdődő történetírás és a történeti regény viszonyára, tudván, hogy mind a „történetbúvár”, mind a regényíró számára a múltbeli események adatai ugyanazok, ám e két jelenbeli terület, a történetírás és a történelmi regény írásának gyakorlata egyfelől roppant közeli egymáshoz, másfelől viszont elkülönböződni akar egymástól.
A „gyermekies egyszerűség és természetesség” követelménye megvan azoknál is, akik a regét nem a novellával tartották rokonnak, hanem a mondával. Egy 1843-ban megjelent költészettan így fogalmaz a Tündérrege és Monda című cikkelyben: „’A Tündérrege olly költött történetet jelent, mellynek kifejlődését csodás eszközök – bűvölés, bájolás, a’ babona és képzelődés szülöttei – boszorkányok, tündérek, óriások ’stb. – eszközlik. /…/ Különös formák nincsenek elibe szabva, gyakran prosai öltönyben jelenik meg. Az előadás gyermekies egyszerűséget ’s természetességet leheljen.
Monda alatt értünk valami nem hiteles, nem históriai adaton épült, hanem nemzetségről nemzetségre, szájról szájra átment, bizonyos helyhez, meghatározott időhez vagy históriai személyhez köttetett történetet, vagy annak elbeszélését. A’ csodás elem benne nem olly nélkülözhetetlen, mint a’ Tündérregében, mindazáltal efféle vegyület nélkül ritkán jelentkezik. Rá is illik az, mi a Tündérregére: vagy önálló versezet, vagy beszélyi költemények – Ballada, Epos – tárgyát teszi.”[23]
Ezek után összefoglalható a rege „iskolás” felfogásának néhány jellemzője vagy követelménye! A verses rege az epikus költészet egyik fajtája vagy műfaja. Célja többnyire a szórakoztatás, de ezzel együtt „beadagolja” az olvasónak a nemzeti múlt iránti lelkesedést, valamint általános történelmi ismereteket ad. A szórakoztatás mint cél számos epikus műfajjal közös. Amikor Thaisz András elhagyta Walter Scott előszavát, hogy a maga Elő-szó című írásával cserélje föl, nyíltan kimondja, hogy fordításának célja a magyar olvasóközönség szórakoztatása volt. „/…/ a’ mulattató Munkák igen nagy szűkiben vagyunk; pedig tsak ezek által terjesztetik legsikeresebben a’ nyelv ’s élesztetik az Olvasás’ kedve /…/.[24] Még világosabban beszél a szórakoztató olvasmányok életkortól függő hatásáról a Cs. Zs. nevű szerző 1841-ben Az ifju’ és férfi’ képe című elméledésében, mondván, hogy az ifjak olvasmányai közé tartoznak a regék, a a férfiakhoz „poros krónikák, ’s más komoly-tartalmu könyvek” illenek.[25]
A regének három alfaja ismeretes: a tündérrege, a történeti vagy hősi rege és a hitrege. Az általunk vizsgált vagy épp csak érintett művek zöme történeti rege alosztályába tartozik.A rege tárgyai vagy ürügyei lehetnek „/…/ a nép szemlélődése alá eső képek, romok, természeti tárgyak (sziklák, folyók sat.) jelvekűl fogadtatván el, róluk mondás, mesés hagyományok keletkeztek s alapját tevék symbolicájokkal az allegoriáknak.”[26] Ami a „rokonműfajait” illeti, hozzá a monda és a rege áll. A poétikákban változik, hogy olykor a regéknek követelnek némi „történelmi hitelt” és a mondának nem, vagy megfordítva. De valamely múltbeli és történelminek érezhető miliő festése a műben kötelező.
Cselekménye legyen egyszerű (nem regényszerűen bonyolított), hangnemét a „csinálatlan versek” határozzák meg, érzelmi hatása – láttuk a Kőszeg-rege esetében – „a keserüséggel vegyült öröm”, melynek egyikét, az örömöt a hősiesség felett érezzük, a másikat, a keserűséget a hős (és kedvese) halála fölött.
Eredete a köznép beszéde, nemzedékről nemzedékre, firól fira, szájról szájra terjed, ami fölgyűjtendő és költői (művészi) formába öntendő.
Az „iskolás” rege példája: a Sinka halma 1863-ból.  1863-ban két vékony könyv jelent meg Egri Antal tolából, a műfajmegnevezése szerint két néprege, az egyik címe Sinka halma, a másiké Törtel. Mi csak az előbbivel foglalkozunk, részletesen, mert szó szerint iskolapélda. A költő a verses regéjét Zagyvarékas lakosainak ajánlotta: „Emlékül Rékas-helység lakosainak ajánlva a szerzőtől”.
2013-ban egy rövid költeményét és a két verses regét, köztük a Sinka halmát is újra kiadta leszármazottja, Chiovini Balázs.[27] Magánkiadás, könyvesbolti forgalomba nem került, de a két 1863-ban megjelent könyvecske elérhető az Interneten, de a Sinka halma eredetije megvan a Szabó Ervin Könyvtárban is. Chiovini Balázs a könyvet rövid előszóval látta el, benne olvashatók a szerzőre vonatkozó legfontosabb adatok.[28] Ami az 1863-ban megjelent szöveg és a 2013-ban újra kiadott szöveg egymáshoz való viszonyát illeti, ezutóbbi rontott az eredeti megjelenés szövegén. Mert az ükunoka olykor modernizálta a textust, és ezzel sokszor elrontotta az eredetileg helyes szótagszámot. Példák erre:

1863    Mintha mind a kettő vándormadát vóna:
2013    Mintha mindkettő vándormadár vóna:
1863    Ő azt, bár nem pihen, – láthatlanul, végzi.
2013    Ő azt, bár nem pihen, – láthatatlanul, végzi.
1863    Legelöbb s legutóbb azt csókolgatja meg.
2013    Legelöbb s legutóbb azt csókolja meg.
1863    Gyáván a szökésről suttogott mindnyája.
2013    Gyáván a szökésről suttog mindnyája.
1863    Látván hogy amazok már mind elszöktenek.
2013    Látván hogy amazok már mind elszöktek., stb.

Ideje összefoglalni a Sinka halma cselekményét, Arany János szép szavával a „meséjét”! A verses rege nyolc énekből áll. A mű intonációja – mint Arany Jánosnál is gyakran – borongás a semmítő idő felett. Ezt követi, még mindig az I. énekben, az események időpontjának rögzítése (1552), a főhős, Sinka Gábor bemutatása, és egy paraszti idill közte és kedvese, Rózsika között. A II. ének a történelmi hátteret festi, vagyis Szolnok várának török elfoglalását. A III. Sinka Gábor első ütközetét beszéli el a törökkel. Ahogyan Jókai Mór az Eppur si muove. És mégis mozog a Föld című regénye első fejezetében 1872-ben szembe szembe fogja állítani a történetírást mint hivatalos kollektív emlékezetet az ebből kihagyott népi (és íratlan) emlékezettel, így tett Egri (Chiovini) Antal is:                        Szájról szájra megy az, a mi meg nincs írva:

Mert mindent megírni vajjon ki is bírna?
Sok szép dolog történet a magyar hazába’,
Mi följegyezve nincs krónikák lapjára.

Itt térünk tehát vissza az általában vett nemzeti történelem, a végvári harcok egyik epizódjának teréből a magánélet terébe; a szerelmi szálról már tudunk, most a hősi szál elbeszélése következik. Sinka Gábor, aki eddig csak karikás ostorát használhatta a maga partizánharcában, egy arra portyázó magyar lovascsapatnak és vezetőjének elbeszéli, hogy miként jutott volt lovakhoz és kardhoz a legyőzött törököktől. A vitézek maguk közé fogadják, ünnepélyesen magyar szablyát nyomnak a kezébe (ez a motívum ismerős lehet Petőfi János vitézéből). Az V. énekben a magyar vitézek, parancsra, Eger felé veszik útjukat (ez a történetírásból ismert, mert még messze vagyunk az Egri csillagok megírásától), ahová Sinka segédletével futárt küldenek, aki a lehető leggyorsabban viszi el a hírt Szolnok elestéről és Eger fenyegetettségéről. A következő énekben a törökök meg is indulnak Eger ostromára, míg Sinka Gábor a török hátországban marad, folytatandó partizánharcát. A VII. ének az ő csatáját beszéli el 9 elkóborolt török ellen, majd a befejező énekben megismétlődik Rózsikával az idill egy halmon. Innen Sinka ismét csatába indul, súlyosan megsebesül, visszatér a szerelmi találkák helyszínére, a halomhoz, ahol hősi halála beteljesedik. Rózsika is utána hal bánatában. A legutolsó strófa szerint

Rékas mellett ma is áll még e kis halom,
A szolnoki utról esik jobb oldalon,
Nem hányta még szét az enyészet hatalma,
E halomnak neve most is Sinka halma.

         A következőkben a korabeli (19. századi) történetírás álláspontját szembesítem a regés (és részben fikciós) elbeszélésekkel. Ezt, vagyis a tárgytörténet történetét azzal kell kezdeni, hogy visszatérünk Ipolyi Arnoldhoz, pontosabban a magyar rege műfajának egyik általa fontosnak tartott pontjához. Mednyánszky Alajos báró 1832-ben megjelent, próza formájú regéket tartalmazó gyűjteményéhez, amelyben – láss csudát! – olvasható egy Szolnok’ Védlői című elbeszélés, mely az 1552-es török várfoglalást beszéli el, az utóéletével együtt, középpontjában Nyári Lőrinc várkapitány alakjával.[29] Függelékben közlöm Mednyánszky Alajos regéjének teljes szövegét. Természetesen a nép emlékezetében élő Sinka Gáborról itt egy szó nem esik. Meglepő, hogy Mednyánszky Alajos e munkában hősként ábrázolta a várkapitányt, és hosszan ecsetelte ennek sztambuli raboskodását, majd szerencsés megszabadulását. Ezen túl, igen részletező módon, de nagyjából úgy meséli el a várfoglalás előzményeit és lefolyását, ahogyan azt a 19. század derekán szaktörténész leírta. Ám itt nagyon óvatosan kell bánnunk a szavakkal! Én igen kedvelem a »történetbúvár« és a »régiségkutató« kifejezéseket, mert jól érzékeltetik, hogy a 19. század vége előtt (nagyjából a pozotivista látásmód megjelenése előtt) nem beszélhetünk szigorú forráskritikát alkalmazó, tárgyilagosságra törekvő szaktörténészekről. Sem a francia Jules Michelet, sem a skót Thomas Carlyle, sem a német Leopold von Ranke, sem a magyar Szalay László még nem nevezhetők modern értelemben vett szaktörténészeknek, szaktudósoknak. Sok van még bennük a derék, kedves amatőrökből, csak úton vannak a történelemtudomány művelése felé.
 Mivel Szalay Lászlónak a Magyarország’ története 4. kötetében a szolnoki várostrom bemutatása példaszerűen rövid, a teljes vonatkozó részt közlöm: „Ali basa Palástról ’s Budáról Szolnok alá sietett. A’ vár gazdagon volt felszerelve; az őrség ezer négyszáz magyar, német, cseh, spanyol főre ment, Nyári Lőrincz’ parancsnoksága alatt. September’ 2.án, a’ vár’ bekeritésének nyolczadik napján, Amhád vezír’ hadai is felérkeztek a’ bánságból ’s a’ megfélemlett őrség más nap éjtszaka gyalázatosan megfutamodott. September’ 4.én vár és parancsnok Amhád’ kezében voltak, kit a’ három évvel azelőtt roppant költséggel épült ’s a’ Zagyva’ és Tisza’ vizei által is oltalmazott erősségnek birtoka olly annyira megörvendeztetett, hogy nem gondolt vele, midőn Nyáry is az őrség után szökött. A’ kanczellár’, Oláh Miklós’ pártfogása kegyelmet szerzett a’ nyomorú várnagynak, kit, hogy számot adjon, Nádasdy Tamás hadi törvényszék elébe állítatott. Amhád jancsárokból és lovasokból álló őrséget hagyva Szolnokban, Ali basával, ’s az ehhez csatlakozott bosniai és szendrői szandzsákokkal, ugy Jahjaoghli’ fiaival, a’ pécsi és székesfehérvári begekkel (sic!), öszvesen százötvenezer emberrel Eger felé indult.”[30] E beállítás, Nyáry Lőrinc várkapitány szökése a „gyalázatosan megfutamodott” katonái után, igen eltér (Chiovini) Egri Antal hősi beállításától.         Időben közelebb áll a Sinka halma keletkezéséhez bizonyos Mártonffy Károly szintén rövid elbeszélése, aki – figyeljünk a dátumra! – 1861-ben Jókai Mór lapjában, a Vasárnapi Újságban sorozatként közölte Pontok Magyarország multjából című írását, mely sorozat többnyire adatolható és pontszerű történeti (múltbeli) anekdotákat tartalmazott. Az írás alcíme figyelemre méltó: (Költőknek, művészeknek). Így szól: „Ugyanezen gyászos 1552-ik évben Amhát nagyvezér egyesitvén hadait Ali budai basáéval, Temesvár, Lippa, Solymos s több vár bevétele után hóditása tárgyául Szolnokot tüzé ki. 20,000-nyi elősereggel az alá Ali basa meg is érkezett. A várat Nyáry Lőrincz védelmezte mintegy 800 emberrel, e közt voltak németek és spanyolok is. Ali már 8 nap táborozott Szolnok alatt, de azt megtámadni nem merte. Nyáry katonái közt, miután azok külön nyelvűek voltak, egyenetlenség ütött ki, melyet Nyáry elnyomni nem tudott. Midőn pedig tengernyi népével maga Amhát is Szolnokhoz közel jutott, a vár-őrzők megfélemlettek, s egy éjszaka a várból mind kiszöktek. Észrevevén Nyáry ezen gyalázatosan tettet, ő is lóra ült, s a várból népe után indult, de eszébe jutván esküje, inkább választotta a hősies halált, mint azon gyalázatot, mely őt élve érni fogta volna – a várba egymaga visszament. Hajnalban a törökök a várban uralkodó csendről, egynehány ház lángbaborulásából, melyeket a futó katonák gyujtottak fel, azt a mi történt, gyanítván, a várat megrohanják, s minden ellentállás nélkül abba bementek, Nyáryt a kapuban találták, ki is, mennyire egyes embertől telhetik, harczot indított, de élve fogságba esett, s Konstantinápolyba küldetett, – honnan később kiszabadult.”[31]
Igen, a szolnoki török várostrom alkalmas anyag, de műfaji szempontból és ebben a formájában nem regére, hanem költői (és történeti) novellára vagy elbeszélésre (a francia irodalomtörténetben nouvelle historique-ra vagy conte historique-ra), egykorú elnevezéssel költői beszélyre alkalmas tárgy. A történelmi rögzítettség mellé ezért kellett egy népi hős (Sinka Gábor), valamint vele a hősies és a szerelmi mellékszál. (Chiovini) Egri Antal ezzel mindenben úgy járt el, ahogyan a korábbiakban áttekintett poétikatankönyvek tanácsolták neki.
Ám megmaradt még a szerzői műfajmegnevezés, a „néprege” kifejezés kérdése! Láttuk, hogy bár többen megkérdőjelezték a regék szájhagyományban élő elevenségét, a magyar 18. század zömmel úgy képzelte, hogy a regék cselekményét a köznép beszéli, vagyis a nyeranyaga szájról szájra, atyáról fiúra, nemzedékről nemzedékre öröklődik. És a köztük lévő mindenféle, óriási különbség ellenére ebben (Chiovini) Egri Antal és Arany János is osztozott egymással. Azonban ennek a köznépi eredetnek a meglétét, amit a költő csak megversel, ritkán adatolhatni, ennél sokkal elképzelhetőbb, hogy a rege a költőjének a fikciója, találmánya, leleménye, koholmánya. Sokkal adatolhatóbb a fordított út: Pálóczi Horváth András, Faludi Ferenc vagy Petőfi Sándor „népdalai” idővel elhagyták szerzőjüket, a költő neve lemaradt a műről, a dalok enyhén átformálódtak, – baranyai falusi lakodalmakban gyerekkoromban még énekeltek férfiak olyan Petőfi-dalokat, melyek szerzőjével az éneklők nem voltak tisztában. Elvileg mindkét út előfordulhat: az út a köznéptől a (mű)költőig, és vissza, a (mű)költőtől a köznépig. Szóltunk már az eredeti rege alműfajáról: vélhetőleg onnan ered, hogy a költő a személyes tanúságtételével kívánja igazolni műve köznépi eredetét. Nem tudhatni, milyen mértékben szerzői mítosz a köznép által beszélt és a költő által tőle hallott néprege.
Itt azonban egyáltalán nem erről van szó. Szeretném megköszönni a Tomka Mihálytól kapott igen becses adatot, amely igazolja, hogy volt valamilyen, ráadásul a Sinka halmával összehangzó szóbeszéd Sinka halmáról Zagyvarékason. 1860 nyarán a községi bíró és a közjegyző beszámolójának a legvégén a következők olvashatók: „Régi romok Rékas község határában nincsenek, sem valamely históriai nevezetességek nem találtatnak. Népmonda egyetlen, az úgynevezett Sinka-halmáról él a török járatból a nép száján, mely szerint a község déli részén egy domb Sinka néven mai napig hívatik azon néphőstől, aki állítólag a szolnoki várban uralhó török őrizetet túlságos testi erejével ijesztgetvén, közülük többet elfogdosott, s azokat a nevezett dombra hurcolván, egyenként kivégezte s ott elásta. Kelt Rékason, június 29. 1860.”[32] És mindez három évvel az előtt, hogy (Chiovini) Egri Antal kiadta volna Sinka halma című regéjét!
A költő eljárásai ezek után könnyen rekonstruálhatók. Történeti háttérként vette Szolnok várának 1552-es török elfoglalását, és ezt összekapcsolta a Sinka Gáborról szóló népregével. Ami az ő török elleni vitézkedéseit illeti, ez valóban néprege (a dokumentumban „népmonda”) tárgya volt. Mivel a községi bíró és a jegyző Sinka történetével kapcsolatban szerelmi szálat nem említ, feltételezhető, hogy ez (Chiovini) Egri Antal fikciója vagy leleménye volt. Ebből írta meg verses és történeti tárgyú népregéjét, amelynek hármas alapja volt: a történeti alap (a vár elfoglalása), a regei alap (Sinka Gábor alakja) és a fikciós alap (szerelme Rózsikával). Olyan iskolapélda ez, amely mindenben betartja a történeti tárgyú néprege 19. századi követelményeit.

[1] Toldy Ferenc: A magyar költészet kézikönyve a mohácsi vésztől a jelenkorig, Második, átdolgozott kiadás, Harmadik kötet, Franklin-Társulat, Budapest, 1876, 13. p.

[2]  Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia, kiadja Heckenast Gusztáv, Pest, 1854, XXV. p.

[3]  Elbeszéllések, regék ’s legendák a’ magyar előkorból. Németből Báró Mednyánszky Alajos után szabadon fordították: Nyitske Alajos és Szebényi Pál nevelők, Hartleben Konrád Adolf’ tulajdona, Pesten, 1832.

[4]  Bajza József: Mednyánszky regéi magyarúl, in: Bajza József összegyűjtött munkái, Harmadik, bővített kiadás, sajtó alá rendezte Badics Ferenc, IV. kötet, Franklin-Társulat, Budapest, 1899, 136-142. p.

[5] [Erdélyi János:] Névtelen: Lyrai költészet. Magyar Szépirodalmi Szemle, kiadja a Kisfaludy-Társaság, Pesten, 1847, 13. sz., sept. 26, 193. p.

[6]  Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia, kiadja Heckenast Gusztáv, Pest, 1854, XXV. p.

[7]  Magyar regék és népmesék, Gróf Majláth János után Kazinczy Ferenc, kiadta Kazinczy Gábor, Heckenast Gusztáv tulajdona, Pest, 1864.

[8]  E/dvi/ I/llés/ P/ál/: Beleszollás, a’ Színjátékok eránt folytatott vetekedésbe, Felső Magyar-országi Minerva, 1829, Első füzet, Januáriusz, 12-13. p.

[9]  S. A. E. H.: Leány vár. Szép-literatúrai ajándék a’ Tudományos Gyűjteményhez, Pesten, Petrózai Trattner Mátyás’ betűjivel ’s költségével, 1825, 191. p.

[10]  Grynaeus Alajos: Az Emlék-halom. Eredeti rege. in: Szép-literatúrai ajándék a’ Tudományos Gyűjteményhez, Pesten, Petrózai Trattner Márton’ betűjivel és költségével, 1826, 87. p.

[11]  Ipolyi Arnold: Magyar Mythologia, kiadja Heckenast Gusztáv, Pest, 1854, XXV. p.

[12]  Kisfaludy Sándor: Regék a’ magyar elő-időből, Budán, a’ Királyi Magyar Universitás betűivel, 1818, VI, X-XI. p.

[13]  [Névtelen:] A’ köznéptől kedvelt dalokról és regékről, in: Helikoni kedvtöltés a’ magyar literaturának némelly barátjai által, Pesten, Trattner János Tamás betűivel ’s költségével, 1819 eszt, 81-82. p.

[14]  Kritikai lapok. Kiadja Bajza, Pesten, Trattner-Károlyi könyvműhelyében, 1831, I. Füzet, 158. p.

[15]  Kiss Sámuel: Képző művészség és költés, in: Élet és Literatúra, Második kötet, Pesten, Petrózai Trattner Mátyásnál,1827, 83-84. p.

[16]  Bitnitz Lajos: A’ magyar nyelvbeli előadás’ tudománya, Petrózai Trattner Mátyás’ betűjivel, 1827, 416. p.

[17]  Szajbély Mihály: A rege és rokonműfajai a XIX. század elejének magyar irodalmában, Irodalomtörténet, 1999, 3. szám, 424-440. p., de különösen 426-427. p.

[18]  Zimmermann Jakab: Magyar irodalom, nyomatott Benko Antal Betűivel, Bécsben, 1843, 147. p.

[19]  Lajtai L. László: Nemzeti tárgyú történetírás és történelmi rege kapcsolata Magyarországon a 19. század középső harmadában, Irodalomtörténeti Közlemények, 2017, 2. szám, 201216. p.

[20]  Tatay István: Költészeti és szónoklati remekek, magyar prosodiával, metrikával, s a költői és szónoki beszédnemel és fajok rövid elméleti fölvilágosításával eme’ nemek és fajok szerint osztályozva, Kilián György egyetemi könyvárus tulajdona, Pesten, 1857, 309. p.

