Szigeti Csaba összes bejegyzése

Alain Badiou: A Gonosz problémája

Már hangsúlyoztuk, hogy a mai etikai ideológia mely ponton gyökerezik a Gonosznak a közfelfogásban rejlő evidenciájában. Meg is fordítottuk ezt az ítéletet: az igazságok affirmatív processzusát egy alanynak és lehetséges összetételének központi magjaként határoztuk meg,  amely “valaki” számára, aki belép ide,  kitartás-etikaként tárul fel.
Jelenti-e ez azt, hogy meg kell vonni minden értéket a Gonosz fogalmától, és vissza kell küldeni a maga nyilvánvaló vallási eredetéhez?

  1. Az élet, az igazságok, a Jó

 Itt semmi engedményt nem teszünk annak a véleménynek, amely szerint léteznék valamiféle „természeti jog”, ami végeredményben arra a bizonyosságra épül, hogy mi árt az Embernek.
Egyszerű természete okán az emberi állatra ugyanazt a címkét kell ráaggatni, mint biológiai társaira. Ezt a “rendszerező mészárost” azokban az óriási hangyabolyokban kell keresni, amelyeket a túlélés és a kielégülés érdekei építettek, s nem inkább és nem kevésbé értékesek, mint a vakondokoké vagy a hódoké. Ebben mutatkozik az ember a legagyafúrtabban állatnak, a legtürelmesebben, a legmakacsabbul kiszolgáltatva saját hatalma kegyetlen vágyainak. Főleg, hogy a halálos élete szolgálatába tudja állítani azt a képességét, mely az övé, és amely úgy képes az igazságot meghosszabbítani, hogy elhozza neki a Halhatatlan egy részét is. Éppen ez az, amit már Platón előre megérzett, amikor közölte, hogy hírhedt foglya, kiszökve a barlangból és elvakulva az Idea napfényétől, köteles visszatérni az árnyba, és szolgasorsú társainak hasznára a homályos világ küszöbén közzé kell tennie azt, amit felfogott. Csak ma mérjük fel teljesen, hogy ez az elhajlás mit jelent: ez a Galilei-féle fizikától halad a technikai gépezet felé, az atomelmélettől a nukleáris központok és a robbanóanyagok felé. Nem más, mint az érdek-érdeknélküliség elhajlása a nyers érdek felé, a tudományok megerősítése néhány igazsággal. Aminek a végén az emberállat a maga biotoposzának abszolút urává válik, igaz, csak egy másodrendű planétán.
Így elgondolva (és ez az, amit tudunk róla), világos, hogy az emberállat „magában véve” nem szab meg semmilyen értékítéletet. Nietzschének kétségkívül igaza van: attól fogva, hogy a humanitás magát az életképesség normájával határozza meg, kinyilvánítja esszenciális ártatlanságát, ezzel közömbössé válik a Jóra és a Gonoszra. Rémálma az, hogy elképzel egy ehhez az ártatlansághoz visszatért emberfölöttit, amely  a Pap hatalmas alakjától vezettetve lemond arról, hogy az élet megsemmisítésének sötét vállalkozásába fogjon, . Nem, semmilyen élet, semmilyen természeti hatalom nem mehet túl Jón és Gonoszon.[1] Ami azt jelenti, hogy az egész élet, beleértve az emberállatét is, a Jón és a Gonoszon belül van.                Amiből a Jó fakad, és amely egyszerű következménye a Gonosznak, kizárólagosan az igazságprocesszusok ritka létezését érinti. Átkelvén egy immanens szakadékon, az emberállat meglátja saját széthasadt túlélési elvét – az ő érdekét. Mondjuk hát ki, hogy a Jó, ha ezen azt értjük, hogy valaki képes belépni egy igazság alanyának összetételébe, tulajdonképpen az élet elnyújtott felbomlásának belső normája.
Mindannyian tudjuk, a túlélés rutinjai közömbösek bármiféle Jóra nézve. Valamilyen érdek követésének legitimitása csak a sikerességében áll. Ellenben ha „szerelembe esek” (az „esni” szó a dolgok menetének felbomlását jelöli), vagy ha elragad egy gondolat álomtalan őrjöngése, vagy ha valamely radikális politikai elkötelezettség összeegyeztethetetlennek bizonyul minden közvetlen érdekű elvvel, és arra kényszerít, hogy mérjem fel az életemet, társadalmiasult emberállati életem más lesz, mint ami. És különösen akkor, amikor – túl az elragadtatottság lelkesültségén vagy boldog egyértelműségén – arról van szó, hogyan és miként folytassam vitális felbomlásom útját, így adva meg egy paradoxálisan másodlagos szervezet elsődleges felbomlottságát, ugyanazt, amit mi „etikai konzisztenciának” nevezünk.
Ha van Gonosz, akkor a Jóból kiindulva kell elgondolni. A jó, tehát az igazság szemlélése nélkül csak az élet kegyetlen ártatlansága létezik, amely belül van Jón és Gonoszon.
Szükségszerű, hogy a Gonosz az igazságok egyik dimenziója legyen. E ponton nem elégedhetünk meg a túl könnyű platóni megoldással: a Gonoszszal mint az igazság egyszerű hiányával, a Gonosszal, mint a Jó egyszerű ignorálásával. Mivel maga a tudatlanság eszméje megragadhatatlan. Kinek hiányzik egy igazság? Az emberállat mint olyan számára, bőszen követve érdekeit, igazság nincsen, csupán vélekedések vannak, melyekben szocializálódott. És ami az alanyt – a Halhatatlant – illeti, az igazság nem jelenthet hiányt neki, hiszen belőle van és csak belőle van, mint a hűség útja adott a számára, aminek átadja magát.  Ha azonban a Gonosz a sokszoros-lét egy formájaként azonosíthatatlan, muszáj, hogy magának a Jónak a (lehetséges) hatásaként fakadjon föl. Ami azt jelenti: csak azért, mert igazságok léteznek, és ezen igazságok létezésének a mértéke miatt létezhet a Gonosz.
Vagy még inkább: a Gonosz, ha létezik, az igaz hatalmának szabálytalan hatásaként létezhet.
De létezik-e a Gonosz?

 

  1. A Gonosz létezéséről

Miután elvetettük a Gonosz minden a priori vagy közmegegyezéses elismerésének eszméjét, az egyetlen szigorú gondolati útvonal az marad, hogy a Gonoszt a saját terepünkön határozzuk meg, tehát mint egy igazságprocesszus lehetséges dimenzióját. És csak ez után lehet vizsgálni az egybeeséseket a hatások között – tekintettel e definícióra – és a történeti vagy belső Gonosz „szembeszökő” példái (tapasztalati példái) között.
De eljárhatunk induktív módon is, mivel e könyv célja eme kérdések aktualitásának körbejárása.
 Az „etikai” ideológia bajnokai jól tudják, hogy a Gonosz identifikálása nem egyszerű, még ha egész konstrukciója végérvényesen azon az axiómán nyugszik, hogy az anyagban ott van a vélekedésbeli egyértelműség. Ettől fogva úgy járnak el, mint amit Lévinasnál láttunk, amit ő tesz „a Másik elismeréséért”: radikalizálják a beszédet. Ahogyan Lévinas végeredményben a Másikra való nyitást függővé teszi a Teljesen-Másik feltételezésétől, az etika bajnokai ugyanúgy teszik függővé a Gonosz közmegegyezéses identifikálását egy radikális Gonosz feltételezésétől.
Jóllehet a radikális Gonosz eszméje (legalább) Kantig megy vissza, mai változata rendszerint egy „példára” támaszkodik: az európai zsidók megsemmisítése a nácik által. Mi nem hevenyészve használjuk a példa szót. Egy példa a szokványos beidegződés szerint az, amit meg kell ismételni vagy követni kell. A náci megsemmisítés a radikális Gonoszt teszi példává, kijelölve, hogy itt az ismétlést vagy a követést minden áron meg kell akadályozni. Vagy még pontosabban: a nem-megismétlés válik normává a helyzetekre adott megítélésnél. Itt tehát a bűn „példaszerűségéről” van szó, negatív példaszerűségről. De a példa normatív funkciója megmarad: a náci megsemmisítés a radikális Gonosz, amennyiben megadja korunk számára az egyetlen, nem választható mértéket, és e transzcendens vagy kimondhatatlan értelemben röviden a Gonoszt. Ami Lévinas Istene a másság felértékelésében (a Teljesen-Másik mint a Másik összemérhetetlen mértéke), az a megsemmisítés a történelmi helyzetek értékelésében (a Teljesen-Gonosz mint a Gonosz összemérhetetlen mértéke).
Ebből ered, hogy a megsemmisítés és a nácik egyszerre nyilváníttatnak elgondolhatatlanoknak, kimondhatatlanoknak, előzmény és érzékelhető utókor nélkülieknek – mivel róluk nevezzük el a Gonosz abszolút formáját -, és ugyanakkor makacsul felidézi, összehasonlítja, ráterheli minden olyan körülmény sematizálására, melyben a közvélekedés szerint a Gonosz tudati hatása áll elő – hiszen csak a radikális Gonosz történelmi feltétele alatt van rányitás a Másikra általában véve. Így van ez 1956 óta az angol-francia erők egyiptomi inváziójának jogszerűsítésével, a politikák és a sajtó nem habozik egy másodpercre sem, hogy előálljon a frázissal: „Nasszer nem más, mint Hitler”. Ami mostanság visszatér Szaddam Hussein kapcsán (Irakban) és Slobodan Miloševićet illetően (Szerbiában). De ezzel együtt állhatatosan hivatkozik  arra, hogy a megsemmisítés és a nácik egyedüliek, és a hasonlításuk bármihez – megszentségtelenítés.
 E paradoxon valójában a radikális Gonosz paradoxona (és, őszintén szólva, egy realitás vagy fogalom minden „transzcendentálásáé”). Szükséges, hogy az, ami megadja a mértéket, ne legyen mérhető, és hogy ugyanakkor állandóan föl legyen mérve. A megsemmisítés egyszerre az, ami mércéjét adja mindama Gonosznak, amelyre korszakunk képes, és miután mérték nélküli, az így szüntelenül megmértet kell hasonlítani mindahhoz, ami azt igényli, hogy a Gonosz evidenciája alapján ítéltessék el. E bűn, mint a legnagyobb negatív példa, követhetetlen, de mint bármilyen bűn, követhető. Ahhoz, hogy kilépjünk ebből a körből, amely elítéli azt, hogy a Gonosz kérdését a vélekedés közvéleményszerű ítéletének vessük alá (ítéletnek, melyet egy radikális Gonosz feltételezésének kell előzetesen strukturálnia), nyilvánvaló módon oda kell hagynunk az abszolút Gonosz, a mérték nélküli mérték témáját. E téma, mint a Teljesen-Másik témája, a valláshoz tartozik.
Ugyanakkor bizonyos, hogy az európai zsidók megsemmisítése egy kegyetlen állami bűn, melynek iszonyata olyan, hogy nem kétséges – anélkül, hogy egy utálatos szofisztikába belépnénk -: egy Gonosz, valamilyen módon kigondolva, cselekedte meg, és amit semmi nem állít helyre, semmi nem teszi lehetővé, hogy békésen („hegeli módra”) beiktassuk a történelmi mozgások múló szükségszerűségeinek a fejezetébe.
Fenntartás nélkül feltehető a megsemmisítés egyedisége. A „totalitarizmus” középkategóriája arra való, hogy egyetlen fogalom alá gyűjtse be a náci politikát és Sztálin politikáját, az európai zsidók megsemmisítését és a Szibériába deportálásokat és a tömegmészárlásokat. Ez az amalgám aligha segíti a gondolkodást, a Gonosz elgondolását. Fel kell tenni a megsemmisítés másra vissza nem vezethetőségét (mint egyébként a sztálini pártállam másra vissza nem vezethetőségét is).
De az alapvető pont éppen ennek az egyediségnek a lokalizálása. Az emberi jogok ideológiájának bajnokai lényegében közvetlenül akarják belehelyezni a Gonoszba, ahogyan ez illik a tiszta vélekedésekből álló céljaikkal. Láttuk, hogy a Gonosz vallási abszolutizálására tett kísérlet összefüggéstelen. Ráadásul igen veszélyes is, mint minden, ami a gondolkodásnak áthághatatlan „határt” ír elő. Hiszen a követhetetlen realitása nem más, mint állandó követés, és erőlteti, hogy mindenütt Hitlert lássunk, megfeledkezve arról, hogy ő halott, és ami a szemünk előtt megy végbe, az a Gonosz új egyediségeinek az eljövetele.
Valójában a megsemmisítés egyediségének elgondolása annyit tesz, mint először a nácizmus mint politika egyediségének az elgondolása. Hitler azért vezethette a megsemmisítést militarizált kolosszális műveletként, mert volt hatalma hozzá, és egy olyan politika nevében gyakorolta a hatalmat, melynek egyik kategóriája a „zsidó” volt.          Az etikai ideológia bajnokai olyan direkt módon lokalizálják a megsemmisítés egyediségét a Gonoszban, hogy a leggyakrabban kategorikusan tagadják azt, hogy a nácizmus politika lett volna. De ez egyszerre gyenge és bátortalan pozíció. Gyenge, mert a nácizmus alkotmánya a ’tömeges’ szubjektivitásban beépítette magába a zsidó szó konstrukcióját úgy, hogy a politikai sémában előbb lehetővé, később szükségszerűvé vált a megsemmisítés. Bátortalan, mert lehetetlen a politika elgondolása a legvégsőkig, ha elutasítjuk a szembenézést azzal, hogy miként létezhetnek olyan politikák, amelyek szervező kategóriái, szubjektív előírásai bűnügyiek. Az „emberi jogok demokráciájának” élharcosai – Hannah Arendttel együtt – igen kedvelik a politika mint az „együttes-lét” definícióját. Egyébként e definíció juttatja őket zsákutcába a nácizmus politikai lényegét illetően. De ez a definíció csak lila mese. Annál is inkább, mert az együttes-létnek először meg kell határoznia azt az együttest, amelyről szó van, majd az egész kérdést. Hitler nem kevésbé vágyta a németség együttes-létét. A „zsidó” náci kategóriája arra szolgált, hogy megnevezzen a német bensőben, az együttes-lét terében, (önkényes, de előíró) konstrukcióval egy külsőt, amelyet üldözni kell bensőben, pontosan úgy, ahogyan a „franciák közötti” lét bizonyossága feltételezi, hogy itt üldözik azokat, akik a „rejtőzködő bevándorlók” kategóriájába esnek.
A náci politika egyik sajátossága az volt, hogy pontosan deklarálta azt a történelmi „közösséget”, mely lehetővé tett egy hódító szubjektivitást. És ez a deklaráció tette lehetővé szubjektív győzelmét, és a megsemmisítés napirendre tűzését. Alapként inkább ki kellene jelenteni, hogy alkalmilag a politika és a Gonosz közötti kötelék éppenséggel átszeli a megfontolás tárgyát, az együttest (a közösségek tematikája) és a vele-létet (a közvélekedés, az emberek osztotta normák).
De ami lényeges: a Gonosz egyedisége a végső elemzésben egy politika egyediségének adózik.
Ami visszavezet minket a Gonosz alárendeltségének a gondolatához, ha nem is közvetlenül a Jónak, de legalább ama folyamatnak, amelyre hivatkozik. Valószínű, hogy a náci politika nem igazságfolyamat volt. De mindamellett mint olyan, reprezentatív volt, „megragadta” a német helyzetet. Ahogyan e Gonosz esetében, melyről beszélünk, nem radikálisabban, de szélsőségesen, „szubjektív” létének értelmessége, a „valakik” kérdése, akik úgy tudtak részesülni a kegyetlen kivégzésben, mintha teljesítenének egy feladatot, a politikai igazságprocesszus belső dimenzióira utaló létet igényelve.
Azt is megjegyezhetjük, hogy a legerősebb szubjektív szenvedések, melyeket valóságosan napiparancsba adtak, a „gonoszat tenni valakivel”, és ami gyakran meghatározta az öngyilkosságot vagy a gyilkosságot, ezek ott vannak a szerelmi processzus létezésének horizontján.               

Általánosítva feltesszük:

  • hogy a Gonosz létezik;
  • hogy meg kell különböztetni attól az erőszaktól, amelyet az emberállat a létében való

megőrződéséért tesz, az érdekeit követve, az erőszaktól, amely belül van Jón és Gonoszon;

  • hogy ugyanakkor nincsen radikális Gonosz, ahonnan e különbségtétel megvilágosodnék;
  • hogy a Gonosz a banális rablástól elkülönítetten gondolható el, amennyiben megragadjuk

a Jót, tehát „valakinek” az igazságfolyamaton keresztül történő elragadtatottságából kiindulva;

  • hogy következésképp a Gonosz nem az emberállat kategóriája, hanem az alany

kategóriája;

  • hogy a Gonosz csak annyiban van, amennyiben az ember képes azzá a Halhatatlanná

válni, aki ő;

  • hogy az igazságok etikája mint a hűséghez való hűség konzisztencia-elve vagy a

„Folytatni!” maximája nem más, mint ami megkísérli ráruházni a Gonoszra, hogy minden egyedi igazság lehetséges.
Hátravan még, hogy mindazt ami e tézisekhez kapcsolódik, egyneművé tegyük azzal, amit az igazságok általános formájáról tudunk.

(………………)

   A Halhatatlan csak az emberállatban és csak általa létezik. Az egyedi igazságok csak a vélekedéseken keresztül törhetnek át. A vélekedéseinket muszáj kommunikálnunk. Ilyenekként mi magunk vagyunk, akik kitesszük magunkat a kifejlő-alanynak. Nincs más Történelem, csak a miénk, nincs eljövendő igazi világ. A világ mint világ igazon és hamison innen van. Nincs világ a Jó koherenciájának foglyaként. A világ a Jón és a Gonoszon belül van és marad.
A Jó csak akkor Jó, ha nem követeli a jó világot. Egyedüli léte az eljövetele egy egyedi igazság helyzetében. Tehát muszáj, hogy egy igazság hatalma a hatalomnélküliség legyen.
Egy igazság hatalmának minden abszolutizálása a Gonoszt szervezi meg. Ez a Gonosz nem csak rombolás a helyzetben (nem csak azért, mert a vélekedés megsemmisítésének a vágya azonos az emberállatban az állatiassága, a léte megsemmisítésének a vágyával, hanem végső soron az igazságprocesszus megszakítása annak nevében, ami végbemegy – védekezés híján – alanya összetételében, az érdekek megkettőzésében (érdek-érdeknélküliség, és röviden: érdek).
Ezért nevezzük a Gonosznak ezt az alakzatát összeomlásnak, az igazság összeomlásának, melyet hatalmának abszolutizálása indít el.  Hogy az igazságnak nincs totális hatalma, végeredményben azt jelenti, hogy az alany-nyelvnek, az igazságprocesszus kitermelődésének nincs elnevezési hatalma a helyzet minden eleme fölött. Legalább egy valóságos elemnek lennie kell, egy létező sokszorosságnak a helyzetben, amely megmarad megközelíthetetlennek az igaz elnevezések számára, és amely nincs kiszolgáltatva a vélekedésnek, csak a helyzet nyelvezetének. Egy pont, amelyet az igazság kikényszeríthet.
Ezt az elemet egy igazság megnevezhetetlenjének nevezzük.[5]                A megnevezhetetlen nem „magánvaló”: virtuálisan megközelíthető a helyzet nyelvezetében, bizonyosan fölcserélhető a vélekedésekkel kapcsolatban. Mivel semmilyen határa nincs a kommunikációra. A megnevezhetetlen megnevezhetetlen a nyelv-alany számára. Mondjuk ki, hogy ez a szakkifejezés nem fogható fel örökkévalóvá lett létnek, avagy nem hozzáférhető a Halhatatlanra. Ebben az értelemben a helyzet, az igazság nélküli élete puszta valósága.                A (filozófiai) gondolkodás nehéz feladata meghatározni egy igazságprocesszus típusának megnevezhetetlenségi pontját. Szó nincs arról, hogy ebbe itt mélyen belemenjünk. Ugyanakkor jelentsük ki, megalapozható, hogy – ha a szerelemről van szó – a szexuális élvezet mint olyan eltűnik az igazság hatalmában (amely a kettőre vonatkozó igazság). A matematikában, mely a kitüntetetten nem ellentmondásos gondolkodást jeleníti meg, épp a nem-ellentmondás az, ami a megnevezhetetlen: ismeretes, hogy lehetetlen egy matematikai rendszeren belül kimutatni e rendszer nem-ellentmondásosságát (ez a nevezetes Gödel-teoréma[6]). Végezetül a közösség, a kollektivitás a politika megnevezhetetlenje: minden kísérlet egy közösség „politikai” megnevezésére beindít egy összeomlásos Gonoszt (miként ez látható a nácizmus szélsőséges példáján, ahogyan a „francia” szó használatában is, melynek minden rendeltetése az, hogy elüldözze az itteni „idegenek” szó önkényes ráfogása alatt élőket).
Ami fontos a számunkra, az általános elv: a Gonosz ezűttal egy igazság feltételének a jegyében annak akarása, hogy minden áron kikényszerítse a megnevezhetetlen elnevezését. Pontosan ez az összeomlás elve.
Szimulákrum (összefüggésben az eseménnyel), árulás (összefüggésben a hűséggel), a megnevezhetetlen kierőltetése (összefüggésben az igaz hatalmával): ezek a Gonosz alakzatai, a Gonoszé, melynek az egyedül elismert Jó – az igazságprocesszus – tűzi napirendre a lehetőségét.

Szigeti Csaba fordítása

 

 

 

 

 

Következtetés

 

 

 

Az „etikai” ideológiának és társadalmiasult változatainak: az emberi jogok tanának, az Ember áldozati képzetének, a bio-etikai humanitárius beavatkozásnak, az „alaktalan demokratizmusnak”, a különbségek etikájának, a kulturális relativizmusnak, a morális idegenszerűségnek stb. a radikális kritikájából indultunk ki.

                Megmutattuk, hogy korunknak ezek az intellektuális tendenciái jobb esetben a régi moralizáló és vallási prédikációk variánsai voltak, rosszabb esetben a konzervatizmus és a halálos vergődés fenyegető keveréke.

                A vélekedés áramlásában, mely minden pillanatban megidézi az „etikát”, a lemondás súlyos tünetét láttuk, a lemondásét arról, ami egyedül különbözteti meg az emberi fajt az élő ragadozótól, mely szintén ő: az arra való képessége ez, hogy belépjen az összetételbe és néhány örök igazság kibontója legyen.

                E szempontból nem habozunk kijelenteni, hogy az „etikai” ideológia társadalmainkban mindazok legfőbb (de mulandó) ellenfele, akik jogot akarnak formálni egy gondolkodásra, bármilyen legyen is az.

                Végül felvázoltuk az etika egy olyan érvényes fogalmát, amely a maximát alárendeli az igazságok kifejlésének. E maxima a maga általános formájában ezt mondja: „Folytasd!” Folytatni azt, hogy ez a „valaki”, ez az emberi állat olyan, mint a többi lény, akit ugyanakkor egy igazság eseményszerű processzusa elragad és kimozdít a helyéből. Folytatni azt, hogy egy igazság alanyának része legyen, ragaszkodva a kifejlő megtörténéséhez.

                E maxima paradoxonjainak mélyén, melyekkel találkoztunk, és amelyek a Jó (az igazságok) függvényei, ott van a Gonosz valódi alakja, a maga hármas fajtájával. Ezek: a szimulákrum (hűnek lenni egy hamis esemény terrorjához), az árulás (elengedni egy igazságot az érdek nevében), a megnevezhetetlen kierőltetése avagy az összeomlás (azt hinni, hogy egy igazság hatalma totális).

                A Gonosz is egy olyan lehetőség, mely csak a Jóval való találkozáson át nyílik meg. Az igazságok etikája, amely konzisztenciát ad e „valakinek”, akik vagyunk, és aki saját állati állhatatosságát alárendeli egy igazságalany időtlen állhatatosságának, és egyben ő az, aki megpróbálja elhárítani a Gonoszt azzal, hogy konokul és hathatósan bezárkózik egy igazság processzusába.

                Tehát az etika – a „Folytatni!” imperatívuszának jegyében – kombinálja a megkülönböztetés képességét (ne add át magad szimulákrumoknak!), a bátorságot (ne törj meg!) és a mérsékletet (ne sodródj bele a Totalitás szélsőségeibe!).

                Az igazságok etikája nem tanácsolja sem a világ alárendelését egy Jog elvont hatalmának, sem a harcot egy külső és radikális Gonosz ellen. Ellenkezőleg, az igazságokhoz való hűségen keresztül megkísérli, hogy elhárítsa a Gonoszt – felismerve, hogy a Gonosz ezen igazságok túlpartján, vagy az árnyékos oldalon van.

               

[1]  Nietzsche: Az erkölcs genealógiája. Ez Nietzsche legrendszerezettebb könyve, az, amely röviden összefoglalja az értékek „életelvű” kritikáját.

[2]  Alain Badiou: L’être et l’événement, op. cit. Az esemény nevének elmélete egyfelől, a nyelv-alanyé másfelől, e könyv középpontjában áll. Az utóbbi különösen eléggé elmés.

