Szigeti Csaba összes bejegyzése

Bejegyzések

Alain Badiou: LÉTEZIK-E A MÁSIK? (Az etika)

Hozzászólás most!

 

  1. LÉTEZIK-E A MÁSIK?

 Az etika mint „a másik etikája” vagy „a különbözőség etikája” víziójának a kiindulása inkább Emmanuel Lévinas, mintsem Kant téziseiben ragadható meg.
Egy fenomenológiai kitérő után (példaértékű szembesítés Husserl és Heidegger között) életművét Lévinas annak szentelte, hogy a filozófiát az etika javára fordítsa. Miatta van szükség, minden napi divatot félretéve, bizonyos etikai radikalizmusra.[1]

  1. A lévinasi értelemben vett etika

Sematikusan: Lévinas a metafizikát, görög eredetének foglyaként, úgy fogja föl, mint ami a gondolkodást az Azonos logikájának, a szubsztancia és az identitás elsőbbségének rendelte alá. Ám őszerinte lehetetlen összehozni a Másik valamely elgondolását (és így egy a másokhoz kötött etikát) az Azonos despotizmusából kiindulva, képtelenség ennek a Másiknak az elismerése. Az Azonos és a Más dialektikája – „ontológiailag” az önmaga azonosságának primátusa felől szemlélve, a Másik hiányára szerveződve a tényleges gondolkodásban – eltörli a más minden valódi tapasztalatát, és elzárja a másságra nyitott etika útját. Tehát a gondolkodást el kell billenteni egy másféle eredet, egy nem görög eredet felé, amely radikális és elsődleges nyitást kínál a Másikra, s amely ontológiailag megelőzi az identitás konstrukcióját. Egy ilyen kibillentéshez Lévinas a zsidó hagyományban talál támpontot. Amit Törvénynek nevezünk (ami egyszerre időtlen és tényleges, miként a zsidó Törvény előáll), éppenséggel nem más, mint az elméleti gondolkodásban az Azonos-előtti-létben megalapozott a Másikhoz kötött etika, a szabályozottságok és az identitások felderítéseként tekintve. Voltaképpen a Törvény nem azt mondja meg nekem, ami van, hanem azt, amit a mások létezése kikényszerít. A Törvény (a Másiké) szembeállítható a (reális) törvényekkel.
A görög gondolkodás szerint adekvát módon cselekedni – ez először is feltételezi a tapasztalat elméleti jártasságát, hogy a cselekvés megegyezzen a létező ésszerűségével. Ebből kiindulva léteznek az Állam /Cité/ és a Cselekvés törvényei. A zsidó etika szerint, Lévinas felfogásában, mindez a Másikra való nyitottság közvetlenségében gyökerezik, aki kimozdítja a reflexív alanyt. A „te” fontosabb az „én”-nél. És ennyi a Törvény minden értelme.
Lévinas egész sor fenomenológiai témát kínál fel, melyekben megtapasztalható a Másik eredendősége, ezek központjában található az arc, a Másik sajátos és „személyében” adott ajándéka a maga hús-vér epifániájával, mely nem egy mimetikus elismerés bizonyítéka (a Másik mint hozzám „hasonló”, velem azonos), hanem ellenkezőleg, az,  amiből kiindulva etikailag próbára tehetem magam a Másiknak „szentelt”-ként, amiként létemben megjelenik, és alárendelődöm ennek az elhívásnak.
Az etika Lévinas szerint a gondolkodás új neve, az, ami kibillentette a maga „logikai” fogságát (az identitás elvét) az alapító másság Törvényének való prófétikus alárendelése felé.

A „különbözőség etikája”

Tudván vagy nem tudván, ezen rendelés nevében fejtik ki nekünk ma, hogy az etika nem más, mint „a másik elismerése” (szemben a rasszizmussal, amely tagadja e másikat), vagy „a különbözőségek etikája” (szemben a szubsztancialista nacionalizmussal, mely kizárná a migránsokat, vagy a szexizmussal, amely tagadná a női-létet), vagy a „multikulturalizmus” (szemben a viselkedést és az intellektualitást egységesítő modell kierőszakolásával). Vagy egész egyszerűen a jó öreg „tolerancia”, ami abban áll, hogy ne sértődj meg, ha mások másként gondolkodnak és cselekszenek, mint te tennéd.
Ennek a józan beszédmódnak sem ereje, sem igazsága. Előre legyőzetett abban a versenyben, melyet a „tolerancia”, a „másik elismerése” és „az identikus összezsugorodás” között hirdetnek.
A filozófia becsületére legyen mondva, először is le kell szögezni, hogy „a különbözőséghez való jog” eme ideológiája vagy a jóakaratról szóló mai katekizmus a „más kultúrák” tekintetében – különösen távol állnak Lévinas valóságos felfogásaitól.