[21]  Ivanhoe. Scott Walter Románja. Thaisz Andrástól. Első Rész. Wigand Ottó tulajdona a’ Vátzi Utszában, Pesten, 1829, 16-17. p.

[22]  Lukács György: A történelmi regény, Magvető Kiadó, Budapest, 1977, 33-81. p.

[23]  Tooth István: Költészet-tan. Kézi-könyvül, kiadja Heckenast Gusztáv, Pest, 1847, 35. p.

[24]  Ivanhoe. Scott Walter Románja. Thaisz Andrástól. Wigand Ottó tulajdona a’ Vátzi utszában, Pesten, 1829, VIII-IX. p.

[25][25]  „Az ifju novellák, regék ’s szinművek olvasásában találja élvezetét; mert mindenikben talál pontokat, mellyek féligmeddig, vagy egészben rá illenek, ’s indulatit vagy csilapitják, vagy viharra költik; a’ férfi ezeket meg nem vetve, poros krónikák, ’s más komoly tartalmu könyvek’ olvasásában leli kedvét, mellyek higgadt véralkatát vagy megszoritják, vagy megtágitják.” Cs. Zs.: Az ifju’ és férfi’ képe, in: Koszorú, Szépliteraturai ajándék a’ Tudományos Gyűjteményhez, Nyomt. Trattner-Károlyi, uri utsza 152,Pesten, 1841 49. p.

[26]  [Erdélyi János:]  Lyrai költészet, in: Magyar Szépirodalmi Szemle, Kiadja a Kisfaludy-Társaság, Pesten 1847, 13. szám, sept. 26, 193. p.

[27]  Chiovini (Egri) Antal: Sinka halma, Törtel, Goldbox Nyomdaipari Bt., h.n., é. n.

[28]  A mű szerzőjéről sajnos vajmi keveset tudunk. Szinnyei József lexikona mindössze ennyit: 1820-ban született Egerben, Chiovini Balázs 1824-ről tud. Vélhetőleg szülőhelyéről vette föl az Egri Antal szerzői nevet. Részt vett az 1848-1849-es szabadságharcban (honvéd főhadnagy volt), szép ügyvédi karriert futott be. 1889-ben hunyt el Bessenszög-Szent-Ivánban, Chiovini Balázs szerint 1901-ben. Gulyás Pál álnév-lexikonából tudható, hogy polgári neve Chiovini Antal volt, az Egri Antal ál- vagy költői név (Gulyás Pál: Magyar írói álnév lexikon, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1956, 136. p. Ügyvédi pályafutásáról szinte évente értesülünk a Naptárak név- és címtáraiból. Polgári neve először 1851-ben tűnik fel, a Losonszi Phőnix kötet végén, az előfizetők között (Losonczi Phőnix. Történeti és szépirodalmi emlékkönyv az 1849-diki háborúban földúlt és elpusztított Losoncz város némi fölsegítésére, kiadja és szerkeszti Vahol Imre, I. kötet, Pest, 1851, 279. p. Majd a tiszti név- és címtárakban, először 1854-ben, „sgd: Chiovini Antal”, vagyis a főszolgabíró segédjeként, a megyei közigazgatási hatóságokon belül „Szolnokmegyében” (Vas Gereben Nagy naptára 1854-ik évre, Első évi folyam, nyomtatja s kiadja Landerer és Heckenast, Pesten, 185. p.). A következő évben, vagyis 1855-ben  „Titk.”, azaz titkár volt Pest-Solt megyében (Vahot Imre Nagy Képes Naptára 1855-re, Országos tiszti czim- és névtárral. Első évi folyam, Geibel Armin bizománya, Pest, 1854, 356. p.). 1856-ban Cegléden tollnok (Nemzeti Képes Naptár 1856-dik szökő évre, szerkesztették Tóth Lőrincz, Brassai Sámuel és Galfóczy Károly, kiadja és nyomtatja Landerer és Heckenast, Pesten, 230. p.), mint ahogy 1857-ben is (Délibáb. Képes naptár 1857-re, szerkeszték B. Podmaniczky Frigyes, Degré Alajos és Fiebeisz István, Első évi folyam, Kiadta Friebeisz István, Pest, 1857, 238. p). 1863-ban Heves és Szolnokmegye főispáni hivatalában „Alügy: Chiovini Antal” (Az ország tükre. Képes naptár évkönyv. Évkönyv 1863-ik esztendőre, szerkesztette Balázs Sándor, kiadták Engel és Mandello, Pesten, 156. p.). Utoljára még 1867-ben tűnik fel, immár ügyvédként és Erlauban: „Advocaten in Ungarn, Erlau: Chiovini Anton” (Pester-Lloyd-Kalendar für das Schaltjahr 1868. Jahrbuch, Pest, 1867.). Tudunk még arról, hogy 1864-ben 20 koronát ajánlott fel a szűkölködő Eger városának (Egerváros szűkölködő s inséggel küzdő lakosai részére begyült s a helybeli insegélyező bizottmány rendelkezése alá adott adakozások jegyzéke, in: Eger, Hetilap, megjelenik minden csütörtökön, II. évi folyam, 11. szám, Márczius 17-én 1864, 88. p.

[29]  Elbeszéllések, regék ’s legendák a’ magyar előkorból. Németből Báró Mednyánszky Alajos után szabadon fordították: Nyitske Alajos és Szebényi Pál nevelők. Hartleben Konrád Ádolf tulajdona, Pesten, 1832, 174-191. p.

[30]  Szalay László: Magyarország’ története, Negyedik kötet, A mohácsi vésztől a’ linczi békekötésig, 1526-1645., Geibel Károly tulajdona, Lipcse, 1854, 291-292. p.

[31]  Mártonffy Károly: Pontok Magyarország’ multjából (Költőknek, művészeknek), in: Vasárnapi Újság, Pest, január 20-án 1861, 3-ik szám, szerkeszti Pákh Albert és Jókai Mór, 28. p.

[32]  Pest Solt megye 1860. évi település-statisztikája, közreadja Horváth M. Ferenc és Szabó Attila, Pest Megyei Levéltár, Budapest, 2000, 264. p.

.

Horvátország születése, vérben, traumában, irracionalitásban (Kristian Novak: Anyaföldnek nehéz sara)

A felnőttkor számos gyerekkori érzetet hajlamos »irracionálisnak« tekinteni, s mivel ez a regény (bár a szöveg – teljes joggal – sehol nem nevezi magát regénynek; én is majd könyvként vagy kötetként fogom emlegetni) a gyerekkori irracionalitásról beszél, eleve az olvasásnak, vagyis az értelmezésnek kétféle módját írja elő. Két út áll előttünk, melyiket válasszuk? Vagy érveket keresünk, mi, olvasók, az elbeszéltek racionális magyarázatára, vagy érveket keresünk az elbeszéltek valóságos irracionalitására. A kötet egésze mind a kettőre egyformán lehetőséget ad, vagyis nem dönt helyettünk.
Az irracionalitást a gyerekkorba helyezni vagy száműzni – teljesen szokványos szellemi eljárás. Hogy egy klasszikusra, Lévy-Bruhlre utaljak, „dans tout esprit humain, quel qu’en soit le développement intellectuel, subsiste un fond indéracinable de mentalité primitive” (az intellektuális kiformálódástól függetlenül minden emberi lélekben megmarad a kezdeti mentalitás kitörölhetetlen alapja”). De mi az, ami lehetővé teszi az eldönthetetlenséget, a racionális és az irracionális hintapalintáját? Egyrészt történetmondó és elbeszélő határozott, világos különválasztása, másrészt a hangnemek vagy beszédmódok váltogatása.
A könyv egésze öt egységből áll, az elején az Előhanggal. Ez áll legközelebb a »szerzői hanghoz«, holott éppenséggel szemernyi személyes nincs benne. Tárgyszerű tárgymegjelölés, statisztikai adatokkal vegyítve. Kezdete: „A Muraköz egy falujában, a Mura jobb partján, május derekától június végéig sorjában nyolc öngyilkosságot jegyeztek fel 1991-ben” (9. p.). A tárgy tökéletesen szenvtelen fölvezetése a megjelölésén túl arra is szolgál, hogy a szöveg egészét az ú. n. valóságirodalomba utalja. A falu öngyilkosainak felsorolása, adatolása; az eseménysorozat sajtóvisszhangjának ismertetése; a 2010-ben megindult kutatás eredményeinek előadása mind-mind arra szolgál, arra szolgál, hogy az olvasót ráállítsa arra, amit olvas, az nem regényírói fikció, hanem valami, ami megtörtént, ami valóságos volt. És a kutatási eredmények érzelemmentes, szenvtelen előadása bevezeti a fentebb említett kétféle, a racionális és az irracionális olvasat lehetőségét. A szerző írja: „A látszatra észszerű, jobbára pszichikai, szociális és fiziológiai okok mellett az alanyok többsége (a kikérdezettek a faluban – Sz. Cs.) is utalt olyanokra, amelyekben szerepet kap a természetfeletti” (12. p.). Az okok e kétféle típusa a magyarázatra vonatkozik, és nem magára a dologra, az öngyilkosságok sorozatára. Az ismertetésben 6 racionális magyarázat kerül elő, és egy ettől teljesen elkülönített blokkbanhárom irracionális magyarázat vagy értelmezés. E három, természetfeletti motívumokkal teli értelmezés közül a legutolsó tartalmazza azt, amely a szöveg egészében igaznak bizonyul, az elbeszélő alanyiságában. E szerint „[…] mind a nyolc öngyilkosságnak rejtélyes módon egy akkor hétéves fiúgyermek, M. D. volt az okozója” (15. p.). M.D. egyébként a könyv főszereplője és egyben a történetmondó.
A triptichonba foglalt főszöveg első része a Másodguberálók címet viseli. Cselekménye – vagy Arany János szép szavával a »meséje« – 2011 januárjában kezdődik, vagyis a teljes szöveg megírása előtt, a regény és a regényírás jelenében (a mű 2013-ban jelent meg Zágrábban Črna mati zemla címmel). Az Előhangban még csak M. D. kezdőbetűkkel jelölt személy itt válik valódi regényszemélyiséggé. Matija Dolenčec ő, egy harminc év körüli férfi, regényíró, aki két sikeresnek nevezhető regény után a harmadikkal bajmolódik, elakad. Erre, a bajmolódásra utal a Másodguberálók alcím is: egyrészt utal egy mellékszereplőre, bizonyos Pajdo nevű horvát cigányra, aki a zágrábi lakótelepet járja, fémhulladékot keresve. »A másodlagos hulladék guberálóinak« jól ismert foglalkozás minden kelet-középeurópai nagyvárosban, így Budapesten is. Másrészt utal a regényírásra mint guberálásra. Hogy vértelen szövegét feljavítsa, Dolenčec orzási szándékkal olvas Houllebecqet, Walter Benjamint, Franzent, Updike-ot, Frischt, Murakamit és a Nobel-díjas török Pamukot. Az átvételekről pedig úgy gondolja, hogy „[…] ezt ravasz intertextuális játéknak is fel lehet fogni” (80. p.). Az intertextuális játék jelenségéről és fogásairól az általam ismert legjobb könyvet a regényíró és tanár (egyébként Julia Kristeva-tanítvány) Antoine Compagnon írta volt a sokatmondó La seconde main (A másodkéz) címmel. Dolenčec irodalmi szövegek másodguberálója.
Fontos, hogy ez a rész, a Másodguberálók, egyes szám 3. személyben beszél a regényíróról. Ez a történetmondó hangja, amely felvezeti és motiválja a rákövetkezendő én-elbeszélés és a visszaemlékezés miértjét. A könyvnek ez a része tehát részletesen ecseteli az írói alkotói válságot, majd elbeszéli egy valódi szerelem kezdetét, folyását és természetellenes, mert egyoldalú szakítás okozta befejeztét. E szerelmi történet elbeszélésével, egy bizonyos Dina Gajski és Matija Dolenčec között, érünk el mi, olvasók, a jelen könyv megírásának jelenidejéhez. Prózapoétikai szempontból lényeges az egyoldalú szakítás oka, miértje, mert visszamegy a hét éves kisfiú történetéhez. A fiatal nő, Dina észreveszi ugyanis, hogy kedvese, Matija a gyerekkoráról folyamatosan hazudik, nem igaz történeteket talál ki, kapásból, és ez elundorítja Dinát a férfitől.
De mindez csak utótörténete a könyv harmadik, utolsó részében olvasható alaptörténetnek. Amely rész úgy alaptörténet, hogy a hazudott múltak mellett feltáruljon, mintegy a felejtésből kiszakadjon a hét éves kisfiú valóságos története. E rész, ahol vagyunk, a Másodguberálók egy hosszú felejtés megszakadása, vége, és egyben vége a hosszú önhazugságok sorának is: hogy megnyíljon az út az alaptörténethez. Egyszerűen arról van szó, hogy amit alaptörténetnek nevezek, mindaz Matija Dolenčec hat-hétéves korában történt meg, és miután a család és a kisfiú Zágrábba költözött, maga az alaptörténet felejtésre ítéltetett. A felejtés egyik eszköze az önhazugság, és ezt én reális, valóságos pszichikai motivációnak tekintem. Úgy gondolom, hazugság és önhazugság között a lényegi különbség abban áll, hogy amikor bárki – ilyen-olyan pillanatnyi érdekből, szándékból vagy célból – hazudik bárki embertársának (vagy a szerelmének!), a hazug vagy a hazudó világosan tudatában van az elhazudott valóságosnak vagy megtörténtnek, világosan a tudatában van a hazudott (pszeudo- vagy ál-) valóság és a ténylegesen megtörténtek közötti különbségnek. Vagyis tudja, hogy ő hazudik. Ezzel szemben az, aki önmagának hazudik, rövid idő múlva már nem tudja. Mert – és ez ingatag, labilis személyiség esetében oly gyakori – azt hiszi, hogy amit hazudik, az az igaz. Mind a hazugságban, mint az önhazugságban közös azonban a helyettesítés, az áthelyezés eleme, már ami a megtörténteket (a megcselekedetteket) és a helyükre csempészett összehazudottakat illeti.
Miért kell felejteni. Mert a hét éves gyerek azt hitte, ő az oka az öngyilkosságoknak – mágikus áttétellel ugyan, de ténylegesen ő váltotta ki őket, hite és meggyőződése szerint.
Ám még mindig nem értünk el, türelmes olvasó, az öngyilkosságok racionális és irracionális magyarázatának dilemmájához. De elérkeztünk az Anyaföldnek nehéz sara című könyv olvasói cruxához: hihetünk-e hét éves korban a teljes felejtésben, hogy aztán hihessünk a beinduló emlékezés erejében? Mert a gyermekpszichológia szerint törlés az valóban van, mindet kiradírozó törlés, csakhogy ez jóval korábban áll elő mindegyikünk memóriájában, A törlés után pedig totális felejtés már nincs.
Szólni kell a könyv nyelvéről. A horvát szöveghez kis kaj-horvát szótár csatlakozik, hogy bizonyos kifejezéseket a horvátok is értsenek. A fordító, Bognár Antal remekül oldotta ezt meg a magyar fordításban: a kaj-horvát elemeket, amikor a magyaron belüli horvát elemekkel helyettesítette őket.
Miről szól ez a könyv? Csak a peremén bukkan fel a horvát-szerb háború, a peremén bukkan fel az önálló Horvátország kikiáltása. Egy független és azóta EU-tag ország megszületéséről szól, vérben, traumában, hazugságban és önhazugságban, észszerűségek mentén és irracionalitásban. Gyönyörű és fájdalmas olvasmány.

(Kristian Novak: Anyaföldnek nehéz sara, fordította Bognár Antal, Napkút Kiadó, Budapest, 2016, 371. p.)

egy részlet: http://ujnautilus.info/kristian-novak-anyafoldnek-nehez-sara-regenyreszlet

László a mi Lancelot-nk!

 

Idén szeptember 14-én a CEU, még pontosabban a Magyar Hagiográfiai Társaság szervezésében igen elmemozdító előadást hallhattunk Stephen L. Powtól (Calgary, Canada) az ELTE Szekfű Gyula Könyvtárában. Az előadás címe László to Lancelot: Hungarians Kings, Arthurian Knights volt, amit a szervezők így magyarítottak: Lászlóból Lancelot: magyar király a Kerekasztal lovagjai között. Nagy dicséret az, ha kiderül, hogy Lancelot lovagot a mi szent László királyunk prefigurálta. Hiszen miután Kurcz Ágnes[1] 1988-ra a hazai lovagi kultúra legutolsó falfestménytöredékét, okleveles adatolhatóságát összeszedte, az irodalomtörténészek mintha összeesküdtek volna a valaha létezhetett magyar lovagvilág ellen, a Kisfaludy Sándorok és a magyar romanticizmus kortárs divatja szülte álmának kiáltották ki. A legélesebben talán Zemplényi Ferenc fogalmazott. Így: „A középkorban az udvari-lovagi hagyomány a magyar irodalomban nem mutatható ki.”[2] Majd egy nagyon durva példával jött elő, nem utalva a nyugat-európai háttérre, a trubadúr Jaufre Rudel híres canso-jára, amelyben belészerelmesedett egy nőbe, anélkül, hogy látta volna (ses vezer), és zarándokcsuhát öltött, megindulván a felkeresésére és elképzelvén a mennyei találkozásukat. Ennek a történetnek van egy kortársi – ha úgy tetszik – modern átirata is, egy véres-szennyes-gyönyörű átirat Darvasi Lászlótól, a címe: Jaufre Rudel.[3] Nos, a történet alapsémája, rendkívül ordenáré változatban, megvan magyarul az 1573-as Ponciánus egyik történetében, melynek címe Inclusa (A bezárt nő). Zemplényi a szöveget betűhív kiadásból idézte, én az olvashatóság és érthetőség kedvéért  közelítem a mai magyar ortográfiához. „Messze egy tartományban vala egy nemes vitéz, és igen erős, kinek álmában jelenék meg egy királyné asszony, igen szép, kit oly igen megszerete és kívánna, mintha testi szemeivel látná, és ugyan tetszik vala neki, ha jól esmérné. Viszontag az királyné asszony igaz ollyan álmot láta az vitéz felől, kinek igaz, vígan tetszik va, ha jól esméré. És elvégezé az ő szívében, hogy az vitézt meg akarná látni, és az ő álmát megbizonyítani. Az vitéz meg azon képpen fogadást tőn, hogy az ő lába addig nem nyugodnék, mígnem az királynét megkeresné. Felüle egy lovára és mind eljára kastélyokat és különb különb országbeli városokat, mígnem az városba jőve, ahol az asszony az toromban vala, és kezde ott lakni. Egy napon bemene az vitéz a várba, és nem tudja vala, hogy az királyné asszony ott volna, az, kit keresne. Hogy ott az vár piacban mórálna, meglátá az asszony, hogy az torony ablakból kinéz vala, azt vitézt, és megesméré az álomból, hogy az volna az vitéz. Feltekinte történet szerént az vitéz is és meglátá az asszonyt, legottan megesméré, hogy az volna a királyné asszony, kiről az álmot látta volna. Kezde nagy szép éneket a szerelemről, és ezen módon egymás szemében nagy gyakorta néznek vala, és az vitéz minden nap eljárja vala az várat, nézi vala, hogy honnat juthatna az királyné asszonyhoz és vele szólhatna /…/”. Eddig ez tökéletesen megfelel egy nyugat-európai trubadúr vagy trouvère megszerelmesedési masinériának. De a folytatás! de a legelső találkozás! „Bemene azután az királyné asszonyhoz, és nagy tisztességgel köszöne neki és hogy látta volna űtet. Az asszony elcsodálkozék és monda: mi módon jöttél te ide hozzám, jelesül hogy csak én magam vagyok. Monda az vitéz, az te nagy szerelmed tötte ezt, hogy én ide likat csináltattam, és arról jöttem tehozzád. Azért veled akarok hálnom, mert te vagy, az kiről álmot láttam. Monda az asszony, ne legyen az, hogy az én királyom alatt illyen nagy bűnt tennék. Monda az vitéz, ha énnekem nem engedsz, általütlek ezennel az én tőrömmel, és megöllek. Az asszony hogy ezt hallá, kételen lőn vele hálni, és engede neki, mely dolog meglevén az vitéz dolgára mene /…/” (u.o. 55-56. p.).

Nos, ilyen előzetes ismeretekkel vagy előítéletekkel ültem be az előadásra. Előbb azonban elolvastam a preprintet, amit – jó kanadai módjára – angolul és franciául kaptunk meg. Fordítom az egész szöveget.