[3]  Victor Farias: Heidegger et le nazisme, Verdier, 1985. E kissé anekdotázó könyvben meglátható, hogy Heidegger miként volt foglya egy szimulákrumnak. Azt hitte, megragadja önnön gondolkodásának eseményét.

[4]  Philippe Lacoue-Labarthe és Jean-Luc Nancy: L’absolu littéraire, Seuil, 1988. E két szerző évek óta dolgozik a leszármazáson a német romantika és a politika esztétizálása között a fasizmusban. Lásd még az előbbitől: La Fiction du politique, Bourgois, 1978.

[5]  Alain Badiou: Conditions, 1992. E gyűjteményben két szöveg van a megnevezhetetlenről: „Conférance sur la soustraction”, és „La vérité: forçage et innommable’.

[6]  Nagel, Newman, Gödel, Girard: Le théorème de Gödel, Seuil, 1990. Fontos pontosan megérteni azt, amit ez a nevezetes teoréma mond.

Alain Badiou: LÉTEZIK-E A MÁSIK? (Az etika)

 

  1. LÉTEZIK-E A MÁSIK?

 Az etika mint „a másik etikája” vagy „a különbözőség etikája” víziójának a kiindulása inkább Emmanuel Lévinas, mintsem Kant téziseiben ragadható meg.
Egy fenomenológiai kitérő után (példaértékű szembesítés Husserl és Heidegger között) életművét Lévinas annak szentelte, hogy a filozófiát az etika javára fordítsa. Miatta van szükség, minden napi divatot félretéve, bizonyos etikai radikalizmusra.[1]

  1. A lévinasi értelemben vett etika

Sematikusan: Lévinas a metafizikát, görög eredetének foglyaként, úgy fogja föl, mint ami a gondolkodást az Azonos logikájának, a szubsztancia és az identitás elsőbbségének rendelte alá. Ám őszerinte lehetetlen összehozni a Másik valamely elgondolását (és így egy a másokhoz kötött etikát) az Azonos despotizmusából kiindulva, képtelenség ennek a Másiknak az elismerése. Az Azonos és a Más dialektikája – „ontológiailag” az önmaga azonosságának primátusa felől szemlélve, a Másik hiányára szerveződve a tényleges gondolkodásban – eltörli a más minden valódi tapasztalatát, és elzárja a másságra nyitott etika útját. Tehát a gondolkodást el kell billenteni egy másféle eredet, egy nem görög eredet felé, amely radikális és elsődleges nyitást kínál a Másikra, s amely ontológiailag megelőzi az identitás konstrukcióját. Egy ilyen kibillentéshez Lévinas a zsidó hagyományban talál támpontot. Amit Törvénynek nevezünk (ami egyszerre időtlen és tényleges, miként a zsidó Törvény előáll), éppenséggel nem más, mint az elméleti gondolkodásban az Azonos-előtti-létben megalapozott a Másikhoz kötött etika, a szabályozottságok és az identitások felderítéseként tekintve. Voltaképpen a Törvény nem azt mondja meg nekem, ami van, hanem azt, amit a mások létezése kikényszerít. A Törvény (a Másiké) szembeállítható a (reális) törvényekkel.
A görög gondolkodás szerint adekvát módon cselekedni – ez először is feltételezi a tapasztalat elméleti jártasságát, hogy a cselekvés megegyezzen a létező ésszerűségével. Ebből kiindulva léteznek az Állam /Cité/ és a Cselekvés törvényei. A zsidó etika szerint, Lévinas felfogásában, mindez a Másikra való nyitottság közvetlenségében gyökerezik, aki kimozdítja a reflexív alanyt. A „te” fontosabb az „én”-nél. És ennyi a Törvény minden értelme.
Lévinas egész sor fenomenológiai témát kínál fel, melyekben megtapasztalható a Másik eredendősége, ezek központjában található az arc, a Másik sajátos és „személyében” adott ajándéka a maga hús-vér epifániájával, mely nem egy mimetikus elismerés bizonyítéka (a Másik mint hozzám „hasonló”, velem azonos), hanem ellenkezőleg, az,  amiből kiindulva etikailag próbára tehetem magam a Másiknak „szentelt”-ként, amiként létemben megjelenik, és alárendelődöm ennek az elhívásnak.
Az etika Lévinas szerint a gondolkodás új neve, az, ami kibillentette a maga „logikai” fogságát (az identitás elvét) az alapító másság Törvényének való prófétikus alárendelése felé.

A „különbözőség etikája”

Tudván vagy nem tudván, ezen rendelés nevében fejtik ki nekünk ma, hogy az etika nem más, mint „a másik elismerése” (szemben a rasszizmussal, amely tagadja e másikat), vagy „a különbözőségek etikája” (szemben a szubsztancialista nacionalizmussal, mely kizárná a migránsokat, vagy a szexizmussal, amely tagadná a női-létet), vagy a „multikulturalizmus” (szemben a viselkedést és az intellektualitást egységesítő modell kierőszakolásával). Vagy egész egyszerűen a jó öreg „tolerancia”, ami abban áll, hogy ne sértődj meg, ha mások másként gondolkodnak és cselekszenek, mint te tennéd.
Ennek a józan beszédmódnak sem ereje, sem igazsága. Előre legyőzetett abban a versenyben, melyet a „tolerancia”, a „másik elismerése” és „az identikus összezsugorodás” között hirdetnek.
A filozófia becsületére legyen mondva, először is le kell szögezni, hogy „a különbözőséghez való jog” eme ideológiája vagy a jóakaratról szóló mai katekizmus a „más kultúrák” tekintetében – különösen távol állnak Lévinas valóságos felfogásaitól.

A Másiktól az Egészen-Másikig

  1. Az etika mint felbomlott vallás

Mivé válik tehát ez a kategória, ha el kívánja törölni vagy maszkírozni akarja saját vallási értékét, miközben megőrzi nyilvánvaló konstitúciójának elvont elrendezését („a másik elismerése”, stb.)? A válasz világos: főzetté a macskáknak. Kegyesség nélküli kegyes diskurzussá, lelki pótlékká tehetetlen kormányok számára, az osztályok harcának tüzét helyettesítő kulturális szociológiává a prédikáció szükségletei szerint.
Az első gyanú akkor hatalmasodik el rajtunk, amikor megállapítjuk, hogy az etikát és „a különbözéshez való jogot” fitogtató apostolokat látható módon elrémíti minden kicsit is kitartó különbség. Mivel szerintük az afrikai szokások barbárak, az iszlám-hívők irtóztatóak, a kínaiak totalitáriusok, és így tovább. Igazság szerint ezt a hírhedett „másikat” csak egy másik jelenítheti meg, vagyis ki más, ha nem az azonos, aki mi vagyunk. A különbözőségeket tisztelni kell, noná! De azzal a kikötéssel, hogy a különböző az parlamentaro-demokrata legyen, a piacgazdaság élharcosa, a véleményszabadság, a feminista, a gazdasági… szabadság hordozója. Ami azt is jelenti: tisztelem a  különbözőségeket, természetesen annyiban, amennyiben az eltérő pontosan úgy tiszteli, mint én a fenti különbözőségeket. Ahogyan „nincs szabadság a szabadság ellenségei számára”, ugyanúgy nincs tisztelet az iránt, akinek a különbsége éppen abban áll, hogy nem tiszteli a különbségeket. Csak lidércnyomásos rosszkedv fogja el az etika élharcosait mindenkivel szemben, aki hasonlít egy „integrálódott” muzulmánra.
A probléma az, hogy úgy tűnik, a „különbözőségek tisztelete”, az emberi jogok etikája identitásként határozható meg. És ettől fogva a különbözőségek tisztelete csak annyiban alkalmazható, amennyiben e különbözőségek ésszerűen egyneműek ezzel az identitással (mely identitás mindenekelőtt a gazdag, ám látható módon alkonyati „nyugati emberé”). Sőt ezeknek az országoknak az immigránsai az etika élharcosainak szemében megfelelően különböznek azoktól, akik „integrálódtak”, beilleszkedni akarnak (ami, ha közelebbről megnézzük, azt jelenti: el kívánják törölni saját különbözőségeiket). Éppen az történik, hogy – leoldva a vallási prédikációról, amely megadja nekik a „kinyilatkoztatott” identitás tágasságát – az etikai ideológia csupán a hódító civilizáció végszava: „Válj olyanná, mint én, és én tisztelni fogom a különbözőségedet!”

  1. Vissza az Azonoshoz

Az igazság az, hogy az igazságok korunk valóságosan mai és nem-vallási elgondolásának terepén minden etikai prédikációval a másikról és a másik „elismeréséről” tisztán és egyszerűen fel kell hagyni. Hiszen az igazi, rendkívül nehéz kérdés éppen az Azonos elismerésének a kérdése.
Állítsuk fel a mi saját axiómáinkat! Nincs semmiféle Isten. Ami azt is jelenti: nincs Egy. A sokszorosság „egy nélkül” – miután minden sokszorosság mindig is csak a sokszorosság sokszorosa –, ez a lét törvénye. Az egyetlen megállóhely az űr. A végtelen – miként már Pascal tudta – az egész helyzet banalitása, és nem valamely transzcendencia predikátuma. Mivel a végtelen – miként Cantor a halmazelmélettel megmutatta – valójában csak a sokszoros-lét legáltalánosabb formája. Voltaképp minden helyzet, amiként van, elemek végtelenségéből álló sokszorosság, melyekben egyetlen elem már maga egy sokszoros. Egy helyzetben (egy végtelen sokszorosban) a maga egyszerű megjelenésében tekintve a Homo sapiens faj lényei közönséges sokszorosságok.
Mit kell hát gondolni a másikról, a különbözőségekről, ezek etikai elismeréséről?
A végtelen másság egész egyszerűen az, ami van. Bármilyen tapasztalat a végtelen különbözőségek végtelen kibontakozása. Ugyanígy az önmagam reflexív tapasztalatának igénye egyáltalán nem egy egység intuíciója, hanem megkülönböztetések labirintusa, és Rimbaud bizonyosan nem tévedett, amikor meghirdette: „Az én az egy másik.” Nincs akkora különbség, mondjuk, egy kínai paraszt és egy fiatal norvég munkás között, mint önmagam és bárki más között – ideértve önmagamat is.
Akkora, de egyben sem nagyobb, sem kisebb.

  1. „Kulturális” különbözőségek és kulturalizmus

A mai etika nagy lármát csap a „kulturális” különbségek körül. A „másikról” vallott felfogása a lényegénél fogva a különbözőségek e típusát célozza meg. A nagy eszménye a kulturális, vallási, nemzeti stb. „közösségek” nyugodt együttélése, a „kizárás” elutasítása stb.
Sokkal inkább az hangsúlyozandó, hogy e különbözőségeknek semmi jelentőségük nincs a gondolkodásra nézve, ezek csak az emberi faj végtelen sokszorosságának evidenciái, melyek ugyanolyan nyilvánvalóak köztem és lyoni barátom között, mint az iraki síita „közösség” és a tenyeres-talpas texasi cowboyok között.      A mai etika objektív (vagy történeti) alapzata a kulturalizmus, a valóban turisztikai megbűvölés az erkölcsök, szokások, hitek sokszorossága számára. És egészen sajátos módon a képzeletbeli alakzatok (vallások, szexuális megjelenítések, a tekintély megtestesülési formái…) tarkasága számára. Igen, az etikai „objektivitás” lényege a vulgáris szociológián múlik, közvetlenül örökölve a rácsodálkozást a vadakra, úgy értve, hogy a vadak köztünk vannak (külvárosi drogosok, hitbeli közösségek, szekták, a belső fenyegető másság egész zsurnaliszta cókmókja), amivel az etika – anélkül, hogy kutatási beállítódásán változtatna – a maga „elismerését” és a maga szociális munkásait állítja szembe.
E felszínes leírásokkal szemben (mindaz, amit nekünk elregél, egyszerre nyilvánvaló és ezért összefüggéstelen realitás) a valódi gondolkodásnak ezt kell állítania: miután a különbözőségek vannak, és miután minden igazság a létre-jötte annak, ami még nincs, a különbségek pontosan azok, amiket minden igazság lerak, vagy jelentéktelennek jelenít meg. Semmilyen konkrét szituációt nem lehet „a másik elismerésének” motívumával megvilágítani. A modern kollektív együttállásban mindenütt vannak emberek, akik másféleképp esznek, számos idiómát beszélnek, másféle kalapot hordanak, különböző rítusokat gyakorolnak, különbözőek és változatosak a viszonyaik a szexualitáshoz, szeretik a hatalmat vagy a zűrzavart, és így élik világukat.

  1. Az Azonostól az igazságokig

Filozófiailag, ha a másik közömbös, ugyanez a nehézség áll elő az Azonos oldaláról. Valójában az Azonos nem az, ami van (legyen a különbözőségek végtelen sokszorossága), hanem ami eljön. Már nevet adtunk neki annak a tekintetében, hogy csak az Azonos eljövetele van: ennek neve az igazság. Csak egy igazság van, s ez mint olyan, közömbös a különbözőségekre. Mindig is tudott volt, még ha minden korszak szofistái küszködtek is ennek a bizonyosságnak az elhomályosításával: egy igazság a mindenki szerint azonos.
Amit kinek-kinek igényelnie kell, és amit mi „halhatatlan létének” neveztünk, biztosan nem a „kulturális”, tömeges és jelentéktelen különbségek elfedése. Hanem a képesség az igazra, vagy ennek az azonosnak a létére, amit egy igazság megidéz a tulajdon „azonosságával”. Vagy, a körülmények szerint, a képesség a tudományokra, a szerelemre, a politikára vagy a művészetre, mivel szerintünk ilyen egyetemes nevek alatt mutatkoznak meg az igazságok.
Ez igazi perverzió, melynek ára történelmileg szörnyű, az, hogy úgy hittük, képesek vagyunk egy „etikát” hozzátámasztani a kulturális relativizmushoz. Hiszen ez azt igényli, hogy a dolgok egyszerű esetleges állapota mögött alapként egy Törvény álljon.
Csak igazságoknak van etikája. Még pontosabban: csak az igazságfolyamatnak van etikája, annak a munkának, amely e világba elhoz néhány igazságot. Az etikához a Lacan által feltett értelemben kell nekilátni, amikor – szembeállítva egymással Kantot és egy általános erkölcs indíttatását – a pszichoanalízis etikájáról beszél. Az etika nem létezik. Csak valaminek az etikája van (a politikának, a szerelemnek, a tudománynak, a művészetnek).
Valójában nincsen egyetlen Alany, hanem annyiban vannak alanyok, amennyiben igazságok vannak, és annyiban vannak szubjektív típusok, amennyiben igazságeljárások vannak.
Ami minket illet, négy alapvető „típust” jelölünk meg: politikait, tudományosat, művészetit és szerelmit.
Minden emberi állat, miután részesül ilyesféle igazságból, beírja magát a négy szubjektív típus egyikébe.
Egy filozófia egy gondolkodási helyet kíván magának megszerkeszteni, ahol a kora sajátos igazságaiban adott különböző szubjektív típusok együtt léteznek. De ez az együtt-létezés nem egységesítés, és ezért lehetetlen egy Etikáról beszélni.

III. Az Etika, a nihilizmus alakzata

Ha a Gonosz közmegegyezéses megjelenítéseként vagy a másik okozta gondként határozzuk meg, az etika mindenek előtt az arra való képtelenségét jelzi – és ez mai világunk jellegzetessége -, hogy megnevezzen és akarjon egy Jót. Sőt, messzebb kell menni: az etika uralma a tünete egy olyan univerzumnak, melyben a szükségszerűbe való beletörődés és a tisztán negatív, sőt romboló akarat sajátos kombinációja dominál. Ez az a kombináció, amelyet nihilizmusként kell megjelölni. 
Nietzsche roppant jól mutatott rá arra, hogy az emberiség semmi mást nem akar inkább, mint hogy semmit se akarjon. A nihilizmus név a semminek erre az akarására tartandó fenn, mely olyan, mint egy vak szükségszerűség dublőrje.

  1. Az etika mint a szükségszerűség szolgálólánya

A hírhedett „az ideológiák vége”, melyet szerteszét úgy hirdetnek, mint jó újdonságot, amely kidolgozza a „visszatérést az etikához”, a rövidhírekben a csatlakozást jelenti a szükségszerűség zugügyvédeihez, és az elvek, a cselekvő, harcos értékek rendkívüli elszegényítését.
Egy közmegegyezéses „etika” eszménye, amely az atrocitások látványa által előidézett általános érzületből indul ki és a „régi ideológiai megosztottságokat” helyettesíti, nem más, mint hatalmas tényezője a szubjektív lehangoltságnak, valamint a beleegyezésnek abba, ami van. Hiszen minden emancipatorikus terv, egy eddig nem hallott lehetőség felbukkanása nem más, mint a tudatok megosztása. Valójában egy igazság kiszámíthatatlansága, az újdonsága, a nyílás, melyet a megszilárdult tudásban megnyitott, miként írható be egy helyzetbe anélkül, hogy ne találkoznánk elszánt ellenfeleivel? Éppen mert egy igazság a maga leleményében az egyet olyan dolog, ami mindenki számára van, valóságosan csak azon uralkodó vélemények ellenében valósul meg, melyeken mindig dolgoznak, nem mindenkiért, hanem egyesekért. És ezek az egyesek rendelkeznek a pozíciójukkal, a tőkéikkel, a közvetítő eszközeikkel, persze. De főként ezeknek megvan a realitás és az idő feletti hatalmuk, szemben azzal, aminek – mint minden igazságnak – csak az Időtlenség lehetséges, kétes, bizonytalan eljövetele adatott. Ahogyan Mao Ce-Tung mondta a maga szokásos egyszerűségével: „Ha van egy gondolatod, muszáj, hogy kettéoszd.” Márpedig az etika kifejezetten úgy jelenik meg, mint a közmegegyezés lelki pótléka. A „kettéosztás” borzalommá teszi (ilyen az ideológia, a múltimádat…). Része lesz annak, ami letilt minden gondolatot, minden koherens gondolati tervet, és beéri azzal, hogy az elgondolhatatlan és nevenincs helyzetekre ráborítja a humanitárius fecsegést (amely maga, mint mondtuk, nem tartalmazza az emberiség semmilyen pozitív eszméjét).
Ráadásul „a másik okozta gond” azt jelenti, hogy itt nincs szó, soha nincs szó arról, hogy ráírjunk a magunk helyzetére, és végeredményben magunkra még felderítetlen lehetőségeket. A Törvény  (az emberi jogok, stb.) mindig már ott van. Ítéleteket és véleményeket szabályoz arról, ami végzetesen lezajlik egy más változóban. Ám szó sincs arról, hogy visszamenjünk e „Törvény” alapjáig, a konzerváló identitásig, amely alátámasztja.
Mint mindenki tudja, Franciaország a Vichy /kormány/ alatt megszavazott egy törvényt a zsidók jogállásáról, és ugyanebben az időpontban megszavaztak faji identifikációs törvényeket „titkos bevándorlók” címszó alatt egy feltételezett belső ellenség ellen, s a félelem és a tehetetlenség uralta Franciaország „a jog és a szabadság szigete” lett. Az etika nem más, mint e szigetélet ideológiája, és ezért értékelődik fel a világban a Jog ágyúnaszádjaiba vetett bizalom. De miközben ez történik, miközben belül mindenütt szétterjed az önhittség és a félénk önelégültség, ez terméketlenné tesz minden kollektív összegyűlést a körül, ami itt és most zajlik (tehát végbe kell mennie). Az etika ebben újfent csak a konzervatív közmegegyezés egy változata.
Ugyanakkor jól fel kell ismerni, hogy a belenyugvás a (gazdasági) szükségszerűségekbe nem az egyedüli, sem a legrosszabb a közszellem összetevői között, amit az etika bebetonoz. Hiszen a Nietzsche-i maxima ránk kényszeríti azt a szemléletet, mely szerint minden nem-akarás (minden tehetetlenség) a semmi akarásán keresztül működik, vagy egy másik nevén nevezve: a halál akarásán keresztül.

  1. Az etika mint a halál „nyugati” begyakorlottsága

Még inkább meg kell lepődnünk azon, hogy nem egy megjelölési rendszer tér vissza minduntalan a volt Jugoszláviában folyó háború kapcsán írt cikkekben és kommentárokban: ahol bizonyos szubjektív izgalomtól hevítve díszes pátosszal jelenik meg az, hogy ezek az atrocitások „repülőgéppel Párizstól két órányira” zajlanak. E szövegek szerzői természetes módon hivatkoznak az összes emberi jogra, az etikára, a humanitárius beavatkozásra, arra, hogy a Gonosz (melyről azt hitték, hogy a „totalitarizmus” bukásával az ördögűzés megtörtént) szörnyűsége visszatért. De egyszercsak a megjelölési rendszer zavaros lesz: ha etikai elvekről van szó, az Ember áldozati lényegéről, arról, hogy „a jogok egyetemesek és elévülhetetlenek”, mi kényszeríti ránk a repülőút időtartamát? A „másik elismerése” intenzívebb lenne akkor, ha ezt a másikat bizonyos fokig már-már a kezünkben tartjuk?
A közelinek e pathoszában kirajzolódik a félelem és az élvezet felezőtávolsága okozta reszketés, az iszonyat és a rombolás, a háború és a cinizmus érzékelése, egészen közel hozzánk. Az etikai ideológia a civilizált fedezék bizonyosságának kapujában elrendezi egy zavaros Másik (horvátok, szerbek és Bosznia eme rejtélyes „muzulmánjai”) és egy kimutatott Gonosz büntetendő és lázító kombinációját. Az etika táplálékait házhoz szállítja a Történelem.      Az etika túltáplálkozik a Gonosszal és a Másikkal, hogy tudja csendben (csendben, amely fecsegésének alávaló visszája) nézni ezeket, közelről. Mivel az etikában való belső jártasság magja mindig is az a döntés, hogy ki haljon meg és ki ne haljon meg.
Az etika azért nihilista, mert rejtett meggyőződése az, hogy az egyetlen dolog, mely valóban eljöhet az ember számára, a halál. És ez valóban igaz, amennyiben tagadjuk az igazságokat, amennyiben elutasítjuk azt a halhatatlan szétválasztást, amit ezek az igazságok bizonyos helyzetben véghezvisznek. Az Embernek mint halál-felé-való létnek (vagy boldogság-felé-valónak: ez egyugyanazon dolog), választania kell. Ez a választás ugyanúgy azé, aki megteszi filozófia és „etika” között, vagy az igazságok bátorsága és a nihilista érzelem között.

  1. Bio-etika

Hiszem, hogy az etika kitüntetett választására a „társadalmi kérdések” közül, melyekben hétköznapjaink bővelkednek – sokkal inkább, mint a kisebb jelentőségűek bármelyike – a legmegfelelőbb az örök vita az eutanázia körül.
Az eutanázia szó világosan veti fel a kérdést: „A boldogságról alkotott eszményünk nevében mikor és miként ölhetünk meg valakit?” Ezt szilárd magnak nevezzük valami körül, ami felkelti az etikus érzelmet. Ismeretes, hogy milyen állandó szokványként használja az etika az „emberi méltóságot”. De éppen a halál-felé-való-lét és a méltóság alkotja „a méltó halál” eszményét.    Bizottságok, sajtó, elöljáróságok, politikusok, papok, orvosok vitáznak egy etikai definícióról, melyet a törvény szankcionál, a méltóképpen szolgáltatott haláléról.
És persze a szenvedés, a hanyatlás nem „méltó”, ezek nem illenek ahhoz a sima, fiatalos, jóltáplált képhez, melyet az Emberről és a jogairól alkottunk magunknak. Ki ne látná, hogy a „vita” az eutanáziáról főleg a szimbolizáció radikális hiányát jelöli meg, már ami ma az öregséget és a halált illeti? Víziójának tűrhetetlen jellegét az élők szerint? Az etika ma itt két, egymásnak csak látszólag ellentmondó ércsatornát köt össze: miután az Embert a nem-Gonosszal, tehát a „boldogsággal” és az élettel határozta meg, egyszerre bűvöli el a halál, valamint a képtelenség arra, hogy ezt beírja a gondolkodásba. Ennek az ingamozgásnak a zsoldja magának a halálnak az átalakítása egy – amennyire csak lehetséges – elkülönített színielőadássá, egy eltűnéssé, melyről az élőknek joguk van azt remélni, hogy ez nem fogja csorbítani fogalom nélküli, irreális kielégültségi beállítódásaikat. Az etikai diskurzus tehát egyszerre fatalista és határozottan nem-tragikus: „hagyja cselekedni” a halált, anélkül, hogy szembesítené az ellenállás Halhatatlanságával.
Jegyezzük meg, hiszen ezek tények, hogy a „bio-etika” és az eutanázia állami felemlegetése kifejezetten a nácizmus kategóriái. Alapjaiban a nácizmus keresztül-kasul az Élet etikája volt. Saját fogalma volt a „méltó életről”, és engesztelhetetlenül magára vállalta, hogy véget vessen a méltatlan életeknek. A nácizmus elszigetelte és a csúcsáig növesztette az „etikai” diszpozíció csíráját, attól fogva, hogy a politika eszközei egészen mássá váltak, mint a fecsegés. E tekintetben hazánkban a „bio-etikával” megterhelt nagy állami bizottságoknak baljós színezete van. Jajgatnak. Mondják, éppen a náci iszonyat tekintetében szükséges törvényeket hozni, hogy az élethez és a méltósághoz való jogot megvédelmezzék, mióta a tudományok vad előnyomulása a kezünkbe adott valamit, amivel mindenféle genetikus manipulációkat művelhetünk. E jajkiáltás ne hasson ránk. Erősen ragaszkodni kell ahhoz, hogy az ilyen állami bizottságok és az ilyen törvényhozások azt jelölik meg, hogy a tudatban és a szellemi alakzatokban a problematika a lényegét illetően gyanús maradt. Az „etika” és a „bio” összedrótozása már önmagában fenyegető. Mindenesetre megvan a hasonlóság a prefixumokat tekintve az (átkozott) eugenetika és a (tiszteletreméltó) eutanázia között. A „jó meghalás” hedonista tana nem állít sorompót a hatalmas, valóban halálos „jó élet” nyilvánvaló instanciája, a „jól-születettség” elé.
A probléma alapja az, hogy bizonyos módon az Embernek a boldogságból kiinduló minden meghatározása nihilista. Jól látható, hogy a beteges jólétünk kapuinál emelt barikádoknak van válaszuk a nihilista hullám, az etikai bizottságok nevetséges és cinkos sorompója ellenében.
Amikor a miniszterelnök, egy ország etikájának politikai karvezetője, kinyilatkoztatja, hogy Franciaország „nem fogadhatja be a világ minden nyomorúságát”, óvakodik attól, hogy elmondja nekünk, milyen kritériumok és milyen módszerek alapján különíti el a fent mondott nyomor egy részét, melyet befogadunk, kétségkívül a visszatartási központokban imádkozva azért, hogy visszamenjenek halálos helyükre, és mi élvezhessük megosztatlan vagyonainkat – melyek, mint ismeretes, egyszerre feltételei boldogságunknak és „etikánknak”. És ráadásul lehetetlen megszilárdítani azokat a „felelős” és nyilvánvalóan „kollektív” kritériumokat, melyek nevében a bio-etikai bizottságok kiindulást keresnek eugenetika és eutanázia, a fehér embernek és boldogságának a tudományos javítása, valamint a szörnyek, a fájdalmak és a kellemetlen kísértetek között.
A véletlen, az életkörülmények, a tudatok labirintusa, kombinálva a klinikai helyzet szigorú és kifogástalan kezelésével, ezerszer többet ér, mint a bio-etika instanciáinak pompás és közvetett igénybevétele, melynek gyakorlati terepe – egészen a névig – nem érezhető valami jónak.