A Másiktól az Egészen-Másikig

  1. Az etika mint felbomlott vallás

Mivé válik tehát ez a kategória, ha el kívánja törölni vagy maszkírozni akarja saját vallási értékét, miközben megőrzi nyilvánvaló konstitúciójának elvont elrendezését („a másik elismerése”, stb.)? A válasz világos: főzetté a macskáknak. Kegyesség nélküli kegyes diskurzussá, lelki pótlékká tehetetlen kormányok számára, az osztályok harcának tüzét helyettesítő kulturális szociológiává a prédikáció szükségletei szerint.
Az első gyanú akkor hatalmasodik el rajtunk, amikor megállapítjuk, hogy az etikát és „a különbözéshez való jogot” fitogtató apostolokat látható módon elrémíti minden kicsit is kitartó különbség. Mivel szerintük az afrikai szokások barbárak, az iszlám-hívők irtóztatóak, a kínaiak totalitáriusok, és így tovább. Igazság szerint ezt a hírhedett „másikat” csak egy jó másik jelenítheti meg, vagyis ki más, ha nem az azonos, aki mi vagyunk. A különbözőségeket tisztelni kell, noná! De azzal a kikötéssel, hogy a különböző az parlamentaro-demokrata legyen, a piacgazdaság élharcosa, a véleményszabadság, a feminista, a gazdasági… szabadság hordozója. Ami azt is jelenti: tisztelem a  különbözőségeket, természetesen annyiban, amennyiben az eltérő pontosan úgy tiszteli, mint én a fenti különbözőségeket. Ahogyan „nincs szabadság a szabadság ellenségei számára”, ugyanúgy nincs tisztelet az iránt, akinek a különbsége éppen abban áll, hogy nem tiszteli a különbségeket. Csak lidércnyomásos rosszkedv fogja el az etika élharcosait mindenkivel szemben, aki hasonlít egy „integrálódott” muzulmánra.
A probléma az, hogy úgy tűnik, a „különbözőségek tisztelete”, az emberi jogok etikája identitásként határozható meg. És ettől fogva a különbözőségek tisztelete csak annyiban alkalmazható, amennyiben e különbözőségek ésszerűen egyneműek ezzel az identitással (mely identitás mindenekelőtt a gazdag, ám látható módon alkonyati „nyugati emberé”). Sőt ezeknek az országoknak az immigránsai az etika élharcosainak szemében megfelelően különböznek azoktól, akik „integrálódtak”, beilleszkedni akarnak (ami, ha közelebbről megnézzük, azt jelenti: el kívánják törölni saját különbözőségeiket). Éppen az történik, hogy – leoldva a vallási prédikációról, amely megadja nekik a „kinyilatkoztatott” identitás tágasságát – az etikai ideológia csupán a hódító civilizáció végszava: „Válj olyanná, mint én, és én tisztelni fogom a különbözőségedet!”

  1. Vissza az Azonoshoz

Az igazság az, hogy az igazságok korunk valóságosan mai és nem-vallási elgondolásának terepén minden etikai prédikációval a másikról és a másik „elismeréséről” tisztán és egyszerűen fel kell hagyni. Hiszen az igazi, rendkívül nehéz kérdés éppen az Azonos elismerésének a kérdése.
Állítsuk fel a mi saját axiómáinkat! Nincs semmiféle Isten. Ami azt is jelenti: nincs Egy. A sokszorosság „egy nélkül” – miután minden sokszorosság mindig is csak a sokszorosság sokszorosa –, ez a lét törvénye. Az egyetlen megállóhely az űr. A végtelen – miként már Pascal tudta – az egész helyzet banalitása, és nem valamely transzcendencia predikátuma. Mivel a végtelen – miként Cantor a halmazelmélettel megmutatta – valójában csak a sokszoros-lét legáltalánosabb formája. Voltaképp minden helyzet, amiként van, elemek végtelenségéből álló sokszorosság, melyekben egyetlen elem már maga egy sokszoros. Egy helyzetben (egy végtelen sokszorosban) a maga egyszerű megjelenésében tekintve a Homo sapiens faj lényei közönséges sokszorosságok.
Mit kell hát gondolni a másikról, a különbözőségekről, ezek etikai elismeréséről?
A végtelen másság egész egyszerűen az, ami van. Bármilyen tapasztalat a végtelen különbözőségek végtelen kibontakozása. Ugyanígy az önmagam reflexív tapasztalatának igénye egyáltalán nem egy egység intuíciója, hanem megkülönböztetések labirintusa, és Rimbaud bizonyosan nem tévedett, amikor meghirdette: „Az én az egy másik.” Nincs akkora különbség, mondjuk, egy kínai paraszt és egy fiatal norvég munkás között, mint önmagam és bárki más között – ideértve önmagamat is.
Akkora, de egyben sem nagyobb, sem kisebb.