Lászlótól Lancelot-ig: magyar királyok, artúri lovagok

Ki hát ez a Tó Lancelot-ja, Arthur király legbátrabb lovagja, kinek népszerűsége a legtartósabbnak bizonyul?
Amiként Dominique Boutet emlékeztet rá, Lancelot pre-artúri eredete rejtély. Nem csatlakoztatható a bretagne-i anyaghoz, csak annyiban, hogy a gall mitológiából hiányzik, ugyanúgy, ahogyan Geoffroy de Monmouth és Wace írásaiból is. Nyers fellépésének segítségével A Kordé lovagjában Chrétien de Troyes-tól a XII. század végén, Lancelot rögtön Artúr király kerekasztalának legkiválóbb és legmegbecsültebb lovagja lesz. Ez az előadás azt kívánja sugallni, hogy Lancelot-nál az eredeti ihletést talán a lovagkirály I. Ladislas (László) jelenti, Magyarország királya (1077-1095), az első keresztes hadjárat vezetője és az Árpád-dinasztia szent uralkodója.
A bizonyítás egyik vezérfonalát, már ami László király feltűntét illeti a francia regényekben, a példátlan kapcsolatok jelentik a magyar királyi udvar és Champagne grófsága között, kapcsolatok, melyek magyarországi III. Béla király (1172- 1196) és champagne-i Margit házasságához vezetnek, s ez utóbbinak champagne-i Mária, Chrétien de Troyes védnöke a nővére. Béla király buzgalmának másik nyoma, hogy elő kívánta mozdítani nagyapja kultuszát és kanonizálását, azért, hogy megerősítse saját követeléseit Magyarország trónjára. Nagy számú szövegutalás lelhető föl a román nyelvű dokumentumokban arra nézve, hogy a „Lancelot” név voltaképp a „László” név megismétlési kísérlete, a maga idegen hangzásával, inkább, mintsem ugyanennek a névnek a helyettesítése, amiként hosszú ideje feltették. A két legrégebbi regény, amely szerepelteti Lancelot-t, tudniillik A Kordé lovagja Chrétien de Troyes-tól és a Lanzelet Ulrich von Zatzikhoventől, tanúsítja azt, hogy az elbeszéléseket közvetlenül a László királlyal kapcsolatos történelmi események ihlették, és így előzetest alkotnak az időszak középkori regényírói számára, hogy elbeszéléseikbe magyar történelmi személyeket vegyenek be.
A Chrétien de Troyes előtt álló megrendelés a magyar király megjelenítésére regényben kapcsolódhat Marguerite de Champagne és a magyarországi III. Béla házasságához 1186-ban. Ez a hipotézis összhangban áll a Claude Luttrell javasolta keltezéssel Chrétien munkáit illetően, és egyúttal megmutatja, hogy a korszak politikai agendája miként testesül meg kifinomult és elbűvölő eszközökkel az artúri regényekben.”
Nos, fontos hangsúlyozni, hogy az előadó szerint itt egy hipotézisről van szó, nem valamely történelmi és eszmetörténeti valóságosságról. Hiszen maga Chrétien de Troyes igen világosan szólt Lancelot származásáról. Az a lovagi toposzok közé tartozik, hogy a hős sokáig nem árulja el a nevét, és akik ismerik, ők is hallgatnak róla. A Kordé lovagjában előbb szülőhelyét kapjuk meg:

Szól a lovag választ adva: 
„Uram, Logres volt szülőhelyem, 
és e különös, idegen 
tájon most először járok.” (2082-2085.sor)[4]       

mais sans lui demander son nom.
Il répond tout de suite:
„Del réaume de Logres sui,
Einz mes an cest païs ne fui.”[5]

 A jegyzet szerint Logres Arthur országa. Azonosítják Angliával; a kelta Lloegr névből ered, nem a francia ogre (emberevő óriás, vadember) szóból. Ami a származását illeti, mellékneve ’a Tó lovagja’. Azért, mert szülőanyjától az a Viviane tündérhölgy rabolta el, akinek a tava ma is megtalálható Bretagne kellős közepén, nem messze a varázsló Merlin (állítólagos) sírjától, s így Lancelot nála nevelkedett a Tó királyságában. Ami a név eredetét illeti, amint ez az előadásból kiderült, az eddigi irodalom vagy breton, vagy kelta eredetűnek tartotta. Pow úr szerint az eredetet egy fonológiai homológia alapozza meg: a lászló és a lånszló egymáshoz közeli hangzása. A szenvedélyesnek mondható előadás nem hallgatta el a nehézségeket sem. Nehézségnek tűnik a kiejtve lånszló alakban az n. Ezt az előadó azzal magyarázza, hogy az n azért van benne a hangzó alakzatban, mert az o hang megnyújtását követeli; ebben személy szerint én igen bizonytalan vagyok. De sokkal nehezebb az a kérdés, hogy szent László neve latin alakban terjedt el Európában: a mi latin nyelvű szent László-énekünk is azt mondja, ob hoc es dictus Bator Ladislaus, megszólító módban a kezdősor is ezt az alakot adja (Salve benigne rex Ladislae)[6]. Miként került hát ófrancia közegbe a név jellegzetesen magyar alakja?
Nos, erre válaszolna az előadásban a „körülmények egyértelműsége”, vagyis III. Béla lányának, Ágnesnek a házassága champagne-i környezetben. De ezt az előadás épp csak érintette. Pow úr három rendbe sorolta az evidenciákat, vagyis az egyértelműségeket. Az első, és a legrészletesebben kifejtett evidencia az „etimológiai egyértelműség” (holott ezen csak fonológiai hasonlóságot kell érteni). Chrétien de Troyes éleidejénél jóval később adat Várdai Istvántól való, aki Franciaországban volt magyar követ, és leírta, hogy a Lancelot magyar név. Mint az előadásból kiderült, 1937-ben Eckhardt Sándor egy német nyelvű tanulmányában már felhasználta ezt az adatot. A körülmények egyértelműségéről már volt szó. Ezt követi a textuális, vagyis szövegszerű egyértelműség: Geoffroy de Monmoth tanúságtétele szerint volt egy prae-Lancelot-alak, amely közeli a László-ciklus topikájához (az előadó itt utalt Jékely Zsombornak a ciklusról írott tanulmányára).
Bár patrióta öntudatomnak hízeleg, hogy lászlóból lånszlová válva helyet kaptunk a Kerekasztal mellett, sőt, kitüntetett helyet. De fontosnak tartom ismételten leszögezni, hogy itt egy hipotézisről van szó, még akkor is, ha egy nagyon elmemozdító hipotézisről. De tudni kell azt is, hogy nem csak a középkori névtudománynak, a mai onomasztikának is meglehetősen ingatag alapjai vannak. Két példára emlékeztetnék csupán, egy műfaji és egy motivikus példára. Mint ismeretes, a nálunk hajnal-éneknek vagy hajnal-dalnak nevezett műfaj az egész világon mindenütt megtalálható – az észak-amerikai indián törzsektől japán anyagon át az európai trubadúrokig és trouvère-ekig (alba és aubade), anélkül, hogy közöttük bármiféle genetikus összefüggés felállítható lenne. Szintén ismeretes az az angolszász, német, francia és itáliai (sőt magyar!) nyelvterületen elterjedt trubadúr életrajz,[7]a „szívevés története”, egy katalán trubadúr, Guilhem de Cabestanh rövid életrajza. Ezt – több más mellett – Boccaccio két változatban is feldolgozta a Dekameron negyedik napján, áthelyezve a történetet itáliai környezetbe, és egyúttal elolaszosítva a neveket.[8] Az ide tartozó szövegek, sőt még a későbbi brit stb. folklorizációk is, genetikusan összefüggenek egymással. Mivel Enyedi György is verses feldolgozását adta a szüzsének 1574-ben, pontosabban a Negyedik nap első novellájának,[9] gondolhatnánk akár genetikus rokonságra az eredeti trubadúr vida (rövid életrajz) befejezése és egy közismert ószékely népballadánk befejezése között. A trubadúr, miután elmondta a szívevés történetét, és miután a két szerelmes, Soremonda úrhölgy és Guilhem de Cabestanh meghalt a gőgös, a kegyetlen, a féltékeny és a bosszúszomjas katalán férj kezétől, megérkezik Aragónia királya, és igazságot tesz. A férj vagyonát elkobozza, börtönbe veti, és a halott szeretők testét két sírba temeti, egymás mellé. A sírokon egy-egy tő vadrózsa nő, és ezek ágai egymásba fonódnak, A mi Kádár Kata című „klasszikus balladánk” két befejezését idézem. A halott szerelmesek közül
az első befejezésben:

Egyiköt temették ótár eleibe,   
Másikot temették ótár háta mögi.

A kettőből kinőtt két kápolna-virág,
Az ótár tetejin esszekapcsolódtak.[10]

a másikban:

Az egyiket temettette
Az ótárnak elejibe,
S a másikat temettette
Az ótárnak háta mögé.

S az egyikből nevelkedett
Egy igen es szép aranyszál,
S a másiknak nevelkedett
Egy igen es szép aranyszál.

Addig nőttek, nődögéltek,
S ott es öszvekapcsolódtak[11]

                  

Nos, a feltűnő motivikus hasonlóság két tagja semmiféle genetikus kapcsolatban nem áll egymással.
Igaza volt a varázsló Merlinnek: a jövőbe látni nem oly nehéz. De a múltba látni – annál nehezebb.

[1]  Kurcz Ágnes: Lovagi kultúra Magyarországon a 13-14. században, Akadémiai Kiadó,  Budapest, 1988.

[2]  Zemplényi Ferenc: Az európai udvari kultúra és a magyar irodalom, Universitas Kiadó, Budapest, 1998, 64. p.

[3]  Az elbeszélés elemzését ld. Szigeti Csaba: A herceg és Hodierna, Holmi, 2014 december, 1672-1686. p.

[4]  Chrétien de Troyes: Lancelot, A Kordé lovagja, fordította Vaskó Péter, Palimpszeszt Kulturális Alapítvány, Budapest, 1999, 73. p.

[5]  Chrétien de Troyes: Romans, Librairie Générale Française, Paris, 1984, 559-560. p.

[6] A királyhimnusz szövegét ld. Vekerdi József: Szent László-ének, in: A régi magyar vers, szerkesztette Komlovszki Tibor, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979, 13-14. p.

[7]  Viktor Zsirmunszkij: „Atreusz lakomája” és rokon etnografikus szüzsék a folklórban és az irodalomban, Gondolat, Budapest, 1981, in: u.ő: Irodalom, poétika, Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1981, 109-116. p.

[8]  Giovanni Boccaccio: Dekameron, Negyedik nap, első novella; kilencedik novella, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1961, 397-410. és 471-477. p.

[9] A széphistória szövegének kritikai kiadása: RMKT, XVI. századbeli magyar költők művei, Hetedik kötet 1566-1577, közzéteszi Dézsi Lajos, M. T. Akadémia, Budapest, 1930, 222-258. p.

[10]  Ortutay Gyula: Magyar népköltészet. Népballadák, népmesék, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1985, 38. p.

[11]  Ortutay Gyula: i.m. 39. p.

 

Bélyegkép: székelyderzsi templom freskója

Alain Badiou: A Gonosz problémája

Már hangsúlyoztuk, hogy a mai etikai ideológia mely ponton gyökerezik a Gonosznak a közfelfogásban rejlő evidenciájában. Meg is fordítottuk ezt az ítéletet: az igazságok affirmatív processzusát egy alanynak és lehetséges összetételének központi magjaként határoztuk meg,  amely “valaki” számára, aki belép ide,  kitartás-etikaként tárul fel.
Jelenti-e ez azt, hogy meg kell vonni minden értéket a Gonosz fogalmától, és vissza kell küldeni a maga nyilvánvaló vallási eredetéhez?

  1. Az élet, az igazságok, a Jó

 Itt semmi engedményt nem teszünk annak a véleménynek, amely szerint léteznék valamiféle „természeti jog”, ami végeredményben arra a bizonyosságra épül, hogy mi árt az Embernek.
Egyszerű természete okán az emberi állatra ugyanazt a címkét kell ráaggatni, mint biológiai társaira. Ezt a “rendszerező mészárost” azokban az óriási hangyabolyokban kell keresni, amelyeket a túlélés és a kielégülés érdekei építettek, s nem inkább és nem kevésbé értékesek, mint a vakondokoké vagy a hódoké. Ebben mutatkozik az ember a legagyafúrtabban állatnak, a legtürelmesebben, a legmakacsabbul kiszolgáltatva saját hatalma kegyetlen vágyainak. Főleg, hogy a halálos élete szolgálatába tudja állítani azt a képességét, mely az övé, és amely úgy képes az igazságot meghosszabbítani, hogy elhozza neki a Halhatatlan egy részét is. Éppen ez az, amit már Platón előre megérzett, amikor közölte, hogy hírhedt foglya, kiszökve a barlangból és elvakulva az Idea napfényétől, köteles visszatérni az árnyba, és szolgasorsú társainak hasznára a homályos világ küszöbén közzé kell tennie azt, amit felfogott. Csak ma mérjük fel teljesen, hogy ez az elhajlás mit jelent: ez a Galilei-féle fizikától halad a technikai gépezet felé, az atomelmélettől a nukleáris központok és a robbanóanyagok felé. Nem más, mint az érdek-érdeknélküliség elhajlása a nyers érdek felé, a tudományok megerősítése néhány igazsággal. Aminek a végén az emberállat a maga biotoposzának abszolút urává válik, igaz, csak egy másodrendű planétán.
Így elgondolva (és ez az, amit tudunk róla), világos, hogy az emberállat „magában véve” nem szab meg semmilyen értékítéletet. Nietzschének kétségkívül igaza van: attól fogva, hogy a humanitás magát az életképesség normájával határozza meg, kinyilvánítja esszenciális ártatlanságát, ezzel közömbössé válik a Jóra és a Gonoszra. Rémálma az, hogy elképzel egy ehhez az ártatlansághoz visszatért emberfölöttit, amely  a Pap hatalmas alakjától vezettetve lemond arról, hogy az élet megsemmisítésének sötét vállalkozásába fogjon, . Nem, semmilyen élet, semmilyen természeti hatalom nem mehet túl Jón és Gonoszon.[1] Ami azt jelenti, hogy az egész élet, beleértve az emberállatét is, a Jón és a Gonoszon belül van.                Amiből a Jó fakad, és amely egyszerű következménye a Gonosznak, kizárólagosan az igazságprocesszusok ritka létezését érinti. Átkelvén egy immanens szakadékon, az emberállat meglátja saját széthasadt túlélési elvét – az ő érdekét. Mondjuk hát ki, hogy a Jó, ha ezen azt értjük, hogy valaki képes belépni egy igazság alanyának összetételébe, tulajdonképpen az élet elnyújtott felbomlásának belső normája.
Mindannyian tudjuk, a túlélés rutinjai közömbösek bármiféle Jóra nézve. Valamilyen érdek követésének legitimitása csak a sikerességében áll. Ellenben ha „szerelembe esek” (az „esni” szó a dolgok menetének felbomlását jelöli), vagy ha elragad egy gondolat álomtalan őrjöngése, vagy ha valamely radikális politikai elkötelezettség összeegyeztethetetlennek bizonyul minden közvetlen érdekű elvvel, és arra kényszerít, hogy mérjem fel az életemet, társadalmiasult emberállati életem más lesz, mint ami. És különösen akkor, amikor – túl az elragadtatottság lelkesültségén vagy boldog egyértelműségén – arról van szó, hogyan és miként folytassam vitális felbomlásom útját, így adva meg egy paradoxálisan másodlagos szervezet elsődleges felbomlottságát, ugyanazt, amit mi „etikai konzisztenciának” nevezünk.
Ha van Gonosz, akkor a Jóból kiindulva kell elgondolni. A jó, tehát az igazság szemlélése nélkül csak az élet kegyetlen ártatlansága létezik, amely belül van Jón és Gonoszon.
Szükségszerű, hogy a Gonosz az igazságok egyik dimenziója legyen. E ponton nem elégedhetünk meg a túl könnyű platóni megoldással: a Gonoszszal mint az igazság egyszerű hiányával, a Gonosszal, mint a Jó egyszerű ignorálásával. Mivel maga a tudatlanság eszméje megragadhatatlan. Kinek hiányzik egy igazság? Az emberállat mint olyan számára, bőszen követve érdekeit, igazság nincsen, csupán vélekedések vannak, melyekben szocializálódott. És ami az alanyt – a Halhatatlant – illeti, az igazság nem jelenthet hiányt neki, hiszen belőle van és csak belőle van, mint a hűség útja adott a számára, aminek átadja magát.  Ha azonban a Gonosz a sokszoros-lét egy formájaként azonosíthatatlan, muszáj, hogy magának a Jónak a (lehetséges) hatásaként fakadjon föl. Ami azt jelenti: csak azért, mert igazságok léteznek, és ezen igazságok létezésének a mértéke miatt létezhet a Gonosz.
Vagy még inkább: a Gonosz, ha létezik, az igaz hatalmának szabálytalan hatásaként létezhet.
De létezik-e a Gonosz?

 

  1. A Gonosz létezéséről

Miután elvetettük a Gonosz minden a priori vagy közmegegyezéses elismerésének eszméjét, az egyetlen szigorú gondolati útvonal az marad, hogy a Gonoszt a saját terepünkön határozzuk meg, tehát mint egy igazságprocesszus lehetséges dimenzióját. És csak ez után lehet vizsgálni az egybeeséseket a hatások között – tekintettel e definícióra – és a történeti vagy belső Gonosz „szembeszökő” példái (tapasztalati példái) között.
De eljárhatunk induktív módon is, mivel e könyv célja eme kérdések aktualitásának körbejárása.
 Az „etikai” ideológia bajnokai jól tudják, hogy a Gonosz identifikálása nem egyszerű, még ha egész konstrukciója végérvényesen azon az axiómán nyugszik, hogy az anyagban ott van a vélekedésbeli egyértelműség. Ettől fogva úgy járnak el, mint amit Lévinasnál láttunk, amit ő tesz „a Másik elismeréséért”: radikalizálják a beszédet. Ahogyan Lévinas végeredményben a Másikra való nyitást függővé teszi a Teljesen-Másik feltételezésétől, az etika bajnokai ugyanúgy teszik függővé a Gonosz közmegegyezéses identifikálását egy radikális Gonosz feltételezésétől.
Jóllehet a radikális Gonosz eszméje (legalább) Kantig megy vissza, mai változata rendszerint egy „példára” támaszkodik: az európai zsidók megsemmisítése a nácik által. Mi nem hevenyészve használjuk a példa szót. Egy példa a szokványos beidegződés szerint az, amit meg kell ismételni vagy követni kell. A náci megsemmisítés a radikális Gonoszt teszi példává, kijelölve, hogy itt az ismétlést vagy a követést minden áron meg kell akadályozni. Vagy még pontosabban: a nem-megismétlés válik normává a helyzetekre adott megítélésnél. Itt tehát a bűn „példaszerűségéről” van szó, negatív példaszerűségről. De a példa normatív funkciója megmarad: a náci megsemmisítés a radikális Gonosz, amennyiben megadja korunk számára az egyetlen, nem választható mértéket, és e transzcendens vagy kimondhatatlan értelemben röviden a Gonoszt. Ami Lévinas Istene a másság felértékelésében (a Teljesen-Másik mint a Másik összemérhetetlen mértéke), az a megsemmisítés a történelmi helyzetek értékelésében (a Teljesen-Gonosz mint a Gonosz összemérhetetlen mértéke).
Ebből ered, hogy a megsemmisítés és a nácik egyszerre nyilváníttatnak elgondolhatatlanoknak, kimondhatatlanoknak, előzmény és érzékelhető utókor nélkülieknek – mivel róluk nevezzük el a Gonosz abszolút formáját -, és ugyanakkor makacsul felidézi, összehasonlítja, ráterheli minden olyan körülmény sematizálására, melyben a közvélekedés szerint a Gonosz tudati hatása áll elő – hiszen csak a radikális Gonosz történelmi feltétele alatt van rányitás a Másikra általában véve. Így van ez 1956 óta az angol-francia erők egyiptomi inváziójának jogszerűsítésével, a politikák és a sajtó nem habozik egy másodpercre sem, hogy előálljon a frázissal: „Nasszer nem más, mint Hitler”. Ami mostanság visszatér Szaddam Hussein kapcsán (Irakban) és Slobodan Miloševićet illetően (Szerbiában). De ezzel együtt állhatatosan hivatkozik  arra, hogy a megsemmisítés és a nácik egyedüliek, és a hasonlításuk bármihez – megszentségtelenítés.
 E paradoxon valójában a radikális Gonosz paradoxona (és, őszintén szólva, egy realitás vagy fogalom minden „transzcendentálásáé”). Szükséges, hogy az, ami megadja a mértéket, ne legyen mérhető, és hogy ugyanakkor állandóan föl legyen mérve. A megsemmisítés egyszerre az, ami mércéjét adja mindama Gonosznak, amelyre korszakunk képes, és miután mérték nélküli, az így szüntelenül megmértet kell hasonlítani mindahhoz, ami azt igényli, hogy a Gonosz evidenciája alapján ítéltessék el. E bűn, mint a legnagyobb negatív példa, követhetetlen, de mint bármilyen bűn, követhető. Ahhoz, hogy kilépjünk ebből a körből, amely elítéli azt, hogy a Gonosz kérdését a vélekedés közvéleményszerű ítéletének vessük alá (ítéletnek, melyet egy radikális Gonosz feltételezésének kell előzetesen strukturálnia), nyilvánvaló módon oda kell hagynunk az abszolút Gonosz, a mérték nélküli mérték témáját. E téma, mint a Teljesen-Másik témája, a valláshoz tartozik.
Ugyanakkor bizonyos, hogy az európai zsidók megsemmisítése egy kegyetlen állami bűn, melynek iszonyata olyan, hogy nem kétséges – anélkül, hogy egy utálatos szofisztikába belépnénk -: egy Gonosz, valamilyen módon kigondolva, cselekedte meg, és amit semmi nem állít helyre, semmi nem teszi lehetővé, hogy békésen („hegeli módra”) beiktassuk a történelmi mozgások múló szükségszerűségeinek a fejezetébe.
Fenntartás nélkül feltehető a megsemmisítés egyedisége. A „totalitarizmus” középkategóriája arra való, hogy egyetlen fogalom alá gyűjtse be a náci politikát és Sztálin politikáját, az európai zsidók megsemmisítését és a Szibériába deportálásokat és a tömegmészárlásokat. Ez az amalgám aligha segíti a gondolkodást, a Gonosz elgondolását. Fel kell tenni a megsemmisítés másra vissza nem vezethetőségét (mint egyébként a sztálini pártállam másra vissza nem vezethetőségét is).
De az alapvető pont éppen ennek az egyediségnek a lokalizálása. Az emberi jogok ideológiájának bajnokai lényegében közvetlenül akarják belehelyezni a Gonoszba, ahogyan ez illik a tiszta vélekedésekből álló céljaikkal. Láttuk, hogy a Gonosz vallási abszolutizálására tett kísérlet összefüggéstelen. Ráadásul igen veszélyes is, mint minden, ami a gondolkodásnak áthághatatlan „határt” ír elő. Hiszen a követhetetlen realitása nem más, mint állandó követés, és erőlteti, hogy mindenütt Hitlert lássunk, megfeledkezve arról, hogy ő halott, és ami a szemünk előtt megy végbe, az a Gonosz új egyediségeinek az eljövetele.
Valójában a megsemmisítés egyediségének elgondolása annyit tesz, mint először a nácizmus mint politika egyediségének az elgondolása. Hitler azért vezethette a megsemmisítést militarizált kolosszális műveletként, mert volt hatalma hozzá, és egy olyan politika nevében gyakorolta a hatalmat, melynek egyik kategóriája a „zsidó” volt.          Az etikai ideológia bajnokai olyan direkt módon lokalizálják a megsemmisítés egyediségét a Gonoszban, hogy a leggyakrabban kategorikusan tagadják azt, hogy a nácizmus politika lett volna. De ez egyszerre gyenge és bátortalan pozíció. Gyenge, mert a nácizmus alkotmánya a ’tömeges’ szubjektivitásban beépítette magába a zsidó szó konstrukcióját úgy, hogy a politikai sémában előbb lehetővé, később szükségszerűvé vált a megsemmisítés. Bátortalan, mert lehetetlen a politika elgondolása a legvégsőkig, ha elutasítjuk a szembenézést azzal, hogy miként létezhetnek olyan politikák, amelyek szervező kategóriái, szubjektív előírásai bűnügyiek. Az „emberi jogok demokráciájának” élharcosai – Hannah Arendttel együtt – igen kedvelik a politika mint az „együttes-lét” definícióját. Egyébként e definíció juttatja őket zsákutcába a nácizmus politikai lényegét illetően. De ez a definíció csak lila mese. Annál is inkább, mert az együttes-létnek először meg kell határoznia azt az együttest, amelyről szó van, majd az egész kérdést. Hitler nem kevésbé vágyta a németség együttes-létét. A „zsidó” náci kategóriája arra szolgált, hogy megnevezzen a német bensőben, az együttes-lét terében, (önkényes, de előíró) konstrukcióval egy külsőt, amelyet üldözni kell bensőben, pontosan úgy, ahogyan a „franciák közötti” lét bizonyossága feltételezi, hogy itt üldözik azokat, akik a „rejtőzködő bevándorlók” kategóriájába esnek.
A náci politika egyik sajátossága az volt, hogy pontosan deklarálta azt a történelmi „közösséget”, mely lehetővé tett egy hódító szubjektivitást. És ez a deklaráció tette lehetővé szubjektív győzelmét, és a megsemmisítés napirendre tűzését. Alapként inkább ki kellene jelenteni, hogy alkalmilag a politika és a Gonosz közötti kötelék éppenséggel átszeli a megfontolás tárgyát, az együttest (a közösségek tematikája) és a vele-létet (a közvélekedés, az emberek osztotta normák).
De ami lényeges: a Gonosz egyedisége a végső elemzésben egy politika egyediségének adózik.
Ami visszavezet minket a Gonosz alárendeltségének a gondolatához, ha nem is közvetlenül a Jónak, de legalább ama folyamatnak, amelyre hivatkozik. Valószínű, hogy a náci politika nem igazságfolyamat volt. De mindamellett mint olyan, reprezentatív volt, „megragadta” a német helyzetet. Ahogyan e Gonosz esetében, melyről beszélünk, nem radikálisabban, de szélsőségesen, „szubjektív” létének értelmessége, a „valakik” kérdése, akik úgy tudtak részesülni a kegyetlen kivégzésben, mintha teljesítenének egy feladatot, a politikai igazságprocesszus belső dimenzióira utaló létet igényelve.
Azt is megjegyezhetjük, hogy a legerősebb szubjektív szenvedések, melyeket valóságosan napiparancsba adtak, a „gonoszat tenni valakivel”, és ami gyakran meghatározta az öngyilkosságot vagy a gyilkosságot, ezek ott vannak a szerelmi processzus létezésének horizontján.               