  1. Az etikai nihilizmus a konzervativizmus és a halál lüktetése között

A nihilizmus alakzataként szemlélve, megerősítve azzal, hogy társadalmaink egyetemesen jövő nélküliként mutatkoznak meg, az etika két összepárosított vágy között ingadozik: az egyik konzerváló vágy, mely azt szeretné, hogy mindenütt elismerjék a mi „nyugati” rendünk jogszerűségét, egy elvadult tárgyias gazdaság és egy jogi beszédmód egymásba ékelését, és egy halálvágy, amely ugyanazzal a gesztussal megígéri és elfátyolozza az élet átfogó uralását, ami éppen azt jelenti: szenteld meg azt, ami benne van a halál „nyugati” begyakorlottságában.
Ez az, amiért az etikát jobb lenne – hiszen görögül beszél – „eu-oudénosz”-nak nevezni, áhítatos nihilizmusnak.
Az ellen, amit nem lehet helyreállítani, az a létmódban még nincs, de a gondolkodásunk képesnek nyilvánítja rá magát.
Minden egyes korszaknak – és végeredményben egyik sem ér többet a másiknál – megvan a maga nihilista alakzata. A nevek változnak, de e nevek mögött (például az „etika” név mögött) mindig konzerváló propagandára és sötét katasztrófa-vágyra találunk.      Miközben csak hirdetik annak az akarását, hogy a konzervativizmus lehetetlennek nyilvánítsa ezeket, és miközben az igazságokat szembeállítják a semmi utáni vággyal, elszakadnak a nihilizmustól. A lehetetlenség lehetségessége az, hogy minden szerelmi találkozás, minden tudományos újraalapozás, minden művészeti lelemény és az emancipációs politika minden sorozatának – a jó életvezetés etikája ellenében, a szemünk előtt lesz az igazságok etikájának egyetlen elve –  valóságos tartalma a döntés a halálról.

  1. AZ IGAZSÁGOK ETIKÁJA

Súlyos feladat a filozófus számára, hogy a szavak használatát kivonja mindabból, ami megbecsteleníti őket. Már Platón sokat fáradozott azon, hogy az igazságosság szót megfossza attól a viszálykodó és ingatag használattól, melyben a szofisták részesítették.      Mindenesetre, minden előzetes dacára, próbáljuk megőrizni az etika szót, hiszen azok, akik Arisztotelész óta használták, hosszú és értékes sort alkotnak.

  1. Lét, esemény, igazság, alany

Ha nincs „általában vett” etika, azért nincs, mert hiányzik az elvont Alany, amely felfegyverkezne vele. Csak egy partikuláris állat van, akit a körülmények kitesznek az alannyá válásnak. Vagy inkább annak, hogy belépjen egy alany összetételébe. Ami azt jelenti, hogy mindaz, ami ő, a teste, a képességei egy adott pillanatban megfelel annak, hogy egy igazság legyen az útja. Tehát hogy az emberi állat figyelmeztetést kap arra, hogy Halhatatlan legyen, miközben nem az.
Melyek ezek a „körülmények”? Ezek egy igazság körülményei. De mit kell érteni ezen? Világos, hogy az, ami van (a sokszorosságok, a végtelen különbözőségek, az „objektív” helyzetek: például a másikkal való kapcsolat állapota egy szerelmi találkozás előtt), nem határozhat meg ilyen körülményt. A tárgyiasság e típusából az emberi állat, ahogyan lehet, kivonja magát. Fel kell tehát tenni, hogy az, ami hozzájárul egy alany összetételéhez, többlet, hozzájön e helyzetekhez, minthogy e helyzetek és az ezekkel járó felhasználási módok nem számbavehetők. Mondjuk ki, hogy egy alany, amely túllép az állaton (de az állat az egyetlen hordozója), megköveteli, hogy túllépjen valamihez, valami másra vissza nem vezethetőhöz, aminek nincs szokványos beírása abba, „ami van”. E pótlékot nevezzük eseménynek, és különböztessük meg a sokszoros-léttől, amelyben nincs szó az esemény igazságáról[3] (csupán a véleményekéről), ami arra kényszerít minket, hogy új létmód mellett döntsünk. Ilyen események tökéletesen tanúsíthatók: az 1792-es francia Forradalom, Héloïse és Abélard találkozása, a fizika Galilei-féle megteremtése, a klasszikus zene feltalálása Haydnnél… De ugyanígy: a kínai kulturális Forradalom (1965-1967), egy személyes szenvedély, a Helyek /Topos/ elméletének megalkotása a matematikus Grothendiechnél, a dodekafónia kitalálása Schönbergnél…
Milyen „döntésből” ered tehát egy igazság processzusa? A döntésből, amely ezentúl az esemény-függelék nézőpontjából viszonylik a helyzethez. Hűnek lenni egy eseményhez annyit tesz, mint benne mozogni a helyzetben, melyet ez az esemény kiegészít, vagy elgondolni (de minden gondolat gyakorlat, próbatétel) az esemény „szerinti” helyzetben. Ami természetesen azért áll elő, mert hiszen az esemény kívül áll a helyzet minden szabályos törvényén, arra kényszerít, hogy kitaláljunk egy új létmódot és működtessük e helyzetben.
Világos, hogy egy szerelmi találkozás hatására és ha valóságosan hűnek lenni látom őt, az alaptól a tetőig át kell dolgoznom helyzetem szokványos „beidegződési” módját. Ha hű akarok lenni a „kulturális Forradalom” eseményéhez, teljesen más módon kell a politikát gyakorolnom (sajátosan a munkásokhoz való viszonyt), mint amit a szocialista és szindikalista hagyomány javasol. Ráadásul, Bern és Webern, híven ahhoz a zenei hagyományhoz, melynek neve „Schönberg”, nem folytathatják úgy, mintha mi sem történt volna a századvég újromanticizmusa óta. Einstein 1905-ös szövege után, ha hű vagyok radikális újdonságához, nem folytathatom tovább a fizika gyakorlatát ennek hagyományos keretei között, stb. Az esemény-hűség valós szakítás (gondolkodás és gyakorlat) abban a rendben, amelyben az esemény megtörténik (politika, szerelem, művészet, tudomány…).
„Igazságnak” (egy igazságnak) nevezzük egy eseményhez való hűség valós processzusát. Azt, amit ez a hűség előállít egy helyzetben. Ilyen például a francia maoisták politikája 1966 és 1976 között, amely megpróbál elgondolni és gyakorolni két, egymásba gabalyodott eseményhez való hűséget: a kulturális Forradalmat Kínában és 68 Májusát Franciaországban. Vagy a „kortársinak” mondott zene (a név éppoly elfogadott, amilyen bizarr), amely hű a századelő nagy bécsi zeneszerzőihez. Vagy az algebrikus geometria az ötvenes és hatvanas években, mely hű az Univerzum fogalmához (Grothendieck értelmében véve), stb. Ez immanens szakítás. „Immanens”, mert egy igazság a helyzetben működik, és sehol másutt. Az igazságok Mennyországa nem létezik. „Szakítás”, mert az igazság processzusa – az esemény -, nem lévén benne a helyzet szokványaiban, lehetővé teszi, hogy ne gondoljuk el a megszilárdult ismereteinkkel.
Azt is mondhatni, hogy egy igazságfolyamat különbözik a helyzet intézményes ismereteitől. Vagy – hogy Lacan egyik kifejezését használjuk – egy „nyílás” ezekben az ismeretekben.
„Alanynak” nevezzük a hűség hordozóját, tehát egy igazságfolyamat hordozóját. Az alanynak egyáltalán nincs prae-exisztenciája a processzus előtt. Tökéletesen nem-létező az esemény „előtt” a helyzetben. Azt mondhatni, hogy az igazságfolyamat indukál egy alanyt.
Itt őrizkedni kell attól, hogy az így felismert „alanyt” ne fedje el a pszichológiai alany, sem a reflexív alany (Descartes értelmében), sem a transzcendentális alany (Kant értelmében). Például, a hűség mozgatta alany, akinek megadatott a szerelmi találkozás, a szerelmes alany nem a klasszikus moralisták által leírt „szerető” alany. Mert egy ilyen pszichológiai alany az emberi természetből nő ki, a szenvedélyek logikájából. Amiről mi beszélünk, annak nincs semmilyen prae-exisztenciája. A szeretők mint olyanok belépnek egy szerelmi alany összetételébe, és egymást múlják felül. Ugyanígy egy forradalmi politika alanya nem egy individuális harcos, még csak nem is egy „osztály-alany” agyréme. Sajátos produktum, melynek különféle neve van (olykor „Párt”, olykor nem). És persze a harcos belép ennek az alanynak az összetételébe, amely újra felülmúlja őt (éppenséggel e többlet teszi az eljövendőt mint Halhatatlant).      Vagy még inkább, egy művészeti processzus alanya nem a művész (a „zseni”, stb.). Voltaképp a művészet alany-pontjai a műalkotások. És a művész belép ezeknek az alanyoknak a kompozíciójába (az alkotások az „övéi”), anélkül, hogy bármilyen módon redukálható lenne „őrá” (és egyébként is, miféle „ő-ről” lenne szó?)
Az események másra vissza nem vezethető egyediségek, a helyzetek „törvényen-kívüliségei”. Az igazság hű folyamatai a minden alkalommal tökéletesen feltalált immanens szakítások. Az alanyok, akik az igazságfolyamat helyi körülményei („igazságpontok”), sajátos és hasonlíthatatlan indukciók.
Egy ilyen alanyt tekintve – talán – joggal beszélünk „az igazságok etikájáról”.

  1. Egy igazságetika formális definíciója

Általánosítva, „egy igazság etikájának” nevezzük egy igazságfolyamat folytonossági elvét – vagy még pontosabban és összetettebben, azt, ami konzisztenciát ad valaki jelenlétének az alany összetételében, aki ennek az igazságnak a processzusát gerjeszti.      Bontsuk fel ezt a képletet!
Mit értünk „valaki” alatt? A „valaki” az emberi fajta egyik állata, e sajátos sokszoros típusé, amit a berögzött ismeretek úgy jelölnek, mint odatartozást a fajtához. Nem más ez, mint ez a test, és mindaz, amire képes, és ami belép egy „igazságpont” összetételébe. Azzal a feltétellel, hogy volt esemény, és volt immanens szakítás egy processzus folytonos formájában.
Tehát „valaki” esetileg ez a néző, akinek a gondolkodását színházi csillogás járja át, ejti zavarba, teszi szerteágazóvá, és aki így belép egy művészeti momentum bonyolult alakzatába. Vagy ez a kitartás egy matematikai probléma mellett, épp a véghez vitele során, ama hálátlan munka után, amikor a homályos ismeretek megfordulnak, rávilágítva a megoldásra. Vagy ez a szerető, akiben a való víziója egyszerre ködös és áthelyezett, mert a másikra támaszkodva ráeszmél a vallomás instanciájára. Vagy ez a harcos, aki egy bonyolult gyűlés végén eljut az eddig meg nem talált kijelentésig, melyben felismeri, hogy ki ő és min kell dolgoznia a szituációban.
A „valaki”, akként felfogva, ami tanúsítja, hogy hordozó-pontként odatartozik egy igazság processzusához, egyidejűleg ő maga, semmi más, mint ő maga, minden elismerhető között sokszoros egyediség, és önmaga többlete, mivel a hűség kockázatos nyomát ő lépi ki, viszi egyedi testét, és ugyanannak az időnek a bensőjében beírja testét az örökkévalóság instanciájába.
Mondjuk ki, hogy a róla való tudás tökéletesen hozzáköt ahhoz, ami megtörtént, hogy materiálisan nincs semmi más, csak egy tudás vonatkoztatottsága, de mindezt egy igazságfolyamat immanens szakításaként véve, úgy, hogy ez az odatartozás a saját (politikai, tudományos, művészeti, szerelmi…) helyzetéhez és ahhoz az igazsághoz, amivé válik, a „valaki” érzékelhetetlenül és belsőleg megszakadt, vagy meghasította az igazság, amely eljön e sokszoroson keresztül, aki ő.
Még egyszerűbben mondva: ez az odatartozás egy helyzethez, és egy igazság, eme kifejlő-alany, a „valaki” kétes nyomjelzéséhez a magáról-tudni képességén kívül van.
De azért az, aki belép egy alany összetételébe, mely önmaga szubjektivációja, a „valaki” a maga tudtával létezik.
Most pedig: mit kell értenünk „konzisztencián”? Egészen egyszerűen azt, hogy a magáról tudónak van egy törvénye. Valójában ha a „valaki” csak úgy lép be egy igazság alanyának az összetételébe,hogy „teljesen” kiteszi magát egy esemény utáni hűségnek, annak a problémája megmarad, hogy ez a „valaki” mivé válik e próba során.      Az emberállat szokványos viselkedését feltárja az, amit Spinoza „a létben való kitartásnak” nevez, és ami nem más, mint az érdek követése, vagyis az önmegőrzés. E kitartás a valakinek mint ilyennek a törvénye. Csakhogy egy igazság próbája nem esik bele ebbe a törvénybe. Az odatartozás a helyzethez bárkinek a természeti rendeltetése, ám az odatartozás egy igazság alanyának összetételéhez feltár egy saját nyomjelzést, egy folytonos szakítást, melyben igen nehéz kiismerni, hogy miként nyomja rá magát az egyszerű önmegőrzésre, vagy miként kombinálódik vele.      „Konzisztenciának” (vagy „szubjektív konzisztenciának”) nevezzük ennek a ránehezedésnek vagy kombinálódásnak az elvét. Másként fogalmazva, azt a módot, amelyben a mi matematikai szenvedélyünk odakötődik a kitartásához abban, ami megakadályozza vagy korlátozza ezt a kitartást, és ami nem más, mint az odatartozása egy igazságfolyamathoz. Vagy azt a módot, ahogyan szeretőnk tökéletesen „önmaga” lesz beírása során folytonos próbatételként egy szerelmi alanyba.
Végezetül, a konzisztencia nem más, mint befonódás az igazság alanyának folytonosságában a maga egyediségébe (egy állati „valakiben”). Vagy: kitartása annak, aki saját tudattartama szolgálatában tudja magát.
Lacan ott érinti ezt a pontot, amikor az etika maximájaként javasolja: „Ne engedj a vágyának!” Mivel a vágy a tudattalan alanyának konstitutív eleme, tehát par excellence tudati, vagyis a „Ne engedj a vágyának!” azt kívánja jelenteni, hogy „Ne engedj annak, amit önmagadtól nem tudsz!” Ehhez hozzátesszük, hogy a tudati próbatétel az eseménytöbblet távoli effektusa, a hűségen keresztül a „valaki’ hasítéka a tovatűnő toldalékon, és a ne engedd! végső soron azt kívánja jelenteni: ne engedd az igazság elvével a magad birtokbavételét!
De az igazság processzusa miként hűség, ha a „Ne engedd!” a konzisztenciának – tehát egy igazság etikájának – a maximája, amikor arról van szó, hogy a „valaki” híven létezik egy hűséghez. És ebben csak a folytonosság tulajdon elvét szolgálja, a kitartást annak a létében, aki ő. Összekötve a tudottat a fölismerttel.
Egy igazság etikája tehát ezt nyilvánítja ki: „Tedd meg mindazt, amit megtehetsz, hogy kitarts a mellett, ami meghaladta a kitartásodat! Tarts ki a megszakításban! Ragadd meg a magad létében azt, ami megragadott és összetört téged!”
A konzisztencia „technikája” minden egyes esetben egyedi, a „valaki” állati vonásainak függvénye. Az alany konzisztenciájához – ami a valamivé válását illeti, lévén, hogy igényli és elragadja egy igazságprocesszus – ez a „valaki” szolgáltatja a szorongását és az izgatottságát, e nagyméretű és egykedvű másikat, egy másik a falánk uralmi étvágyával, még egy másik a melankóliájával, ismét egy másik a félénkségével… Az emberi sokszorosság egész anyaga a „konzisztencia” révén hagyja kimunkálni, megkötni magát – természetesen egyszerre azzal. hogy szörnyű erőtlenségeket állít vele szembe, amelyek a „valakit” kiteszik az engedmény kísértésének, a visszatérésnek egy „szokványos” helyzethez tartozáshoz, a felismerés hatásai eltörlésének.
Az etika a sokszoros anyagiság két funkciója közötti krónikus konfliktusban mutatkozik meg, mely a „valaki” egész létét érinti: ez egyrészt az egyszerű kibontása a helyzethez tartozásnak, annak, amit érdekelvnek nevezhetünk, másrészt a konzisztencia, a tudott összekapcsolása a felismerttel, amit szubjektív elvnek nevezhetünk.    Tehát könnyű leírni a konzisztencia megnyilvánulásait, vázolni az igazságok etikájának a fenomenológiáját.

  1. Az etikai „konzisztencia” tapasztalata

Adjunk két példát!
Ha az érdeket „a létben való kitartással” határozzuk meg (ami, nevezzük meg, egyszerű hozzátartozás a sokszoros helyzetekhez), látható, hogy az etikai konzisztencia mint érdek nélküli érdek nyilvánul meg. Érdekből támad, abban az értelemben, hogy odakötődik a kitartás hatóköreibe (egy emberállat, egy „valaki” egyedi vonásaihoz). De érdeknélküli is, ennek radikális értelmében, mivel össze akarja fonni ezeket a vonásokat egy hűségbe, amely a maga részéről egy elsődleges hűséghez fordul, ami az igazságfolyamatot megképezi, és amelynek önmagában semmi köze az állati lény „érdekeihez”, mely közömbös a maga megörökítésére nézve, aminek a rendeltetése az örökkévalóság.
Itt eljátszhatunk az érdek szó kétarcúságával. Persze a matematikai szenvedély, a színházi foteljéhez szegezett néző, az átalakult szerető, a lelkesedő harcos kinyilvánítja, hogy rendkívüli érdekből teszi – a felismert Halhatatlan eljöveteléért, amelyre tudják, hogy nem képesek. Előzetesen semmi nem idézheti elő a létezés olyan intenzitását, mint a színész, aki találkozik Hamlettel, azzal a gondolati érzékeléssel, hogy ketten vannak, ami olyan algebrikus geometriai probléma, amelynek megszámlálhatatlan elágazását gyakran fedezem fel, vagy ezt a gyűlést a szabad ég alatt egy üzem bejáratánál, amikor igazolom, hogy politikai kijelentésem összegyűjt és átalakít. Mindenesetre, halálos és rabló állati lényem érdekei tekintetében nem történik semmi olyan, ami engem érintene, vagy amelynek tudása arra mutatna, hogy egy magammá tett körülményről van szó. Teljes egészében itt vagyok, összetevőimet bekapcsolva egy nálam többe, amely rajtam keresztül beindítja egy igazság átjárását. De azonnal függőben vagyok, roncsolt, elmozdított: érdek nélküli. Mivel a hűségben a hűséghez, ami az etikai konzisztenciát definiálja, nem tudok érdeklődni magam iránt, és így nem tudom követni érdekeimet. Minden érdeket illető képességem, amely a saját kitartásom a létben, e tudományos probléma megoldásának eljövendő következményei felé hajlít, a világ vizsgálatára a szerelmi kettős-lét fényében, arra, ami a találkozásom lesz, egy gond, az örök Hamlettel, vagy a politikai processzus következő lépésére, amikor az üzem előtti csoportosulás szétszóródik.
Csak egy kérdés van az igazságok etikájában: mint valaki, miként folytathatom a túllépést tulajdon létemen? Miként kapcsolhatom össze konzisztens módon azt, amit tudok a felismert megragadásának hatásairól?
Ami éppenséggel azt jelenti: miként folytathatom a gondolkodást? Vagyis miként maradjak fenn sokszoros-létem egyedi idejében, és e lét egyetlen anyagi erőforrását, a Halhatatlant miként gondoljam, hogy egy igazság eljöjjön általam egy alany összetételébe.
Már mondottuk, hogy minden igazság tanúskodik a megképzett tudásokról, és így szemben áll a vélekedésekkel. Hiszen vélekedésnek az igazság nélküli megjelenítéseket nevezzük, a forgalomban lévő tudás anarchikus roncsainak.
Márpedig a vélekedések adják a társadalom cementjét. Ebben tartják fenn magukat az emberállatok, kivétel nélkül mindegyik, nem mehet másként: a múló idő, a legújabb film, a gyermekbetegségek, az alacsony bérek, a kormány aljasságai, a helyi futballcsapat viselkedése, a televízió, a vakációk, a távoli vagy közeli atrocitások, a republikánus iskola keserűségei, egy hard-rock együttes legújabb lemeze, a lélek szellemes észjárása, ha túl sok a bevándorló, vagy ha nincs, a neurotikus tünetek, a finom előételek, a legújabb olvasmány, a sikerek az intézményben, a magazinok, amelyekben oly kedves minden, ahogyan kell, a kocsik, a szex, a napfény… Mit csinálnánk mi, nyomorúságunkban, ha ezek nem forgalmazódnának az ország állatai között? Milyen szorongató csendre ítéltetnénk? A vélekedés minden kommunikáció elsődleges anyaga.
Ismeretes e kifejezés mai felkapottsága, és az, hogy némelyek a demokratikus és etikai belegyökerezettségnek tekintik. Igen, gyakran állítják, hogy ami számít, az a „kommunikálás”, és hogy minden etika „a kommunikáció etikája.”[4] Ha megkérdezzük: kommunikálni, persze, de mit? Könnyű válaszolni: vélekedéseket, vélekedéseket a sokszorosok teljes kiterjedéséről, amiket e sajátos sokszoros, az emberállat kísérletez ki érdekei makacs meghatározásában.
Vélekedések, szemernyi igazság nélkül. Egyébként semmi tévedés. A vélekedés az igazon és a hamison belül van, éppen azért, mert egyedüli hivatása a kommunikálhatóság. Ellenben ami egy igazságprocesszust feltár, az nem kommunikálja magát. A kommunikáció az egyedüli vélekedések kisajátítása (és, ismétlem, nem tudunk túlmenni rajta). Mindaz, ami az igazságokat illeti, azt igényli, hogy megtörténjen volt a találkozás. A Halhatatlant, amire képes vagyok, nem kelthetik fel bennem a kommunikáló társadalmiság hatásai, a hűség révén közvetlenül kell megragadni. Ami azt jelenti: a maga sokszoros-létében egy immanens, és végső soron megkívánt szakítás nyomán keresztül,  roncsoltan, anélkül, hogy tudnánk, egy esemény-szintű többlet révén kell megragadni. A belépés egy igazság alanyának összetételébe nem lehet más, mint az, ami eljön.
Erről tanúskodnak a konkrét körülmények, amelyek közepette valakit a hűség átjár: szerelmi találkozás, amelyet valamely költemény hozzánk intéz, tudományos elmélet, melynek először bizonytalan szépsége leigáz minket, egy politikai helyzet cselekvő észjárása… Itt a filozófia nem tesz kivételt, mivel mindenki tudja, hogy itt az érdektelen érdek megkereséséről van szó, muszáj találkozni, egyszer az életünkben, egy Úr szavával.
Egy igazság etikája a „kommunikáció etikájának” teljes ellentéte. A reális etikája ez, ha igaz, miként Lacan sugallja, hogy minden bejárás a valóba nem más, mint a találkozás rendje. És a konzisztencia, amely az etikai maxima tartalma: „Folytatni!”, e való összekötő szála.
Így is meg lehet fogalmazni: „Soha ne feledd azt, hogy találkoztál!” De tudván, hogy a nem-felejtés nem emlékezés (ó, az „emlékezés etikájának” elviselhetetlensége és zsurnalizmusa). A nem-felejtés abban áll, hogy elgondoljuk és gyakoroljuk sokszoros-létemnek a birtokába jutó Halhatatlanhoz rendezését, valamint abban, hogy egy találkozás, mely áthat, alannyá alakított át.
Amit még egy régi könyvben[5] így fogalmaztam meg: „Szeresd azt, amit soha nem hittél el kétszer.” Ezzel egy igazság etikája tökéletesen szemben áll a vélekedéssel, és, röviden, azzal az etikával, ami nem más, mint vélekedési séma. Hiszen a vélekedés maximája ez: „Csak azt szeresd, amit mindig is elhittél.”