  1. „Kulturális” különbözőségek és kulturalizmus

A mai etika nagy lármát csap a „kulturális” különbségek körül. A „másikról” vallott felfogása a lényegénél fogva a különbözőségek e típusát célozza meg. A nagy eszménye a kulturális, vallási, nemzeti stb. „közösségek” nyugodt együttélése, a „kizárás” elutasítása stb.
Sokkal inkább az hangsúlyozandó, hogy e különbözőségeknek semmi jelentőségük nincs a gondolkodásra nézve, ezek csak az emberi faj végtelen sokszorosságának evidenciái, melyek ugyanolyan nyilvánvalóak köztem és lyoni barátom között, mint az iraki síita „közösség” és a tenyeres-talpas texasi cowboyok között.      A mai etika objektív (vagy történeti) alapzata a kulturalizmus, a valóban turisztikai megbűvölés az erkölcsök, szokások, hitek sokszorossága számára. És egészen sajátos módon a képzeletbeli alakzatok (vallások, szexuális megjelenítések, a tekintély megtestesülési formái…) tarkasága számára. Igen, az etikai „objektivitás” lényege a vulgáris szociológián múlik, közvetlenül örökölve a rácsodálkozást a vadakra, úgy értve, hogy a vadak köztünk vannak (külvárosi drogosok, hitbeli közösségek, szekták, a belső fenyegető másság egész zsurnaliszta cókmókja), amivel az etika – anélkül, hogy kutatási beállítódásán változtatna – a maga „elismerését” és a maga szociális munkásait állítja szembe.
E felszínes leírásokkal szemben (mindaz, amit nekünk elregél, egyszerre nyilvánvaló és ezért összefüggéstelen realitás) a valódi gondolkodásnak ezt kell állítania: miután a különbözőségek vannak, és miután minden igazság a létre-jötte annak, ami még nincs, a különbségek pontosan azok, amiket minden igazság lerak, vagy jelentéktelennek jelenít meg. Semmilyen konkrét szituációt nem lehet „a másik elismerésének” motívumával megvilágítani. A modern kollektív együttállásban mindenütt vannak emberek, akik másféleképp esznek, számos idiómát beszélnek, másféle kalapot hordanak, különböző rítusokat gyakorolnak, különbözőek és változatosak a viszonyaik a szexualitáshoz, szeretik a hatalmat vagy a zűrzavart, és így élik világukat.

  1. Az Azonostól az igazságokig

Filozófiailag, ha a másik közömbös, ugyanez a nehézség áll elő az Azonos oldaláról. Valójában az Azonos nem az, ami van (legyen a különbözőségek végtelen sokszorossága), hanem ami eljön. Már nevet adtunk neki annak a tekintetében, hogy csak az Azonos eljövetele van: ennek neve az igazság. Csak egy igazság van, s ez mint olyan, közömbös a különbözőségekre. Mindig is tudott volt, még ha minden korszak szofistái küszködtek is ennek a bizonyosságnak az elhomályosításával: egy igazság a mindenki szerint azonos.
Amit kinek-kinek igényelnie kell, és amit mi „halhatatlan létének” neveztünk, biztosan nem a „kulturális”, tömeges és jelentéktelen különbségek elfedése. Hanem a képesség az igazra, vagy ennek az azonosnak a létére, amit egy igazság megidéz a tulajdon „azonosságával”. Vagy, a körülmények szerint, a képesség a tudományokra, a szerelemre, a politikára vagy a művészetre, mivel szerintünk ilyen egyetemes nevek alatt mutatkoznak meg az igazságok.
Ez igazi perverzió, melynek ára történelmileg szörnyű, az, hogy úgy hittük, képesek vagyunk egy „etikát” hozzátámasztani a kulturális relativizmushoz. Hiszen ez azt igényli, hogy a dolgok egyszerű esetleges állapota mögött alapként egy Törvény álljon.
Csak igazságoknak van etikája. Még pontosabban: csak az igazságfolyamatnak van etikája, annak a munkának, amely e világba elhoz néhány igazságot. Az etikához a Lacan által feltett értelemben kell nekilátni, amikor – szembeállítva egymással Kantot és egy általános erkölcs indíttatását – a pszichoanalízis etikájáról beszél. Az etika nem létezik. Csak valaminek az etikája van (a politikának, a szerelemnek, a tudománynak, a művészetnek).
Valójában nincsen egyetlen Alany, hanem annyiban vannak alanyok, amennyiben igazságok vannak, és annyiban vannak szubjektív típusok, amennyiben igazságeljárások vannak.
Ami minket illet, négy alapvető „típust” jelölünk meg: politikait, tudományosat, művészetit és szerelmit.
Minden emberi állat, miután részesül ilyesféle igazságból, beírja magát a négy szubjektív típus egyikébe.
Egy filozófia egy gondolkodási helyet kíván magának megszerkeszteni, ahol a kora sajátos igazságaiban adott különböző szubjektív típusok együtt léteznek. De ez az együtt-létezés nem egységesítés, és ezért lehetetlen egy Etikáról beszélni.