Általánosítva feltesszük:

  • hogy a Gonosz létezik;
  • hogy meg kell különböztetni attól az erőszaktól, amelyet az emberállat a létében való

megőrződéséért tesz, az érdekeit követve, az erőszaktól, amely belül van Jón és Gonoszon;

  • hogy ugyanakkor nincsen radikális Gonosz, ahonnan e különbségtétel megvilágosodnék;
  • hogy a Gonosz a banális rablástól elkülönítetten gondolható el, amennyiben megragadjuk

a Jót, tehát „valakinek” az igazságfolyamaton keresztül történő elragadtatottságából kiindulva;

  • hogy következésképp a Gonosz nem az emberállat kategóriája, hanem az alany

kategóriája;

  • hogy a Gonosz csak annyiban van, amennyiben az ember képes azzá a Halhatatlanná

válni, aki ő;

  • hogy az igazságok etikája mint a hűséghez való hűség konzisztencia-elve vagy a

„Folytatni!” maximája nem más, mint ami megkísérli ráruházni a Gonoszra, hogy minden egyedi igazság lehetséges.
Hátravan még, hogy mindazt ami e tézisekhez kapcsolódik, egyneművé tegyük azzal, amit az igazságok általános formájáról tudunk.

(………………)

   A Halhatatlan csak az emberállatban és csak általa létezik. Az egyedi igazságok csak a vélekedéseken keresztül törhetnek át. A vélekedéseinket muszáj kommunikálnunk. Ilyenekként mi magunk vagyunk, akik kitesszük magunkat a kifejlő-alanynak. Nincs más Történelem, csak a miénk, nincs eljövendő igazi világ. A világ mint világ igazon és hamison innen van. Nincs világ a Jó koherenciájának foglyaként. A világ a Jón és a Gonoszon belül van és marad.
A Jó csak akkor Jó, ha nem követeli a jó világot. Egyedüli léte az eljövetele egy egyedi igazság helyzetében. Tehát muszáj, hogy egy igazság hatalma a hatalomnélküliség legyen.
Egy igazság hatalmának minden abszolutizálása a Gonoszt szervezi meg. Ez a Gonosz nem csak rombolás a helyzetben (nem csak azért, mert a vélekedés megsemmisítésének a vágya azonos az emberállatban az állatiassága, a léte megsemmisítésének a vágyával, hanem végső soron az igazságprocesszus megszakítása annak nevében, ami végbemegy – védekezés híján – alanya összetételében, az érdekek megkettőzésében (érdek-érdeknélküliség, és röviden: érdek).
Ezért nevezzük a Gonosznak ezt az alakzatát összeomlásnak, az igazság összeomlásának, melyet hatalmának abszolutizálása indít el.  Hogy az igazságnak nincs totális hatalma, végeredményben azt jelenti, hogy az alany-nyelvnek, az igazságprocesszus kitermelődésének nincs elnevezési hatalma a helyzet minden eleme fölött. Legalább egy valóságos elemnek lennie kell, egy létező sokszorosságnak a helyzetben, amely megmarad megközelíthetetlennek az igaz elnevezések számára, és amely nincs kiszolgáltatva a vélekedésnek, csak a helyzet nyelvezetének. Egy pont, amelyet az igazság kikényszeríthet.
Ezt az elemet egy igazság megnevezhetetlenjének nevezzük.[5]                A megnevezhetetlen nem „magánvaló”: virtuálisan megközelíthető a helyzet nyelvezetében, bizonyosan fölcserélhető a vélekedésekkel kapcsolatban. Mivel semmilyen határa nincs a kommunikációra. A megnevezhetetlen megnevezhetetlen a nyelv-alany számára. Mondjuk ki, hogy ez a szakkifejezés nem fogható fel örökkévalóvá lett létnek, avagy nem hozzáférhető a Halhatatlanra. Ebben az értelemben a helyzet, az igazság nélküli élete puszta valósága.                A (filozófiai) gondolkodás nehéz feladata meghatározni egy igazságprocesszus típusának megnevezhetetlenségi pontját. Szó nincs arról, hogy ebbe itt mélyen belemenjünk. Ugyanakkor jelentsük ki, megalapozható, hogy – ha a szerelemről van szó – a szexuális élvezet mint olyan eltűnik az igazság hatalmában (amely a kettőre vonatkozó igazság). A matematikában, mely a kitüntetetten nem ellentmondásos gondolkodást jeleníti meg, épp a nem-ellentmondás az, ami a megnevezhetetlen: ismeretes, hogy lehetetlen egy matematikai rendszeren belül kimutatni e rendszer nem-ellentmondásosságát (ez a nevezetes Gödel-teoréma[6]). Végezetül a közösség, a kollektivitás a politika megnevezhetetlenje: minden kísérlet egy közösség „politikai” megnevezésére beindít egy összeomlásos Gonoszt (miként ez látható a nácizmus szélsőséges példáján, ahogyan a „francia” szó használatában is, melynek minden rendeltetése az, hogy elüldözze az itteni „idegenek” szó önkényes ráfogása alatt élőket).
Ami fontos a számunkra, az általános elv: a Gonosz ezűttal egy igazság feltételének a jegyében annak akarása, hogy minden áron kikényszerítse a megnevezhetetlen elnevezését. Pontosan ez az összeomlás elve.
Szimulákrum (összefüggésben az eseménnyel), árulás (összefüggésben a hűséggel), a megnevezhetetlen kierőltetése (összefüggésben az igaz hatalmával): ezek a Gonosz alakzatai, a Gonoszé, melynek az egyedül elismert Jó – az igazságprocesszus – tűzi napirendre a lehetőségét.

Szigeti Csaba fordítása

 

 

 

 

 

Következtetés

 

 

 

Az „etikai” ideológiának és társadalmiasult változatainak: az emberi jogok tanának, az Ember áldozati képzetének, a bio-etikai humanitárius beavatkozásnak, az „alaktalan demokratizmusnak”, a különbségek etikájának, a kulturális relativizmusnak, a morális idegenszerűségnek stb. a radikális kritikájából indultunk ki.

                Megmutattuk, hogy korunknak ezek az intellektuális tendenciái jobb esetben a régi moralizáló és vallási prédikációk variánsai voltak, rosszabb esetben a konzervatizmus és a halálos vergődés fenyegető keveréke.

                A vélekedés áramlásában, mely minden pillanatban megidézi az „etikát”, a lemondás súlyos tünetét láttuk, a lemondásét arról, ami egyedül különbözteti meg az emberi fajt az élő ragadozótól, mely szintén ő: az arra való képessége ez, hogy belépjen az összetételbe és néhány örök igazság kibontója legyen.

                E szempontból nem habozunk kijelenteni, hogy az „etikai” ideológia társadalmainkban mindazok legfőbb (de mulandó) ellenfele, akik jogot akarnak formálni egy gondolkodásra, bármilyen legyen is az.

                Végül felvázoltuk az etika egy olyan érvényes fogalmát, amely a maximát alárendeli az igazságok kifejlésének. E maxima a maga általános formájában ezt mondja: „Folytasd!” Folytatni azt, hogy ez a „valaki”, ez az emberi állat olyan, mint a többi lény, akit ugyanakkor egy igazság eseményszerű processzusa elragad és kimozdít a helyéből. Folytatni azt, hogy egy igazság alanyának része legyen, ragaszkodva a kifejlő megtörténéséhez.

                E maxima paradoxonjainak mélyén, melyekkel találkoztunk, és amelyek a Jó (az igazságok) függvényei, ott van a Gonosz valódi alakja, a maga hármas fajtájával. Ezek: a szimulákrum (hűnek lenni egy hamis esemény terrorjához), az árulás (elengedni egy igazságot az érdek nevében), a megnevezhetetlen kierőltetése avagy az összeomlás (azt hinni, hogy egy igazság hatalma totális).

                A Gonosz is egy olyan lehetőség, mely csak a Jóval való találkozáson át nyílik meg. Az igazságok etikája, amely konzisztenciát ad e „valakinek”, akik vagyunk, és aki saját állati állhatatosságát alárendeli egy igazságalany időtlen állhatatosságának, és egyben ő az, aki megpróbálja elhárítani a Gonoszt azzal, hogy konokul és hathatósan bezárkózik egy igazság processzusába.

                Tehát az etika – a „Folytatni!” imperatívuszának jegyében – kombinálja a megkülönböztetés képességét (ne add át magad szimulákrumoknak!), a bátorságot (ne törj meg!) és a mérsékletet (ne sodródj bele a Totalitás szélsőségeibe!).

                Az igazságok etikája nem tanácsolja sem a világ alárendelését egy Jog elvont hatalmának, sem a harcot egy külső és radikális Gonosz ellen. Ellenkezőleg, az igazságokhoz való hűségen keresztül megkísérli, hogy elhárítsa a Gonoszt – felismerve, hogy a Gonosz ezen igazságok túlpartján, vagy az árnyékos oldalon van.

               

[1]  Nietzsche: Az erkölcs genealógiája. Ez Nietzsche legrendszerezettebb könyve, az, amely röviden összefoglalja az értékek „életelvű” kritikáját.

[2]  Alain Badiou: L’être et l’événement, op. cit. Az esemény nevének elmélete egyfelől, a nyelv-alanyé másfelől, e könyv középpontjában áll. Az utóbbi különösen eléggé elmés.

[3]  Victor Farias: Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985. E kissé anekdotázó könyvben meglátható, hogy Heidegger miként volt foglya egy szimulákrumnak. Azt hitte, megragadja önnön gondolkodásának eseményét.

[4]  Philippe Lacoue-Labarthe és Jean-Luc Nancy: L’absolu littéraire, Seuil, 1988. E két szerző évek óta dolgozik a leszármazáson a német romantika és a politika esztétizálása között a fasizmusban. Lásd még az előbbitől: La Fiction du politique, Bourgois, 1978.

[5]  Alain Badiou: Conditions, 1992. E gyűjteményben két szöveg van a megnevezhetetlenről: „Conférance sur la soustraction”, és „La vérité: forçage et innommable’.

[6]  Nagel, Newman, Gödel, Girard: Le théorème de Gödel, Seuil, 1990. Fontos pontosan megérteni azt, amit ez a nevezetes teoréma mond.

Alain Badiou: LÉTEZIK-E A MÁSIK? (Az etika)

 

  1. LÉTEZIK-E A MÁSIK?

 Az etika mint „a másik etikája” vagy „a különbözőség etikája” víziójának a kiindulása inkább Emmanuel Lévinas, mintsem Kant téziseiben ragadható meg.
Egy fenomenológiai kitérő után (példaértékű szembesítés Husserl és Heidegger között) életművét Lévinas annak szentelte, hogy a filozófiát az etika javára fordítsa. Miatta van szükség, minden napi divatot félretéve, bizonyos etikai radikalizmusra.[1]

  1. A lévinasi értelemben vett etika

Sematikusan: Lévinas a metafizikát, görög eredetének foglyaként, úgy fogja föl, mint ami a gondolkodást az Azonos logikájának, a szubsztancia és az identitás elsőbbségének rendelte alá. Ám őszerinte lehetetlen összehozni a Másik valamely elgondolását (és így egy a másokhoz kötött etikát) az Azonos despotizmusából kiindulva, képtelenség ennek a Másiknak az elismerése. Az Azonos és a Más dialektikája – „ontológiailag” az önmaga azonosságának primátusa felől szemlélve, a Másik hiányára szerveződve a tényleges gondolkodásban – eltörli a más minden valódi tapasztalatát, és elzárja a másságra nyitott etika útját. Tehát a gondolkodást el kell billenteni egy másféle eredet, egy nem görög eredet felé, amely radikális és elsődleges nyitást kínál a Másikra, s amely ontológiailag megelőzi az identitás konstrukcióját. Egy ilyen kibillentéshez Lévinas a zsidó hagyományban talál támpontot. Amit Törvénynek nevezünk (ami egyszerre időtlen és tényleges, miként a zsidó Törvény előáll), éppenséggel nem más, mint az elméleti gondolkodásban az Azonos-előtti-létben megalapozott a Másikhoz kötött etika, a szabályozottságok és az identitások felderítéseként tekintve. Voltaképpen a Törvény nem azt mondja meg nekem, ami van, hanem azt, amit a mások létezése kikényszerít. A Törvény (a Másiké) szembeállítható a (reális) törvényekkel.
A görög gondolkodás szerint adekvát módon cselekedni – ez először is feltételezi a tapasztalat elméleti jártasságát, hogy a cselekvés megegyezzen a létező ésszerűségével. Ebből kiindulva léteznek az Állam /Cité/ és a Cselekvés törvényei. A zsidó etika szerint, Lévinas felfogásában, mindez a Másikra való nyitottság közvetlenségében gyökerezik, aki kimozdítja a reflexív alanyt. A „te” fontosabb az „én”-nél. És ennyi a Törvény minden értelme.
Lévinas egész sor fenomenológiai témát kínál fel, melyekben megtapasztalható a Másik eredendősége, ezek központjában található az arc, a Másik sajátos és „személyében” adott ajándéka a maga hús-vér epifániájával, mely nem egy mimetikus elismerés bizonyítéka (a Másik mint hozzám „hasonló”, velem azonos), hanem ellenkezőleg, az,  amiből kiindulva etikailag próbára tehetem magam a Másiknak „szentelt”-ként, amiként létemben megjelenik, és alárendelődöm ennek az elhívásnak.
Az etika Lévinas szerint a gondolkodás új neve, az, ami kibillentette a maga „logikai” fogságát (az identitás elvét) az alapító másság Törvényének való prófétikus alárendelése felé.

A „különbözőség etikája”

Tudván vagy nem tudván, ezen rendelés nevében fejtik ki nekünk ma, hogy az etika nem más, mint „a másik elismerése” (szemben a rasszizmussal, amely tagadja e másikat), vagy „a különbözőségek etikája” (szemben a szubsztancialista nacionalizmussal, mely kizárná a migránsokat, vagy a szexizmussal, amely tagadná a női-létet), vagy a „multikulturalizmus” (szemben a viselkedést és az intellektualitást egységesítő modell kierőszakolásával). Vagy egész egyszerűen a jó öreg „tolerancia”, ami abban áll, hogy ne sértődj meg, ha mások másként gondolkodnak és cselekszenek, mint te tennéd.
Ennek a józan beszédmódnak sem ereje, sem igazsága. Előre legyőzetett abban a versenyben, melyet a „tolerancia”, a „másik elismerése” és „az identikus összezsugorodás” között hirdetnek.
A filozófia becsületére legyen mondva, először is le kell szögezni, hogy „a különbözőséghez való jog” eme ideológiája vagy a jóakaratról szóló mai katekizmus a „más kultúrák” tekintetében – különösen távol állnak Lévinas valóságos felfogásaitól.

A Másiktól az Egészen-Másikig

  1. Az etika mint felbomlott vallás

Mivé válik tehát ez a kategória, ha el kívánja törölni vagy maszkírozni akarja saját vallási értékét, miközben megőrzi nyilvánvaló konstitúciójának elvont elrendezését („a másik elismerése”, stb.)? A válasz világos: főzetté a macskáknak. Kegyesség nélküli kegyes diskurzussá, lelki pótlékká tehetetlen kormányok számára, az osztályok harcának tüzét helyettesítő kulturális szociológiává a prédikáció szükségletei szerint.
Az első gyanú akkor hatalmasodik el rajtunk, amikor megállapítjuk, hogy az etikát és „a különbözéshez való jogot” fitogtató apostolokat látható módon elrémíti minden kicsit is kitartó különbség. Mivel szerintük az afrikai szokások barbárak, az iszlám-hívők irtóztatóak, a kínaiak totalitáriusok, és így tovább. Igazság szerint ezt a hírhedett „másikat” csak egy másik jelenítheti meg, vagyis ki más, ha nem az azonos, aki mi vagyunk. A különbözőségeket tisztelni kell, noná! De azzal a kikötéssel, hogy a különböző az parlamentaro-demokrata legyen, a piacgazdaság élharcosa, a véleményszabadság, a feminista, a gazdasági… szabadság hordozója. Ami azt is jelenti: tisztelem a  különbözőségeket, természetesen annyiban, amennyiben az eltérő pontosan úgy tiszteli, mint én a fenti különbözőségeket. Ahogyan „nincs szabadság a szabadság ellenségei számára”, ugyanúgy nincs tisztelet az iránt, akinek a különbsége éppen abban áll, hogy nem tiszteli a különbségeket. Csak lidércnyomásos rosszkedv fogja el az etika élharcosait mindenkivel szemben, aki hasonlít egy „integrálódott” muzulmánra.
A probléma az, hogy úgy tűnik, a „különbözőségek tisztelete”, az emberi jogok etikája identitásként határozható meg. És ettől fogva a különbözőségek tisztelete csak annyiban alkalmazható, amennyiben e különbözőségek ésszerűen egyneműek ezzel az identitással (mely identitás mindenekelőtt a gazdag, ám látható módon alkonyati „nyugati emberé”). Sőt ezeknek az országoknak az immigránsai az etika élharcosainak szemében megfelelően különböznek azoktól, akik „integrálódtak”, beilleszkedni akarnak (ami, ha közelebbről megnézzük, azt jelenti: el kívánják törölni saját különbözőségeiket). Éppen az történik, hogy – leoldva a vallási prédikációról, amely megadja nekik a „kinyilatkoztatott” identitás tágasságát – az etikai ideológia csupán a hódító civilizáció végszava: „Válj olyanná, mint én, és én tisztelni fogom a különbözőségedet!”

  1. Vissza az Azonoshoz

Az igazság az, hogy az igazságok korunk valóságosan mai és nem-vallási elgondolásának terepén minden etikai prédikációval a másikról és a másik „elismeréséről” tisztán és egyszerűen fel kell hagyni. Hiszen az igazi, rendkívül nehéz kérdés éppen az Azonos elismerésének a kérdése.
Állítsuk fel a mi saját axiómáinkat! Nincs semmiféle Isten. Ami azt is jelenti: nincs Egy. A sokszorosság „egy nélkül” – miután minden sokszorosság mindig is csak a sokszorosság sokszorosa –, ez a lét törvénye. Az egyetlen megállóhely az űr. A végtelen – miként már Pascal tudta – az egész helyzet banalitása, és nem valamely transzcendencia predikátuma. Mivel a végtelen – miként Cantor a halmazelmélettel megmutatta – valójában csak a sokszoros-lét legáltalánosabb formája. Voltaképp minden helyzet, amiként van, elemek végtelenségéből álló sokszorosság, melyekben egyetlen elem már maga egy sokszoros. Egy helyzetben (egy végtelen sokszorosban) a maga egyszerű megjelenésében tekintve a Homo sapiens faj lényei közönséges sokszorosságok.
Mit kell hát gondolni a másikról, a különbözőségekről, ezek etikai elismeréséről?
A végtelen másság egész egyszerűen az, ami van. Bármilyen tapasztalat a végtelen különbözőségek végtelen kibontakozása. Ugyanígy az önmagam reflexív tapasztalatának igénye egyáltalán nem egy egység intuíciója, hanem megkülönböztetések labirintusa, és Rimbaud bizonyosan nem tévedett, amikor meghirdette: „Az én az egy másik.” Nincs akkora különbség, mondjuk, egy kínai paraszt és egy fiatal norvég munkás között, mint önmagam és bárki más között – ideértve önmagamat is.
Akkora, de egyben sem nagyobb, sem kisebb.