Aszkétizmus? 

Az igazságok etikája aszketikus? Lemondást igényel tőlünk? E vita a filozófia hajnala óta húsbavágó. Már Platón be akarta bizonyítani, hogy a filozófus, az igazságok embere „boldogabb”, mint az élvhajhász zsarnok, és ennél fogva az érzéki állat nem mond le semmi lényegiről, amikor életét az Eszméknek szenteli.
„Lemondásnak” nevezzük azt, amikor ráadjuk magunkat érdekeink követésére, követésre, amely, kívül az igazságon, sokszoros-létünk egészét teszi. Van lemondás akkor, ha egy igazság elragad minket? Kétségtelenül, mivel ez az elragadottság megnyilvánul a különbözővé tevő létezés intenzitásaiban. Nevet is adhatunk nekik: a szerelemben boldogság van; a tudományban öröm van (spinozai értelemben: intellektuális boldogság); a politikában lelkesültség van; és a művészetben – gyönyör. „Az igazságnak ezek az effektusai”, amelyek egyúttal megjelölik valakinek a belépését egy szubjektív összetételbe, hiábavalóvá teszik a lemondásról való összes megfontolást. A tapasztalat a jóllakottságra mutat.
De az etika nem a merő elragadtatottság rendjébe tartozik. Szabályozza a szubjektív konzisztenciát, melynek maximája ez: „Folytasd!” Ám láttuk, hogy ez a folytatás valódi elfordulást feltételez „a létben való kitartástól”. A mi sokszoros-létünk anyagai a szubjektív összetételbe rendezettek, a hűséghez való hűségbe, és nem egyszerű követése az érdekeinknek. Ez az elfordulás lemondásnak minősül?
Meg kell mondani, itt van egy eldönthetetlen pont. Az „eldönthetetlen” azt jelenti, hogy semmilyen számítás nem teszi lehetővé a döntést, ha van vagy nincsen lényegi lemondás.
Egyfelől bizonyos, hogy az igazságok etikája ellentmond egy ilyen távolságnak a vélekedésektől, ami tulajdonképpeni értelemben aszociálissá teszi. Ez a nem-társadalmiság örök idők óta ismert: ilyenek  a Thalesről való képek, aki egy gödörbe esik, mert ki akarja deríteni az égi mozgások titkát, vagy a közmondás szerint: „A szerelmesek mindig egyedül vannak a világon”, ilyen a nagy harcos forradalmárok elszigetelt sorsa, „a zseni magányának” a témája, stb. A legalacsonyabb szinten nem más ez, mint a mai szarkazmus az „intello”-val szemben, vagy a harcosnak mint „dogmatikusnak” vagy „terroristának” a kikerülhetetlen ábrázolása. Csakhogy a nem-társadalmiság beéri az állandó korlátozással, amikor érdekeit követi, hiszen e követést pontosan szabályozza a társadalmi játszma és a kommunikáció. Itt szó sincs elnyomatásról (ami nyilvánvaló módon még létezik, és szélsőséges formákat ölthet), csak egy túlhaladhatatlan, tulajdonképpen ontológiai[6] egyenetlenségről van szó az esemény-utáni hűség és a dolgok normális menete között, igazság és tudás között.
Másfelől fel kell ismerni, hogy a szubjektív összetételbe belesodródott „önmagam” identikus azzal, aki az érdekét követi: szerintünk a „valakinek” nincs két, egymástól elkülönült alakzata. Ezek egyugyanazon élő sokszorosságok. Az én sokszoros-összetételem ambivalenciája teszi, hogy az érdek nem jeleníthető meg tisztábban, mint az érdek-érdektelenség elkülönítése egymástól. Az önmagam megjelenítése egy végtelenül sokszoros összetételű egység fiktív kikényszerítése. Hogy ezt a fikciót főként az érdek betonozza be, az nem kétséges. De minthogy az összetevők kétarcúak (épp ezek szolgálnak a jelenlétem bekötésére egy hűségbe), megeshet, hogy az érdek szabályának a hatálya alatt a fiktív egység úgy rendeződik el, mint egy alanynál, a Halhatatlannál, és nem a társadalmiasult állatnál.
Alapjaiban az a lehetőség, hogy semmilyen aszketizmus ne váljon megfelelővé az igazságok etikája számára, ne függjön attól, hogy az érdek sémájának nincs más módja a fiktív egységesítésre, mint az, ami az igazságok etikájának konzisztenciát ad. Ebből ered az, hogy az érdek-érdektelenség megjeleníthető egyszerűen érdekként. Amikor ez az eset áll elő, nem beszélhetünk aszketizmusról: voltaképpen az érdekelv kormányozza a tudatos gyakorlatot.
De itt csak egy egyszerű lehetőségről van szó, és semmi esetre sem egy szükségszerűségről. Valójában ne feledjük, hogy ahhoz sokkal több kell, hogy az én sokszoros-létem minden összetevője egy együttesbe álljon össze, egyébként nem kevesebb érdekeim követésében, mint egy igazság-alany konzisztenciájában. Tehát mindig el kell érni, hogy az ilyen vagy olyan „alvó” összetevő nyers igénybevétele, akár az érdekek társadalmiasult nyomása alatt, akár egy hűség szakaszaként, megingasson minden korábbi fiktív montázst, melyekbe az önmagam megjelenítését szervezem. Ettől fogva az érdek-érdektelenségnek (egyszerűen, az érdeknek) az érzékelésétől megszabadulunk, a hasadás megjeleníthető lesz, és az aszketizmus napiparancsba jön, minden a visszájára fordul: a szubjektív összetétel elengedésének, meghátrálásának kísértése, egy szerelem széttörése azért, mert egy obszcén vágy kikényszeríti, egy politika elárulása azért, mert „a javak szolgálata” pihenéssel kecsegtet, a tudományos szenvedély felcserélése a megbecsült és hiteles pályafutással, vagy a behátrálással az akadémizmusba egy olyan propaganda fátyla mögött, amely leleplezi az avantgárdok „elmúlt” jellegét.
De akkor az aszketizmus eljövetele azonos az igazság-alany mint merő önvágy felfedezésével. Az alanynak bizonyos fokig meg kell tartania saját erőit, miután már nem oltalmazza a megjelenítő fikció többértelműsége. Az eldönthetetlennek ez a pontja: az alanynak ez a vágya a kitartásban meglévő konzisztenciában az állati vágyhoz mérhető, hogy megragadja társadalmiasult esélyét? E ponthoz érkezve semmi nem ment föl a bátorság alól. Fegyverkezzünk fel, ha lehet, Lacan optimizmusával, aki ezt írja: „A vágy, az, amit vágynak hívunk, /itt Lacan a szubjektív tudatról beszél/ elég arra, hogy azt tegyük, ami az életnek nem az aljasság megcselekvéseiben ad értelmet.”

ELŐZMÉNY:

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

JEGYZETEK:

[1]  Emmanuel Lévinas: Totalité et infini, Nijhoff, 1961. Ez a főműve.

[2]  Jacques Lacan: „Le Stade du miroir”, in: Écrits, Seuil, 1966.

[3]  Alain Badiou: L’etre et l’événement, Seuil, 1988. Az esemény elmélete ténylegesen hosszú fogalmi körüljárást igényel, amelyet ez a könyv fejt ki.

[4]  Jürgen Habermas: Théorie de l’agir communicationnel /A kommunikációs cselekvés elmélete/, Fayard, 1987. Habermas megpróbálja kitágítani a „demokratikus” racionalitást, beillesztve a kommunikációt a saját antropológiájába. E szempontból – a Lévinaséval ellentétes oldalon – részt vesz abban, amit a jelenlegi „etika” filozófiai al-struktúrájának nevezhetnénk.

[5]  Alain Badiou: Théorie du sujet, Seuil, 1982. Befejező „előadásaiban” e könyv tartalmazza az alany etikájára vonatkozó kifejtéseket, igaz, kissé másképp tájékozódik annál, mint amit itt találunk.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[6]  V.ö. Alain Badiou: L’etre et l’événement, op. cit. A vélekedésben szemlélt elem mindig is egy konstruált halmazban szemlélt elem (a halmazt az osztályozásokon keresztül lehet értelmezni). Mindaddig, amíg egy igazságprocesszusból kiindulva szemléljük ugyanazt az elemet, generikus együttesében vesszük (durván: megszabadítva az összes bevett osztályozástól).

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

(L’éthique, essai sur la conscience du mal, NOUS, MMXI.)

 

ELŐSZÓ A GÖRÖG KIADÁSHOZ

 

Mint oly sok filozófiai beavatkozás, ez a könyv is elsősorban elméleti haragból született. Mindenekelőtt, vajon Platón életműve javarészt nem a szofisták iránti haragból született meg? Ki nem állhattam mindazok gőgjét, akik – a hatvanas évek gondolkodásának (Foucault, Althusser, Lacan) tabula rasájára tartva igényt – egy bizonyos teljesen nevetséges akadémikus moralizálást nagy újdonságként mutattak fel. Ebben a televízióban, a sajtóban, és végső soron az összes politikusnál megjelenő műveletben csak visszatérést láttam a tökéletesen visszahúzó régi kacatokhoz: az erkölcs elsőbbségéhez a politikához képest, a polgári Nyugat magasabbrendűségének bizonyosságához minden mással szemben; az úgynevezett „emberi természet” és a hozzá kapcsolt „jogok” létezéséhez; a vulgáris antikommunizmushoz; a kapitalizmus, és ennek bevett politikai formája, a parlamentarizmus valóban totalitárius nyilvánvalóságához. És végül a filozófia alárendeltségéhez, mely lemondott minden kritikai funkciójáról a megszilárdult világrend tekintetében.

Tehát először megpróbáltam rámutatni arra, hogy ez a berendezkedés mit sem ér, valamint hogy a filozófiai kritikát az általunk elviselt rend meghatározó „értékeinek” csupasz és egyszerű propagandájával cserélték fel. Frontálisan bíráltam a humanitárius ideológiát, a behódolás politikáját és azt a vértelen akadémizmust, amely a média „filozófiáját” pótolja számunkra.
De nem akartam megrekedni itt. Veszélyesnek tűnik számomra, ha odadobjuk a szép „etika” szót a kapitalo-parlamentarizmus őrkutyáinak. Tehát e szó egy teljesen más értelmét vázoltam fel, kitéptem az ál-kantiánus moralizálásból, és visszavezettem valódi gyökerére: az igazság eseményeire.
Természetesen csak rövid bevezetőről van szó. Az igazságok etikájának teljes kibontása csak az igazság ama új elméletének továbbviteleként történhet meg, amelyet alapozó könyvemben, A lét és az esemény (L’être et l’événement) címűben megnyitottam. Mindenesetre, amennyire lehetséges, törekszem a teljessé tételre, legalábbis ami az általam védelmezendő, sőt rám nézve kötelező valódi etika főbb tájékozódási irányait illeti, a gondolkodásban az alkotás, a kitalálás, az emancipációs politika, az avantgárd művészet jogait. Olyan etika ez, amely ragaszkodik a helyes távolsághoz minden ostoba humanizmustól.
Örülök annak, hogy a görögök megítélhetik vállalkozásomat. Nem azok leszármazottai-e ők, akik – miután feltalálták a filozófiát, s miután szembehelyezkedtek minden szolgai vagy szofisztikus gondolkodással – kikovácsolták az „etika” szót? Csak köszönetet mondhatok a fordítónak és a kiadónak, hogy elolvasásra és ellenvetésekre kínálta fel ezt az egyszerre tömény és nyitott kísérletet.

(1997. december)

 

 

ELŐSZÓ AZ ANGOL KIADÁSHOZ

 

E könyv sorsa különös. Voltaképpen egy felkérésről volt szó, iskolai és egyetemi sorozatba szánva. Barátságból fogadtam el az írásra történt felszólítást, az iránt – Benoît Chantre -, akitől a gondolat eredt, és aki ma a ritka könyvkiadók egyike. Vidéken írtam meg, 1993 nyarán, két hét alatt, ugyanennek a Benoît Chantre-nak az állandó telefonhívásaitól nógatva. Szubjektivitásom tehát azé a gyakorlaté, melynek meg lettek szabva a szabályai: rögzített karakterszám, nem szakmai közönség által olvasható szöveg szükségessége, az aktualitásra történő utalás kötelezősége, stb.            Ugyanakkor az igazi nehézség nem ebben állt. Hanem egy ellentmondásos szellemi állapotban. Egyrészt valóságos őrjöngés mozgatott. A világban teljes erővel dühöngött az „etika”. Mindenki álságos módon egyesítette a politikát egy hülye katekizmussal. Az intellektuális ellenforradalom az erkölcsi terrorizmus alakjában egyetemes mintaként erőltette a nyugati kapitalizmus aljasságait. Az úgynevezett „emberi jogok” mindenütt arra szolgáltak, hogy megsemmisítsék a szabadgondolkodás összes leleményét. E tényből kiindulva könyvem hajlott arra, hogy pamflet legyen. Kiadómnak és barátomnak hányszor fel kellett hívnia a figyelmemet arra, hogy mérsékeljem szidalmaimat. Ám másrészt a felvetődött kérdések egy kifinomult és új gondolkodásbeli fegyelmet hívtak elő bennem. Még nem vontam le a vázolt igazságok ontológiájának, az öt évvel korábbi A lét és az eseménynek az összes gyakorlati (és éppenséggel etikai) következményeit. Úgyhogy szép számmal voltak számomra új és kockázatos kibontanivalók.
Így feszültem a pamfletek leegyszerűsítő kísértése és a fogalmi rátalálások szükségessége között. A megoldás, ha van megoldás, az lett, hogy feloldottam az ideológiai őrjöngést a filozófiai konstrukcióban. Ily módon a könyv úgy kezdődik, mint egy politikai támadás az emberi jogok ideológiája ellen, valamint a hatvanas évek antihumanizmusának a rehabilitálásával. Az igazságok egyfajta etikájával fejeződik be. Az emberállattal, melynek semmiféle „jogai” nincsenek, szembeállítom a tulajdonképpeni alanyt, az igazságfolyamat helyi töredékét és egy esemény hallatlan megalkotását.
A legbámulatosabb az, hogy az ideológiai ellenáramlat (a moralizálás, minden dolog feláldozása consensust teremt) és a fogalmi sematizmus e kissé bizarr elegye sikeres volt, ide számítva a gimnáziumokat is. Ettől fogva, a Filozófiai kiáltvány c. szöveggel együtt e könyvem a legkeresettebb. Amint néha előfordul velem, sok ember hálás volt azért, hogy szabadon kimondhatta azt, amit kényelmetlen volt kimondani. És ugyanők, vagy mások, azt is tudják, hogy e kockázatot valóságos filozófiai alkotás alapján vállalom, tehát mély okokból, és nem a feltűnés kedvéért. Egyébként az igazság az, hogy túlságosan bátortalan vagyok ahhoz, hogy kedveljem a feltűnést.
Ma ezt a mintegy hét évvel ezelőtt megjelent könyvet két vonatkozásban tudom szemlélni: az ideológiai vita és az elméleti konstrukció felől.
Az első pontot tekintve nincs semmi bánnivalóm. Megvolt a nyugati bombázógépek beavatkozása Szerbiában, Irak tűrhetetlen blokádja, vagy a fenyegetések Kuba ellenében. Mindezt moralizáló prédikációk hihetetlen áradata jogszerűsítette. A nemzetközi Bíróság nyilvánvalóan előterjesztésre és ítélethozatalra készül „az emberi jogok” nevében, mindenki beéri azzal a világrenddel, melynek a NATO – vagyis az amerikaiak  – a fegyveres őre. A”demokratikus” totalitarizmus nem tesz mást, mint még jobban berendezkedik. Annál inkább, mert soha nem volt szükségesebb, hogy a szabad szellemek fellázadjanak e szolgai gondolkodás, e nyomorult moralizálás ellen, melynek nevében ránk kényszerítik, hogy elfogadjuk a világ folyását és abszolút igazságtalanságát. Legfeljebb az vehető észre, hogy a consensus lassan gyengül. Volt egy vita a Szerbia elleni beavatkozásról, vita, amely igazából nem Bosznia vagy Irak ügyében zajlott. Az amerikai imperializmus, az európai szolgalelkűség még árulkodóbb, mint néhány évvel ezelőtt. Persze az ellenség, a tekintélyelvű szocializmus összeomlásának betudhatóan, mindenütt meghatározó. De az is igaz, hogy belépünk az emancipatorikus politikai gondolkodás és az ehhez kötődő tényleges erők újrateremtődésének hosszú időszakába. Ennek az újrateremtődésnek a kiegészítő jelszavaként két kijelentés kínálkozik: a NATO felbomlása és a nemzetközi büntetőbíróság feloszlatása.
Ami az elméleti konstrukciót illeti, ki kell jelenteni, hogy e rövid könyv eszméi – legyenek bármennyire orientálók – csak egy vázlatot alkotnak. Folyamatosan dolgozok rajtuk, és olykor megváltoztattam őket, legalábbis négy ponton.

  1. A helyzet fogalma igen fontos, hiszen azt állítom, hogy nincs általános etika, hanem csak egyes igazságok etikája van, tehát egy helyzetre vonatkozó etika. Márpedig egy helyzet, ma már tudom, csak mint sokszorosság gondolható el. Egymással összeszövődött viszonyokkal is kell számolni, melyek rugója az a mód, amiként egy többszörösség megjelenik a helyzetben. Innen ered, hogy egy helyzetet egyszerre kell elgondolni a maga létében tiszta sokszorosságként (azzal összhangban, ahogyan A lét és az eseményben kifejtettem), és a maga megjelenésében transzcendens törvényhozási effektusként.
  2. Ma csak amellett tartok ki, hogy egy esemény egyetlen jegye a helyzetben az, hogy ez az esemény felveszi az eseménynek adott nevet. Ez az elmélet feltételezi, hogy két esemény van, és nem egy (az esemény-esemény és az esemény-elnevezés), és két alany is, és nem csak egy (az alany, aki elnevezi az eseményt, és az ehhez az elnevezéséhez hű alany). Felteszem, hogy egy esemény befoglaló, belőle kiválik egy kijelentés, amely egy egyszer már eltűnt eseményként áll fenn. Az esemény dönti el az értéket (rögzítve az igazolhatóságot, és miközben ezt teszi, módosítja a helyzet egész logikáját (egész transzcendentális tartományát). Másképp fogalmazva, itt még ki kell egészíteni az esemény ontológiai elméletét egy logikai elmélettel. E továbbfejlesztések részletezése megtalálható az 1996/1997-es és az 1997/1998-as szemináriumon. Újra kiadva A világok logikái
  3. Az alany nem lehet merőben hű az eseményhez. E pont egészen sajátosan vonatkozik az etikára. Mivel nem sikerült pontosan kifejtenem A reakciós újdonságok Az új egész elmélete az igazságfolyamatban összpontosult. De mindenekelőtt nyilvánvaló, hogy a reakció, vagy a halott hatalmak beiktatják egy esemény alkotóerejét. Egyébként már hangsúlyoztam, hogy a nácizmus megmagyarázhatatlan a kommunizmusra történő hivatkozás nélkül, még pontosabban az október 17.-i forradalomra történő hivatkozás nélkül. Fel kellett tehát tennem, hogy az esemény megnyit egy szubjektív teret, ahol nem csak a hű, haladó és igazmondó alakja, de más alakok is újak, jóllehet negatívok, mint a reakcionárius alakja, vagy még inkább az, akit „obskúrus alany”-nak nevezek.
  4. Végezetül az igazság mozgási pályáját nem szabad csak a helyzet sokszoros sűrűségére vonatkoztatni, vagy csak az itt szereplő „tudásenciklopédiára”. Meg kell világítani, hogy a helyzet miként alkalmazkodik logikai transzformációkhoz. Ami itt felveti az igazságok megjelenésének a kérdését, amíg ezideig csak a létüket tárgyaltam (tudniillik azt, hogy az igazságok generikus megsokszorozottságok).

Látható, hogy a jelen könyv elméleti háttere mozgásban van. A szememben nem kevésbé szilárd a lényegről szóló rész, és ráadásul felkínál egy egyszerre heves és szilárd bevezetőt azokba a széleskörű vállalkozásokba, melyekkel megpróbálom áthelyezni a mai filozófia tétjeit.

Nem akarom a nélkül lezárni, hogy egyszerre ne mondjak köszönetet a  Verso kiadónak intellektuális és harcos bizalmukért, és Peter Hallwardnak, egy igazi barátnak, annál inkább, mivel gyakran nem értett egyet elméleteimmel.

[2000. április]

 

            BEVEZETŐ

 

Bizonyos tudósi, hosszú ideje a szótárakba és az akadémikus beszédekbe zárt szavaknak megvan az a jó- vagy balszerencséjük – kicsit úgy, mint ahogyan egy vénlány, anélkül, hogy tudná, miért, egy szalon gyámolítottjává válik -, hogy gyakran belépnek az idő széljárásába, a plebszé és a közönségé lesznek a sajtóban, a televízióban, egészen az emlegetésekig a kormányzati beszédmódban. Az etika szó, mely oly erősen érezteti görögösségét, vagy filozófiai pályafutását, melyet Arisztotelész indított el (a Nikomakhoszi etika nevezetes bestseller!), ma a lépcsőfeljáró lámpavilága alatt áll.
A görögben az etika a helyes „létmód”-nak vagy a cselekvés bölcsességének a keresésében áll. Az etika e jogcímen része a filozófiának, mint amely gyakorlati létezést rendel a Jó megjelenítéséhez.
Kétségkívül a sztoikusok művelték a legkitartóbban az etikát, nem csak mint a filozófiai bölcsesség egy részét, hanem mint a legbensőjét. Bölcs az, aki – meg tudván különböztetni azokat a dolgokat, amelyek tőle függenek, azoktól, amelyek nem függenek tőle – akaratát az előbbiek köré szervezi, és érzéketlenül viseli el az utóbbiakat. Egyébként magától értetődő, hogy a sztoikusok szokás szerint a filozófiát egy olyan tojáshoz hasonlították, melynek a héja a Logika, a fehérje a Fizika, és a sárgája az Etika.
A modernek, akik számára Descartes óta az alany kérdése központi kérdés, az etika mintegy szinonímája az erkölcsiségnek, vagy – mondaná Kant – a gyakorlati észnek (elválasztva a tiszta vagy elméleti észtől). A szubjektív cselekvés és az általa képviselt intenciói viszonyáról van szó egy egyetemes Törvényhez. Az etika egy Alany gyakorlatainak a megítélési elve, legyen ez az alany egyéni vagy kollektív.
Megjegyzendő, hogy Hegel különbséget vezet be “etika”(Sittlichkeit) és “erkölcsiség” (Moalität) között. Az etikai elvet a közvetlen cselekvésnek tartja fenn, míg az erkölcsiség a reflektált cselekvésre vonatkozik. Például azt mondja, hogy “az etikai rend a lényegénél fogva a közvetlen döntésben lakozik”.[1]
A mostani “visszatérés az etikához” a szót érthető módon elmosódott értelemben veszi, ám bizonyosan közelebb Kanthoz (ítéletetika), mint Hegelhez (döntésetika).
Igazából ma az etika a “megtörténttel” kapcsolatos elvet jelöl meg, a történelmi helyzetekre (az emberi jogok etikája), a technikai-tudományos helyzetekre (az élőlények joga, a bioetika), a “társadalmi” helyzetekre (az együttlét etikája), a média-helyzetekre (a kommunikáció etikája), stb. adott kommentárjaink bizonytalan körvonalú szabályozója.
Az etikával történő társadalmiasult infláció tekintetében a jelen kísérlet célja kettős.
– Egy kezdeti időszakban e jelenség pontos természetének a vizsgálatáról lesz szó, amely a közvélekedésben és az intézményekben a jelen pillanat fő “filozófiai” tendenciája. Megkísérli megmutatni azt, hogy igazából valódi nihilizmusról van szó, és az egész gondolkodást fenyegető tagadásról.
– A második időszakban megvitatjuk az etika szó ilyen irányultságát, egy teljesen más értelmet adva neki. Ahelyett, hogy elvont kategóriákhoz (az Ember, a Jog, a Másik…) kötnénk őket, helyzetekhez kapcsoljuk. Ahelyett, hogy az áldozatok iránti könyörületesség dimenzióját nyitnánk meg, az egyedi eljárások tartós maximáját hozzuk létre. Ahelyett, hogy csak a helyes megőrző lelkiismeretet hoznánk játékba, megindulunk az igazságok rendeltetésének útján.