III. Az Etika, a nihilizmus alakzata

Ha a Gonosz közmegegyezéses megjelenítéseként vagy a másik okozta gondként határozzuk meg, az etika mindenek előtt az arra való képtelenségét jelzi – és ez mai világunk jellegzetessége -, hogy megnevezzen és akarjon egy Jót. Sőt, messzebb kell menni: az etika uralma a tünete egy olyan univerzumnak, melyben a szükségszerűbe való beletörődés és a tisztán negatív, sőt romboló akarat sajátos kombinációja dominál. Ez az a kombináció, amelyet nihilizmusként kell megjelölni. 
Nietzsche roppant jól mutatott rá arra, hogy az emberiség semmi mást nem akar inkább, mint hogy semmit se akarjon. A nihilizmus név a semminek erre az akarására tartandó fenn, mely olyan, mint egy vak szükségszerűség dublőrje.

  1. Az etika mint a szükségszerűség szolgálólánya

A hírhedett „az ideológiák vége”, melyet szerteszét úgy hirdetnek, mint jó újdonságot, amely kidolgozza a „visszatérést az etikához”, a rövidhírekben a csatlakozást jelenti a szükségszerűség zugügyvédeihez, és az elvek, a cselekvő, harcos értékek rendkívüli elszegényítését.
Egy közmegegyezéses „etika” eszménye, amely az atrocitások látványa által előidézett általános érzületből indul ki és a „régi ideológiai megosztottságokat” helyettesíti, nem más, mint hatalmas tényezője a szubjektív lehangoltságnak, valamint a beleegyezésnek abba, ami van. Hiszen minden emancipatorikus terv, egy eddig nem hallott lehetőség felbukkanása nem más, mint a tudatok megosztása. Valójában egy igazság kiszámíthatatlansága, az újdonsága, a nyílás, melyet a megszilárdult tudásban megnyitott, miként írható be egy helyzetbe anélkül, hogy ne találkoznánk elszánt ellenfeleivel? Éppen mert egy igazság a maga leleményében az egyet olyan dolog, ami mindenki számára van, valóságosan csak azon uralkodó vélemények ellenében valósul meg, melyeken mindig dolgoznak, nem mindenkiért, hanem egyesekért. És ezek az egyesek rendelkeznek a pozíciójukkal, a tőkéikkel, a közvetítő eszközeikkel, persze. De főként ezeknek megvan a realitás és az idő feletti hatalmuk, szemben azzal, aminek – mint minden igazságnak – csak az Időtlenség lehetséges, kétes, bizonytalan eljövetele adatott. Ahogyan Mao Ce-Tung mondta a maga szokásos egyszerűségével: „Ha van egy gondolatod, muszáj, hogy kettéoszd.” Márpedig az etika kifejezetten úgy jelenik meg, mint a közmegegyezés lelki pótléka. A „kettéosztás” borzalommá teszi (ilyen az ideológia, a múltimádat…). Része lesz annak, ami letilt minden gondolatot, minden koherens gondolati tervet, és beéri azzal, hogy az elgondolhatatlan és nevenincs helyzetekre ráborítja a humanitárius fecsegést (amely maga, mint mondtuk, nem tartalmazza az emberiség semmilyen pozitív eszméjét).
Ráadásul „a másik okozta gond” azt jelenti, hogy itt nincs szó, soha nincs szó arról, hogy ráírjunk a magunk helyzetére, és végeredményben magunkra még felderítetlen lehetőségeket. A Törvény  (az emberi jogok, stb.) mindig már ott van. Ítéleteket és véleményeket szabályoz arról, ami végzetesen lezajlik egy más változóban. Ám szó sincs arról, hogy visszamenjünk e „Törvény” alapjáig, a konzerváló identitásig, amely alátámasztja.
Mint mindenki tudja, Franciaország a Vichy /kormány/ alatt megszavazott egy törvényt a zsidók jogállásáról, és ugyanebben az időpontban megszavaztak faji identifikációs törvényeket „titkos bevándorlók” címszó alatt egy feltételezett belső ellenség ellen, s a félelem és a tehetetlenség uralta Franciaország „a jog és a szabadság szigete” lett. Az etika nem más, mint e szigetélet ideológiája, és ezért értékelődik fel a világban a Jog ágyúnaszádjaiba vetett bizalom. De miközben ez történik, miközben belül mindenütt szétterjed az önhittség és a félénk önelégültség, ez terméketlenné tesz minden kollektív összegyűlést a körül, ami itt és most zajlik (tehát végbe kell mennie). Az etika ebben újfent csak a konzervatív közmegegyezés egy változata.
Ugyanakkor jól fel kell ismerni, hogy a belenyugvás a (gazdasági) szükségszerűségekbe nem az egyedüli, sem a legrosszabb a közszellem összetevői között, amit az etika bebetonoz. Hiszen a Nietzsche-i maxima ránk kényszeríti azt a szemléletet, mely szerint minden nem-akarás (minden tehetetlenség) a semmi akarásán keresztül működik, vagy egy másik nevén nevezve: a halál akarásán keresztül.