  1. „Kulturális” különbözőségek és kulturalizmus

A mai etika nagy lármát csap a „kulturális” különbségek körül. A „másikról” vallott felfogása a lényegénél fogva a különbözőségek e típusát célozza meg. A nagy eszménye a kulturális, vallási, nemzeti stb. „közösségek” nyugodt együttélése, a „kizárás” elutasítása stb.
Sokkal inkább az hangsúlyozandó, hogy e különbözőségeknek semmi jelentőségük nincs a gondolkodásra nézve, ezek csak az emberi faj végtelen sokszorosságának evidenciái, melyek ugyanolyan nyilvánvalóak köztem és lyoni barátom között, mint az iraki síita „közösség” és a tenyeres-talpas texasi cowboyok között.      A mai etika objektív (vagy történeti) alapzata a kulturalizmus, a valóban turisztikai megbűvölés az erkölcsök, szokások, hitek sokszorossága számára. És egészen sajátos módon a képzeletbeli alakzatok (vallások, szexuális megjelenítések, a tekintély megtestesülési formái…) tarkasága számára. Igen, az etikai „objektivitás” lényege a vulgáris szociológián múlik, közvetlenül örökölve a rácsodálkozást a vadakra, úgy értve, hogy a vadak köztünk vannak (külvárosi drogosok, hitbeli közösségek, szekták, a belső fenyegető másság egész zsurnaliszta cókmókja), amivel az etika – anélkül, hogy kutatási beállítódásán változtatna – a maga „elismerését” és a maga szociális munkásait állítja szembe.
E felszínes leírásokkal szemben (mindaz, amit nekünk elregél, egyszerre nyilvánvaló és ezért összefüggéstelen realitás) a valódi gondolkodásnak ezt kell állítania: miután a különbözőségek vannak, és miután minden igazság a létre-jötte annak, ami még nincs, a különbségek pontosan azok, amiket minden igazság lerak, vagy jelentéktelennek jelenít meg. Semmilyen konkrét szituációt nem lehet „a másik elismerésének” motívumával megvilágítani. A modern kollektív együttállásban mindenütt vannak emberek, akik másféleképp esznek, számos idiómát beszélnek, másféle kalapot hordanak, különböző rítusokat gyakorolnak, különbözőek és változatosak a viszonyaik a szexualitáshoz, szeretik a hatalmat vagy a zűrzavart, és így élik világukat.

  1. Az Azonostól az igazságokig

Filozófiailag, ha a másik közömbös, ugyanez a nehézség áll elő az Azonos oldaláról. Valójában az Azonos nem az, ami van (legyen a különbözőségek végtelen sokszorossága), hanem ami eljön. Már nevet adtunk neki annak a tekintetében, hogy csak az Azonos eljövetele van: ennek neve az igazság. Csak egy igazság van, s ez mint olyan, közömbös a különbözőségekre. Mindig is tudott volt, még ha minden korszak szofistái küszködtek is ennek a bizonyosságnak az elhomályosításával: egy igazság a mindenki szerint azonos.
Amit kinek-kinek igényelnie kell, és amit mi „halhatatlan létének” neveztünk, biztosan nem a „kulturális”, tömeges és jelentéktelen különbségek elfedése. Hanem a képesség az igazra, vagy ennek az azonosnak a létére, amit egy igazság megidéz a tulajdon „azonosságával”. Vagy, a körülmények szerint, a képesség a tudományokra, a szerelemre, a politikára vagy a művészetre, mivel szerintünk ilyen egyetemes nevek alatt mutatkoznak meg az igazságok.
Ez igazi perverzió, melynek ára történelmileg szörnyű, az, hogy úgy hittük, képesek vagyunk egy „etikát” hozzátámasztani a kulturális relativizmushoz. Hiszen ez azt igényli, hogy a dolgok egyszerű esetleges állapota mögött alapként egy Törvény álljon.
Csak igazságoknak van etikája. Még pontosabban: csak az igazságfolyamatnak van etikája, annak a munkának, amely e világba elhoz néhány igazságot. Az etikához a Lacan által feltett értelemben kell nekilátni, amikor – szembeállítva egymással Kantot és egy általános erkölcs indíttatását – a pszichoanalízis etikájáról beszél. Az etika nem létezik. Csak valaminek az etikája van (a politikának, a szerelemnek, a tudománynak, a művészetnek).
Valójában nincsen egyetlen Alany, hanem annyiban vannak alanyok, amennyiben igazságok vannak, és annyiban vannak szubjektív típusok, amennyiben igazságeljárások vannak.
Ami minket illet, négy alapvető „típust” jelölünk meg: politikait, tudományosat, művészetit és szerelmit.
Minden emberi állat, miután részesül ilyesféle igazságból, beírja magát a négy szubjektív típus egyikébe.
Egy filozófia egy gondolkodási helyet kíván magának megszerkeszteni, ahol a kora sajátos igazságaiban adott különböző szubjektív típusok együtt léteznek. De ez az együtt-létezés nem egységesítés, és ezért lehetetlen egy Etikáról beszélni.

III. Az Etika, a nihilizmus alakzata

Ha a Gonosz közmegegyezéses megjelenítéseként vagy a másik okozta gondként határozzuk meg, az etika mindenek előtt az arra való képtelenségét jelzi – és ez mai világunk jellegzetessége -, hogy megnevezzen és akarjon egy Jót. Sőt, messzebb kell menni: az etika uralma a tünete egy olyan univerzumnak, melyben a szükségszerűbe való beletörődés és a tisztán negatív, sőt romboló akarat sajátos kombinációja dominál. Ez az a kombináció, amelyet nihilizmusként kell megjelölni. 
Nietzsche roppant jól mutatott rá arra, hogy az emberiség semmi mást nem akar inkább, mint hogy semmit se akarjon. A nihilizmus név a semminek erre az akarására tartandó fenn, mely olyan, mint egy vak szükségszerűség dublőrje.

  1. Az etika mint a szükségszerűség szolgálólánya

A hírhedett „az ideológiák vége”, melyet szerteszét úgy hirdetnek, mint jó újdonságot, amely kidolgozza a „visszatérést az etikához”, a rövidhírekben a csatlakozást jelenti a szükségszerűség zugügyvédeihez, és az elvek, a cselekvő, harcos értékek rendkívüli elszegényítését.
Egy közmegegyezéses „etika” eszménye, amely az atrocitások látványa által előidézett általános érzületből indul ki és a „régi ideológiai megosztottságokat” helyettesíti, nem más, mint hatalmas tényezője a szubjektív lehangoltságnak, valamint a beleegyezésnek abba, ami van. Hiszen minden emancipatorikus terv, egy eddig nem hallott lehetőség felbukkanása nem más, mint a tudatok megosztása. Valójában egy igazság kiszámíthatatlansága, az újdonsága, a nyílás, melyet a megszilárdult tudásban megnyitott, miként írható be egy helyzetbe anélkül, hogy ne találkoznánk elszánt ellenfeleivel? Éppen mert egy igazság a maga leleményében az egyet olyan dolog, ami mindenki számára van, valóságosan csak azon uralkodó vélemények ellenében valósul meg, melyeken mindig dolgoznak, nem mindenkiért, hanem egyesekért. És ezek az egyesek rendelkeznek a pozíciójukkal, a tőkéikkel, a közvetítő eszközeikkel, persze. De főként ezeknek megvan a realitás és az idő feletti hatalmuk, szemben azzal, aminek – mint minden igazságnak – csak az Időtlenség lehetséges, kétes, bizonytalan eljövetele adatott. Ahogyan Mao Ce-Tung mondta a maga szokásos egyszerűségével: „Ha van egy gondolatod, muszáj, hogy kettéoszd.” Márpedig az etika kifejezetten úgy jelenik meg, mint a közmegegyezés lelki pótléka. A „kettéosztás” borzalommá teszi (ilyen az ideológia, a múltimádat…). Része lesz annak, ami letilt minden gondolatot, minden koherens gondolati tervet, és beéri azzal, hogy az elgondolhatatlan és nevenincs helyzetekre ráborítja a humanitárius fecsegést (amely maga, mint mondtuk, nem tartalmazza az emberiség semmilyen pozitív eszméjét).
Ráadásul „a másik okozta gond” azt jelenti, hogy itt nincs szó, soha nincs szó arról, hogy ráírjunk a magunk helyzetére, és végeredményben magunkra még felderítetlen lehetőségeket. A Törvény  (az emberi jogok, stb.) mindig már ott van. Ítéleteket és véleményeket szabályoz arról, ami végzetesen lezajlik egy más változóban. Ám szó sincs arról, hogy visszamenjünk e „Törvény” alapjáig, a konzerváló identitásig, amely alátámasztja.
Mint mindenki tudja, Franciaország a Vichy /kormány/ alatt megszavazott egy törvényt a zsidók jogállásáról, és ugyanebben az időpontban megszavaztak faji identifikációs törvényeket „titkos bevándorlók” címszó alatt egy feltételezett belső ellenség ellen, s a félelem és a tehetetlenség uralta Franciaország „a jog és a szabadság szigete” lett. Az etika nem más, mint e szigetélet ideológiája, és ezért értékelődik fel a világban a Jog ágyúnaszádjaiba vetett bizalom. De miközben ez történik, miközben belül mindenütt szétterjed az önhittség és a félénk önelégültség, ez terméketlenné tesz minden kollektív összegyűlést a körül, ami itt és most zajlik (tehát végbe kell mennie). Az etika ebben újfent csak a konzervatív közmegegyezés egy változata.
Ugyanakkor jól fel kell ismerni, hogy a belenyugvás a (gazdasági) szükségszerűségekbe nem az egyedüli, sem a legrosszabb a közszellem összetevői között, amit az etika bebetonoz. Hiszen a Nietzsche-i maxima ránk kényszeríti azt a szemléletet, mely szerint minden nem-akarás (minden tehetetlenség) a semmi akarásán keresztül működik, vagy egy másik nevén nevezve: a halál akarásán keresztül.

  1. Az etika mint a halál „nyugati” begyakorlottsága

Még inkább meg kell lepődnünk azon, hogy nem egy megjelölési rendszer tér vissza minduntalan a volt Jugoszláviában folyó háború kapcsán írt cikkekben és kommentárokban: ahol bizonyos szubjektív izgalomtól hevítve díszes pátosszal jelenik meg az, hogy ezek az atrocitások „repülőgéppel Párizstól két órányira” zajlanak. E szövegek szerzői természetes módon hivatkoznak az összes emberi jogra, az etikára, a humanitárius beavatkozásra, arra, hogy a Gonosz (melyről azt hitték, hogy a „totalitarizmus” bukásával az ördögűzés megtörtént) szörnyűsége visszatért. De egyszercsak a megjelölési rendszer zavaros lesz: ha etikai elvekről van szó, az Ember áldozati lényegéről, arról, hogy „a jogok egyetemesek és elévülhetetlenek”, mi kényszeríti ránk a repülőút időtartamát? A „másik elismerése” intenzívebb lenne akkor, ha ezt a másikat bizonyos fokig már-már a kezünkben tartjuk?
A közelinek e pathoszában kirajzolódik a félelem és az élvezet felezőtávolsága okozta reszketés, az iszonyat és a rombolás, a háború és a cinizmus érzékelése, egészen közel hozzánk. Az etikai ideológia a civilizált fedezék bizonyosságának kapujában elrendezi egy zavaros Másik (horvátok, szerbek és Bosznia eme rejtélyes „muzulmánjai”) és egy kimutatott Gonosz büntetendő és lázító kombinációját. Az etika táplálékait házhoz szállítja a Történelem.      Az etika túltáplálkozik a Gonosszal és a Másikkal, hogy tudja csendben (csendben, amely fecsegésének alávaló visszája) nézni ezeket, közelről. Mivel az etikában való belső jártasság magja mindig is az a döntés, hogy ki haljon meg és ki ne haljon meg.
Az etika azért nihilista, mert rejtett meggyőződése az, hogy az egyetlen dolog, mely valóban eljöhet az ember számára, a halál. És ez valóban igaz, amennyiben tagadjuk az igazságokat, amennyiben elutasítjuk azt a halhatatlan szétválasztást, amit ezek az igazságok bizonyos helyzetben véghezvisznek. Az Embernek mint halál-felé-való létnek (vagy boldogság-felé-valónak: ez egyugyanazon dolog), választania kell. Ez a választás ugyanúgy azé, aki megteszi filozófia és „etika” között, vagy az igazságok bátorsága és a nihilista érzelem között.

  1. Bio-etika

Hiszem, hogy az etika kitüntetett választására a „társadalmi kérdések” közül, melyekben hétköznapjaink bővelkednek – sokkal inkább, mint a kisebb jelentőségűek bármelyike – a legmegfelelőbb az örök vita az eutanázia körül.
Az eutanázia szó világosan veti fel a kérdést: „A boldogságról alkotott eszményünk nevében mikor és miként ölhetünk meg valakit?” Ezt szilárd magnak nevezzük valami körül, ami felkelti az etikus érzelmet. Ismeretes, hogy milyen állandó szokványként használja az etika az „emberi méltóságot”. De éppen a halál-felé-való-lét és a méltóság alkotja „a méltó halál” eszményét.    Bizottságok, sajtó, elöljáróságok, politikusok, papok, orvosok vitáznak egy etikai definícióról, melyet a törvény szankcionál, a méltóképpen szolgáltatott haláléról.
És persze a szenvedés, a hanyatlás nem „méltó”, ezek nem illenek ahhoz a sima, fiatalos, jóltáplált képhez, melyet az Emberről és a jogairól alkottunk magunknak. Ki ne látná, hogy a „vita” az eutanáziáról főleg a szimbolizáció radikális hiányát jelöli meg, már ami ma az öregséget és a halált illeti? Víziójának tűrhetetlen jellegét az élők szerint? Az etika ma itt két, egymásnak csak látszólag ellentmondó ércsatornát köt össze: miután az Embert a nem-Gonosszal, tehát a „boldogsággal” és az élettel határozta meg, egyszerre bűvöli el a halál, valamint a képtelenség arra, hogy ezt beírja a gondolkodásba. Ennek az ingamozgásnak a zsoldja magának a halálnak az átalakítása egy – amennyire csak lehetséges – elkülönített színielőadássá, egy eltűnéssé, melyről az élőknek joguk van azt remélni, hogy ez nem fogja csorbítani fogalom nélküli, irreális kielégültségi beállítódásaikat. Az etikai diskurzus tehát egyszerre fatalista és határozottan nem-tragikus: „hagyja cselekedni” a halált, anélkül, hogy szembesítené az ellenállás Halhatatlanságával.
Jegyezzük meg, hiszen ezek tények, hogy a „bio-etika” és az eutanázia állami felemlegetése kifejezetten a nácizmus kategóriái. Alapjaiban a nácizmus keresztül-kasul az Élet etikája volt. Saját fogalma volt a „méltó életről”, és engesztelhetetlenül magára vállalta, hogy véget vessen a méltatlan életeknek. A nácizmus elszigetelte és a csúcsáig növesztette az „etikai” diszpozíció csíráját, attól fogva, hogy a politika eszközei egészen mássá váltak, mint a fecsegés. E tekintetben hazánkban a „bio-etikával” megterhelt nagy állami bizottságoknak baljós színezete van. Jajgatnak. Mondják, éppen a náci iszonyat tekintetében szükséges törvényeket hozni, hogy az élethez és a méltósághoz való jogot megvédelmezzék, mióta a tudományok vad előnyomulása a kezünkbe adott valamit, amivel mindenféle genetikus manipulációkat művelhetünk. E jajkiáltás ne hasson ránk. Erősen ragaszkodni kell ahhoz, hogy az ilyen állami bizottságok és az ilyen törvényhozások azt jelölik meg, hogy a tudatban és a szellemi alakzatokban a problematika a lényegét illetően gyanús maradt. Az „etika” és a „bio” összedrótozása már önmagában fenyegető. Mindenesetre megvan a hasonlóság a prefixumokat tekintve az (átkozott) eugenetika és a (tiszteletreméltó) eutanázia között. A „jó meghalás” hedonista tana nem állít sorompót a hatalmas, valóban halálos „jó élet” nyilvánvaló instanciája, a „jól-születettség” elé.
A probléma alapja az, hogy bizonyos módon az Embernek a boldogságból kiinduló minden meghatározása nihilista. Jól látható, hogy a beteges jólétünk kapuinál emelt barikádoknak van válaszuk a nihilista hullám, az etikai bizottságok nevetséges és cinkos sorompója ellenében.
Amikor a miniszterelnök, egy ország etikájának politikai karvezetője, kinyilatkoztatja, hogy Franciaország „nem fogadhatja be a világ minden nyomorúságát”, óvakodik attól, hogy elmondja nekünk, milyen kritériumok és milyen módszerek alapján különíti el a fent mondott nyomor egy részét, melyet befogadunk, kétségkívül a visszatartási központokban imádkozva azért, hogy visszamenjenek halálos helyükre, és mi élvezhessük megosztatlan vagyonainkat – melyek, mint ismeretes, egyszerre feltételei boldogságunknak és „etikánknak”. És ráadásul lehetetlen megszilárdítani azokat a „felelős” és nyilvánvalóan „kollektív” kritériumokat, melyek nevében a bio-etikai bizottságok kiindulást keresnek eugenetika és eutanázia, a fehér embernek és boldogságának a tudományos javítása, valamint a szörnyek, a fájdalmak és a kellemetlen kísértetek között.
A véletlen, az életkörülmények, a tudatok labirintusa, kombinálva a klinikai helyzet szigorú és kifogástalan kezelésével, ezerszer többet ér, mint a bio-etika instanciáinak pompás és közvetett igénybevétele, melynek gyakorlati terepe – egészen a névig – nem érezhető valami jónak.

  1. Az etikai nihilizmus a konzervativizmus és a halál lüktetése között

A nihilizmus alakzataként szemlélve, megerősítve azzal, hogy társadalmaink egyetemesen jövő nélküliként mutatkoznak meg, az etika két összepárosított vágy között ingadozik: az egyik konzerváló vágy, mely azt szeretné, hogy mindenütt elismerjék a mi „nyugati” rendünk jogszerűségét, egy elvadult tárgyias gazdaság és egy jogi beszédmód egymásba ékelését, és egy halálvágy, amely ugyanazzal a gesztussal megígéri és elfátyolozza az élet átfogó uralását, ami éppen azt jelenti: szenteld meg azt, ami benne van a halál „nyugati” begyakorlottságában.
Ez az, amiért az etikát jobb lenne – hiszen görögül beszél – „eu-oudénosz”-nak nevezni, áhítatos nihilizmusnak.
Az ellen, amit nem lehet helyreállítani, az a létmódban még nincs, de a gondolkodásunk képesnek nyilvánítja rá magát.
Minden egyes korszaknak – és végeredményben egyik sem ér többet a másiknál – megvan a maga nihilista alakzata. A nevek változnak, de e nevek mögött (például az „etika” név mögött) mindig konzerváló propagandára és sötét katasztrófa-vágyra találunk.      Miközben csak hirdetik annak az akarását, hogy a konzervativizmus lehetetlennek nyilvánítsa ezeket, és miközben az igazságokat szembeállítják a semmi utáni vággyal, elszakadnak a nihilizmustól. A lehetetlenség lehetségessége az, hogy minden szerelmi találkozás, minden tudományos újraalapozás, minden művészeti lelemény és az emancipációs politika minden sorozatának – a jó életvezetés etikája ellenében, a szemünk előtt lesz az igazságok etikájának egyetlen elve –  valóságos tartalma a döntés a halálról.

  1. AZ IGAZSÁGOK ETIKÁJA

Súlyos feladat a filozófus számára, hogy a szavak használatát kivonja mindabból, ami megbecsteleníti őket. Már Platón sokat fáradozott azon, hogy az igazságosság szót megfossza attól a viszálykodó és ingatag használattól, melyben a szofisták részesítették.      Mindenesetre, minden előzetes dacára, próbáljuk megőrizni az etika szót, hiszen azok, akik Arisztotelész óta használták, hosszú és értékes sort alkotnak.