 

LÉTEZIK-E AZ EMBER?

 

 

Az “etika” a szó manapság bevett felfogásában kitüntetett módon “az emberi jogok”-ra vonatkozik – vagy, kiegészítő módon, az élőlények jogaira.
Felteszik, hogy létezik egy mindenütt felismerhető emberi alany, s hogy ez bizonyos fajta természeti “jogokkal” rendelkezik: a bántalmazás tiltásával, a túlélés jogával, az “alapvető” szabadságokkal (vélemény- és szólásszabadsággal, a kormányok demokratikus kinevezésével, tb.). E jogokat evidens módon tételezzük, és széles konszenzus tárgyát képezik. Az “etika” e jogokkal foglalkozik, betartatván őket.
E visszatérés az ember természeti jogainak e régi tanához érthető módon összekapcsolódott a forradalmi marxizmus összeomlásával, és ennek következtében a haladó elkötelezettségű személyek megritkulásával. Miután minden közösségi jelzéstől meg lettek fosztva, miután nincs birtokukban “a történelem értelmének /vagy irányának – a ford./” eszméje, miután már nem reménykedhetnek egy társadalmi forradalomban, számos értelmiségi, valamint a közvélemény széles tábora a politikában csatlakozott a tőkés típusú gazdasághoz és a parlamenti demokráciához. A”filozófiában” újra felfedezték a tegnapi ellenfelek változatlan ideológiájának erényeit: a humanitárius individualizmust és a jogok liberális védelmezését a szervezett pártosság minden kényszere ellenében. Ahelyett, hogy egy új kollektív emancipációs politika fogalmait keresték volna, voltaképp magukévá tették a berendezkedett “nyugati” rend maximáit.

Miközben ezt tették, egy erőszakos, reakciós mozgalmat rajzoltak föl, mindannak a tekintetében, amit a hatvanas években gondoltak és javasoltak.

 

  1. Az Ember halála?

Tehát Michel Foucault botrányt kavart volt azzal a kijelenésével, hogy az alanyként felfogott Ember egy történelmi és kiagyalt fogalom volt, mely hozzátartozott egy bizonyos beszédmód uralmához, és nem olyan időtlen evidencia, amely képes egyetemes jogok vagy egy egyetemes etika megalapozására. Meghirdette e fogalom helytállóságának a végét, mióta az a beszédtípus, mely egyedül adott értelmet neki, elavult.
Sőt, Louis Althusser kijelentette, hogy a történelem nem volt, miként Hegel gondolta, az abszolút Szellem kifejlése, vagy egy alany-szubsztancia eljövetele, hanem egy észszerű, szabályozott folyamat volt, melyet”alany nélküli folyamat”-nak nevezett, és amelybe csak egy sajátos tudománynak, a történelmi materializmusnak volt bejárása. Ez azt eredményezte, hogy a jogok és az elvont etika humanizmusa csak képzeletbeli – és ideológikus – konstrukció volt, és amelynek arra az útra kellett tévednie, melyet így nevezünk: “elméleti antihumanizmus”.
Ugyanekkor Jacques Lacan arra vállalkozott, hogy a pszichoanalízist kivonja minden normatív és pszichológiai irány alól. Megmutatta, hogy teljesen el kellene választani az Ént, e képzeletben egységes alakzatot, az Alanytól. Hogy az alanynak nem volna semmilyen lényegisége, semmilyen “természete”! Hogy a nyelvnek és a történelemnek, a vágy tárgyainak mindig esetleges törvényeitől függ! Ebből az következik, hogy az analitikus gyógymódnak mint egy “normális” vágy helyreállításának az egész víziója csalás volt, és – még általánosabban – nincs semmilyen norma, mellyel alá lehetne támasztani egy “emberi alany” eszméjét, melynek előszámlálni a kötelességeit vagy a jogait a filozófia feladata lenne.
Így vált vitathatóvá az Ember természeti vagy spirituális önazonosságának az eszméje, és ennél fogva egy “etikai” tan megalapozhatósága, abban az értelemben, ahogyan ez manapság hallható: ami az általában vett emberekre, szükségleteikre, életükre és halálukra vonatkozó közmegegyezéses törvényhozás. Vagy még inkább: annak evidens és egyetemes körülhatárolása, hogy ami gonosz, az nem felel meg az emberi lényegnek.
Mondható-e, hogy Foucault, Althusser, Lacan leckét adott arról, hogy létezik az emberek sorsa iránti közömbösség, a cinizmus? Egy paradoxonnal az elkövetkezőkben azt fogjuk megvilágítani, hogy épp az ellenkezője áll fönn: a maguk módján valamennyien egy ügy éber és bátor harcosai voltak ők, jóval túl az “etika” és a “jogok” mai védelmezőin. Például Michel Foucault különösen szigorúan kötelezte el magát a bebörtönzöttek kérdése mellett, és – határtalan agitátori és szervezőtehetségről téve bizonyságot – ideje nagy részét e kérdésnek szentelte. Althusser nem tett mást, mint egy valódi emancipációs politikát tárt szem elé. Maga Lacan, túl azon, hogy totális “klinikai eset” volt, az embereket meghallgató életén a legegyértelműbben túl akarván lépni, harcát az amerikai pszichoanalízis “normatív” irányultságai és az american way of life elgondolásának lealacsonyító alacsonysága ellenében elfoglalt álláspontját döntő elkötelezettségként fogta fel. Így a szervezeti és a vitakérdések az ő szemében mindig is egyneműek voltak az elméleti kérdésekkel.
Amikor a mai “etikai” ideológia hívei meghirdetik, hogy a visszatérés az Emberhez és a jogaihoz megszabadít bennünket az „ideológiák” szülte „halott absztrakcióktól”, ez valóságos kihívás. Manapság boldogan láthatjuk a konkrét helyzetek állandó gondját, a valóra nyitott és türelmes figyelmet, a legkülönbözőbb és látszatra az értelmiségiek szokványos közegében egymástól oly eltávolodott emberek cselekvő vitáit, melyek tanúja voltam 1965 és 1980 között.
Valójában a bizonyítékot az adta, hogy „az Ember halála” témakör összehangzik a lázadással, a radikális kielégületlenséggel a berendezkedett rendekkel szemben, valamint a helyzetek valóságosságában teljessé lett elkötelezettségekkel, miközben az etika és az emberi jogok témája összehangzik a nyugati ellátással elégedett egoizmussal, a hatalmak és a nyilvánosság szolgáltatásaival. Ilyenek a tények.
E tények megvilágítása ara kötelez, hogy térjünk át az „etikai” irányultság alapjainak vizsgálatára!

 

  1. Az emberi jogok etikájának alapjai

A nyílt hivatkozás erre az irányultságra a klasszikus filozófiai korpuszban Kant.[2] A jelen pillanat egy „vissza Kanthoz” pillanata, melynek részletei és különfélesége, őszintén szólva, labirintusszerű. Itt csak az „átlagos” tant veszem szemügyre.
Ami a lényegénél fogva visszatért Kanttal (vagy egy Kant-képpel, vagy inkább „a természeti jog” elméletíróival), az, hogy léteznek formálisan képviselhető felszólító kötelességek, melyek nincsenek alárendelve tapasztalati vagy helyzeti vizsgálatokból eredő megfontolásoknak; ezek az imperativusok a bántalmazás, a bűn, a Gonosz eseteit érintik; hozzáteszik, hogy ezeket nemzeti vagy nemzetközi jognak kell szankcionálniuk; s hogy ennél fogva a kormányzásokba be kell építeni ezeket az imperativusokat, és meg kell nekik adni mindazt a valóságosságot, melyet megkövetelnek; mert máskülönben kikényszerítik ezeket (a humanitárius beavatkozás jogát, vagy a jog beavatkozásának a jogát).
Az etikát itt egyszerre tekintik úgy, mint a priori képességet a Gonosz megkülönböztetésére (hiszen az etika modern szokványában a Gonosz vagy a negatív – elsődleges: feltesznek egy közmegegyezést arról, ami a barbár), és mint az ítélkezés végső elvét, különös tekintettel a politikai megítélésre: jó az, ami látható módon fellép egy a priori beazonosítható Gonosz ellenében. Maga a jog először is jog a Gonosz „ellen”. Ha a „jogállam” fennáll, egyedül neki áll felhatalmazásában a Gonosz beazonosítása (az etikai vízióban elsősorban a Gonosz megjelölésének a szabadsága), és eszközöket ad a bíráskodáshoz, ha a dolog nem világos (a jogi óvintézkedések apparátusát).
A meggyőződések magvának előfeltevései világosak:

  1. Feltesznek egy általános alanyt, mely jól-rosszul egyetemesen beazonosítható (jóllehet ezt az egyetemességet gyakran hívják teljesen paradoxális néven „közvélemény”-nek), úgyhogy ez az alany egyszerre passzív, vagy patetikus, vagy megfontolt alany: az, aki, azonosulván a szenvedéssel, tudja, hogy minden rendelkezésére álló eszközzel véget kell vetnie neki.
  2. A politika alá van rendelve az etikának, egyetlen ponton, mely valóban fontos a dolgok e víziójában: ez a körülmények szánakozó és felháborodott szemlélőjének az ítélete.
  3. A Gonosz, bármire készülve, rendelkezik a Jó felett, és nem fordítva.
  4. Az „emberi jogok” jogok a nem-Gonoszra: ne sérthessen és bántalmazhasson sem az életben (a gyilkosság és a kivégzés iszonyata), sem a testben (a kínzás, a kegyetlenkedés és a kiéheztetés iszonyata), sem a kulturális önazonosságban (a nők, a kisebbségek stb. megalázásának iszonyata).

E tan ereje elsősorban a nyilvánvalóságában áll. Tapasztalatból tudjuk, hogy a szenvedés látható. A könyörületesség már a XVIII. századi elméletíróknál – azonosulás az élőlény szenvedésével – a másikhoz való viszony hatókörébe tartozott. Azt, hogy a politikai vezetők közömbössége vagy kegyetlensége a legfőbb oka lehet hitelvesztésüknek, már a zsarnokság görög elméletírói feljegyezték. Azt, hogy könnyebb konszenzusra jutni arról, mi gonosz, mint arról, mi jó, az egyházak megtapasztalták: hogy mindig könnyebb megállapítani azt, hogy mit kellene tenni, vagy beérni az önmegfékezéssel, mint kifejteni, hogy mit kellett volna tenni. Ráadásul bizonyos, hogy a nevére méltó politika megtalálja a maga kiindulópontját abban az ábrázolásban, melyet az emberek készítenek életükről és jogaikról.
Tehát elmondható: itt van egy evidenciákból álló korpusz, mely képes bebetonozni egy planetáris konszenzust és erőt adni a kikényszerítésének.
És mégis azt kell hangsúlyozni, hogy ebből semmi nincs meg, s hogy ez az „etika” nem szilárd, hogy a tökéletesen látható valóság az egoizmusok tombolása, az emancipációs politikák eltűnése vagy szélsősége, elbizonytalanodása, az „etnikai” erőszaktétel és a vad versengés egyetemességének a megsokszorozódása.

  1. Az ember: eleven állat, vagy halhatatlan különösség?

A kérdés mélyén egy egyetemes emberi Alany előfeltételezése áll, mely képes etikát rendelni az emberi jogokhoz és a humanitárius akciókhoz.
Láttuk, hogy az etika alárendeli ennek az alanynak az identifikálását a gonosz egyetemes elismerésének. Tehát az etika az embert mint áldozatot határozza meg. Mondhatnánk: „De nem! Megfeledkeztek a cselekvő alanyról, aki fellép a barbárság ellen!” Valójában legyünk pontosak: az ember az, aki képes mint áldozatra ismerni magára. E hirdetett definíció elfogadhatatlan. Aminek három fő oka van.

  1. Mindenekelőtt azért elfogadhatatlan, mert az áldozati állapot, a szenvedő állat, a

lesoványodott haldokló állapota hasonlóvá teszi az embert a maga állati szub-sztanciájához, az élőlény tiszta és egyszerű önazonosságához (az élet, mint Bichat[3] mondja, csak „olyan funkciók együttes, melyek ellenállnak a halálnak”). Persze, az emberiség egy állatfaj. Halandó és ragadozó. De e szerepek egyike sem teheti különlegessé őt az élőlények világában. Hóhérként az ember egy állatias alávalóság, de bátran ki kell mondani, hogy áldozatként sem ér általában többet. A kínzások[4] és a megmenekülések valamennyi elbeszélése fölerősíti: bár a zárkák és a táborok hóhérai és bürokratái úgy kezelik áldozataikat, mint vágóhídra váró állatokat, semmi közösségi nincs bennük, egyszerűen ilyen állatokból lettek az áldozatok. Azt tették, amit ezért meg kellett tenniük. Hogy mégis néhányan megmaradtak közülük és tanúskodtak, igaznak bizonyult tény. De éppen mindig is hallatlan erőfeszítéssel e tanúkban – akik szertesugárzó felismerést ébresztenek -, majdnem érthetetlen ellenállásként van bennük az, ami nem vág egybe áldozati identitásukkal. Itt az Ember, elgondolandóként: abban, amit tesz, miként Varlam Chalamov A táborélet elbeszéléseiben,[5] egy másként ellenálló állatról van szó, mint a lovak, nem törékeny testén keresztül, hanem makacs megmaradásával abban, ami, vagyis éppen hogy ő más, mint egy áldozat, más, mint egy halál-felé-való-lét, tehát: más, mint egy halandó.
Egy halandó: íme, a legrosszabb helyzetek, melyek kiróhatók rá, mutatják meg, hogy mi
az Ember, már amennyire különössé teszi magát az élet ragadozó és sokalakú hullámzásában. Bármit gondoljunk is az Emberre vonatkozóan, innen kell elindulni. Úgyhogy ha léteznek emberi jogok, ezek bizonyosan nem az élet jogai a halál ellenében, vagy a túlélés jogai a nyomorúság ellenében. Ezek a Halhatatlanság jogai, önmaguk számára kinyilvánított jogok, vagy a Végtelen jogai, megjelenítve szuverenitásukat a szenvedés és a halál fölött. Hogy a végén meghalunk, és csak por marad utánunk, mit sem változtat az ember mint halhatatlan lény önazonosságán, s amikor leszögezi, hogy épp fordítva van, ő egy állati-létező, ki van téve a körülményeknek. És minden egyes ember, tudjuk, előre nem látható módon képes erre a halhatatlanságra, aligha fontos, hogy nagy vagy kisszerű körülmények közepette, egy jelentős vagy másodlagos igazság miatt. Mindenesetre a szubjektiváció halhatatlan, és ez teszi az Embert. Amin kívül létezik a biológiai fajta, a „tollatlan kétlábú”, akinek a varázslatossága nem evidens.
Ha nem ebből indulunk ki (ami egész egyszerűen azt jelenti: az Ember gondolkodik, az Ember néhány igazságból van szőve), ha az Embert azonosítjuk az élőlény puszta valóságával, akkor kikerülhetetlenül az ellentétéhez jutunk annak, amit az elv megjelöl. Mivel ez az „élőlény” a valóságban megvetésre méltó, és meg is vetik. Ki ne látná a humanitárius expedíciókban, a közbeavatkozásokban, a karitatív légionáriusok kihajózásában a feltételezett egyetemes Alanyt meghasadni? Az áldozatok oldalán a rémült emberállat, akit kirakunk a képernyőre. A jótevők oldalán a lelkiismeret és az imperativus. És e meghasadás miért mindig ugyanazokkal jár ugyanazokban a szerepekben? Ki nem érzi, hogy ez a világ nyomorúságára aggatott áldozat-Ember mögé rejtőző fehér-Embert rejti? Minthogy a helyzet barbársága csak „emberi jogi” terminusokkal adható vissza – tehát mindig egy politikai helyzetről van szó, mindig politikai gyakorlati-gondolkodásnak nevezve, melynek terén mindig hiteles szereplők lépnek fel -, látszólagos civil békénk magasából nem civilizáltságként fogható fel, ami a civilizáltat civilizáló beavatkozásra kötelezi. És az „etika” azért mai, évtizedekkel a gyarmatosítás és az imperializmus bátor kritikái után, a „Nyugatiak” rút önkielégítése után, ama kiagyalt tézis után, mely szerint a harmadik világ nyomora a saját ügyetlenségének, a saját hiábavalóságának, röviden, a saját emberiség-alattiságának a következménye.

  1. Másodjára azért elfogadhatatlan, mert ha az etikai „konszenzus” a Gonosz

elismerésén alapszik, ebből az következik, hogy az emberek minden összegyűjtési kísérlete a Jó valamely pozitív eszméje köré, és még inkább az ember azonosítása egy ilyen tervvel – valójában magának a gonosznak a forrása. Ez vésődött belénk az elmúlt tizenöt évben: minden „utópikus”-nak minősített forradalmi terv – mondják nekünk – totalitárius rémálomba fordul. Minden akarat arra, hogy bevéssük az igazságosság vagy az egyenlőség eszméjét, a legrosszabbra fordul. A Jóra való minden kollektív törekvés a Gonoszt teszi.[6]

Csakhogy ez a szofisztika pusztító. Mivel csak az a priori elismert Gonosz ellenében

érvényesített etikai elkötelezettségről van szó, s innen ered, hogy tekintetbe vesszük-e annak bármilyen transzformációját, ami van? Honnan lehet ereje az embernek , hogy az a halhatatlan legyen, aki ő? Mi lesz a gondolkodás rendeltetése, melyről jól tudjuk, hogy affirmatív invenció, vagy nem az? Valójában az etika által fizetett díj egy vaskos konzervativizmus. Az ember etikai felfogása – azonkívül, hogy végeredményben vagy biológiai (az áldozatok képei), vagy „nyugati” (a fegyveres jótevő elégedettsége) – megtiltja a lehetségességek minden tágas vízióját. Ami itt minket dicsér, a jogszerű etika valójában az állítólagos „Nyugaton” konzerválása annak, amit birtokol. Annak birtoklására ül rá (anyagi birtoklás, de létének birtoklása is), hogy az etika úgy határozza meg a Gonoszt, mint bizonyos módon azt, ami nem az, amit játszik. Csakhogy az Ember mint halhatatlan a kiszámíthatatlanságnak és a birtokolhatatlanságnak tartja magát. A nem-lévőnek tartja magát. Igényli annak tiltását, hogy maga jelenítse meg a Jót, hogy kollektív hatalmakkal rendelkezzen, hogy nem sejtett lehetőségek eljövetelén dolgozzon, hogy elgondolja azt, aki lehet, radikális szakításban azzal, aki ő, vagyis egész egyszerűen a humanitás tiltott az számára.

  1. Végezetül, a Gonosz negatív és a priori meghatározásán keresztül az etika

letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását, azt, ami a kötelező kezdete minden tulajdonképpeni emberi cselekvésnek. az „etikai” ideológiához csatlakozó orvos gyűlések és bizottságban elmélkedik bizonyos megfontolásokról a „betegségeket” illetően, pontosan úgy tekintve ezeket, amint vannak, az emberi jogok élharcosaként mint az áldozatok megkülönbözetlen tömegét: a valóságos ember-alatti”emberi” totalitását. De ugyanez az orvos semmi kényelmetlenséget nem lát abban, hogy ezt az embert nem ápolják kórházban és minden szükséges eszközzel, mert nincsenek iratai, vagy nem jegyzi a társadalombiztosítás. Ismétlem, a „kollektív” felelősség kötelez! Ami itt töröl, nem más, mint csak egyetlen helyzet létezik: a klinikai helyzet[7], és nincs szükség semmiféle „etikára” (csupán e helyzet világos belátására) ahhoz, hogy tudjuk, e körülmény miatt az orvos akkor orvos, ha a lehető maximálisan kezeli a helyzetet: ápolnia kell ezt a személyt, egészen a végsőkig, ha ezt kéri tőle (itt semmi erőszakos beavatkozás!), mindazzal, amit tud, minden eszközzel, melyeket ismer, és semmi tekintettel semmi másra. És ha meg akarják szakítani az ápolást az államháztartásra, a halálozási statisztikára vagy a migrációs hullám törvényeire hivatkozva, ám küldjék rá a csendőrséget! A maga hippokratészi kötelessége alól sem húzhatja ki magát. Az „etikai bizottságok” és egyéb, az „egészségügyi kiadásokon” és az „ügyviteli felelősségen” kérődző intézmények, mivel radikálisan külsődlegesek az egyetlen tulajdonképpeni helyzethez képest, csupán csak megtilthatják az orvosnak, hogy legyen esküjéhez. Vagy, ha úgy tetszik, megtilthatják, hogy a lehető mértékig eljusson oda, amit e helyzet az affirmatív emberiesség elé állít: hogy e helyzetben megpróbáljon halhatatlan lenni.
Voltaképpen a bürokratikus orvoslásnak az etikai ideológia szerint szüksége van „betegekre” mint megkülönbözetlen és statisztikai áldozatokra, de ezt gyorsan megakadályozza a kérés egyedi és tényleges helyzete. Ebből fakad, hogy az „ügykezelő”, „felelős” orvoslás ezt az etikát leszűkíti arra az alávaló döntésre, hogy mely betegeket ápolhat „a francia egészségügyi rendszer”, és kiket kell elutasítani, miután az államháztartás és a közvélekedés arra kényszeríti őket, hogy Kinshasza külvárosaiban haljanak meg.

  1. Néhány elv 

El kell utasítani az „etika” ideologikus rendelkezését, semmit nem szabad engedni az ember negatív és áldozati definíciójának. Ez a rendelkezés az embert egy egyszerű halandó állattal azonosítja, egyfajta nyugtalanító konzervativizmus tünete, és absztrakt és statisztikai általánossága miatt letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását.
            Ezzel három állítást szegezhetünk szembe:

  1. tézis: Az Ember az affirmatív gondolkodásával azonosítja magát, azokkal az egyedi igazságokkal, melyekre képes, a Halhatatlannal, amely az állatok között a legellenállóbbá és a legparadoxálisabbá teszi őt.
  2. tézis: A Jóra való pozitív képességből, vagyis a lehetőségekre kiterjedő kezelésmódból és a konzervativizmus elutasításából kiindulva válik a lét megőrzőjévé, ami meghatározza a gonoszt, és nem megfordítva.
  3. tézis: Minden emberség az egyedi helyzetek elgondolásával történő azonosulásban gyökerezik. Nincsen általában vett etika. Esetileg csak a processzus etikája van, melynek révén egy helyzet lehetőségeit kezeljük.

De ekkor megelevenedik az etika kitanult embere, amint ezt mormolja: „Értelmetlenség! Értelmetlenség az etika kezdete óta. Az etika egyáltalán nem az Alany önazonosságán alapszik, sőt nem az elismert áldozatként történő önazonosításán. Elvszerűen, az etika a másik etikája, alapvető nyitány a másikhoz, mely alárendeli az önazonosságot a különbözőségnek.’
Vizsgáljuk meg ezt a nyomvonalat! Mérjük fel újdonságát!

(folyt. köv.)

 

fordította Szigeti Csaba

 

 

 

[1] Hegel: Phénménologie de l’Esprit, Aubier, 2. kötet, 32. p. A Szellem fenomenológiájának ez az egysége nehéz, de rendkívül szuggesztív.

[2]  Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapjai

[3] XVIII. Századi orvos, anatómus és pszichológus.

[4]  Henri Alleg: A Kérdés, 1958. Nem rossz hivatkozás kínzásos epizódokra, melyeket a francia hadsereg rendszeresen megrendezett 1954 és 1962 között.

[5] Varlam Chalamov: Kolyma. Récits de la vie des camps, Maspero – La Découverte, 1980. Ez az igazán csodás könyv művészi formát ad az igazi etikának.

[6] André Gluksman: Les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977. Gluksman az, aki a leginkább hangsúlyozta a Gonosz lelkiismeretének abszolút elsőségét, és ama eszmét, amely szerint a Jó katasztrofális primátusa filozófiai kreálmány volt. Az „etikai” ideológia gyökereinek egy része is megvan a hetvenes évek vége „új filozófusai”-nál.

[7]  Cécile Winter: Qu’en est-il l’historicité actuelle de la clinique? (elmélkedés Foucault-ról) Megjelenés előtt. E szöveg, amennyire csak lehet, szigorúan újrafogalmazza a klinikai kötelesség elgondolt akaratát az orvoslás jelen feltételei között, mint egyedüli vonatkozást.