  1. Az etika mint a halál „nyugati” begyakorlottsága

Még inkább meg kell lepődnünk azon, hogy nem egy megjelölési rendszer tér vissza minduntalan a volt Jugoszláviában folyó háború kapcsán írt cikkekben és kommentárokban: ahol bizonyos szubjektív izgalomtól hevítve díszes pátosszal jelenik meg az, hogy ezek az atrocitások „repülőgéppel Párizstól két órányira” zajlanak. E szövegek szerzői természetes módon hivatkoznak az összes emberi jogra, az etikára, a humanitárius beavatkozásra, arra, hogy a Gonosz (melyről azt hitték, hogy a „totalitarizmus” bukásával az ördögűzés megtörtént) szörnyűsége visszatért. De egyszercsak a megjelölési rendszer zavaros lesz: ha etikai elvekről van szó, az Ember áldozati lényegéről, arról, hogy „a jogok egyetemesek és elévülhetetlenek”, mi kényszeríti ránk a repülőút időtartamát? A „másik elismerése” intenzívebb lenne akkor, ha ezt a másikat bizonyos fokig már-már a kezünkben tartjuk?
A közelinek e pathoszában kirajzolódik a félelem és az élvezet felezőtávolsága okozta reszketés, az iszonyat és a rombolás, a háború és a cinizmus érzékelése, egészen közel hozzánk. Az etikai ideológia a civilizált fedezék bizonyosságának kapujában elrendezi egy zavaros Másik (horvátok, szerbek és Bosznia eme rejtélyes „muzulmánjai”) és egy kimutatott Gonosz büntetendő és lázító kombinációját. Az etika táplálékait házhoz szállítja a Történelem.      Az etika túltáplálkozik a Gonosszal és a Másikkal, hogy tudja csendben (csendben, amely fecsegésének alávaló visszája) nézni ezeket, közelről. Mivel az etikában való belső jártasság magja mindig is az a döntés, hogy ki haljon meg és ki ne haljon meg.
Az etika azért nihilista, mert rejtett meggyőződése az, hogy az egyetlen dolog, mely valóban eljöhet az ember számára, a halál. És ez valóban igaz, amennyiben tagadjuk az igazságokat, amennyiben elutasítjuk azt a halhatatlan szétválasztást, amit ezek az igazságok bizonyos helyzetben véghezvisznek. Az Embernek mint halál-felé-való létnek (vagy boldogság-felé-valónak: ez egyugyanazon dolog), választania kell. Ez a választás ugyanúgy azé, aki megteszi filozófia és „etika” között, vagy az igazságok bátorsága és a nihilista érzelem között.