  1. Lét, esemény, igazság, alany

Ha nincs „általában vett” etika, azért nincs, mert hiányzik az elvont Alany, amely felfegyverkezne vele. Csak egy partikuláris állat van, akit a körülmények kitesznek az alannyá válásnak. Vagy inkább annak, hogy belépjen egy alany összetételébe. Ami azt jelenti, hogy mindaz, ami ő, a teste, a képességei egy adott pillanatban megfelel annak, hogy egy igazság legyen az útja. Tehát hogy az emberi állat figyelmeztetést kap arra, hogy Halhatatlan legyen, miközben nem az.
Melyek ezek a „körülmények”? Ezek egy igazság körülményei. De mit kell érteni ezen? Világos, hogy az, ami van (a sokszorosságok, a végtelen különbözőségek, az „objektív” helyzetek: például a másikkal való kapcsolat állapota egy szerelmi találkozás előtt), nem határozhat meg ilyen körülményt. A tárgyiasság e típusából az emberi állat, ahogyan lehet, kivonja magát. Fel kell tehát tenni, hogy az, ami hozzájárul egy alany összetételéhez, többlet, hozzájön e helyzetekhez, minthogy e helyzetek és az ezekkel járó felhasználási módok nem számbavehetők. Mondjuk ki, hogy egy alany, amely túllép az állaton (de az állat az egyetlen hordozója), megköveteli, hogy túllépjen valamihez, valami másra vissza nem vezethetőhöz, aminek nincs szokványos beírása abba, „ami van”. E pótlékot nevezzük eseménynek, és különböztessük meg a sokszoros-léttől, amelyben nincs szó az esemény igazságáról[3] (csupán a véleményekéről), ami arra kényszerít minket, hogy új létmód mellett döntsünk. Ilyen események tökéletesen tanúsíthatók: az 1792-es francia Forradalom, Héloïse és Abélard találkozása, a fizika Galilei-féle megteremtése, a klasszikus zene feltalálása Haydnnél… De ugyanígy: a kínai kulturális Forradalom (1965-1967), egy személyes szenvedély, a Helyek /Topos/ elméletének megalkotása a matematikus Grothendiechnél, a dodekafónia kitalálása Schönbergnél…
Milyen „döntésből” ered tehát egy igazság processzusa? A döntésből, amely ezentúl az esemény-függelék nézőpontjából viszonylik a helyzethez. Hűnek lenni egy eseményhez annyit tesz, mint benne mozogni a helyzetben, melyet ez az esemény kiegészít, vagy elgondolni (de minden gondolat gyakorlat, próbatétel) az esemény „szerinti” helyzetben. Ami természetesen azért áll elő, mert hiszen az esemény kívül áll a helyzet minden szabályos törvényén, arra kényszerít, hogy kitaláljunk egy új létmódot és működtessük e helyzetben.
Világos, hogy egy szerelmi találkozás hatására és ha valóságosan hűnek lenni látom őt, az alaptól a tetőig át kell dolgoznom helyzetem szokványos „beidegződési” módját. Ha hű akarok lenni a „kulturális Forradalom” eseményéhez, teljesen más módon kell a politikát gyakorolnom (sajátosan a munkásokhoz való viszonyt), mint amit a szocialista és szindikalista hagyomány javasol. Ráadásul, Bern és Webern, híven ahhoz a zenei hagyományhoz, melynek neve „Schönberg”, nem folytathatják úgy, mintha mi sem történt volna a századvég újromanticizmusa óta. Einstein 1905-ös szövege után, ha hű vagyok radikális újdonságához, nem folytathatom tovább a fizika gyakorlatát ennek hagyományos keretei között, stb. Az esemény-hűség valós szakítás (gondolkodás és gyakorlat) abban a rendben, amelyben az esemény megtörténik (politika, szerelem, művészet, tudomány…).
„Igazságnak” (egy igazságnak) nevezzük egy eseményhez való hűség valós processzusát. Azt, amit ez a hűség előállít egy helyzetben. Ilyen például a francia maoisták politikája 1966 és 1976 között, amely megpróbál elgondolni és gyakorolni két, egymásba gabalyodott eseményhez való hűséget: a kulturális Forradalmat Kínában és 68 Májusát Franciaországban. Vagy a „kortársinak” mondott zene (a név éppoly elfogadott, amilyen bizarr), amely hű a századelő nagy bécsi zeneszerzőihez. Vagy az algebrikus geometria az ötvenes és hatvanas években, mely hű az Univerzum fogalmához (Grothendieck értelmében véve), stb. Ez immanens szakítás. „Immanens”, mert egy igazság a helyzetben működik, és sehol másutt. Az igazságok Mennyországa nem létezik. „Szakítás”, mert az igazság processzusa – az esemény -, nem lévén benne a helyzet szokványaiban, lehetővé teszi, hogy ne gondoljuk el a megszilárdult ismereteinkkel.
Azt is mondhatni, hogy egy igazságfolyamat különbözik a helyzet intézményes ismereteitől. Vagy – hogy Lacan egyik kifejezését használjuk – egy „nyílás” ezekben az ismeretekben.
„Alanynak” nevezzük a hűség hordozóját, tehát egy igazságfolyamat hordozóját. Az alanynak egyáltalán nincs prae-exisztenciája a processzus előtt. Tökéletesen nem-létező az esemény „előtt” a helyzetben. Azt mondhatni, hogy az igazságfolyamat indukál egy alanyt.
Itt őrizkedni kell attól, hogy az így felismert „alanyt” ne fedje el a pszichológiai alany, sem a reflexív alany (Descartes értelmében), sem a transzcendentális alany (Kant értelmében). Például, a hűség mozgatta alany, akinek megadatott a szerelmi találkozás, a szerelmes alany nem a klasszikus moralisták által leírt „szerető” alany. Mert egy ilyen pszichológiai alany az emberi természetből nő ki, a szenvedélyek logikájából. Amiről mi beszélünk, annak nincs semmilyen prae-exisztenciája. A szeretők mint olyanok belépnek egy szerelmi alany összetételébe, és egymást múlják felül. Ugyanígy egy forradalmi politika alanya nem egy individuális harcos, még csak nem is egy „osztály-alany” agyréme. Sajátos produktum, melynek különféle neve van (olykor „Párt”, olykor nem). És persze a harcos belép ennek az alanynak az összetételébe, amely újra felülmúlja őt (éppenséggel e többlet teszi az eljövendőt mint Halhatatlant).      Vagy még inkább, egy művészeti processzus alanya nem a művész (a „zseni”, stb.). Voltaképp a művészet alany-pontjai a műalkotások. És a művész belép ezeknek az alanyoknak a kompozíciójába (az alkotások az „övéi”), anélkül, hogy bármilyen módon redukálható lenne „őrá” (és egyébként is, miféle „ő-ről” lenne szó?)
Az események másra vissza nem vezethető egyediségek, a helyzetek „törvényen-kívüliségei”. Az igazság hű folyamatai a minden alkalommal tökéletesen feltalált immanens szakítások. Az alanyok, akik az igazságfolyamat helyi körülményei („igazságpontok”), sajátos és hasonlíthatatlan indukciók.
Egy ilyen alanyt tekintve – talán – joggal beszélünk „az igazságok etikájáról”.

  1. Egy igazságetika formális definíciója

Általánosítva, „egy igazság etikájának” nevezzük egy igazságfolyamat folytonossági elvét – vagy még pontosabban és összetettebben, azt, ami konzisztenciát ad valaki jelenlétének az alany összetételében, aki ennek az igazságnak a processzusát gerjeszti.      Bontsuk fel ezt a képletet!
Mit értünk „valaki” alatt? A „valaki” az emberi fajta egyik állata, e sajátos sokszoros típusé, amit a berögzött ismeretek úgy jelölnek, mint odatartozást a fajtához. Nem más ez, mint ez a test, és mindaz, amire képes, és ami belép egy „igazságpont” összetételébe. Azzal a feltétellel, hogy volt esemény, és volt immanens szakítás egy processzus folytonos formájában.
Tehát „valaki” esetileg ez a néző, akinek a gondolkodását színházi csillogás járja át, ejti zavarba, teszi szerteágazóvá, és aki így belép egy művészeti momentum bonyolult alakzatába. Vagy ez a kitartás egy matematikai probléma mellett, épp a véghez vitele során, ama hálátlan munka után, amikor a homályos ismeretek megfordulnak, rávilágítva a megoldásra. Vagy ez a szerető, akiben a való víziója egyszerre ködös és áthelyezett, mert a másikra támaszkodva ráeszmél a vallomás instanciájára. Vagy ez a harcos, aki egy bonyolult gyűlés végén eljut az eddig meg nem talált kijelentésig, melyben felismeri, hogy ki ő és min kell dolgoznia a szituációban.
A „valaki”, akként felfogva, ami tanúsítja, hogy hordozó-pontként odatartozik egy igazság processzusához, egyidejűleg ő maga, semmi más, mint ő maga, minden elismerhető között sokszoros egyediség, és önmaga többlete, mivel a hűség kockázatos nyomát ő lépi ki, viszi egyedi testét, és ugyanannak az időnek a bensőjében beírja testét az örökkévalóság instanciájába.
Mondjuk ki, hogy a róla való tudás tökéletesen hozzáköt ahhoz, ami megtörtént, hogy materiálisan nincs semmi más, csak egy tudás vonatkoztatottsága, de mindezt egy igazságfolyamat immanens szakításaként véve, úgy, hogy ez az odatartozás a saját (politikai, tudományos, művészeti, szerelmi…) helyzetéhez és ahhoz az igazsághoz, amivé válik, a „valaki” érzékelhetetlenül és belsőleg megszakadt, vagy meghasította az igazság, amely eljön e sokszoroson keresztül, aki ő.
Még egyszerűbben mondva: ez az odatartozás egy helyzethez, és egy igazság, eme kifejlő-alany, a „valaki” kétes nyomjelzéséhez a magáról-tudni képességén kívül van.
De azért az, aki belép egy alany összetételébe, mely önmaga szubjektivációja, a „valaki” a maga tudtával létezik.
Most pedig: mit kell értenünk „konzisztencián”? Egészen egyszerűen azt, hogy a magáról tudónak van egy törvénye. Valójában ha a „valaki” csak úgy lép be egy igazság alanyának az összetételébe,hogy „teljesen” kiteszi magát egy esemény utáni hűségnek, annak a problémája megmarad, hogy ez a „valaki” mivé válik e próba során.      Az emberállat szokványos viselkedését feltárja az, amit Spinoza „a létben való kitartásnak” nevez, és ami nem más, mint az érdek követése, vagyis az önmegőrzés. E kitartás a valakinek mint ilyennek a törvénye. Csakhogy egy igazság próbája nem esik bele ebbe a törvénybe. Az odatartozás a helyzethez bárkinek a természeti rendeltetése, ám az odatartozás egy igazság alanyának összetételéhez feltár egy saját nyomjelzést, egy folytonos szakítást, melyben igen nehéz kiismerni, hogy miként nyomja rá magát az egyszerű önmegőrzésre, vagy miként kombinálódik vele.      „Konzisztenciának” (vagy „szubjektív konzisztenciának”) nevezzük ennek a ránehezedésnek vagy kombinálódásnak az elvét. Másként fogalmazva, azt a módot, amelyben a mi matematikai szenvedélyünk odakötődik a kitartásához abban, ami megakadályozza vagy korlátozza ezt a kitartást, és ami nem más, mint az odatartozása egy igazságfolyamathoz. Vagy azt a módot, ahogyan szeretőnk tökéletesen „önmaga” lesz beírása során folytonos próbatételként egy szerelmi alanyba.
Végezetül, a konzisztencia nem más, mint befonódás az igazság alanyának folytonosságában a maga egyediségébe (egy állati „valakiben”). Vagy: kitartása annak, aki saját tudattartama szolgálatában tudja magát.
Lacan ott érinti ezt a pontot, amikor az etika maximájaként javasolja: „Ne engedj a vágyának!” Mivel a vágy a tudattalan alanyának konstitutív eleme, tehát par excellence tudati, vagyis a „Ne engedj a vágyának!” azt kívánja jelenteni, hogy „Ne engedj annak, amit önmagadtól nem tudsz!” Ehhez hozzátesszük, hogy a tudati próbatétel az eseménytöbblet távoli effektusa, a hűségen keresztül a „valaki’ hasítéka a tovatűnő toldalékon, és a ne engedd! végső soron azt kívánja jelenteni: ne engedd az igazság elvével a magad birtokbavételét!
De az igazság processzusa miként hűség, ha a „Ne engedd!” a konzisztenciának – tehát egy igazság etikájának – a maximája, amikor arról van szó, hogy a „valaki” híven létezik egy hűséghez. És ebben csak a folytonosság tulajdon elvét szolgálja, a kitartást annak a létében, aki ő. Összekötve a tudottat a fölismerttel.
Egy igazság etikája tehát ezt nyilvánítja ki: „Tedd meg mindazt, amit megtehetsz, hogy kitarts a mellett, ami meghaladta a kitartásodat! Tarts ki a megszakításban! Ragadd meg a magad létében azt, ami megragadott és összetört téged!”
A konzisztencia „technikája” minden egyes esetben egyedi, a „valaki” állati vonásainak függvénye. Az alany konzisztenciájához – ami a valamivé válását illeti, lévén, hogy igényli és elragadja egy igazságprocesszus – ez a „valaki” szolgáltatja a szorongását és az izgatottságát, e nagyméretű és egykedvű másikat, egy másik a falánk uralmi étvágyával, még egy másik a melankóliájával, ismét egy másik a félénkségével… Az emberi sokszorosság egész anyaga a „konzisztencia” révén hagyja kimunkálni, megkötni magát – természetesen egyszerre azzal. hogy szörnyű erőtlenségeket állít vele szembe, amelyek a „valakit” kiteszik az engedmény kísértésének, a visszatérésnek egy „szokványos” helyzethez tartozáshoz, a felismerés hatásai eltörlésének.
Az etika a sokszoros anyagiság két funkciója közötti krónikus konfliktusban mutatkozik meg, mely a „valaki” egész létét érinti: ez egyrészt az egyszerű kibontása a helyzethez tartozásnak, annak, amit érdekelvnek nevezhetünk, másrészt a konzisztencia, a tudott összekapcsolása a felismerttel, amit szubjektív elvnek nevezhetünk.    Tehát könnyű leírni a konzisztencia megnyilvánulásait, vázolni az igazságok etikájának a fenomenológiáját.

  1. Az etikai „konzisztencia” tapasztalata

Adjunk két példát!
Ha az érdeket „a létben való kitartással” határozzuk meg (ami, nevezzük meg, egyszerű hozzátartozás a sokszoros helyzetekhez), látható, hogy az etikai konzisztencia mint érdek nélküli érdek nyilvánul meg. Érdekből támad, abban az értelemben, hogy odakötődik a kitartás hatóköreibe (egy emberállat, egy „valaki” egyedi vonásaihoz). De érdeknélküli is, ennek radikális értelmében, mivel össze akarja fonni ezeket a vonásokat egy hűségbe, amely a maga részéről egy elsődleges hűséghez fordul, ami az igazságfolyamatot megképezi, és amelynek önmagában semmi köze az állati lény „érdekeihez”, mely közömbös a maga megörökítésére nézve, aminek a rendeltetése az örökkévalóság.
Itt eljátszhatunk az érdek szó kétarcúságával. Persze a matematikai szenvedély, a színházi foteljéhez szegezett néző, az átalakult szerető, a lelkesedő harcos kinyilvánítja, hogy rendkívüli érdekből teszi – a felismert Halhatatlan eljöveteléért, amelyre tudják, hogy nem képesek. Előzetesen semmi nem idézheti elő a létezés olyan intenzitását, mint a színész, aki találkozik Hamlettel, azzal a gondolati érzékeléssel, hogy ketten vannak, ami olyan algebrikus geometriai probléma, amelynek megszámlálhatatlan elágazását gyakran fedezem fel, vagy ezt a gyűlést a szabad ég alatt egy üzem bejáratánál, amikor igazolom, hogy politikai kijelentésem összegyűjt és átalakít. Mindenesetre, halálos és rabló állati lényem érdekei tekintetében nem történik semmi olyan, ami engem érintene, vagy amelynek tudása arra mutatna, hogy egy magammá tett körülményről van szó. Teljes egészében itt vagyok, összetevőimet bekapcsolva egy nálam többe, amely rajtam keresztül beindítja egy igazság átjárását. De azonnal függőben vagyok, roncsolt, elmozdított: érdek nélküli. Mivel a hűségben a hűséghez, ami az etikai konzisztenciát definiálja, nem tudok érdeklődni magam iránt, és így nem tudom követni érdekeimet. Minden érdeket illető képességem, amely a saját kitartásom a létben, e tudományos probléma megoldásának eljövendő következményei felé hajlít, a világ vizsgálatára a szerelmi kettős-lét fényében, arra, ami a találkozásom lesz, egy gond, az örök Hamlettel, vagy a politikai processzus következő lépésére, amikor az üzem előtti csoportosulás szétszóródik.
Csak egy kérdés van az igazságok etikájában: mint valaki, miként folytathatom a túllépést tulajdon létemen? Miként kapcsolhatom össze konzisztens módon azt, amit tudok a felismert megragadásának hatásairól?
Ami éppenséggel azt jelenti: miként folytathatom a gondolkodást? Vagyis miként maradjak fenn sokszoros-létem egyedi idejében, és e lét egyetlen anyagi erőforrását, a Halhatatlant miként gondoljam, hogy egy igazság eljöjjön általam egy alany összetételébe.
Már mondottuk, hogy minden igazság tanúskodik a megképzett tudásokról, és így szemben áll a vélekedésekkel. Hiszen vélekedésnek az igazság nélküli megjelenítéseket nevezzük, a forgalomban lévő tudás anarchikus roncsainak.
Márpedig a vélekedések adják a társadalom cementjét. Ebben tartják fenn magukat az emberállatok, kivétel nélkül mindegyik, nem mehet másként: a múló idő, a legújabb film, a gyermekbetegségek, az alacsony bérek, a kormány aljasságai, a helyi futballcsapat viselkedése, a televízió, a vakációk, a távoli vagy közeli atrocitások, a republikánus iskola keserűségei, egy hard-rock együttes legújabb lemeze, a lélek szellemes észjárása, ha túl sok a bevándorló, vagy ha nincs, a neurotikus tünetek, a finom előételek, a legújabb olvasmány, a sikerek az intézményben, a magazinok, amelyekben oly kedves minden, ahogyan kell, a kocsik, a szex, a napfény… Mit csinálnánk mi, nyomorúságunkban, ha ezek nem forgalmazódnának az ország állatai között? Milyen szorongató csendre ítéltetnénk? A vélekedés minden kommunikáció elsődleges anyaga.
Ismeretes e kifejezés mai felkapottsága, és az, hogy némelyek a demokratikus és etikai belegyökerezettségnek tekintik. Igen, gyakran állítják, hogy ami számít, az a „kommunikálás”, és hogy minden etika „a kommunikáció etikája.”[4] Ha megkérdezzük: kommunikálni, persze, de mit? Könnyű válaszolni: vélekedéseket, vélekedéseket a sokszorosok teljes kiterjedéséről, amiket e sajátos sokszoros, az emberállat kísérletez ki érdekei makacs meghatározásában.
Vélekedések, szemernyi igazság nélkül. Egyébként semmi tévedés. A vélekedés az igazon és a hamison belül van, éppen azért, mert egyedüli hivatása a kommunikálhatóság. Ellenben ami egy igazságprocesszust feltár, az nem kommunikálja magát. A kommunikáció az egyedüli vélekedések kisajátítása (és, ismétlem, nem tudunk túlmenni rajta). Mindaz, ami az igazságokat illeti, azt igényli, hogy megtörténjen volt a találkozás. A Halhatatlant, amire képes vagyok, nem kelthetik fel bennem a kommunikáló társadalmiság hatásai, a hűség révén közvetlenül kell megragadni. Ami azt jelenti: a maga sokszoros-létében egy immanens, és végső soron megkívánt szakítás nyomán keresztül,  roncsoltan, anélkül, hogy tudnánk, egy esemény-szintű többlet révén kell megragadni. A belépés egy igazság alanyának összetételébe nem lehet más, mint az, ami eljön.
Erről tanúskodnak a konkrét körülmények, amelyek közepette valakit a hűség átjár: szerelmi találkozás, amelyet valamely költemény hozzánk intéz, tudományos elmélet, melynek először bizonytalan szépsége leigáz minket, egy politikai helyzet cselekvő észjárása… Itt a filozófia nem tesz kivételt, mivel mindenki tudja, hogy itt az érdektelen érdek megkereséséről van szó, muszáj találkozni, egyszer az életünkben, egy Úr szavával.
Egy igazság etikája a „kommunikáció etikájának” teljes ellentéte. A reális etikája ez, ha igaz, miként Lacan sugallja, hogy minden bejárás a valóba nem más, mint a találkozás rendje. És a konzisztencia, amely az etikai maxima tartalma: „Folytatni!”, e való összekötő szála.
Így is meg lehet fogalmazni: „Soha ne feledd azt, hogy találkoztál!” De tudván, hogy a nem-felejtés nem emlékezés (ó, az „emlékezés etikájának” elviselhetetlensége és zsurnalizmusa). A nem-felejtés abban áll, hogy elgondoljuk és gyakoroljuk sokszoros-létemnek a birtokába jutó Halhatatlanhoz rendezését, valamint abban, hogy egy találkozás, mely áthat, alannyá alakított át.
Amit még egy régi könyvben[5] így fogalmaztam meg: „Szeresd azt, amit soha nem hittél el kétszer.” Ezzel egy igazság etikája tökéletesen szemben áll a vélekedéssel, és, röviden, azzal az etikával, ami nem más, mint vélekedési séma. Hiszen a vélekedés maximája ez: „Csak azt szeresd, amit mindig is elhittél.”

Aszkétizmus? 

Az igazságok etikája aszketikus? Lemondást igényel tőlünk? E vita a filozófia hajnala óta húsbavágó. Már Platón be akarta bizonyítani, hogy a filozófus, az igazságok embere „boldogabb”, mint az élvhajhász zsarnok, és ennél fogva az érzéki állat nem mond le semmi lényegiről, amikor életét az Eszméknek szenteli.
„Lemondásnak” nevezzük azt, amikor ráadjuk magunkat érdekeink követésére, követésre, amely, kívül az igazságon, sokszoros-létünk egészét teszi. Van lemondás akkor, ha egy igazság elragad minket? Kétségtelenül, mivel ez az elragadottság megnyilvánul a különbözővé tevő létezés intenzitásaiban. Nevet is adhatunk nekik: a szerelemben boldogság van; a tudományban öröm van (spinozai értelemben: intellektuális boldogság); a politikában lelkesültség van; és a művészetben – gyönyör. „Az igazságnak ezek az effektusai”, amelyek egyúttal megjelölik valakinek a belépését egy szubjektív összetételbe, hiábavalóvá teszik a lemondásról való összes megfontolást. A tapasztalat a jóllakottságra mutat.
De az etika nem a merő elragadtatottság rendjébe tartozik. Szabályozza a szubjektív konzisztenciát, melynek maximája ez: „Folytasd!” Ám láttuk, hogy ez a folytatás valódi elfordulást feltételez „a létben való kitartástól”. A mi sokszoros-létünk anyagai a szubjektív összetételbe rendezettek, a hűséghez való hűségbe, és nem egyszerű követése az érdekeinknek. Ez az elfordulás lemondásnak minősül?
Meg kell mondani, itt van egy eldönthetetlen pont. Az „eldönthetetlen” azt jelenti, hogy semmilyen számítás nem teszi lehetővé a döntést, ha van vagy nincsen lényegi lemondás.
Egyfelől bizonyos, hogy az igazságok etikája ellentmond egy ilyen távolságnak a vélekedésektől, ami tulajdonképpeni értelemben aszociálissá teszi. Ez a nem-társadalmiság örök idők óta ismert: ilyenek  a Thalesről való képek, aki egy gödörbe esik, mert ki akarja deríteni az égi mozgások titkát, vagy a közmondás szerint: „A szerelmesek mindig egyedül vannak a világon”, ilyen a nagy harcos forradalmárok elszigetelt sorsa, „a zseni magányának” a témája, stb. A legalacsonyabb szinten nem más ez, mint a mai szarkazmus az „intello”-val szemben, vagy a harcosnak mint „dogmatikusnak” vagy „terroristának” a kikerülhetetlen ábrázolása. Csakhogy a nem-társadalmiság beéri az állandó korlátozással, amikor érdekeit követi, hiszen e követést pontosan szabályozza a társadalmi játszma és a kommunikáció. Itt szó sincs elnyomatásról (ami nyilvánvaló módon még létezik, és szélsőséges formákat ölthet), csak egy túlhaladhatatlan, tulajdonképpen ontológiai[6] egyenetlenségről van szó az esemény-utáni hűség és a dolgok normális menete között, igazság és tudás között.
Másfelől fel kell ismerni, hogy a szubjektív összetételbe belesodródott „önmagam” identikus azzal, aki az érdekét követi: szerintünk a „valakinek” nincs két, egymástól elkülönült alakzata. Ezek egyugyanazon élő sokszorosságok. Az én sokszoros-összetételem ambivalenciája teszi, hogy az érdek nem jeleníthető meg tisztábban, mint az érdek-érdektelenség elkülönítése egymástól. Az önmagam megjelenítése egy végtelenül sokszoros összetételű egység fiktív kikényszerítése. Hogy ezt a fikciót főként az érdek betonozza be, az nem kétséges. De minthogy az összetevők kétarcúak (épp ezek szolgálnak a jelenlétem bekötésére egy hűségbe), megeshet, hogy az érdek szabályának a hatálya alatt a fiktív egység úgy rendeződik el, mint egy alanynál, a Halhatatlannál, és nem a társadalmiasult állatnál.
Alapjaiban az a lehetőség, hogy semmilyen aszketizmus ne váljon megfelelővé az igazságok etikája számára, ne függjön attól, hogy az érdek sémájának nincs más módja a fiktív egységesítésre, mint az, ami az igazságok etikájának konzisztenciát ad. Ebből ered az, hogy az érdek-érdektelenség megjeleníthető egyszerűen érdekként. Amikor ez az eset áll elő, nem beszélhetünk aszketizmusról: voltaképpen az érdekelv kormányozza a tudatos gyakorlatot.
De itt csak egy egyszerű lehetőségről van szó, és semmi esetre sem egy szükségszerűségről. Valójában ne feledjük, hogy ahhoz sokkal több kell, hogy az én sokszoros-létem minden összetevője egy együttesbe álljon össze, egyébként nem kevesebb érdekeim követésében, mint egy igazság-alany konzisztenciájában. Tehát mindig el kell érni, hogy az ilyen vagy olyan „alvó” összetevő nyers igénybevétele, akár az érdekek társadalmiasult nyomása alatt, akár egy hűség szakaszaként, megingasson minden korábbi fiktív montázst, melyekbe az önmagam megjelenítését szervezem. Ettől fogva az érdek-érdektelenségnek (egyszerűen, az érdeknek) az érzékelésétől megszabadulunk, a hasadás megjeleníthető lesz, és az aszketizmus napiparancsba jön, minden a visszájára fordul: a szubjektív összetétel elengedésének, meghátrálásának kísértése, egy szerelem széttörése azért, mert egy obszcén vágy kikényszeríti, egy politika elárulása azért, mert „a javak szolgálata” pihenéssel kecsegtet, a tudományos szenvedély felcserélése a megbecsült és hiteles pályafutással, vagy a behátrálással az akadémizmusba egy olyan propaganda fátyla mögött, amely leleplezi az avantgárdok „elmúlt” jellegét.
De akkor az aszketizmus eljövetele azonos az igazság-alany mint merő önvágy felfedezésével. Az alanynak bizonyos fokig meg kell tartania saját erőit, miután már nem oltalmazza a megjelenítő fikció többértelműsége. Az eldönthetetlennek ez a pontja: az alanynak ez a vágya a kitartásban meglévő konzisztenciában az állati vágyhoz mérhető, hogy megragadja társadalmiasult esélyét? E ponthoz érkezve semmi nem ment föl a bátorság alól. Fegyverkezzünk fel, ha lehet, Lacan optimizmusával, aki ezt írja: „A vágy, az, amit vágynak hívunk, /itt Lacan a szubjektív tudatról beszél/ elég arra, hogy azt tegyük, ami az életnek nem az aljasság megcselekvéseiben ad értelmet.”