Hányféle ruha? (Afonso Cruz: Kokoschka babája)

Ha körüljárjuk a címet, egyszerre jutunk el a könyv egészének egyik melléktémájához, és egy olyan szálhoz, amelyre az egész mű felfűzhető. Az egész regény? Könyvet írok regény helyett, mert egy megtervezett könyv-műalkotásról van szó, vagyis az első és a hátsó borító, és valamennyi kép, sőt szerintem még a tipográfia is a szerzőtől, Alfonso Cruztól való. Nos, a Kokoschka babája birtokos szerkezet legalább három jelentésű.
Jelenti egyszerűen Oskar Kokoschka nőjét, vagy bárhogy is nevezzük. Anna Mahler-Werfelről, vagy akárhogyan is nevezzük (született Schindler-lány, apja Emil Jakob Schindler tájképfestő volt), túlságosan sokat is tudhatni ahhoz, hogy ne bújjon el a könyv mögé. Magyarul is olvasható 1991 óta visszaemlékezése (Férjeim, szerelmeim), naplója kiadva, nagyrészt a levelezése is, 2001 óta olvasható magyarul is az igen adatgazdag Giroud-könyv róla (Françoise Giroud: Alma Mahler és a hódítás művészete). Túl sokat is tudunk Alma Mahlerről. A harmadik gyerek után Alma terebélyes lett, de vonzereje (vagy a mítosza?)  kétségtelenül megmaradt. A fekete-fehér fényképek aligha segítenek megértetni ezt a vonzerőt: de gondoljunk arra, hogy a férfiak ízlése mennyire változó; még Josephine Baker sem volt anorexiás balettpatkány, nem is beszélve Lédáról, vagyis Brüll Adélról. De itt most még csak nem is a femme fatale Alma művész-férjei és szeretői a lényegesek, nem a bakfis Klimt-felfedezése, nem Gustav Mahler, nem az újabb férj, Walter Gropius, hát még nem a későbbi férj, Franz Werfel, hanem Oskar Kokoschka. Mindehhez elegendő a némileg frivol hangszerelésű esszé Janusz Rudniczkitől (amely Alma Mahler-Werfel címmel jelent meg a 2000 2009. évi 2. számában). És a bábu története. Ismét feltűnik a nő életében Kokschka, írja Rudniczki, az „Ártó szellem, ördög, végzetes szerelem, Alma nem tudja, szereti-e, vagy inkább gyűlöli, hát hogy a picsába nem tudja, micsoda faszság, Kokoschka? Akkor csináljunk magunknak Almát az ő képére és hasonlatosságára! Így is történik: Kokoschka megfesti 1:1 méretarányban, és felakasztja a falra. Kevés, ez így kevés, arról nem is beszélve, hogy nem könnyű falra mászni, összecsavarja hát, és elküldi egy ismert kalaposnőhöz, és vár-vár, mígnem Alma megjön, postán. Kokoschka, hm… Kokoschka csalódott, Alma most először nem elégíti ki erotikus fantáziáját. Mit lehet csinálni, életében először azzal kénytelen élni, akije van, ha már az nincs, akit szeret. És él. Egyik barátja beszámolója szerint: »Kokoschka szobájában, a szófán, a kerek asztal mellett életnagyságú, fehéren csillogó, gesztenyebarna hajjal koronázott, kék köpenyes bábu ült. Egy fétis, egy műnő, egy ideális szerető, ideális modell.« A legszebb ruhákba öltözteti, odaülteti az asztalhoz, befekszik vele az ágyába, ha elutazik, viszi magával a vonaton! Az életnagyságú bábuval vonatra szálló utas már tanári állásban lévő festő, aki híresebb lesz a hóna alatt hurcolt bábu eredetijénél.”
De mennyivel komolyabb a hangütés, amellyel Alfonso Cruz kezdi a regényét! Fekete alapon, szokatlanul nagy fehér betűkkel, címet, impresszumot, ajánlást megelőzve így kezdődik a könyv: „Az biztos, hogy elkészült a baba, és szavamra mondom, nagy csalódást okozott. Kokoschka végül megölte. De nem akarok elébe szaladni a történetnek. Egy ideig még életben tartotta. Hisz egy ember nem csak attól létezik, hogy teste van. Társadalmi életet is kell élnie. Szüksége van szóra, lélekre. Szükségünk van tanúkra, a többi emberre. Ezért hát Kokoschka úgy intézte, hogy a cselédlány pletykákat terjesszen a babáról a városban. Olyan történeteket, amelyekben él, amelyekben a miénkhez hasonló létezéssel bír.” Ez a teljes szöveg az előzék-oldalon. A könyv 184. oldalán az egyik beszélő a bábu történetét párhuzamosnak látja Pygmalion mítoszával. „Pygmalion szobrász volt, aki készített egy szobrot a tökéletes nőről. Beleszeretett az alkotásába, ezért Aphrodité életet adott a kőnek, és a szobor megelevenedett.” Pygmalion pontatlan, mert Kokoschka nem a tökéletes, hanem a vágyott nőről készíttetett bábut Hermina Moosszal (vagyis nem a „részekből összerakott nő” esetével állunk szemben, amikor innen a legszebb bokát veszem, onnan a legszebb nyakat, amonnan a legformásabb combokat, vagyis ez nem egy női Ideallandschaft, ez bizony Alma Mahlert formázza). Sokkal inkább az amador Tristant juttatja eszembe, aki, miután elvesztette Yseutot, elmegy a Boldog Szigetek valamelyikére, keres egy barlangot, ahol megformázza Yseut mozgó (!) automatáját, udvarhölgyekkel együtt… majd imádja, a rossz szerelem példájaként, amely bálványimádó szerelem). De abban megegyezhetünk a szerzővel, Alfonso Cruzzal, hogy Kokoschka élettel ruházta fel a bábut, szimbolikusan. És nem csak imádta, nem csak vele élt (gondoljunk bele, milyen kellemes egy bábu-nővel élni: nem szelllent, nem beszél hülyeségeket, nem hazudik, nem kurválkodik, és nem kombinálja ez utóbbi kettőt, nem talál ki kötelező programokat… sorolhatnám), hanem – szintén szimbolikusan – meg is ölte. Egyes visszaemlékezések szerint levágta a fejét, és csak ez után tört szét egy üveg bort – nyilván vörösbort, a vér színe miatt – a fejen.
Nos, a könyv egyik szereplője, nem is lényegtelen szereplője, Mathias Popa megírja a Kokoschka babája című könyvet. (De ez jóval bonyolultabb lesz, mert egy másik szereplő, bizonyos Anasztázia Varga története, megjelent az Euridiké! Euridiké! Kiadó gondozásában.) Ez az egész könyv címének második és közvetlen jelentése. De ne rohanjunk ennyire előre! Füst Milán 1925-ben, vagyis lényegében fiatalon, ezt írta egy nem teljesen kidolgozott, de kellőképpen fölvázolt kisregényébe, kitüntetett helyen: „Mennyi élet! És hogy’ elmennek egymás mellett.” Én is érzem ezt, főleg forgalmas helyeken, például a Nagykörúton. Őrült monászok, mondogatom ilyenkor, mi az, hogy „természetes önzés”? Ez a fajta már a születésekor halálra lett ítélve, és még csak körül se néznek az adatott rövid élet alatt. Alonso Cruznak más a véleménye. Használja a puzzle-hasonlatot, de utána Isten négydimenziós látásmódján elmélkedik, többszörösen. Például: amikor Mathias Popa elmeséli első könyvének tárgyát, ez „(…) egy olyan zenekarról szólt, amely csak Isten füle számára létezik. (…) A zenészek egymást váltották, váltakozott a dallam is, és a világ legnagyobb, legteljesebb, leggyönyörűbb zeneműve állt össze belőle. Sosem taqlálkoztak, nem is tudtak egymásról, és el sem tudták volna képzelni, hogy amit játszanak, az egy sokkal nagyobb egésznek a része.” (90-91. p.) Vagy: amikor az egyik szereplő, Tsilia Kacev festett, „(…) egyetlen képen több szögből festette meg a valóságot, úgy rakta egymás fölé a tintarétegeket, ahogy a gyűlölet rakódik egymásra. (…) Az ember minden egyes nézőpontjából összeálló látásmód hasonlatos ahhoz, ahogy az Örökkévaló lát minket (…)” (77. p.9 „Minden egyes képemen ott van az összes perspektíva. Sőt, még az elképzelhetetlen is jelen van. Az elképzelhetetlen alkotja a művészetet. Ezek a legsűrűbb perspektívák, ezek a legelsők, a többi, a látható perspektíva alapja.” (276-277. p.)
Vagyis a Kokoschka babája című könyv egésze klasszikusnak mondható elbeszéléstechnikával él: A olvassa (megírja, elbeszéli) B-t, aki olvassa (megírja, elbeszéli) C-t, aki olvassa (megírja, elbeszéli) D-t…  Csakhogy ez szövegeken, festményeken, bábukon és emberek történetén keresztül bonyolódik. Néhány példa: a könyv elején megkapjuk a Kivonulás történetét, érdekes értelmezésben. Aztán feltűnik A Kivonulás könyve mint Thomas Mann műve, amelyet a már említett Popa ellopott, és sajátjaként jelentetett meg. Egyébként bábu sem egy van, hanem kettő: felbukkan egy kis gólem is, rajta a sin, az alef és a mem betűkkel, a tűznek, a levegőnek és a víznek megfelelően. Bár egy szereplőtől olvassuk, de az összeláncolásra (entrelancement, entrebescar) vonatkozik ez a passzus: „És rengeteg olyan határon mozgó eset volt, ahol egy szerző megalkotott egy szereplőt, aki kitalált egy másikat, aki pedig magát a szerzőt hozta létre. Körkörös volt a regiszter, vagy inkább spirál alakú. (…) És tudja, mi volt vele a szándéka, mit mondott róla ő maga? Életet akart teremteni.” (159. p.) Én a sok, egymásba fonódó szál közül csak Kokoschka bábujának könyvbeli történetét folytatom, röviden. A festő „Egyszer aztán (…) egy ünnepség keretében eltört egy üveg bort a baba fején. A szerelemnek hivatalosan vége lett. Később megjelent a rendőrség is, amikor valaki egy halott nő testét látta a kertben. Miután tisztázták a helyzetet, a holttest (hívhatjuk így egy szerelem maradványait?) a szemétbe került. A teste, a feje, a ruhái. (…) Egy Eduwa nevű, nigériai származású férfi fogta a szerelem maradványait, és hazavitte.” (183. p.) És Eduwa elaludt. Arra ébredt föl, hogy az egyik szereplő, bizonyos Lujza nem más, mint a megelevenedett Oshun istennő, még onnan, Nigériából. Gyermekeként nevelte a később megszületett gyereket, akit apja után Mathias Popának kereszteltek. És így folytatódik tovább a szálak összefűzése. Időben korábbról és későbbről persze a történethalmaz Drezda „coventryzálásában”, a szőnyegbombázás alatt és után kulminál: azt is lehetne mondani, e különös életek a véletlen túlélők történetei.
A könyv az olvasótól rekonstruáló olvasást (értelmezést) követel meg, amely bizony nem könnyű. Úgy értem, a Kokoscha babája című teljes könyv. Ez a cím harmadik jelentése.
A fikció és a fantázia ötvözete G. K. Chesterton The Club of Queer Trades című könyve kapcsán krimi-szállal is kibővül. A mű befejezése pedig “összeláncoláson”, a különféle cselekményszálak összekapcsolásán alapul. A 200. oldalon Adele Varga beül egy bárba, ahol „A háttérben pedig Django Reinhardt zenéje, a Tears szólt.” És az utolsó lapon megismerkednek, megszerelmesednek. „- Eljátszaná nekem a Tears című számot? – Djangótól? Persze. Szereti ezt a zenét?”
Azt nem tudom, a harmincas évekbeli alapváltozatot játszotta-e, vagy egyik későbbi átdolgozását.
De érdemes meghallgatni.

Afonso Cruz: Kokoschka babája, fordította Bense Mónika, Tipotex, Budapest, 2014.

Kiemelt kép forrása:  http://www.tanckritika.hu/kategoriak/kritika/790-turbuly-lilla-az-eletre-tancoltatott-baba

afonso_cruz_kokoschka_babaja

Mohai V. Lajos: A bátyám hazavitte a halált

Ennek a könyvnek két címe is van. Mert a legutolsó fejezet különös alcíme (tudniillik magyarázat nélkül marad a szövegben) a következő: „Mirko Kovač emléke; bekezdések A kanizsai Hidegházhoz). Nos ez volt ennek a könyvnek az eredeti címe, munkacím persze, A kanizsai Hidegházból mint készülő regényből közölt részleteket 2013 novemberében a prae.hu, jelezve, hogy ez a kiadó fogja megjelentetni majd a kötetet, ugyancsak ekkor és így közölt részletet a kecskeméti Forrás, de a Vigília és az Új Forrás is. Ez hűvös, tárgyszerű cím – mint a kötet alaphangja, a tárgyszerű beszámolóé is -, és benne maradt címként a szövegben („Mire A kanizsai Hidegház című könyvemet befejezem, egyre közelebb kerülök a hatvanadik évemhez, sőt talán túl is jutok rajta, de a gyermekkori világ maradéka mind erősebben él bennem /…/”, olvashatjuk a könyv eleje felé, a 11. oldalon.) Az A bátyám hazavitte a halált új cím nagyon személyes, ezért és így vettem a kezembe a könyvet. A korábbi cím szürkébb ugyan, de a könyv anyagát tekintve pontosabb: és a rövid, bevezetőnek tekinthető szövegegység után (ez a Kanizsához láncolva), a könyvnek mintegy a második elején azonnal megkapjuk a Hidegház elnevezés jelentését: „A temető ravatalozóját nevezték nálunk, a családban, Hidegháznak /…/” (9. p.). Ha valami egységet ad ennek a könyvnek, akkor az a nagykanizsai ravatalozó, mert ez szervezi föl a temetések sorát, sorrendben: „az első temetés” a nagyapáé (39. p.), még a szerző vagy a visszaemlékező gyerekkorában, a második 1980 tavaszán a nagyanyáé (40. p.). Itt viszont álljunk meg egy pillanatra! A nagyanya halálának napján, de hét évvel később a rigai öböl partján emlékezett a szerző 1980. március 20.-ára, a halál napjára. Vagyis a 43. oldalon egy visszaemlékezést kapunk arról, hogy visszaemlékezett, vagyis mintegy beállt 1980 tavasza és a megírás jelene közé 1987 tavasza: emlékszem, hogy emlékeztem. Szinte minden egyes »emlékezés-blokkon« érződik a lecsiszoltság. Majd az apa halt meg, később az anya, és csak a sor végén, 2012-ben a báty. És mintegy toldalékként követi ezeket a Kafka szalmazsákja, a búcsú a Kerttől, Nádas Péter vadkörtefája, Bohumil Hrabal , majd megint a balti tenger az éggel, és végül a már említett Mirko Kovač emléke, félúton egy nem camus-i nyelv (a Közöny, a L’étranger nyelve) és az esszék tárgyiasabb nyelvezete között.

781805

De mi az egésznek a mozgatója? A báty halála óta „Azzal a sejtéssel élem hátralévő éveimet, hogy azon a napon, amikor meghalt, tévedésből az enyém helyett az Ő nevét kiáltozták az égből”, olvassuk a 8. oldalon. Vagyis a legközelebbi rokonok halálozási rendje »betartotta« a születési sorrendet, a »normális«, a szabályos rendet, nagyszülők, szülők, báty. És ezzel – bizton írhatom többes szám első személyben – magunkra maradtunk, vagyis ha a sorrend marad, már mi jövünk. „Amikor a Bátyám porhüvelyét a sírba helyezték, arra gondoltam, hogy már nincs, aki hazahívjon.” Az 59. oldalon meg is kapjuk a kulcsszót: „Árvaság.” Amikor már mindenki, aki idősebb volt nálunk, már elment au-delà, a túlsó világba. Valami olyasmi ez, mint a teológia nyelvén a Gelassenheit, az elhagyottság és az elhagyatottság.

Hogy az eredeti cím A kanizsai Hidegház volt, azért is jó és pontos, mert igen kevés információt kapunk, mi, olvasók, a halálok okairól (rák, szívinfarktus, stb.), annál részletesebb leírásokat viszont a temetési ceremóniákról. És a környezetről. Nem akarom »elpszichologizálni«, de ha el kellett mennem temetésre („A temetéseken való megjelenés a legnehezebb, még ha ezzel nem is vagyok egyedül a világon –súgtam oda a Bátyámnak, sokadszor is”, a 79. oldalon), jó eszköze volt a figyelem elterelésére különféle nevek olvasása egyéb sírokon, régebbi fejfák keresése, egy-egy gót betűs német felirat kibetűzése, és ha más nem, akkor az összegyűltek szemlézése. Például: „Az engesztelő mise alatt az oltár mögötti kupolaszerű bemélyedést figyeltem lopva, tekintetemmel a szegletek közé láthatatlan bemélyedéseket húztam, hogy gyorsabban teljék az idő” (17. p.). A temetés, azt hiszem, a még élők színjátéka, családi kötelezőség, mert a végérvényességen jottányit nem változtat. Viszont a temetési napok környezetleírásai, az időjárási körülmények elbeszélése rendre vissza-visszatér a rövid szövegegységek elején, és ezek nagyon lírai intonáltságú elbeszélések és leírások. Talán anyai figyelmeztetésre: „Novemberi halott leszek, akárcsak az Apátok – szólt hozzánk egyszer Anyánk /…/. – A levegőt ólomszürkére festi majd a kezdődő hideg, de nyomokban kisüt a Nap. Ha kinéztek a Hidegház kapujáőn a szertartás alatt, kémleljétek az Eget; segíthet rajtatok” – olvassuk a 79. oldalon. Kezdődhet (és folytatódhat) a gyászmunka.
És ebbe az elhagyatottságba belevegyül egy másfajta elhagyatottság is: ami abból ered, hogy az elbeszélő 18 éves korában elhagyta gyerek- és kamaszkora színhelyét, Kanizsát, hogy egyetemre járjon, messze a fővárosba. Nem csak az élők halnak meg sorba, de a város is, vagy a szűkebb környék, ha nem is halódik, de megváltozott. „/…/ mert az idő eljárt a lovak és szenesek fölött, nincs se merre, se tovább, csak a vesztőhely illata vár rájuk a város külső, északi szegélyéhez kuporodó vágóhídon” (23. p.). Nyomaiban van meg a gyerekkor (például a Kert igazán szép leírásában), mert a családban a halálok sorozata nagyokat töröl ebből az ontológiailag már megsemmisült gyerekkorból. Miközben persze megvan a szövegben az emlékezés és a felejtés dialektikája is, vagyis az emlékezés pontatlanságának vagy éppen pontosságának a kérdése, megüli az egészet a temetés (a halál és az ezt követő kegyeleti munka) végérvényessége. Egyébként, már jeleztem, hogy a visszaemlékezések többszörösek, lecsiszoltak. Például ilyen rákészülésnek tekintem a viszonylag régen, 1998-ban az Új Forrásban megjelent rövid írást, melynek címe: Kanizsa eleste. A betemetett bombatölcsér. Itt is előkerült a Kertben a valaha megvolt bombatölcsér, előbb a nagyapa elbeszélésében, valamint a 119. oldalon: „A vak bombatölcsér, a történelem csöppnyi ásónyoma, a mi kertünk pörkszagú kísértete is lassan elfogyott a szemünk elől /…/”. Ráadásul az emlegettem végérvényesség a kötet egészére is érvényes: mondatról mondatra összevetettem a folyóiratbeli részletek közléseit a könyv szövegével, és nem leltem a legkisebb változtatásra sem. Úgy tűnik, olyan nagyon kimunkált szövegekről van szó, amelyek nem tűrik a mégoly kevéssé folyékony halmazállapotot sem. Engem a halálban mindig a definitív, a végérvényes, a megváltoztathatatlan volta bűvöl el.
Befejezésül az új – és ezek szerint végleges – címről mondanék néhány szót. A kötetből az olvasó számára a ház, a kert, a temetőbe vezető út rajza igen plasztikusan áll elő, az egyes személyek kevésbé, és láttuk, hogy a – majdan még folytatódó – sor végén a báty – ideiglenesen – hangsúlyos helyet, kiemelt szerepet kap. De még az ő alakja is kissé homályos. Vajon miért? Erről csak sejtéseim vannak, vagyis arról, hogy bárki báty egyszerre igen közeli és igen távoli. Bátynak lenni – az öcs számára – természetes funkció. Vagyis ő testesíti meg valamennyi jó és rossz hajlamunkat, tulajdonságunkat, ő a mi Jekillünk és Hyde-unk. Mivel a vérségi kapcsolat és a közösnek mondható gyerekkor okán igen közeli, ezért – amíg élünk – nem is foglalkozunk vele különösebben, eltávolítjuk magunktól, mert nagyon ismerni véljük, ismerni véljük, mint tenmagunkat. Többször merengtem azon, még életében, hogy sokkal többet tudok, mondjuk, József Attila élettörténetéről vagy Balassi Bálintéról, mint a bátyáméról (távoliság). De ha valamelyik írását folyóiratban megjelentette, nagyjából három hónap átfutási, „beszerkesztési” idővel számolva, pontosan tudtam – a jelzőiből, a határozószavakból, a megfogalmazás ujjlenyomataiból -, hogy három hónappal ezelőtt milyen lelkiállapotban volt (közeliség). És akkor egyszer csak ez a detektíves olvasás is megszűnik.

Mohai V. Lajos kitüntetett érdeme egy hangnem kimunkálása, a lírai tárgyilagosság működtetése. Lassú, figyelmes olvasást ajánlok.

Mohai V. Lajos: A bátyám hazavitte a halált (Elégikus víziók a Halottaskönyvhöz), Prae.hu – Palimpszeszt Kiadó, Budapest, 1914.

Raymond Queneau: Mintatörténelem

1942 júliusában fogtam bele ebbe az írásba, melynek Desargues hatására a következő címet akartam adni: Vázlatos tervezet egy abszolút történettudomány elérésére; októberben, az első XCVI fejezet megfogalmazása után a munkát abbahagytam. A források könnyen azonosíthatóak: egyfelől Vito Volterra Leckék a létért folytatott küzdelem matematikai elméletéről című munkája; másfelől Vico, Brück, William Flinders Petrie, Spengler, szerzők, akik úgy vélték, képesek felismerni ritmusokat vagy ciklusokat a történelemben (a kérdés mai állásáról tájékoztat M. Guy Beaujouan cikkelye A Történelmi Időről a Pléiade Enciklopédiában A Történelem és Módszerei tárgyának szentelt kötetben).

Hogy ma közreadom ezt a bizony befejezetlen szöveget (melynek csupán a címét változtattam meg), egyrészt annak tudható be, hogy úgy tűnik, kiegészítő információkat nyújt azoknak, akiket nagyon érdekelnek a Kék virágok; másrészt annak, hogy ha nem is becsüljük semmire azt, amivel a kvantitatív történetíráshoz hozzájárul, még mindig tekinthetjük úgy, mint valami belső naplót.

I.

A történetírás az emberi szerencsétlenségek tudománya.

Ha nem lettek volna háborúk vagy forradalmak, nem lett volna történetírás; nem lett volna anyag a történetíráshoz; a történetírás tárgy nélkül maradt volna. Legfeljebb évkönyvek léteznének. A paremilógia azt tanítja: a boldog népeknek nincs történetírásuk. A történetírás az emberi szerencsétlenségek tudománya.

II.

De tudomány-e a történetírás? Nem.

A történetírás nem teszi lehetővé, hogy előre lássuk, befolyásoljuk, módosítsuk az eseményeket. Nem tudomány. Benne marad az alkímia, az asztrológia kvalitatív stádiumában. Egyszerű elmondás, kiegészítve minősítő ítéletekkel és az okok vak nyomozásával. Zavaros tudomány. Csak a tudomány szó jogtalan kiterjesztésével mondható, hogy az.

III.

Azzá válhat? Igen.

Ez a jelen könyv tárgya.

IV.

Emberi szerencsétlenségek

A háborúkon és a forradalmakon túl (I.) itt vannak még a klimatikus és meteorológiai zavarok (szárazságok, éhínségek, áradások, stb.), a járványok, a természeti katasztrófák (földrengések, vulkánkitörések, stb.), stb. Az évkönyvek ugyanúgy feljegyzik a rendkívüli jelenségeket (szörnyek, meteorok, stb.), mint a királyok vagy a jelentős személyiségek születési és halálozási évszámait.

V.

Megfeleltetési kísérletek

Egy első közelítés megfeleléseket próbál találni az asztronómiai, klimatikus, stb. jelenségek és az emberi szerencsétlenségek között. Minthogy az előbbiek periodikusak, ennek mintájára történeti ciklusokat próbálnak megállapítani. A történetírás, amennyiben nem válik előbb irodalommá, majd erudícióvá és az okok vak nyomozásává (II.), ezt az utat követi.

VI.

Természeti szerencsétlenségek

A nagy természeti katasztrófákon túl, amiket a természet fájdalmaként foghatunk fel, általában szerencsétlenségnek tekintjük a legegyszerűbb asztronómiai jelenségeket is; így a közönséges napfogyatkozást és a hold változásait.

VII.

Ha nem lennének szerencsétlenségek, nem volna mit elmesélni.