  1. Bio-etika

Hiszem, hogy az etika kitüntetett választására a „társadalmi kérdések” közül, melyekben hétköznapjaink bővelkednek – sokkal inkább, mint a kisebb jelentőségűek bármelyike – a legmegfelelőbb az örök vita az eutanázia körül.
Az eutanázia szó világosan veti fel a kérdést: „A boldogságról alkotott eszményünk nevében mikor és miként ölhetünk meg valakit?” Ezt szilárd magnak nevezzük valami körül, ami felkelti az etikus érzelmet. Ismeretes, hogy milyen állandó szokványként használja az etika az „emberi méltóságot”. De éppen a halál-felé-való-lét és a méltóság alkotja „a méltó halál” eszményét.    Bizottságok, sajtó, elöljáróságok, politikusok, papok, orvosok vitáznak egy etikai definícióról, melyet a törvény szankcionál, a méltóképpen szolgáltatott haláléról.
És persze a szenvedés, a hanyatlás nem „méltó”, ezek nem illenek ahhoz a sima, fiatalos, jóltáplált képhez, melyet az Emberről és a jogairól alkottunk magunknak. Ki ne látná, hogy a „vita” az eutanáziáról főleg a szimbolizáció radikális hiányát jelöli meg, már ami ma az öregséget és a halált illeti? Víziójának tűrhetetlen jellegét az élők szerint? Az etika ma itt két, egymásnak csak látszólag ellentmondó ércsatornát köt össze: miután az Embert a nem-Gonosszal, tehát a „boldogsággal” és az élettel határozta meg, egyszerre bűvöli el a halál, valamint a képtelenség arra, hogy ezt beírja a gondolkodásba. Ennek az ingamozgásnak a zsoldja magának a halálnak az átalakítása egy – amennyire csak lehetséges – elkülönített színielőadássá, egy eltűnéssé, melyről az élőknek joguk van azt remélni, hogy ez nem fogja csorbítani fogalom nélküli, irreális kielégültségi beállítódásaikat. Az etikai diskurzus tehát egyszerre fatalista és határozottan nem-tragikus: „hagyja cselekedni” a halált, anélkül, hogy szembesítené az ellenállás Halhatatlanságával.
Jegyezzük meg, hiszen ezek tények, hogy a „bio-etika” és az eutanázia állami felemlegetése kifejezetten a nácizmus kategóriái. Alapjaiban a nácizmus keresztül-kasul az Élet etikája volt. Saját fogalma volt a „méltó életről”, és engesztelhetetlenül magára vállalta, hogy véget vessen a méltatlan életeknek. A nácizmus elszigetelte és a csúcsáig növesztette az „etikai” diszpozíció csíráját, attól fogva, hogy a politika eszközei egészen mássá váltak, mint a fecsegés. E tekintetben hazánkban a „bio-etikával” megterhelt nagy állami bizottságoknak baljós színezete van. Jajgatnak. Mondják, éppen a náci iszonyat tekintetében szükséges törvényeket hozni, hogy az élethez és a méltósághoz való jogot megvédelmezzék, mióta a tudományok vad előnyomulása a kezünkbe adott valamit, amivel mindenféle genetikus manipulációkat művelhetünk. E jajkiáltás ne hasson ránk. Erősen ragaszkodni kell ahhoz, hogy az ilyen állami bizottságok és az ilyen törvényhozások azt jelölik meg, hogy a tudatban és a szellemi alakzatokban a problematika a lényegét illetően gyanús maradt. Az „etika” és a „bio” összedrótozása már önmagában fenyegető. Mindenesetre megvan a hasonlóság a prefixumokat tekintve az (átkozott) eugenetika és a (tiszteletreméltó) eutanázia között. A „jó meghalás” hedonista tana nem állít sorompót a hatalmas, valóban halálos „jó élet” nyilvánvaló instanciája, a „jól-születettség” elé.
A probléma alapja az, hogy bizonyos módon az Embernek a boldogságból kiinduló minden meghatározása nihilista. Jól látható, hogy a beteges jólétünk kapuinál emelt barikádoknak van válaszuk a nihilista hullám, az etikai bizottságok nevetséges és cinkos sorompója ellenében.
Amikor a miniszterelnök, egy ország etikájának politikai karvezetője, kinyilatkoztatja, hogy Franciaország „nem fogadhatja be a világ minden nyomorúságát”, óvakodik attól, hogy elmondja nekünk, milyen kritériumok és milyen módszerek alapján különíti el a fent mondott nyomor egy részét, melyet befogadunk, kétségkívül a visszatartási központokban imádkozva azért, hogy visszamenjenek halálos helyükre, és mi élvezhessük megosztatlan vagyonainkat – melyek, mint ismeretes, egyszerre feltételei boldogságunknak és „etikánknak”. És ráadásul lehetetlen megszilárdítani azokat a „felelős” és nyilvánvalóan „kollektív” kritériumokat, melyek nevében a bio-etikai bizottságok kiindulást keresnek eugenetika és eutanázia, a fehér embernek és boldogságának a tudományos javítása, valamint a szörnyek, a fájdalmak és a kellemetlen kísértetek között.
A véletlen, az életkörülmények, a tudatok labirintusa, kombinálva a klinikai helyzet szigorú és kifogástalan kezelésével, ezerszer többet ér, mint a bio-etika instanciáinak pompás és közvetett igénybevétele, melynek gyakorlati terepe – egészen a névig – nem érezhető valami jónak.