ELŐZMÉNY:

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

JEGYZETEK:

[1]  Emmanuel Lévinas: Totalité et infini, Nijhoff, 1961. Ez a főműve.

[2]  Jacques Lacan: „Le Stade du miroir”, in: Écrits, Seuil, 1966.

[3]  Alain Badiou: L’etre et l’événement, Seuil, 1988. Az esemény elmélete ténylegesen hosszú fogalmi körüljárást igényel, amelyet ez a könyv fejt ki.

[4]  Jürgen Habermas: Théorie de l’agir communicationnel /A kommunikációs cselekvés elmélete/, Fayard, 1987. Habermas megpróbálja kitágítani a „demokratikus” racionalitást, beillesztve a kommunikációt a saját antropológiájába. E szempontból – a Lévinaséval ellentétes oldalon – részt vesz abban, amit a jelenlegi „etika” filozófiai al-struktúrájának nevezhetnénk.

[5]  Alain Badiou: Théorie du sujet, Seuil, 1982. Befejező „előadásaiban” e könyv tartalmazza az alany etikájára vonatkozó kifejtéseket, igaz, kissé másképp tájékozódik annál, mint amit itt találunk.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[6]  V.ö. Alain Badiou: L’etre et l’événement, op. cit. A vélekedésben szemlélt elem mindig is egy konstruált halmazban szemlélt elem (a halmazt az osztályozásokon keresztül lehet értelmezni). Mindaddig, amíg egy igazságprocesszusból kiindulva szemléljük ugyanazt az elemet, generikus együttesében vesszük (durván: megszabadítva az összes bevett osztályozástól).

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

(L’éthique, essai sur la conscience du mal, NOUS, MMXI.)

 

ELŐSZÓ A GÖRÖG KIADÁSHOZ

 

Mint oly sok filozófiai beavatkozás, ez a könyv is elsősorban elméleti haragból született. Mindenekelőtt, vajon Platón életműve javarészt nem a szofisták iránti haragból született meg? Ki nem állhattam mindazok gőgjét, akik – a hatvanas évek gondolkodásának (Foucault, Althusser, Lacan) tabula rasájára tartva igényt – egy bizonyos teljesen nevetséges akadémikus moralizálást nagy újdonságként mutattak fel. Ebben a televízióban, a sajtóban, és végső soron az összes politikusnál megjelenő műveletben csak visszatérést láttam a tökéletesen visszahúzó régi kacatokhoz: az erkölcs elsőbbségéhez a politikához képest, a polgári Nyugat magasabbrendűségének bizonyosságához minden mással szemben; az úgynevezett „emberi természet” és a hozzá kapcsolt „jogok” létezéséhez; a vulgáris antikommunizmushoz; a kapitalizmus, és ennek bevett politikai formája, a parlamentarizmus valóban totalitárius nyilvánvalóságához. És végül a filozófia alárendeltségéhez, mely lemondott minden kritikai funkciójáról a megszilárdult világrend tekintetében.

Tehát először megpróbáltam rámutatni arra, hogy ez a berendezkedés mit sem ér, valamint hogy a filozófiai kritikát az általunk elviselt rend meghatározó „értékeinek” csupasz és egyszerű propagandájával cserélték fel. Frontálisan bíráltam a humanitárius ideológiát, a behódolás politikáját és azt a vértelen akadémizmust, amely a média „filozófiáját” pótolja számunkra.
De nem akartam megrekedni itt. Veszélyesnek tűnik számomra, ha odadobjuk a szép „etika” szót a kapitalo-parlamentarizmus őrkutyáinak. Tehát e szó egy teljesen más értelmét vázoltam fel, kitéptem az ál-kantiánus moralizálásból, és visszavezettem valódi gyökerére: az igazság eseményeire.
Természetesen csak rövid bevezetőről van szó. Az igazságok etikájának teljes kibontása csak az igazság ama új elméletének továbbviteleként történhet meg, amelyet alapozó könyvemben, A lét és az esemény (L’être et l’événement) címűben megnyitottam. Mindenesetre, amennyire lehetséges, törekszem a teljessé tételre, legalábbis ami az általam védelmezendő, sőt rám nézve kötelező valódi etika főbb tájékozódási irányait illeti, a gondolkodásban az alkotás, a kitalálás, az emancipációs politika, az avantgárd művészet jogait. Olyan etika ez, amely ragaszkodik a helyes távolsághoz minden ostoba humanizmustól.
Örülök annak, hogy a görögök megítélhetik vállalkozásomat. Nem azok leszármazottai-e ők, akik – miután feltalálták a filozófiát, s miután szembehelyezkedtek minden szolgai vagy szofisztikus gondolkodással – kikovácsolták az „etika” szót? Csak köszönetet mondhatok a fordítónak és a kiadónak, hogy elolvasásra és ellenvetésekre kínálta fel ezt az egyszerre tömény és nyitott kísérletet.

(1997. december)

 

 

ELŐSZÓ AZ ANGOL KIADÁSHOZ

 

E könyv sorsa különös. Voltaképpen egy felkérésről volt szó, iskolai és egyetemi sorozatba szánva. Barátságból fogadtam el az írásra történt felszólítást, az iránt – Benoît Chantre -, akitől a gondolat eredt, és aki ma a ritka könyvkiadók egyike. Vidéken írtam meg, 1993 nyarán, két hét alatt, ugyanennek a Benoît Chantre-nak az állandó telefonhívásaitól nógatva. Szubjektivitásom tehát azé a gyakorlaté, melynek meg lettek szabva a szabályai: rögzített karakterszám, nem szakmai közönség által olvasható szöveg szükségessége, az aktualitásra történő utalás kötelezősége, stb.            Ugyanakkor az igazi nehézség nem ebben állt. Hanem egy ellentmondásos szellemi állapotban. Egyrészt valóságos őrjöngés mozgatott. A világban teljes erővel dühöngött az „etika”. Mindenki álságos módon egyesítette a politikát egy hülye katekizmussal. Az intellektuális ellenforradalom az erkölcsi terrorizmus alakjában egyetemes mintaként erőltette a nyugati kapitalizmus aljasságait. Az úgynevezett „emberi jogok” mindenütt arra szolgáltak, hogy megsemmisítsék a szabadgondolkodás összes leleményét. E tényből kiindulva könyvem hajlott arra, hogy pamflet legyen. Kiadómnak és barátomnak hányszor fel kellett hívnia a figyelmemet arra, hogy mérsékeljem szidalmaimat. Ám másrészt a felvetődött kérdések egy kifinomult és új gondolkodásbeli fegyelmet hívtak elő bennem. Még nem vontam le a vázolt igazságok ontológiájának, az öt évvel korábbi A lét és az eseménynek az összes gyakorlati (és éppenséggel etikai) következményeit. Úgyhogy szép számmal voltak számomra új és kockázatos kibontanivalók.
Így feszültem a pamfletek leegyszerűsítő kísértése és a fogalmi rátalálások szükségessége között. A megoldás, ha van megoldás, az lett, hogy feloldottam az ideológiai őrjöngést a filozófiai konstrukcióban. Ily módon a könyv úgy kezdődik, mint egy politikai támadás az emberi jogok ideológiája ellen, valamint a hatvanas évek antihumanizmusának a rehabilitálásával. Az igazságok egyfajta etikájával fejeződik be. Az emberállattal, melynek semmiféle „jogai” nincsenek, szembeállítom a tulajdonképpeni alanyt, az igazságfolyamat helyi töredékét és egy esemény hallatlan megalkotását.
A legbámulatosabb az, hogy az ideológiai ellenáramlat (a moralizálás, minden dolog feláldozása consensust teremt) és a fogalmi sematizmus e kissé bizarr elegye sikeres volt, ide számítva a gimnáziumokat is. Ettől fogva, a Filozófiai kiáltvány c. szöveggel együtt e könyvem a legkeresettebb. Amint néha előfordul velem, sok ember hálás volt azért, hogy szabadon kimondhatta azt, amit kényelmetlen volt kimondani. És ugyanők, vagy mások, azt is tudják, hogy e kockázatot valóságos filozófiai alkotás alapján vállalom, tehát mély okokból, és nem a feltűnés kedvéért. Egyébként az igazság az, hogy túlságosan bátortalan vagyok ahhoz, hogy kedveljem a feltűnést.
Ma ezt a mintegy hét évvel ezelőtt megjelent könyvet két vonatkozásban tudom szemlélni: az ideológiai vita és az elméleti konstrukció felől.
Az első pontot tekintve nincs semmi bánnivalóm. Megvolt a nyugati bombázógépek beavatkozása Szerbiában, Irak tűrhetetlen blokádja, vagy a fenyegetések Kuba ellenében. Mindezt moralizáló prédikációk hihetetlen áradata jogszerűsítette. A nemzetközi Bíróság nyilvánvalóan előterjesztésre és ítélethozatalra készül „az emberi jogok” nevében, mindenki beéri azzal a világrenddel, melynek a NATO – vagyis az amerikaiak  – a fegyveres őre. A”demokratikus” totalitarizmus nem tesz mást, mint még jobban berendezkedik. Annál inkább, mert soha nem volt szükségesebb, hogy a szabad szellemek fellázadjanak e szolgai gondolkodás, e nyomorult moralizálás ellen, melynek nevében ránk kényszerítik, hogy elfogadjuk a világ folyását és abszolút igazságtalanságát. Legfeljebb az vehető észre, hogy a consensus lassan gyengül. Volt egy vita a Szerbia elleni beavatkozásról, vita, amely igazából nem Bosznia vagy Irak ügyében zajlott. Az amerikai imperializmus, az európai szolgalelkűség még árulkodóbb, mint néhány évvel ezelőtt. Persze az ellenség, a tekintélyelvű szocializmus összeomlásának betudhatóan, mindenütt meghatározó. De az is igaz, hogy belépünk az emancipatorikus politikai gondolkodás és az ehhez kötődő tényleges erők újrateremtődésének hosszú időszakába. Ennek az újrateremtődésnek a kiegészítő jelszavaként két kijelentés kínálkozik: a NATO felbomlása és a nemzetközi büntetőbíróság feloszlatása.
Ami az elméleti konstrukciót illeti, ki kell jelenteni, hogy e rövid könyv eszméi – legyenek bármennyire orientálók – csak egy vázlatot alkotnak. Folyamatosan dolgozok rajtuk, és olykor megváltoztattam őket, legalábbis négy ponton.

  1. A helyzet fogalma igen fontos, hiszen azt állítom, hogy nincs általános etika, hanem csak egyes igazságok etikája van, tehát egy helyzetre vonatkozó etika. Márpedig egy helyzet, ma már tudom, csak mint sokszorosság gondolható el. Egymással összeszövődött viszonyokkal is kell számolni, melyek rugója az a mód, amiként egy többszörösség megjelenik a helyzetben. Innen ered, hogy egy helyzetet egyszerre kell elgondolni a maga létében tiszta sokszorosságként (azzal összhangban, ahogyan A lét és az eseményben kifejtettem), és a maga megjelenésében transzcendens törvényhozási effektusként.
  2. Ma csak amellett tartok ki, hogy egy esemény egyetlen jegye a helyzetben az, hogy ez az esemény felveszi az eseménynek adott nevet. Ez az elmélet feltételezi, hogy két esemény van, és nem egy (az esemény-esemény és az esemény-elnevezés), és két alany is, és nem csak egy (az alany, aki elnevezi az eseményt, és az ehhez az elnevezéséhez hű alany). Felteszem, hogy egy esemény befoglaló, belőle kiválik egy kijelentés, amely egy egyszer már eltűnt eseményként áll fenn. Az esemény dönti el az értéket (rögzítve az igazolhatóságot, és miközben ezt teszi, módosítja a helyzet egész logikáját (egész transzcendentális tartományát). Másképp fogalmazva, itt még ki kell egészíteni az esemény ontológiai elméletét egy logikai elmélettel. E továbbfejlesztések részletezése megtalálható az 1996/1997-es és az 1997/1998-as szemináriumon. Újra kiadva A világok logikái
  3. Az alany nem lehet merőben hű az eseményhez. E pont egészen sajátosan vonatkozik az etikára. Mivel nem sikerült pontosan kifejtenem A reakciós újdonságok Az új egész elmélete az igazságfolyamatban összpontosult. De mindenekelőtt nyilvánvaló, hogy a reakció, vagy a halott hatalmak beiktatják egy esemény alkotóerejét. Egyébként már hangsúlyoztam, hogy a nácizmus megmagyarázhatatlan a kommunizmusra történő hivatkozás nélkül, még pontosabban az október 17.-i forradalomra történő hivatkozás nélkül. Fel kellett tehát tennem, hogy az esemény megnyit egy szubjektív teret, ahol nem csak a hű, haladó és igazmondó alakja, de más alakok is újak, jóllehet negatívok, mint a reakcionárius alakja, vagy még inkább az, akit „obskúrus alany”-nak nevezek.
  4. Végezetül az igazság mozgási pályáját nem szabad csak a helyzet sokszoros sűrűségére vonatkoztatni, vagy csak az itt szereplő „tudásenciklopédiára”. Meg kell világítani, hogy a helyzet miként alkalmazkodik logikai transzformációkhoz. Ami itt felveti az igazságok megjelenésének a kérdését, amíg ezideig csak a létüket tárgyaltam (tudniillik azt, hogy az igazságok generikus megsokszorozottságok).

Látható, hogy a jelen könyv elméleti háttere mozgásban van. A szememben nem kevésbé szilárd a lényegről szóló rész, és ráadásul felkínál egy egyszerre heves és szilárd bevezetőt azokba a széleskörű vállalkozásokba, melyekkel megpróbálom áthelyezni a mai filozófia tétjeit.

Nem akarom a nélkül lezárni, hogy egyszerre ne mondjak köszönetet a  Verso kiadónak intellektuális és harcos bizalmukért, és Peter Hallwardnak, egy igazi barátnak, annál inkább, mivel gyakran nem értett egyet elméleteimmel.

[2000. április]

 

            BEVEZETŐ

 

Bizonyos tudósi, hosszú ideje a szótárakba és az akadémikus beszédekbe zárt szavaknak megvan az a jó- vagy balszerencséjük – kicsit úgy, mint ahogyan egy vénlány, anélkül, hogy tudná, miért, egy szalon gyámolítottjává válik -, hogy gyakran belépnek az idő széljárásába, a plebszé és a közönségé lesznek a sajtóban, a televízióban, egészen az emlegetésekig a kormányzati beszédmódban. Az etika szó, mely oly erősen érezteti görögösségét, vagy filozófiai pályafutását, melyet Arisztotelész indított el (a Nikomakhoszi etika nevezetes bestseller!), ma a lépcsőfeljáró lámpavilága alatt áll.
A görögben az etika a helyes „létmód”-nak vagy a cselekvés bölcsességének a keresésében áll. Az etika e jogcímen része a filozófiának, mint amely gyakorlati létezést rendel a Jó megjelenítéséhez.
Kétségkívül a sztoikusok művelték a legkitartóbban az etikát, nem csak mint a filozófiai bölcsesség egy részét, hanem mint a legbensőjét. Bölcs az, aki – meg tudván különböztetni azokat a dolgokat, amelyek tőle függenek, azoktól, amelyek nem függenek tőle – akaratát az előbbiek köré szervezi, és érzéketlenül viseli el az utóbbiakat. Egyébként magától értetődő, hogy a sztoikusok szokás szerint a filozófiát egy olyan tojáshoz hasonlították, melynek a héja a Logika, a fehérje a Fizika, és a sárgája az Etika.
A modernek, akik számára Descartes óta az alany kérdése központi kérdés, az etika mintegy szinonímája az erkölcsiségnek, vagy – mondaná Kant – a gyakorlati észnek (elválasztva a tiszta vagy elméleti észtől). A szubjektív cselekvés és az általa képviselt intenciói viszonyáról van szó egy egyetemes Törvényhez. Az etika egy Alany gyakorlatainak a megítélési elve, legyen ez az alany egyéni vagy kollektív.
Megjegyzendő, hogy Hegel különbséget vezet be “etika”(Sittlichkeit) és “erkölcsiség” (Moalität) között. Az etikai elvet a közvetlen cselekvésnek tartja fenn, míg az erkölcsiség a reflektált cselekvésre vonatkozik. Például azt mondja, hogy “az etikai rend a lényegénél fogva a közvetlen döntésben lakozik”.[1]
A mostani “visszatérés az etikához” a szót érthető módon elmosódott értelemben veszi, ám bizonyosan közelebb Kanthoz (ítéletetika), mint Hegelhez (döntésetika).
Igazából ma az etika a “megtörténttel” kapcsolatos elvet jelöl meg, a történelmi helyzetekre (az emberi jogok etikája), a technikai-tudományos helyzetekre (az élőlények joga, a bioetika), a “társadalmi” helyzetekre (az együttlét etikája), a média-helyzetekre (a kommunikáció etikája), stb. adott kommentárjaink bizonytalan körvonalú szabályozója.
Az etikával történő társadalmiasult infláció tekintetében a jelen kísérlet célja kettős.
– Egy kezdeti időszakban e jelenség pontos természetének a vizsgálatáról lesz szó, amely a közvélekedésben és az intézményekben a jelen pillanat fő “filozófiai” tendenciája. Megkísérli megmutatni azt, hogy igazából valódi nihilizmusról van szó, és az egész gondolkodást fenyegető tagadásról.
– A második időszakban megvitatjuk az etika szó ilyen irányultságát, egy teljesen más értelmet adva neki. Ahelyett, hogy elvont kategóriákhoz (az Ember, a Jog, a Másik…) kötnénk őket, helyzetekhez kapcsoljuk. Ahelyett, hogy az áldozatok iránti könyörületesség dimenzióját nyitnánk meg, az egyedi eljárások tartós maximáját hozzuk létre. Ahelyett, hogy csak a helyes megőrző lelkiismeretet hoznánk játékba, megindulunk az igazságok rendeltetésének útján.

 

LÉTEZIK-E AZ EMBER?

 

 

Az “etika” a szó manapság bevett felfogásában kitüntetett módon “az emberi jogok”-ra vonatkozik – vagy, kiegészítő módon, az élőlények jogaira.
Felteszik, hogy létezik egy mindenütt felismerhető emberi alany, s hogy ez bizonyos fajta természeti “jogokkal” rendelkezik: a bántalmazás tiltásával, a túlélés jogával, az “alapvető” szabadságokkal (vélemény- és szólásszabadsággal, a kormányok demokratikus kinevezésével, tb.). E jogokat evidens módon tételezzük, és széles konszenzus tárgyát képezik. Az “etika” e jogokkal foglalkozik, betartatván őket.
E visszatérés az ember természeti jogainak e régi tanához érthető módon összekapcsolódott a forradalmi marxizmus összeomlásával, és ennek következtében a haladó elkötelezettségű személyek megritkulásával. Miután minden közösségi jelzéstől meg lettek fosztva, miután nincs birtokukban “a történelem értelmének /vagy irányának – a ford./” eszméje, miután már nem reménykedhetnek egy társadalmi forradalomban, számos értelmiségi, valamint a közvélemény széles tábora a politikában csatlakozott a tőkés típusú gazdasághoz és a parlamenti demokráciához. A”filozófiában” újra felfedezték a tegnapi ellenfelek változatlan ideológiájának erényeit: a humanitárius individualizmust és a jogok liberális védelmezését a szervezett pártosság minden kényszere ellenében. Ahelyett, hogy egy új kollektív emancipációs politika fogalmait keresték volna, voltaképp magukévá tették a berendezkedett “nyugati” rend maximáit.

Miközben ezt tették, egy erőszakos, reakciós mozgalmat rajzoltak föl, mindannak a tekintetében, amit a hatvanas években gondoltak és javasoltak.