Ez magától értetődik. Másként fogalmazva, a boldogság egynemű, a szerencsétlenség különféle. Az egymást követő bő terméseknek nem kell szerepelniök az évkönyvekben; egy rossznak igen. Egy nagyon jónak szintén – a javakban előállt többlet fordított értelemben következik a szerencsétlenség könyveléséből.

VIII.

A történetírás egyensúlyhiányból születik.

A történelem egyensúlyhiányokkal és ezeken keresztül zajlik. A pozitív vagy negatív kilengés és a nyugalom váltakozásai a gondolkodást periodicitások (V.) elgondolása felé tereli. Ha az emberiség tartósan egyensúlyi állapotba kerülne, nem lenne többé történetírás.

IX.

A történettudomány célja

Mivel a történetírásnak az a szándéka, hogy előre lássa azt, ami a tárgyát képezi, azaz a kollektív emberi szenvedéseket, ennélfogva célja a társadalmak kollektív gyógykezelése, így el kell hogy vezessen a boldogság megalapozásához az emberek között, azaz saját eltűnéséhez. Minden bizonnyal eszményi cél ez, mint az orvoslás vagy a higiénia esetében, amik a legcsekélyebb érdekkel sem bírnak, mihelyt céljukat elérték.

X.

A vallások eredete

A vallások szintén az emberi szerencsétlenségek vizsgálatából születnek. De sokkal közvetlenebbül kóroktaniak. Ebből következik, hogy a történetírás gyakran vallási színezetű. S az emberek boldogságával a vallások meg fognak szűnni.

XI.

A nyelv eredete

A fájdalom panaszai, a kín hörgései ott vannak a nyelv eredeténél; még pontosabban a szerencsétlen embernek az a vágya, hogy beszéljen magáról és a szerencsétlenségeiről (például a beteg a betegségeiről), vagy hogy néhány (szükségszerűen rossz) hírt közöljön. Kollektív cselekvés végbevihető taglejtések vagy mutogatás segítségével, de a szerencsétlenségnek szüksége van a nyelvre és a beszéd kovácsműhelyére.

XII.

A természet nyelve

A természet is csak úgy hallatja hangját, hogy zokog és panaszkodik. A szférák harmóniáját, úgy tűnik, általában nem halljuk meg. Ellenben halljuk a mennydörgést, a szelet, a vulkán morajlását, stb.

XIII.

Az emberi szerencsétlenség kitalált elbeszélések tárgyát is képezi.

A kitalált elbeszélések csak az emberi szerencsétlenséget tekinthetik tárgyuknak, különben nem volna mit elbeszélniük. Hogy a befejezés boldog vagy tragikus lehessen, kell hogy létezzenek veszélyek, zavarok, viszályok. Még a legszelídebb idillekre is rávetül legalább a veszély árnyéka. Minden történetmondás az emberi szerencsétlenségből születik.

XIV.

Miként szánjuk rá magunkat történetek elmesélésére?

A tapasztalat arra tanítja az embert, hogy a szerencsétlenség mindig leselkedik ránk. Miközben vár, az ember azzal oszlatja el szorongását, hogy képzeletbeli szerencsétlenségeket talál ki vagy képzel be magának.

XV.

A komikus regény

Amikor a történetmondó mosolyog és megveti a halált, elbeszélését komikus regénynek nevezzük.

XVI.

Egy hipotézisről

Jó dolog az idők kezdetén egy boldog emberpárt látni. Ez a Földi Paradicsom hipotézise. Az első szerencsétlenség, amely lesújt rájuk, beleveti őket a történelembe, és a kronológia kezdetét veszi.

XVII.

Az aranykorról

E hipotézisben egy boldogságban elmerült embercsoport figyelhető meg. Ez a kor nem történelmi. Amikor majd a történelem megszűnik, ez a kor ismét vissza fog állni.

XVIII.

E hipotézis gazdasági jellemzője

Azoknak az ábrázolásoknak az elemzése, melyeket az emberek az aranykorról készítettek, azt mutatja, hogy a feltételezett korszakról elemi tényekre alapozva a következő definíciót adhatjuk: “aranykornak nevezzük az olyan korszakot, amikor az ember bőséges táplálékhoz jut munka nélkül, s amely korszaknak nem látható előre a befejeződése”.

XIX.

Az előre látásról

Az idilli állapotban élő emberek nem látják előre a válságot vagy a katasztrófát, a végét annak az állapotnak, melyben leledzenek. Ez a valódi aranykor. A rákövetkező korszakban még a boldogság meglehetősen magas fokával találkozhatunk, de eljön az az idő, amikor bizonyos emberek képesek előre látni (ami a legelső korszakban lehetetlen, mivel nem rendelkeznek olyan anyaggal, amely képzeletüket felszíthatná) egy ahhoz hasonló válságot vagy katasztrófát, mint amely véget vetett az első korszaknak. Az előre látás ilyen lehetőségének megvannak a korlátai a történelemben; ezek általában olyan hatalmas korlátok, hogy az előre látás rendszerint zéró. Mégoly laza közelítőlegességgel előre látni az eljövendő eseményeket a következő tíz esztendőre – úgy-ahogy megtehető. De előre látni egy évszázadon túlra (LXVI.), úgy tűnik, meghaladja az emberi képességeket. Ami az előre látás képességét illeti, mindig ki lehet számítani minden egyes embercsoport előre látási együtthatóját. Ha az együttható zéró, azt mondjuk, a csoport vak vagy megvakult: Kasszandra. Ha egy adott csoportnál ez az együttható elérné az egy egységet, akkor csak a bizonyosság maradna meg e csoport számára és a történelem kikerülésének lehetősége. Természetesen egy csoport – előre látván végzetes sorsát egy bizonyos irányban – mégis ráléphet erre az útra: deteriora sequitur.

XX.

Az aranykor leírása

Mint hírlik, a kínai bölcsek azt mondják, hogy… “nem volt sem út, sem rév… mindenki otthon maradt, anélkül, hogy tudta volna, mit tesz, vagy sétált, anélkül, hogy tudta volna, hová megy. Tömte a bendőjét és kacagott! A hasát simogatta és mulatott! Úgy haltak meg öregkorukban, hogy még csak kapcsolatba sem kerültek azokkal, akikről a kakas énekel és akiket a kutya megugat”.

XXI.

Az aranykor matematikai definíciója

N (t) legyen egy csoport tagjainak száma t időben, Q (N) a csoport által évente elfogyasztott táplálék mennyisége, Q a csoport által elfoglalt területről munka nélkül megszerezhető táplálék teljes mennyisége, mely területet úgy tekintjük, mint ahol nincsenek szomszédok s ahol nem kell tartani más állatfajoktól. Válság akkor van, amikor Q (N) = Q, miután növekvő N (t)-t, következésképpen növekvő Q (N)-t feltételezünk. Legyen T a válság időszaka, T’ Kasszandra időszaka (teljességgel hipotetikusan ugyanezen a legelső korszakon belül). Aranykor akkor van, amikor T’ > T.

XXII.

A történetírásban felhasználandó legelső módszer

A történelem csak a biológiával való szoros kapcsolatában kezdődhet el. Kettős alapja tehát az állati csoportok fejlődésének törvénye, valamint a létért folytatott küzdelemre vonatkozó törvény lesz. A következő elemi “matematikai modell” figyelhető meg: az egyetlen emberpártól eredő csoport bőséges táplálékot adó környezetben él. Majd eljön az a pillanat, amikor ez a táplálék a vizsgált csoportnak már nem elegendő; többféle jelenség lép föl: ezeket a későbbiekben fogjuk vizsgálni, mert bizonyos, hogy egyéb más változóktól is függenek.

XXIII.

A gondtalanság

Amikor ilyen vagy olyan módon a táplálékmennyiség ismét elégséges lesz (még mindig munka nélkül), ez a második (viszonylagos) aranykor. De már elmondható, hogy a boldogság alapeleme, a gondtalanság nem létezik többé. T’ időben, amikor ésszerű előre látni, hogy a válság be fog következni, legalább egyetlen egyed elkezdhet foglalkozni a jövővel: Kasszandra.

XXIV.

Elsődleges kapcsolatok a pszichológiával

A történetírásnak az a demográfiai és gazdasági alapja, amely szokványos módon kapcsolatban áll a biológiai tudományokkal, összefonódik a pszichológiával is, mivel az ember két alapvető (részben biológiai) ösztönéhez kötődik, a szaporodáshoz és a létfenntartáshoz.

XXV.

Amin a történetírás végső soron alapszik

Ugyanakkor az egyszerű emberi világok matematikai modelljei csak akkor szolgáltatnak történelmi modelleket, ha beléptethetők a konkrét tér és idő világába. Vagyis ha ezek a csoportok a Földön élnek, amelynek van (asztronómiai) történelme és (földrajzi és magnetikus) alkata.

XXVI.

A XXI. definícióban figyelmen kívül hagyott pontok

Feltesszük, hogy semmilyen, tér-és időbeli minőségű elemektől függő “katasztrófa” nem fordul elő.

XXVII.

Éhség és szerelem

Az egyensúlyhiány táplálkozási eredetűnek tűnik. A megkívánás (az étvágy) kielégül, a szexuális vágy szintén. A szerelmi viszályok csak akkor lépnek föl, amikor a gazdasági válság bekövetkezik. Ebben áll az alma kettős értelme.

XXVIII.

Az optimális állapot

Nem maradt fenn, nem volt tartós. Ez egy olyan megállapítás, melyet meg kell tennünk, de amely magyarázatra szorul.

XXIX.

Az ember, ez a falánk

A legelső időben az ember gazdálkodás nélkül, munka nélkül táplálkozik. Teljességgel falánk és tékozló. A XXI. cikkelyben Q-t állandónak vettük; amennyire Q funkciója csökken, T annyira kerül közelebb a kezdethez. Még az is megengedhető, hogy Q nő, jóllehet kevésbé gyorsan, mint N; de azt valóban lehetetlen feltennünk, hogy Q növekedése N szükségleteinél mindig nagyobb mennyiséget tegyen ki. Egyébként a mennyiség elsősorban növényi természetű, s a terület, ahol gyűjtögetnek, lehatárolt, hogy a csoport kohéziója fennmaradhasson.

XXX.

Két faj matematikai kutatása, az egyik faj a faló, a másik a felfalt

Két egymás mellett élő faj matematikailag legelemibb kutatásakor (nem véve számításba az átöröklött cselekvéseket) – mely fajok egyike felfalja a másikat: esetünkben az első faj az ember, a másik minden olyan növény, mely alkalmas arra, hogy táplálékul szolgáljon s melynél átlagos növekedési együtthatót tételezünk fel – nem vizsgáljuk sem az elfoglalt területet, sem a csoport kohézióját. Kimutatható, hogy a két faj hullámzása periodikus. Mindamellett N és Q bizonyos értékénél az állapot stabil és N ugyanúgy stacioner, mint Q; ezt nem szükséges itt tekintetbe venni.

XXXI.

Hogy nem volt igazi aranykor

Csak akkor lehetett igazi, azaz meghatározatlan időtartamú aranykor, ha a növényzet növekvő táplálékmennyiséggel tudott helyben szolgálni; vagy még akkor, ha az ember nem szaporodott.

XXXII.

A gyermekkorról

Minden ember újból átmegy ezen az aranykoron, és ez a gyermekkor. De tudjuk, hogy ez már nem igazi aranykor; van egy vég, mivel az ember mint faj folyvást növekszik.

XXXIII.

Mesék, játékok és ijesztgetések

Kasszandra előre látja minden jólét végét. Ekként a felnőtt megtanítja a gyereknek, hogy egy napon megszűnik gyerek lenni; az anya és a dajka meséi ezek, az apa vagy a nevelő ijesztgetései (vagy leckéztetései), a gyerekjátékok, amik ugyanezt sulykolják; a felnőtt számára ugyanezeknek a tevékenységeknek érthető módon fordított jelentésük van.

XXXIV.

Szétköltözés avagy súlyos válság

A XXI. cikkelyben egy olyan csoportot vettünk figyelembe, amely egyetlen emberpártól eredt és kohéziós állapotát egészen addig megőrizte, míg a táplálék el nem kezdett hiányozni. E hipotézist később kísérjük nyomon. De az is feltehető, hogy mihelyt a kezdeti emberpár utódai párokat alkothatnak, e párok azonnal elválnak a többiektől és elkülönített helyeken rendezkednek be. Ha a kezdeti páros csak egyetlen párosnak adott életet, és így tovább, akkor stabil állapot alakult ki, akkor képesek négy vagy hat hely ciklikus elfoglalásával megszervezni magukat. Ám ha feltesszük, hogy mindegyik emberpár két emberpárnak ad életet és mindegyik helynek körülbelül 1 négyzetkilométernyinek kell lennie, kiszámítható, hogy körülbelül hatszáz év alatt a Vén Kontinensével azonos nagyságú területet kell elfoglalniuk egyforma természeti környezetet feltételezve. Az egyensúlyvesztés vagy a helyekért vívott nyílt harcokban fejeződne ki, vagy népesebb csoportok alakításában, és ezek ugyanazokra a megoldásokra jutnának, mint amelyekkel az első hipotézisben (kollektív aranykor) kell számolnunk. Éppen ezért a folyamatos elkülönülés ezen hipotézisének a jelentősége csekély.

XXXV.

Visszatérés az első hipotézishez

Ebben a gyerekek ott maradnak a kezdeti emberpár közelében. Feltesszük, hogy nincsenek évszakváltakozások, s hogy a táplálék bőségesen és munka nélkül megszerezhető egész évben. Minden véletlen halálozási ok ki van zárva; tehát az emberek “öregkorukban” halnak meg. Végül fel kell tételeznünk, hogy a csoport erős koherenciával rendelkezik, bármekkora is legyen a hasznosított terület kiterjedése.

XXXVI.

Az aranykor lehetséges vége:

a) az ezüstkorok

Tehát eljön az az idő, amikor az elfoglalt (vagy elfoglalható) terület már nem szolgál elegendő táplálékkal a túl népessé vált csoport számára. A megoldások első csoportját azok jelentik, amelyek bizonyos mértékben későbbre tolják ki az aranykor végét s amelyeknél még némi remény mutatkozik arra, hogy folytatódni lássuk a munka nélküli jólétet. Ilyen megoldás a tömeges és teljes migráció egy új területre (ámbár néhányan hátramaradhatnak); a szétszakadás, amikor a csoport egy jelentős töredéke leválik; a szétszóródás (XXXIV.), összekapcsolódva a csoport szétesésével vagy szétrobbanásával, valamint a gyarmatosítás, melynek során kis csoportokat eltávolítanak. Világos, hogy a legelső megoldás hamis megoldás, ha az aranykor fogalmát szigorúan vesszük, azaz ha Q optimális és állandó D maximális területen, amit egy kezdeti csoport anélkül képes kisarcolni, hogy kohéziója megszűnjék. A migráció csak akkor elfogadható, ha az új terület táplálékmennyisége nagyobb, mint amennyit a régi adott, például ha Q nem volt optimális, vagy ha Q a kezdeti időben optimális ugyan, ámde N csökkenő. De végső soron az elkülönüléseknek azért kell végbemenniük, mert D korlátozott mennyiség. Valamennyi ilyen megoldás, feltéve, hogy a föld egyformán kedvező, a válság után újra visszahelyezi a csoportokat egy olyan kvázi-aranykorba, amit ezüstkornak nevezünk. A lényegi különbség az aranykorral szemben az, hogy a tapasztalat lehetővé teszi Kasszandra megjelenését. Végül ilyen vagy olyan módon az osztódási mozgalmak bekövetkeznek, s ugyanahhoz a konklúzióhoz jutunk el, mint a XXXIV. cikkelyben: a földrészek felületének teljes elfoglalásához, feltételezve, hogy minden talpalatnyi föld értékes.

XXXVII.

Az aranykor vége:

b) a veszteséges megoldások

Az ilyen megoldásokban N vagy hirtelen (éhínség, járvány), vagy lassan (a születések számának csökkenése, növekvő halandóság) csökken. Miután elért egy bizonyos minimumot, N újból növekedhet; van tartós ciklikus megoldás is (XXX.); vagy beáll erre a szintre. Akármelyik esetet nézzük, aranykor nincs többé. Elsődleges tapasztalat arra viheti a csoport tagjait, hogy tudatosan valósítsák meg a születések számának csökkentését vagy a kezdetben “természetesnek” ható növekvő halandóságot. A hamis aranykor tehát a csoport feláldozott tagjainak (magzatok, kiskorú gyermekek, öregek) kárán alapszik. Ez az állapot viszonylag stabil.

XXXVIII.

Az aranykor vége:

c) a munka

Miután megállapítja, hogy az a táplálékmennyiség, amely erőfeszítés nélkül megszerezhető, korlátozott, az ember arra vállalkozik, hogy módosítsa a természeti környezetet. A (b)-típusú megoldások csupán késleltetőek.

XXXIX.

Az ezüstkor vége:

a háború és a szolgaság

A XXXVI. cikkely végén az emberiség olyan helyzetben találja magát, melyből csak a (b)-típusú veszteséges megoldásokkal, a munkával vagy végül a háború különböző formáival képes kilépni: a szomszédos csoport kiirtásával (gyarmatosításával, szétszakításával vagy szétszórásával), hogy beköltözhessen a területre, elűzésével, végül a leigázásával, azzal a bonyolult állapottal, mely a győztes számára lehetővé teszi a hamis aranykor meghosszabbítását, arra kényszerítve a legyőzöttet, hogy fogadja el ezt a (c) megoldást.

XL.

Negyedik eshetőség:

természeti katasztrófák

Végső soron valamennyi, akár stabil, akár nem stabil állapotot a természeti jellegű, lassú vagy hirtelen idegen beavatkozás megváltoztathatja: vulkánkitörés, földrengés, egy tartomány kiszáradása, áradás, stb. Mindez lehet Q változékonysága is (a “jó” vagy “rossz” évek). E hipotézisek mögött a környezet megváltozása áll. Erről van szó, legyenek bár e változások “véletlenszerűek” vagy periodikus természetűek.

XLI.

Q és N változatai

Ahhoz, hogy az erőszakos megoldásokat (éhínségek, háborúk, stb.) elkerülhessük, elengedhetetlen, hogy Q gyorsabban nőjön, mint Q (N), ami a munkának és a találmányoknak köszönhetően lehetségesnek tűnik. De a lakható földterület korlátozottsága, mely véget vet az ezüstkoroknak, a vaskorszakok kritikus pontjaként jelenik meg. A bolygóközi kivándorláson vagy az emberfaj legalább egy részének a föld alá húzódásán kívül Kasszandra nem láthat más megoldást, csupán N szabályozását. Az ember erőfeszítése tehát abban áll, hogy megnövelje azt, ami csökkenő tendenciájú (a táplálék mennyiségét) és csökkentse (stabilizálja) azt, ami növekvő tendenciájú (a népesség növekedésének mértékét). Tevékenysége tehát kiváltképp a természet ellen való.

XLII.

A vaskorra jellemző komplex megoldások

Ezek a következők: a modern értelemben vett gyarmatosítás (a rabszolgaság rugalmas formája) és a kivándorlás (szétszóródás egy már korábban elfoglalt területre, melyen Q (N) érezhetően kisebb, mint Q).

XLIII.

A történelem alapelemei

Ekként a történelemnek meghatározott alapelemei vannak. Ezek nem mások, mint az embernek a táplálkozás-szaporodás problémájára, azaz fajtájának sorsára adott reakciói. Valamennyi viselkedésmód (még a munka és a szolgaság is) megtalálható más állatfajoknál. Az ember csupán a táplálék mennyiségének és a társai számának szabályozására való törekvésben különbözik az állatoktól (anélkül, hogy az eleven anyagot pazarolná), s abban, hogy – ellentétben a természettel – dolgozik, miként talán bizonyos állati társadalmak is (például a hangyák). Ezek kivételével (talán) a természet nem ismeri a munkát, ugyanúgy, ahogy az életért folytatott felhalmozást sem. Egyébként ez a megoldás ellentétben áll azzal, amit az ember néha előnyben részesít: ahelyett, hogy felügyelné a csoportjának növekedése és a táplálék növekedése közötti kapcsolatot, az ember periodikusan korlátozza a növekedést tömegmészárlásokkal, háborúkkal, stb., vagy nem gátolja meg az éhínségeket, stb., a XL. cikkelyben tárgyalt “véletlenszerűség” címszó alatt. Egyébiránt mindig is igyekezett megfeleléseket létrehozni e kettő között s megpróbálta periodicitásukat megfigyelni.

XLIV.

Különböző megoldások

A történelem alapvető problémájának különböző megoldásait egy leegyszerűsített modell elemzésével könnyítették meg. Valamely csoport a megoldásokat (vagy néhányukat) egyidejűleg alkalmazhatja, vagy egymás után. Ha nem foglalkozunk azzal a kérdéssel, hogy milyen volt a kezdeti csoport által elfogadott megoldás, a következő probléma megoldása vetődik fel: egy csoport miért részesít előnyben egy bizonyos megoldást egy másikkal szemben?

XLV.

Az optimális állapothoz legközelebb álló megoldás elfogadásának elve

Tegyük fel a következő hipotézist: minden csoport abban az állapotában igyekszik fennmaradni, amelyben előzőleg leledzett.

XLVI.

A kezdeti csoport történelme

A kezdeti csoport által elfogadott legelső megoldás az elvándorlás esete, ez az illuzórikus megoldás. A folyamatosan növekvő csoport (még ha fel is tesszük, hogy néhány része hátramarad), amennyiben meg akarja őrizni kohézióját, nem rendezkedhet be egyetlen területre; bizonyos számú kísérlet után nem szabad elfogadnia a tömeges nomadizálást (ez ellentétes a XLV. cikkely elvével, ráadásul ebben az esetben olyasféle katasztrófához jutnának el, mint amilyenhez a lemmingek vagy a mókusok elvándorlása vezet), sem a XLV. cikkely elvével szintén ellentétes szétszóródást, sokkal inkább a szétszakadást és az elkülönülést. Különféle, n számú területet elfoglaló, n számú, több csoportot fognak alkotni.

XLVII.

Miért nem a veszteséges megoldások jelennek meg ezen a fokon?

Valójában mielőtt rászánná magát az elvándorlásra, a csoport átesik egy ha nem ínséges, de legalábbis hiánnyal küszködő állapoton – vele együtt esetleg csökkenő születési és növekvő halálozási rátán. De nem tehetjük fel (miként a munkát sem) ezen a fokon az önkéntes, e korszak gondtalanságával éppúgy, mint ahogy a stabil ciklikus megoldással (XXX.) sem összeegyeztethető megoldásokat, mely utóbbi eseteknél meg kell jegyeznünk, hogy a fajokat mind tekintetbe vesszük, következésképp a növényi fajt a maga egészében, s nem csupán azt, ami egy meghatározott területen nő.

XLVIII.

A kohézió és az életképesség együtthatói

A stabil, lassú ciklikus megoldás csak akkor állhat fenn, ha a csoport felismeri, hogy a növényi faj arra korlátozódik, ami a területén létezik; ez az eset természetesen csak akkor lépett föl valamely kezdeti csoportnál, ha az egy szigeten lakott. Egy csoport csak akkor szánja rá magát (“öntudatlanul”) erre a megoldásra, ha az életképesség negatív együtthatójával jellemezhető (feltesszük, hogy növekedési együtthatója akkor lenne pozitív, ha a táplálék meghatározatlan bőségben állna a rendelkezésére). Ekkor a hipotézis szerint negatív együttható nem sújthatja a kezdeti csoportot. Ugyanígy pozitív kohéziós együtthatót kell tulajdonítanunk neki, ha elkerüli a folyamatos elkülönülés megoldását (XXXIV.).

XLIX.

Az elfoglalt terület fogalma

Hangsúlyoznunk kell, hogy ez itt diszkontinuus területre vonatkozó fogalom, a csoportot annak a vidéknek a közepén kell elgondolnunk, amelyből (munka nélkül) a táplálékát nyeri (a terület állandó). Bonyolultabb társadalmi forma e fokon nem képzelhető el.

L.

Az együtthatók kiszámítása

Az “életképesség” mértékének becslésére olyan tüneteket használhatunk fel, mint a válságok periodicitása (ezen a fokon) és a fogyó csoportok száma. A negatív életképességet (ezen a fokon) inkább a gyermekhalandóság jelzi, mintsem a születések számának csökkenése. A “kohéziót” a kezdeti csoport és az egyes fogyó csoportok mérete közötti kapcsolat jelzi, amennyiben a kezdeti csoport fennmarad a fogyó csoportok elbocsátását követően. Ezek az együtthatók a jövőben (nem állandó) funkciók lehetnek.

LI.