  1. Az etikai nihilizmus a konzervativizmus és a halál lüktetése között

A nihilizmus alakzataként szemlélve, megerősítve azzal, hogy társadalmaink egyetemesen jövő nélküliként mutatkoznak meg, az etika két összepárosított vágy között ingadozik: az egyik konzerváló vágy, mely azt szeretné, hogy mindenütt elismerjék a mi „nyugati” rendünk jogszerűségét, egy elvadult tárgyias gazdaság és egy jogi beszédmód egymásba ékelését, és egy halálvágy, amely ugyanazzal a gesztussal megígéri és elfátyolozza az élet átfogó uralását, ami éppen azt jelenti: szenteld meg azt, ami benne van a halál „nyugati” begyakorlottságában.
Ez az, amiért az etikát jobb lenne – hiszen görögül beszél – „eu-oudénosz”-nak nevezni, áhítatos nihilizmusnak.
Az ellen, amit nem lehet helyreállítani, az a létmódban még nincs, de a gondolkodásunk képesnek nyilvánítja rá magát.
Minden egyes korszaknak – és végeredményben egyik sem ér többet a másiknál – megvan a maga nihilista alakzata. A nevek változnak, de e nevek mögött (például az „etika” név mögött) mindig konzerváló propagandára és sötét katasztrófa-vágyra találunk.      Miközben csak hirdetik annak az akarását, hogy a konzervativizmus lehetetlennek nyilvánítsa ezeket, és miközben az igazságokat szembeállítják a semmi utáni vággyal, elszakadnak a nihilizmustól. A lehetetlenség lehetségessége az, hogy minden szerelmi találkozás, minden tudományos újraalapozás, minden művészeti lelemény és az emancipációs politika minden sorozatának – a jó életvezetés etikája ellenében, a szemünk előtt lesz az igazságok etikájának egyetlen elve –  valóságos tartalma a döntés a halálról.

  1. AZ IGAZSÁGOK ETIKÁJA

Súlyos feladat a filozófus számára, hogy a szavak használatát kivonja mindabból, ami megbecsteleníti őket. Már Platón sokat fáradozott azon, hogy az igazságosság szót megfossza attól a viszálykodó és ingatag használattól, melyben a szofisták részesítették.      Mindenesetre, minden előzetes dacára, próbáljuk megőrizni az etika szót, hiszen azok, akik Arisztotelész óta használták, hosszú és értékes sort alkotnak.