 

  1. Az Ember halála?

Tehát Michel Foucault botrányt kavart volt azzal a kijelenésével, hogy az alanyként felfogott Ember egy történelmi és kiagyalt fogalom volt, mely hozzátartozott egy bizonyos beszédmód uralmához, és nem olyan időtlen evidencia, amely képes egyetemes jogok vagy egy egyetemes etika megalapozására. Meghirdette e fogalom helytállóságának a végét, mióta az a beszédtípus, mely egyedül adott értelmet neki, elavult.
Sőt, Louis Althusser kijelentette, hogy a történelem nem volt, miként Hegel gondolta, az abszolút Szellem kifejlése, vagy egy alany-szubsztancia eljövetele, hanem egy észszerű, szabályozott folyamat volt, melyet”alany nélküli folyamat”-nak nevezett, és amelybe csak egy sajátos tudománynak, a történelmi materializmusnak volt bejárása. Ez azt eredményezte, hogy a jogok és az elvont etika humanizmusa csak képzeletbeli – és ideológikus – konstrukció volt, és amelynek arra az útra kellett tévednie, melyet így nevezünk: “elméleti antihumanizmus”.
Ugyanekkor Jacques Lacan arra vállalkozott, hogy a pszichoanalízist kivonja minden normatív és pszichológiai irány alól. Megmutatta, hogy teljesen el kellene választani az Ént, e képzeletben egységes alakzatot, az Alanytól. Hogy az alanynak nem volna semmilyen lényegisége, semmilyen “természete”! Hogy a nyelvnek és a történelemnek, a vágy tárgyainak mindig esetleges törvényeitől függ! Ebből az következik, hogy az analitikus gyógymódnak mint egy “normális” vágy helyreállításának az egész víziója csalás volt, és – még általánosabban – nincs semmilyen norma, mellyel alá lehetne támasztani egy “emberi alany” eszméjét, melynek előszámlálni a kötelességeit vagy a jogait a filozófia feladata lenne.
Így vált vitathatóvá az Ember természeti vagy spirituális önazonosságának az eszméje, és ennél fogva egy “etikai” tan megalapozhatósága, abban az értelemben, ahogyan ez manapság hallható: ami az általában vett emberekre, szükségleteikre, életükre és halálukra vonatkozó közmegegyezéses törvényhozás. Vagy még inkább: annak evidens és egyetemes körülhatárolása, hogy ami gonosz, az nem felel meg az emberi lényegnek.
Mondható-e, hogy Foucault, Althusser, Lacan leckét adott arról, hogy létezik az emberek sorsa iránti közömbösség, a cinizmus? Egy paradoxonnal az elkövetkezőkben azt fogjuk megvilágítani, hogy épp az ellenkezője áll fönn: a maguk módján valamennyien egy ügy éber és bátor harcosai voltak ők, jóval túl az “etika” és a “jogok” mai védelmezőin. Például Michel Foucault különösen szigorúan kötelezte el magát a bebörtönzöttek kérdése mellett, és – határtalan agitátori és szervezőtehetségről téve bizonyságot – ideje nagy részét e kérdésnek szentelte. Althusser nem tett mást, mint egy valódi emancipációs politikát tárt szem elé. Maga Lacan, túl azon, hogy totális “klinikai eset” volt, az embereket meghallgató életén a legegyértelműbben túl akarván lépni, harcát az amerikai pszichoanalízis “normatív” irányultságai és az american way of life elgondolásának lealacsonyító alacsonysága ellenében elfoglalt álláspontját döntő elkötelezettségként fogta fel. Így a szervezeti és a vitakérdések az ő szemében mindig is egyneműek voltak az elméleti kérdésekkel.
Amikor a mai “etikai” ideológia hívei meghirdetik, hogy a visszatérés az Emberhez és a jogaihoz megszabadít bennünket az „ideológiák” szülte „halott absztrakcióktól”, ez valóságos kihívás. Manapság boldogan láthatjuk a konkrét helyzetek állandó gondját, a valóra nyitott és türelmes figyelmet, a legkülönbözőbb és látszatra az értelmiségiek szokványos közegében egymástól oly eltávolodott emberek cselekvő vitáit, melyek tanúja voltam 1965 és 1980 között.
Valójában a bizonyítékot az adta, hogy „az Ember halála” témakör összehangzik a lázadással, a radikális kielégületlenséggel a berendezkedett rendekkel szemben, valamint a helyzetek valóságosságában teljessé lett elkötelezettségekkel, miközben az etika és az emberi jogok témája összehangzik a nyugati ellátással elégedett egoizmussal, a hatalmak és a nyilvánosság szolgáltatásaival. Ilyenek a tények.
E tények megvilágítása ara kötelez, hogy térjünk át az „etikai” irányultság alapjainak vizsgálatára!

 

  1. Az emberi jogok etikájának alapjai

A nyílt hivatkozás erre az irányultságra a klasszikus filozófiai korpuszban Kant.[2] A jelen pillanat egy „vissza Kanthoz” pillanata, melynek részletei és különfélesége, őszintén szólva, labirintusszerű. Itt csak az „átlagos” tant veszem szemügyre.
Ami a lényegénél fogva visszatért Kanttal (vagy egy Kant-képpel, vagy inkább „a természeti jog” elméletíróival), az, hogy léteznek formálisan képviselhető felszólító kötelességek, melyek nincsenek alárendelve tapasztalati vagy helyzeti vizsgálatokból eredő megfontolásoknak; ezek az imperativusok a bántalmazás, a bűn, a Gonosz eseteit érintik; hozzáteszik, hogy ezeket nemzeti vagy nemzetközi jognak kell szankcionálniuk; s hogy ennél fogva a kormányzásokba be kell építeni ezeket az imperativusokat, és meg kell nekik adni mindazt a valóságosságot, melyet megkövetelnek; mert máskülönben kikényszerítik ezeket (a humanitárius beavatkozás jogát, vagy a jog beavatkozásának a jogát).
Az etikát itt egyszerre tekintik úgy, mint a priori képességet a Gonosz megkülönböztetésére (hiszen az etika modern szokványában a Gonosz vagy a negatív – elsődleges: feltesznek egy közmegegyezést arról, ami a barbár), és mint az ítélkezés végső elvét, különös tekintettel a politikai megítélésre: jó az, ami látható módon fellép egy a priori beazonosítható Gonosz ellenében. Maga a jog először is jog a Gonosz „ellen”. Ha a „jogállam” fennáll, egyedül neki áll felhatalmazásában a Gonosz beazonosítása (az etikai vízióban elsősorban a Gonosz megjelölésének a szabadsága), és eszközöket ad a bíráskodáshoz, ha a dolog nem világos (a jogi óvintézkedések apparátusát).
A meggyőződések magvának előfeltevései világosak:

  1. Feltesznek egy általános alanyt, mely jól-rosszul egyetemesen beazonosítható (jóllehet ezt az egyetemességet gyakran hívják teljesen paradoxális néven „közvélemény”-nek), úgyhogy ez az alany egyszerre passzív, vagy patetikus, vagy megfontolt alany: az, aki, azonosulván a szenvedéssel, tudja, hogy minden rendelkezésére álló eszközzel véget kell vetnie neki.
  2. A politika alá van rendelve az etikának, egyetlen ponton, mely valóban fontos a dolgok e víziójában: ez a körülmények szánakozó és felháborodott szemlélőjének az ítélete.
  3. A Gonosz, bármire készülve, rendelkezik a Jó felett, és nem fordítva.
  4. Az „emberi jogok” jogok a nem-Gonoszra: ne sérthessen és bántalmazhasson sem az életben (a gyilkosság és a kivégzés iszonyata), sem a testben (a kínzás, a kegyetlenkedés és a kiéheztetés iszonyata), sem a kulturális önazonosságban (a nők, a kisebbségek stb. megalázásának iszonyata).

E tan ereje elsősorban a nyilvánvalóságában áll. Tapasztalatból tudjuk, hogy a szenvedés látható. A könyörületesség már a XVIII. századi elméletíróknál – azonosulás az élőlény szenvedésével – a másikhoz való viszony hatókörébe tartozott. Azt, hogy a politikai vezetők közömbössége vagy kegyetlensége a legfőbb oka lehet hitelvesztésüknek, már a zsarnokság görög elméletírói feljegyezték. Azt, hogy könnyebb konszenzusra jutni arról, mi gonosz, mint arról, mi jó, az egyházak megtapasztalták: hogy mindig könnyebb megállapítani azt, hogy mit kellene tenni, vagy beérni az önmegfékezéssel, mint kifejteni, hogy mit kellett volna tenni. Ráadásul bizonyos, hogy a nevére méltó politika megtalálja a maga kiindulópontját abban az ábrázolásban, melyet az emberek készítenek életükről és jogaikról.
Tehát elmondható: itt van egy evidenciákból álló korpusz, mely képes bebetonozni egy planetáris konszenzust és erőt adni a kikényszerítésének.
És mégis azt kell hangsúlyozni, hogy ebből semmi nincs meg, s hogy ez az „etika” nem szilárd, hogy a tökéletesen látható valóság az egoizmusok tombolása, az emancipációs politikák eltűnése vagy szélsősége, elbizonytalanodása, az „etnikai” erőszaktétel és a vad versengés egyetemességének a megsokszorozódása.

  1. Az ember: eleven állat, vagy halhatatlan különösség?

A kérdés mélyén egy egyetemes emberi Alany előfeltételezése áll, mely képes etikát rendelni az emberi jogokhoz és a humanitárius akciókhoz.
Láttuk, hogy az etika alárendeli ennek az alanynak az identifikálását a gonosz egyetemes elismerésének. Tehát az etika az embert mint áldozatot határozza meg. Mondhatnánk: „De nem! Megfeledkeztek a cselekvő alanyról, aki fellép a barbárság ellen!” Valójában legyünk pontosak: az ember az, aki képes mint áldozatra ismerni magára. E hirdetett definíció elfogadhatatlan. Aminek három fő oka van.

  1. Mindenekelőtt azért elfogadhatatlan, mert az áldozati állapot, a szenvedő állat, a

lesoványodott haldokló állapota hasonlóvá teszi az embert a maga állati szub-sztanciájához, az élőlény tiszta és egyszerű önazonosságához (az élet, mint Bichat[3] mondja, csak „olyan funkciók együttes, melyek ellenállnak a halálnak”). Persze, az emberiség egy állatfaj. Halandó és ragadozó. De e szerepek egyike sem teheti különlegessé őt az élőlények világában. Hóhérként az ember egy állatias alávalóság, de bátran ki kell mondani, hogy áldozatként sem ér általában többet. A kínzások[4] és a megmenekülések valamennyi elbeszélése fölerősíti: bár a zárkák és a táborok hóhérai és bürokratái úgy kezelik áldozataikat, mint vágóhídra váró állatokat, semmi közösségi nincs bennük, egyszerűen ilyen állatokból lettek az áldozatok. Azt tették, amit ezért meg kellett tenniük. Hogy mégis néhányan megmaradtak közülük és tanúskodtak, igaznak bizonyult tény. De éppen mindig is hallatlan erőfeszítéssel e tanúkban – akik szertesugárzó felismerést ébresztenek -, majdnem érthetetlen ellenállásként van bennük az, ami nem vág egybe áldozati identitásukkal. Itt az Ember, elgondolandóként: abban, amit tesz, miként Varlam Chalamov A táborélet elbeszéléseiben,[5] egy másként ellenálló állatról van szó, mint a lovak, nem törékeny testén keresztül, hanem makacs megmaradásával abban, ami, vagyis éppen hogy ő más, mint egy áldozat, más, mint egy halál-felé-való-lét, tehát: más, mint egy halandó.
Egy halandó: íme, a legrosszabb helyzetek, melyek kiróhatók rá, mutatják meg, hogy mi
az Ember, már amennyire különössé teszi magát az élet ragadozó és sokalakú hullámzásában. Bármit gondoljunk is az Emberre vonatkozóan, innen kell elindulni. Úgyhogy ha léteznek emberi jogok, ezek bizonyosan nem az élet jogai a halál ellenében, vagy a túlélés jogai a nyomorúság ellenében. Ezek a Halhatatlanság jogai, önmaguk számára kinyilvánított jogok, vagy a Végtelen jogai, megjelenítve szuverenitásukat a szenvedés és a halál fölött. Hogy a végén meghalunk, és csak por marad utánunk, mit sem változtat az ember mint halhatatlan lény önazonosságán, s amikor leszögezi, hogy épp fordítva van, ő egy állati-létező, ki van téve a körülményeknek. És minden egyes ember, tudjuk, előre nem látható módon képes erre a halhatatlanságra, aligha fontos, hogy nagy vagy kisszerű körülmények közepette, egy jelentős vagy másodlagos igazság miatt. Mindenesetre a szubjektiváció halhatatlan, és ez teszi az Embert. Amin kívül létezik a biológiai fajta, a „tollatlan kétlábú”, akinek a varázslatossága nem evidens.
Ha nem ebből indulunk ki (ami egész egyszerűen azt jelenti: az Ember gondolkodik, az Ember néhány igazságból van szőve), ha az Embert azonosítjuk az élőlény puszta valóságával, akkor kikerülhetetlenül az ellentétéhez jutunk annak, amit az elv megjelöl. Mivel ez az „élőlény” a valóságban megvetésre méltó, és meg is vetik. Ki ne látná a humanitárius expedíciókban, a közbeavatkozásokban, a karitatív légionáriusok kihajózásában a feltételezett egyetemes Alanyt meghasadni? Az áldozatok oldalán a rémült emberállat, akit kirakunk a képernyőre. A jótevők oldalán a lelkiismeret és az imperativus. És e meghasadás miért mindig ugyanazokkal jár ugyanazokban a szerepekben? Ki nem érzi, hogy ez a világ nyomorúságára aggatott áldozat-Ember mögé rejtőző fehér-Embert rejti? Minthogy a helyzet barbársága csak „emberi jogi” terminusokkal adható vissza – tehát mindig egy politikai helyzetről van szó, mindig politikai gyakorlati-gondolkodásnak nevezve, melynek terén mindig hiteles szereplők lépnek fel -, látszólagos civil békénk magasából nem civilizáltságként fogható fel, ami a civilizáltat civilizáló beavatkozásra kötelezi. És az „etika” azért mai, évtizedekkel a gyarmatosítás és az imperializmus bátor kritikái után, a „Nyugatiak” rút önkielégítése után, ama kiagyalt tézis után, mely szerint a harmadik világ nyomora a saját ügyetlenségének, a saját hiábavalóságának, röviden, a saját emberiség-alattiságának a következménye.

  1. Másodjára azért elfogadhatatlan, mert ha az etikai „konszenzus” a Gonosz

elismerésén alapszik, ebből az következik, hogy az emberek minden összegyűjtési kísérlete a Jó valamely pozitív eszméje köré, és még inkább az ember azonosítása egy ilyen tervvel – valójában magának a gonosznak a forrása. Ez vésődött belénk az elmúlt tizenöt évben: minden „utópikus”-nak minősített forradalmi terv – mondják nekünk – totalitárius rémálomba fordul. Minden akarat arra, hogy bevéssük az igazságosság vagy az egyenlőség eszméjét, a legrosszabbra fordul. A Jóra való minden kollektív törekvés a Gonoszt teszi.[6]

Csakhogy ez a szofisztika pusztító. Mivel csak az a priori elismert Gonosz ellenében

érvényesített etikai elkötelezettségről van szó, s innen ered, hogy tekintetbe vesszük-e annak bármilyen transzformációját, ami van? Honnan lehet ereje az embernek , hogy az a halhatatlan legyen, aki ő? Mi lesz a gondolkodás rendeltetése, melyről jól tudjuk, hogy affirmatív invenció, vagy nem az? Valójában az etika által fizetett díj egy vaskos konzervativizmus. Az ember etikai felfogása – azonkívül, hogy végeredményben vagy biológiai (az áldozatok képei), vagy „nyugati” (a fegyveres jótevő elégedettsége) – megtiltja a lehetségességek minden tágas vízióját. Ami itt minket dicsér, a jogszerű etika valójában az állítólagos „Nyugaton” konzerválása annak, amit birtokol. Annak birtoklására ül rá (anyagi birtoklás, de létének birtoklása is), hogy az etika úgy határozza meg a Gonoszt, mint bizonyos módon azt, ami nem az, amit játszik. Csakhogy az Ember mint halhatatlan a kiszámíthatatlanságnak és a birtokolhatatlanságnak tartja magát. A nem-lévőnek tartja magát. Igényli annak tiltását, hogy maga jelenítse meg a Jót, hogy kollektív hatalmakkal rendelkezzen, hogy nem sejtett lehetőségek eljövetelén dolgozzon, hogy elgondolja azt, aki lehet, radikális szakításban azzal, aki ő, vagyis egész egyszerűen a humanitás tiltott az számára.

  1. Végezetül, a Gonosz negatív és a priori meghatározásán keresztül az etika

letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását, azt, ami a kötelező kezdete minden tulajdonképpeni emberi cselekvésnek. az „etikai” ideológiához csatlakozó orvos gyűlések és bizottságban elmélkedik bizonyos megfontolásokról a „betegségeket” illetően, pontosan úgy tekintve ezeket, amint vannak, az emberi jogok élharcosaként mint az áldozatok megkülönbözetlen tömegét: a valóságos ember-alatti”emberi” totalitását. De ugyanez az orvos semmi kényelmetlenséget nem lát abban, hogy ezt az embert nem ápolják kórházban és minden szükséges eszközzel, mert nincsenek iratai, vagy nem jegyzi a társadalombiztosítás. Ismétlem, a „kollektív” felelősség kötelez! Ami itt töröl, nem más, mint csak egyetlen helyzet létezik: a klinikai helyzet[7], és nincs szükség semmiféle „etikára” (csupán e helyzet világos belátására) ahhoz, hogy tudjuk, e körülmény miatt az orvos akkor orvos, ha a lehető maximálisan kezeli a helyzetet: ápolnia kell ezt a személyt, egészen a végsőkig, ha ezt kéri tőle (itt semmi erőszakos beavatkozás!), mindazzal, amit tud, minden eszközzel, melyeket ismer, és semmi tekintettel semmi másra. És ha meg akarják szakítani az ápolást az államháztartásra, a halálozási statisztikára vagy a migrációs hullám törvényeire hivatkozva, ám küldjék rá a csendőrséget! A maga hippokratészi kötelessége alól sem húzhatja ki magát. Az „etikai bizottságok” és egyéb, az „egészségügyi kiadásokon” és az „ügyviteli felelősségen” kérődző intézmények, mivel radikálisan külsődlegesek az egyetlen tulajdonképpeni helyzethez képest, csupán csak megtilthatják az orvosnak, hogy legyen esküjéhez. Vagy, ha úgy tetszik, megtilthatják, hogy a lehető mértékig eljusson oda, amit e helyzet az affirmatív emberiesség elé állít: hogy e helyzetben megpróbáljon halhatatlan lenni.
Voltaképpen a bürokratikus orvoslásnak az etikai ideológia szerint szüksége van „betegekre” mint megkülönbözetlen és statisztikai áldozatokra, de ezt gyorsan megakadályozza a kérés egyedi és tényleges helyzete. Ebből fakad, hogy az „ügykezelő”, „felelős” orvoslás ezt az etikát leszűkíti arra az alávaló döntésre, hogy mely betegeket ápolhat „a francia egészségügyi rendszer”, és kiket kell elutasítani, miután az államháztartás és a közvélekedés arra kényszeríti őket, hogy Kinshasza külvárosaiban haljanak meg.

  1. Néhány elv 

El kell utasítani az „etika” ideologikus rendelkezését, semmit nem szabad engedni az ember negatív és áldozati definíciójának. Ez a rendelkezés az embert egy egyszerű halandó állattal azonosítja, egyfajta nyugtalanító konzervativizmus tünete, és absztrakt és statisztikai általánossága miatt letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását.
            Ezzel három állítást szegezhetünk szembe:

  1. tézis: Az Ember az affirmatív gondolkodásával azonosítja magát, azokkal az egyedi igazságokkal, melyekre képes, a Halhatatlannal, amely az állatok között a legellenállóbbá és a legparadoxálisabbá teszi őt.
  2. tézis: A Jóra való pozitív képességből, vagyis a lehetőségekre kiterjedő kezelésmódból és a konzervativizmus elutasításából kiindulva válik a lét megőrzőjévé, ami meghatározza a gonoszt, és nem megfordítva.
  3. tézis: Minden emberség az egyedi helyzetek elgondolásával történő azonosulásban gyökerezik. Nincsen általában vett etika. Esetileg csak a processzus etikája van, melynek révén egy helyzet lehetőségeit kezeljük.

De ekkor megelevenedik az etika kitanult embere, amint ezt mormolja: „Értelmetlenség! Értelmetlenség az etika kezdete óta. Az etika egyáltalán nem az Alany önazonosságán alapszik, sőt nem az elismert áldozatként történő önazonosításán. Elvszerűen, az etika a másik etikája, alapvető nyitány a másikhoz, mely alárendeli az önazonosságot a különbözőségnek.’
Vizsgáljuk meg ezt a nyomvonalat! Mérjük fel újdonságát!

(folyt. köv.)

 

fordította Szigeti Csaba

 

 

 

[1] Hegel: Phénménologie de l’Esprit, Aubier, 2. kötet, 32. p. A Szellem fenomenológiájának ez az egysége nehéz, de rendkívül szuggesztív.

[2]  Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapjai

[3] XVIII. Századi orvos, anatómus és pszichológus.

[4]  Henri Alleg: A Kérdés, 1958. Nem rossz hivatkozás kínzásos epizódokra, melyeket a francia hadsereg rendszeresen megrendezett 1954 és 1962 között.

[5] Varlam Chalamov: Kolyma. Récits de la vie des camps, Maspero – La Découverte, 1980. Ez az igazán csodás könyv művészi formát ad az igazi etikának.

[6] André Gluksman: Les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977. Gluksman az, aki a leginkább hangsúlyozta a Gonosz lelkiismeretének abszolút elsőségét, és ama eszmét, amely szerint a Jó katasztrofális primátusa filozófiai kreálmány volt. Az „etikai” ideológia gyökereinek egy része is megvan a hetvenes évek vége „új filozófusai”-nál.

[7]  Cécile Winter: Qu’en est-il l’historicité actuelle de la clinique? (elmélkedés Foucault-ról) Megjelenés előtt. E szöveg, amennyire csak lehet, szigorúan újrafogalmazza a klinikai kötelesség elgondolt akaratát az orvoslás jelen feltételei között, mint egyedüli vonatkozást.