A kezdeti csoport történelmének folytatása

A lehetőségek száma megnő. Ha feltesszük, hogy a G kezdeti csoport és a fogyó g(1), g(2)… csoportok életképességi és kohéziós együtthatói igen megnövekednek, nagy lesz a valószínűsége annak, hogy D (g), D (g(1)), D (g(2)), … D (g(n)) területek nem pusztán szomszédosak lesznek, hanem összefüggőek is. Ha szabadon vihetik végbe az elvándorlást, amint a szétszakadást is, úgy az ezüstkor be fog állni; az is joggal feltételezhető, hogy a g'(1), g'(2), … g'(n) csoportok ismétlődő csökkenése után a csoport a kezdeti területéhez fog visszatalálni a XLV. cikkely alapján. De ha egy /G vagy egy g(i)/ csoport minden oldalról olyan embercsoportokkal van körülvéve, melyek nem korábbi elvándorlásokkal küldettek el (ami benne lenne az emlékezet együtthatójában) s melyek az elküldés után a saját területükön maradnak, akkor a következő megoldásokra lesz kárhoztatva: 1. a veszteséges megoldások egyikére (XXXVII.); például ha olyan G-ről van szó, melynek életképességi együtthatója nem olyan magas, mint az őt körülvevő g(i) csoportoké, a kohéziója akár meg is merevülhet; 2. írtóhadjáratra vagy háborús elűzésre; 3. olyan megegyezésre, mely lehetővé teszi a távozást az elfoglalt területről (de ez felvethető-e ebben a stádiumban? legalábbis megköveteli a nyelv meglétét). A munka mint megoldás még mindig kizárt.

LII.

Felhívás megegyezésre

Feltesszük, hogy minden egyes területnek egyforma és optimális értéke van, s e területek egyformán oszlanak meg.

LIII.

A válságkorszak eltolódása

Az LI. cikkelyben hallgatólagosan feltételeztük, hogy valamennyi csoport együtt jut el a maga válságkorszakába, ami vagy azt előfeltételezi, hogy valamennyi csoport egyforma és a növekedésük párhuzamos egymással, vagy azt, hogy miután a legkevésbé kedvező helyzetben lévők nem egyformák, a késést nagyobb növekedési együtthatóval hozzák be. De egyszerűbb arra gondolnunk, hogy a csoportok a válságkorszakukat különböző időpontokban érik el. Ha a másokkal körülvett G csoport hipotézisét követjük s ha e csoport a g(i) csoportok előtt éri el válságkorszakát, joggal gondolhatunk erőszakos megoldásra és g(i) elűzésére; ha ellenben a g(i) csoportok előbb érik el válságkorszakukat, G csoport stagnálni fog vagy eltűnik. Ha feltesszük a munkát mint megoldást, a leigázás mint lehetséges megoldás mindkét esetben, fordított irányban, fennáll.

LIV.

Földrajzi tényezők

Ha az LIII. cikkelyben vizsgált bonyolult változatból az LII. cikkely megegyezését kiiktatjuk, az összes földrajzi és klimatikus tényező bevezethető. Q ekkor térben és időben változó lesz; már nem szerény mennyiségi összetevő többé. A válságkorszak bekövetkezhet szezonális okokból is. Ráadásul fel kell tennünk a véletlen katasztrófák lehetőségét is.

LV.

Egy másik, demográfiai természetű implicit megegyezés

A fenti történelmi modellekben egyaránt feltételeztük, hogy a növekedési alakban nem áll be semmiféle zavar, nevezetesen minden hímnek van megfelelő számú nősténye. Ami azt is magában foglalja, hogy az egyes szétszakadásokat követően a két nem megoszlása kielégítő.

LVI.

A szabin nők elrablása

Ha egy csoport megoldásként a hímek csoportjának kizárását fogadja el, akkor ez az utóbbi csoportnál természetesen vezet az eltűnésükhöz vagy háborúhoz. De azért elgondolkodtató, vajon nem jobb-e, ha a nekik dolgozó rabszolgák megszerzése helyett a csoport a nők elrablását valósítja meg (ami olyan korszakot feltételez, mikor a munka már ismert dolog), hogy kielégítse szexuális vágyait, melyeken a homoszexualitás csupán csak enyhíthet.

LVII.

A szerelem és a történelem

A szexuális vágy semmilyen (szétziláló vagy stabilizáló) szerepet nem játszik a vizsgált történelmi modellekben. A világtörténelem futó vizsgálata egyébként megmutatja, hogy pontosan ez a helyzet abban, amit szokványosan történetírásnak nevezünk, hacsak teljesen anekdotikusan nem jelenik meg benne. Sőt kimondhatjuk, hogy a valós elbeszélések az éhségről beszélnek, a kitalált elbeszélések szólnak a szerelemről.

LVIII.

Egy csoport normális fejlődési grafikonja

Feltesszük, hogy valamely csoport normális fejlődése a következő:

a) eufórikus növekedési szakasz;

b) szűkösség és valamilyen megoldás keresése;

c) kiegyensúlyozott állapot megszerzése;

d) a szűkösség feledése és újabb, bizonytalan, eufórikus növekedési szakasz;

e) válság;

f) pangó kiegyensúlyozott állapot megszerzése.

A másodlagos csoportok periodikus kibocsátását itt kiegyensúlyozott állapotnak vettük.

LIX.

A munka kezdetleges formái

A munka megjelenésével a korlátozott terület szolgáltatta táplálék mennyisége fokozatosan növekvő szerephez jut. Minden egyes találmány kitolja azt a határt, amire e növekvő szerep irányul; új lökést ad a csoport életképességének. A munka első formája abban áll, hogy észrevesszük a terület által szolgáltatott táplálék mennyisége és a ténylegesen elfogyasztott táplálékmennyiség közötti különbséget, vagyis a lehetséges mértékű Q – Q (N) pozitív mennyiség felhalmozásában. Második formája abban áll, hogy a növényvilág kincseit, Q kizárólagos forrását összekapcsoljuk az állatvilág kincseivel, azaz kihasználjuk a vadászat és a halászat tartalékait. Az első formából következik a hajlékok használata, valamint egy bizonyos szintet meghaladó számú eljárás és eszköz (mozsártörő, mozsár, mégpedig kerámia); a másodikból fegyvereknek (a hadjáratok későbbi lehetőségének) és különböző technikáknak (bőrök, hajózás) a feltalálása (LXXXII.).

LX.

A gazdálkodás stádiuma

A munka fejlettebb formája abban áll, hogy Q állandó mennyiségét igyekszünk növekvő változóvá tenni: ez a gazdálkodás (mezőgazdaság és állattenyésztés). Pozitív kohéziós együtthatóval és a szállítás meglétével a csoport most már nagyobb területet foglalhat el, s úgy terjeszkedhet ki egy tágas területre, hogy közben megőrzi egységét és önazonosságát. Ekkor D megszűnik állandónak lenni (LII.) és növekedővé válik.

LXI.

Gazdálkodás az emberrel

Mostanáig implicite feltételeztük, hogy a csoport egyes tagjai által elfogyasztott táplálékmennyiség egyforma és változatlan (sőt optimális). Csak egy meglehetősen komplex stádiumban áll elő, hogy az ember felismeri a népesség-táplálék problémáját, és úgy oldja meg, hogy csökkenti a fejadagot. A XLV. cikkely elvével szemben ez azt előfeltételezi, hogy valamely csoport összességében rááll erre a megoldásra: amire ínséges periódusban rákényszerülhet, de ez nem tekinthető kiegyensúlyozott állapotnak. Ellenben ha egyszer a munka és a háború ismertté válik, következésképp a szolgaság is, a meghódított csoport kénytelen lesz elfogadni ezt a megoldást. Valamely csoport bizonyos tagjai erre az egyensúlyi modellre a csoporton belül is ráerőltethetik a többieket anélkül, hogy ezért azoknak szolgasággal kellene fizetniük; elegendő csupán az érték fogalmának kitalálása.

LXII.

Az elfogadott megoldások megsokszorozása

Valamely csoport egyszerre több megoldást is elfogadhat: másodlagos csoportok kibocsátása, más csoportok leigázása, fogyasztói osztályok elkülönítése önmagukon belül, ismétlődő emberáldozatok alkalmazása, stb.

LXIII.

Egy csoport területének kiterjesztése

A terület növelhető más, elűzött, leigázott csoport vagy olyan csoport kárára, mely egy általa korábban nem ismert gazdálkodási formába beilleszthető. A területek, melyekre a csoport továbbterjeszkedik, lehetnek szűzföldek is. Végül például valamilyen találmány közös hasznosítására szövetségek alakulhatnak, vagy többpólusú csoportok, vagy központok.

LXIV.

A különböző megoldások összegzése

Legyen Q a D terület által egységnyi idő alatt szolgáltatott táplálék mennyisége, N a D területen t időben élő G csoport tagjainak a száma, q (i) az i individuum által egységnyi idő alatt elfogyasztott táplálék mennyisége, ‘q a minimális mennyiség (egyforma egyedeket előfeltételezünk). N akkora, hogy N’q = Q.

Kezdetben Q-t ugyanúgy állandónak tételezzük, mint q-t. Válság akkor van, amikor N = N. Egy jól ismert törvényt követve N nem más, mint t exponenciális függvénye. A probléma megoldása abban lelhető fel, hogy t időszakban N vagy periodikusan nagy amplitúdóval működik (kibocsátások, szétszakadások, stb.), vagy csekély hullámzásokkal egy állandó körül (veszteséges megoldások), vagy állandó (id).

A munka azt jelenti, hogy Q-t növekvővé tesszük; ami a későbbiekben lehetővé teszi, hogy D szintén növekedjék. Végül egy másik stádiumban q mennyisége lesz az, ami változóvá válik q’ felső, valamint ‘q alsó határok között.

Vegyük végül tekintetbe a földrajzi körülményeket, melyek közepette Q lehet zéró (sivatagok) vagy periodikus (évszakokhoz kötött jelenségek).

LXV.

Együtthatók

Az életért vívott harc matematikai elméletében a lények valamely fajtája a növekedési együtthatójával és a falánksági együtthatójával jellemezhető. Adott csoportra a kohéziós együtthatóján és az életképességi együtthatóján túl megadható az előre látásnak és a találékonyságnak az együtthatója.

LXVI.

Emlékezet és horizont

A tapasztalat az emlékezettől függ. Egy adott csoportra nézve felvethető, hogy mekkora lehet előre látásának terjedelme és az a szerep, melyet ez meghozandó döntéseikben játszik; másként fogalmazva vizsgálható a csoport horizontja. Ha feltesszük, hogy a kezdeti csoport igen megszenvedte a legelső válságot, például másodlagos csoportok elbocsátásával zárva le, akkor elgondolkodhatunk azon, hogy egy ilyen korszak után e csoportok tesznek-e lépéseket a fenyegető éhínség orvoslására vagy újra átesnek a próbatételen? Az egyes csoportok viselkedése alapján kiszámítható ezek előrelátási együtthatója. Azon is elgondolkodhatunk, hogy egy ilyen időszak után az előre látott veszély kezdi-e befolyásolni a csoport döntéseit; tehát ha előre látható, hogy bizonyos növekedési ütem mellett a válság x időn belül be fog következni, s ha ez az x meglehetősen közel van, ennek az x-nek a tudása szerepet játszik-e a csoport irányításában? Nem kell-e arra gondolnunk, hogy egy csoport horizontja egy évszázadnyi időn belülre korlátozódik: ezt a hipotézist a későbbiekben fogjuk tárgyalni. Ebben az esetben az együttható csak egy évszázad határain belül változna. Ha tehát egy csoport válságperiódusa egy évszázadon túlra terjed, külső beavatkozás híján e ritmus fenn fog maradni. Ha a periódus belül esik egy évszázadon, az emlékezet és az előre látás színre lép a felhalmozás vagy a munka mint kezdetleges megoldás keresésekor.

LXVII.

Valamely megoldás kiválasztása

Az ilyen vagy olyan megoldás elfogadását az együtthatók “magyarázzák”. A földrajzi feltételek – ekkor D változó elem – szintén “magyarázzák” ilyen vagy olyan lehetőségek kiválasztását. A másodlagos csoportok elvándorlása kézenfekvő egy szigetcsoport esetében, a teljes elvándorlás egy terület elsivatagosodásakor.

LXVIII.

Kényszermegoldások

A természeti katasztrófák kikényszeríthetnek megoldásokat. A fent említett elsivatagosodás például. Ha a vidék alacsonyan fekvő részeit elönti a tenger, ez kiprovokálhatja csoportok kirajzását (a szigetcsoporton belül). Végezetre elképzelhető a csoportok gyökeres eltűnése vagy a tömörülésük.

LXIX.

A katasztrófák jelentősége a történelemben

A mítikusnak tekintett özönvízen és a legendás óceáni elsüllyedéseken (Atlantisz, Ya, stb.) túl a történetírás általában csekély jelentőséget tulajdonít a katasztrófáknak. Úgy tűnik, az 1348-as fekete pestisnek, az 1832-es kolerának, az 1918-as spanyolnáthának semmi jelentősége nem volt. E kérdésre majd az évkönyvek tényeinek elemzésekor kell visszatérnünk. Mindenesetre tény, hogy az 1923-as japán földrengésnek csak csekély visszahatása volt, és az 1918-as járvány alig rázta meg a biztosítótársaságok pénzügyi mérlegét.

Példaként Lima városát is felhozhatjuk, amit a földrengés több mint tíz alkalommal lerombolt, és mindig újjáépítették.

LXX.

A tehetetlenségi elv

Valamely csoport soha nem tűnik el önmagától. Mindig szükség van a végleges rombolás bevégzéséhez és az eltűnés bebiztosításához valamilyen külső erő beavatkozására: idegen hódításra, katasztrófára. Ez az elv a XLV. cikkelyből következik.

LXXI.

Az aranykor kozmikus vége

Előzőleg szemügyre vettük az aranykor logikus végét. Olykor felteszik, hogy a véget egy olyan asztronómiai eset (katasztrófa) váltotta ki, amely az évszakok megjelenését is eredményezte. E hipotézis nem szükséges ahhoz, hogy a történelmet megmagyarázzuk; de tény, hogy vannak évszakok és vannak klimatikus zónák.

LXXII.

Geológia. A történetírás másik definíciója

A számításba veendő katasztrófák kizárólag a geológiai katasztrófák. A történetírás tartalma úgy határozható meg, mint az, ami két (geológiai jellegű) katasztrófa között történik.

LXXIII.

Asztronómiai ciklusok

Minden ciklikus realitás elsődleges modellje a nappalok és az éjszakák váltakozása. De ez mindaddig monoton, amíg a nappalok és az éjszakák mindig ugyanolyan hosszúak, azaz az évszakok születése előtt. A Hold születése egy másféle ciklust idéz elő a maga természeti hatásaival az óceánokra. Ezek a változó elemek a ritmus egyformaságán belül. Végül a bolygók megfigyelése az embert egyéb periodikus jelenségek felfedezésére is rávezeti.

LXXIV.

A történelem monoton?

Annak kell lennie. Legyen bár szó nappalok és éjszakák, háborúk vagy forradalmak, katasztrófák vagy járványok ismétlődéséről – az elemek mindig egyformák és vészesen ugyanazok. Igaz, végső soron megengedhetjük, hogy miután e bajok alanyai – emberek itt vagy amott, ebből és ebből a nemzedékből – mindig megújulnak, e tényből különbségekre következtethetnénk. A történelemre vetett futó, főleg évkönyv-jellegű pillantás egyébként semmi másra nem juthatna, csak a nil novi sub sole kijelentésre és a végzetszerűség rögzítésére.

LXXV.

Az újdonság eleme

Jóllehet olykor fellép néhány új dolog, ami valóban a történelem hajtóerejét alkotja: a találmányok. A találmányok története az igazi történelem, amennyiben annak története és elbeszélése, ami valóban és gyökeresen új.

LXXVI.

A szörnyek

A régi évkönyvekben az újat a szörnyek és a nem normális meteorológiai jelenségek (IV.) képviselik. De bennük az új más értelemben szerepel, mint az iménti LXXV. cikkelyben: az évkönyvekben az idők minősítéséről van szó; itt az ember a maga emberi milyenségére nézve közömbös időrendhez jut.

LXXVII.

A történetírás második aspektusa

Ez az ismétlődés. Ekkor a történetírást a következőképpen határozzuk meg: a mérhető kollektív emberi események összekapcsolásának tudománya.

LXXVIII.

A történetírás harmadik aspektusa

Az, amikor számításba vesszük a földrajzot.

LXXIX.

A történelem első logikai szakaszai

Először az aranykor van (XX.), majd az ezüstkor (XXXVI.), mely csak az (első traumára történő) emlékezés révén különbözik az előbbitől. Ekkor már csupán szétszakadással, kibocsátással vagy szétmorzsolódással szaporodó csoportok léteznek; egészen pulzáló természetűek, egységük cseppfolyós. A válságok és kritikus katasztrófák után megszületik a munka; világos szerkezetű, kemény magok képződnek; mindkét aspektus (az LXXVII.és a LXXIX.) figyelembe veendő; csoportok növekedhetnek, meghódíthatják őket, eltűnhetnek (LIII., LXX.). A harmadik szakaszban egyre erősebb aggregátumok képződnek (birodalmak, kultúrák, civilizációk).

LXXX.

Onán. Szodoma

A második fázis folyamán új elem lép fel, mely módosítja a csoport növekedési törvényeit. Ez nem más, mint az “erkölcstelenség”, azaz a hasadás szexualitás és szaporodás között. Ez csak akkor válik lehetővé az ember számára, ha képes magát előre látni; tehát akkor, amikor belátja a felhalmozás hasznosságát, s amikor elkezd dolgozni; amikor termékennyé teszi a természetet, a maga számára a terméketlenséget keresi. Mindkét tevékenységben (a hasznos munkában és az érdekmentes szexualitásban) nagy örömét leli, mely kárpótolja az őseredeti boldogság elvesztéséért. Ílymódon a csoport meglehetősen tartós egyensúlyi formákat ér el.

LXXXI.

A továbbélő boldogság

Nem úgy tűnik, mintha az ünnepek ritmikus tombolásában kellene keresnünk, sokkal inkább az irodalom nyugtató elemében. Az irodalom, ha történetmondó, nem lehet más, mint szenvedélyek (komikus vagy tragikus) elbeszélése, elbeszélés, mely olykor rosszul, olykor “jól” végződik, azaz a hős győzelmével, aki elnyeri a boldogságot (megházasodik, gyermekei lesznek és műveli a kertjét) – vagyis kilép a történetből (kettős értelemben, amit ez a kifejezés híven visszaad): nincs más eszköz arra, hogy boldogok legyünk. A befejezés egy másik fajtájában, mely csak a halált ismeri, az ember szintén kilép a történetből, de igen érdektelen módon, a képzelet különösebb megerőltetése nélkül.

LXXXII.

Felhalmozás és vadászat

Az LIX. cikkelyben a vadászat úgy jelenik meg, mint ami későbbi a felhalmozásnál. De ez nem feltétlenül így van. Ahhoz, hogy Q ne változzék, szükségeltetik, hogy az ember növényevő legyen vagy valami hasonló táplálkozási móddal éljen: gyűjtöget. Sőt az is feltehető ebben a stádiumban, hogy kagylókat eszik (a tenger gyümölcseit). Végül törekedhet az általa elfoglalt terület nyújtotta táplálékmennyiség növelésére a táplálkozás megváltoztatásával, rászánva magát a halászatra és a vadászatra. A felhalmozás és ennek minden következménye (mezőgazdaság, háziasítás) későbbi.

LXXXIII.

A munka és a tulajdonképpeni emberi viselkedésmódok

A készletezéssel vagy a vadászattal az állatvilágban másutt is találkozunk, nem csak az embernél. Csak később következik be – a tároló használatával, hogy később nagy mennyiséget élhessenek fel, ami megköveteli az emlékezést, valamint eszközök készítésével (fából, kőből, csontból, szaruból) -, hogy a munka végül fájdalmasan elkülöníti az embert a hozzá közeli élőlényektől.

LXXXIV.

Az öregek tárolása

A matematikai biológia azt mutatja, hogy az állatok felnövekvési görbéje nem tartalmazza a maximumot, vagyis hogy a tudós az állatok életének csak az emelkedő szakaszát ismeri, és minden úgy történik, mintha öreg állatok nem léteznének (a kivételek jól ismertek). Természetes állapotok közepette különösen a gyenge élőlények az aggkor előtt eltűnnek. Indokolt arra gondolni, hogy az emberek bizonyos stádiumban nem csupán a készleteket tárolják, hanem a tapasztalatot is, nem pusztán azért, hogy az idős emberekről gondoskodjanak, hanem mert a nyelv ott van az emlékek átadásának szolgálatára. A csoportok emlékezetet szerveznek maguknak, amit egyrészt a tapasztalt öregek magatartása alakít ki, másrészt a tudás átvitelének lehetősége hangzó eljárások segítségével.

LXXXV.

Az évszázad

Meghatározásánál fogva az évszázad kollektív emberi tapasztalat időtartama. Konkrétan az a (változó) idő, amely egy tetszőleges időpont és azon időpont között telik el, amikor a kiválasztott kezdő időpontban született legutolsó ember is meghal. Ez egy természetes történelmi mértékegység.

LXXXVI.

Munka és irodalom

Az irodalom az ember valóságos tevékenységének kivetítése a képzelet síkjára; a munka az ember képzeleti tevékenységének kivetítése a valóság síkjára. Mindkettő egyszerre születik meg. Az egyik metaforikusan jelzi az Elveszett Paradicsomot és az emberi szerencsétlenség mértékét. A másik a Megtalált Paradicsom felé halad és az emberi boldogságot célozza meg.

LXXXVII.

Az emberi élet használata

Az emberi élet normális használata tehát abban áll, hogy dolgozzunk és elképzeljünk.

LXXXVIII.

Egyensúlyi törvény

Valamely zárt környezetben élő népesség növekedésének matematikai vizsgálata azt mutatja, hogy a népesség egy olyan határ felé törekszik, amely egy megsokszorozódási és egy korlátozó együtthatónak rendelődik alá (e korlátozás természetét nem részletezzük). E törvény tehát nem alkalmazható olyan csoportra, amely széthasadhat (vagy jónak találja a kivándorlást), viszont érvényes nagy embertömegekre és az emberiség egészére minden esetben, jóllehet az együtthatók változhatnak.

LXXXIX.

A periodomorfia

Ha egy csoport történelme a nyugalmi állapot konstatálásával fejeződik be s ha ugyanígy áll az egész emberiséggel, az időközben megnyilvánuló ciklusoknak nem lehetne semmi más jelentőségük, csak az egyensúlyvesztést fejeznék ki, de nem a történelmi valóság lényegileg periodikus természetét. Ezek csupán ál-periódusok volnának.

XC.

A történetírás, a kiterjeszkedő előre látásnak e tudománya

Tehát csak a megközelítő előre látásban reménykedhetünk – matematikailag. De a végsőkig előre látni – olyan messze, amennyire csak lehet – ílymódon majdnem megvalósítható.

XCI.

Transzformációs logikai formák

Ahelyett, hogy a történelmi jelenségeket az időhöz kapcsolva vennénk szemügyre, ahol az idő egyszerre volna motor és ok, tanulmányozhatnánk inkább azokat a transzformációs logikai formákat, melyeknek az emberinél több és másféle értékük van.

XCII.

Arról, ami visszatér

Az elsőrendű jelenségek, melyeket a történetírás periodikus jelenségekként mutathat fel, nem mások, mint amik az asztronómiához kapcsolódnak: az esztendő és ennek különböző változatai mindig abból erednek, hogy egy bolygó forog egy másik körül. A hónapok is ugyanehhez a kategóriához tartoznak, ahová a természeti és elemi fiziológiai jelenségek is kötődnek. Az évszázad (LXXXV.) önkényes meghatározás, ha nem kapcsolódik össze emberi és társadalmi jellegű elvvel. Az asztronómiai tartalommal ellentétben a nagy év mindig is történelmi jelentésre tett szert. Másodrendűek az évszakok, következésképpen a meteorológiai jelenségek is, beleértve a földlökéseket és az árvizeket. Az évkönyv-jellegű események harmadrendűek.

XCIII.

A történetírásnak a meteorológiai tényekre vonatkozó megvetése

A történelem-narráció soha nem becsülte a meteorológiai eseményeket, s főleg nem figyelt a visszatéréseikre és a ritmusaikra. Számára mindezek csak anekdotikus dolgok. Ugyanakkor soha nem felejti el hangsúlyozni az Armada viharát, thermidor kilencedikéjének estéjét, az austerlitzi napsütést és az orosz síkság telét.

XCIV.

Dátumok kiválasztása

Ami az évkönyv-jellegű eseményeket illeti, a történelem-narrációban a dátumok periodikus sorára vonatkozó kritika e dátumok kiválasztásában lelhető fel. Fontos tudni azt, ami fontos, egy trónralépés, egy csata, egy felfedezés.

XCV.

Az alakulás feltagolása

Ugyanakkor még a történetírásnak ez a fajtája sem mentheti fel magát az alól, hogy ne tagolja az alakulást. De soha nem tagadja meg magától, hogy ne időzzék el hosszasan például az időbeli egybeeséseknél.

XCVI.

Lehetséges ciklusok

Az év és az évek nem szükségszerűen kapcsolódnak össze történelmi jelenségekkel. A többé-kevésbé megfelelően kiválasztott dátumokra vonatkozó összes számítástól függetlenül mindenekelőtt fontos megjegyeznünk: minden történetírás megengedi, hogy bizonyos számú ciklikus esemény akár kísérő tényezőként, akár okként összekapcsolható legyen történelmi jelenségekkel. Például a napfoltok periodicitása és a gazdasági válságok periodicitása.

XCVII.

(A továbbiakban a szerző bizonnyal a ritmusok lehetőségeit vizsgálta volna különböző civilizációkban.)

Fordította: Szigeti Csaba