  1. Lét, esemény, igazság, alany

Ha nincs „általában vett” etika, azért nincs, mert hiányzik az elvont Alany, amely felfegyverkezne vele. Csak egy partikuláris állat van, akit a körülmények kitesznek az alannyá válásnak. Vagy inkább annak, hogy belépjen egy alany összetételébe. Ami azt jelenti, hogy mindaz, ami ő, a teste, a képességei egy adott pillanatban megfelel annak, hogy egy igazság legyen az útja. Tehát hogy az emberi állat figyelmeztetést kap arra, hogy Halhatatlan legyen, miközben nem az.
Melyek ezek a „körülmények”? Ezek egy igazság körülményei. De mit kell érteni ezen? Világos, hogy az, ami van (a sokszorosságok, a végtelen különbözőségek, az „objektív” helyzetek: például a másikkal való kapcsolat állapota egy szerelmi találkozás előtt), nem határozhat meg ilyen körülményt. A tárgyiasság e típusából az emberi állat, ahogyan lehet, kivonja magát. Fel kell tehát tenni, hogy az, ami hozzájárul egy alany összetételéhez, többlet, hozzájön e helyzetekhez, minthogy e helyzetek és az ezekkel járó felhasználási módok nem számbavehetők. Mondjuk ki, hogy egy alany, amely túllép az állaton (de az állat az egyetlen hordozója), megköveteli, hogy túllépjen valamihez, valami másra vissza nem vezethetőhöz, aminek nincs szokványos beírása abba, „ami van”. E pótlékot nevezzük eseménynek, és különböztessük meg a sokszoros-léttől, amelyben nincs szó az esemény igazságáról[3] (csupán a véleményekéről), ami arra kényszerít minket, hogy új létmód mellett döntsünk. Ilyen események tökéletesen tanúsíthatók: az 1792-es francia Forradalom, Héloïse és Abélard találkozása, a fizika Galilei-féle megteremtése, a klasszikus zene feltalálása Haydnnél… De ugyanígy: a kínai kulturális Forradalom (1965-1967), egy személyes szenvedély, a Helyek /Topos/ elméletének megalkotása a matematikus Grothendiechnél, a dodekafónia kitalálása Schönbergnél…
Milyen „döntésből” ered tehát egy igazság processzusa? A döntésből, amely ezentúl az esemény-függelék nézőpontjából viszonylik a helyzethez. Hűnek lenni egy eseményhez annyit tesz, mint benne mozogni a helyzetben, melyet ez az esemény kiegészít, vagy elgondolni (de minden gondolat gyakorlat, próbatétel) az esemény „szerinti” helyzetben. Ami természetesen azért áll elő, mert hiszen az esemény kívül áll a helyzet minden szabályos törvényén, arra kényszerít, hogy kitaláljunk egy új létmódot és működtessük e helyzetben.
Világos, hogy egy szerelmi találkozás hatására és ha valóságosan hűnek lenni látom őt, az alaptól a tetőig át kell dolgoznom helyzetem szokványos „beidegződési” módját. Ha hű akarok lenni a „kulturális Forradalom” eseményéhez, teljesen más módon kell a politikát gyakorolnom (sajátosan a munkásokhoz való viszonyt), mint amit a szocialista és szindikalista hagyomány javasol. Ráadásul, Bern és Webern, híven ahhoz a zenei hagyományhoz, melynek neve „Schönberg”, nem folytathatják úgy, mintha mi sem történt volna a századvég újromanticizmusa óta. Einstein 1905-ös szövege után, ha hű vagyok radikális újdonságához, nem folytathatom tovább a fizika gyakorlatát ennek hagyományos keretei között, stb. Az esemény-hűség valós szakítás (gondolkodás és gyakorlat) abban a rendben, amelyben az esemény megtörténik (politika, szerelem, művészet, tudomány…).
„Igazságnak” (egy igazságnak) nevezzük egy eseményhez való hűség valós processzusát. Azt, amit ez a hűség előállít egy helyzetben. Ilyen például a francia maoisták politikája 1966 és 1976 között, amely megpróbál elgondolni és gyakorolni két, egymásba gabalyodott eseményhez való hűséget: a kulturális Forradalmat Kínában és 68 Májusát Franciaországban. Vagy a „kortársinak” mondott zene (a név éppoly elfogadott, amilyen bizarr), amely hű a századelő nagy bécsi zeneszerzőihez. Vagy az algebrikus geometria az ötvenes és hatvanas években, mely hű az Univerzum fogalmához (Grothendieck értelmében véve), stb. Ez immanens szakítás. „Immanens”, mert egy igazság a helyzetben működik, és sehol másutt. Az igazságok Mennyországa nem létezik. „Szakítás”, mert az igazság processzusa – az esemény -, nem lévén benne a helyzet szokványaiban, lehetővé teszi, hogy ne gondoljuk el a megszilárdult ismereteinkkel.
Azt is mondhatni, hogy egy igazságfolyamat különbözik a helyzet intézményes ismereteitől. Vagy – hogy Lacan egyik kifejezését használjuk – egy „nyílás” ezekben az ismeretekben.
„Alanynak” nevezzük a hűség hordozóját, tehát egy igazságfolyamat hordozóját. Az alanynak egyáltalán nincs prae-exisztenciája a processzus előtt. Tökéletesen nem-létező az esemény „előtt” a helyzetben. Azt mondhatni, hogy az igazságfolyamat indukál egy alanyt.
Itt őrizkedni kell attól, hogy az így felismert „alanyt” ne fedje el a pszichológiai alany, sem a reflexív alany (Descartes értelmében), sem a transzcendentális alany (Kant értelmében). Például, a hűség mozgatta alany, akinek megadatott a szerelmi találkozás, a szerelmes alany nem a klasszikus moralisták által leírt „szerető” alany. Mert egy ilyen pszichológiai alany az emberi természetből nő ki, a szenvedélyek logikájából. Amiről mi beszélünk, annak nincs semmilyen prae-exisztenciája. A szeretők mint olyanok belépnek egy szerelmi alany összetételébe, és egymást múlják felül. Ugyanígy egy forradalmi politika alanya nem egy individuális harcos, még csak nem is egy „osztály-alany” agyréme. Sajátos produktum, melynek különféle neve van (olykor „Párt”, olykor nem). És persze a harcos belép ennek az alanynak az összetételébe, amely újra felülmúlja őt (éppenséggel e többlet teszi az eljövendőt mint Halhatatlant).      Vagy még inkább, egy művészeti processzus alanya nem a művész (a „zseni”, stb.). Voltaképp a művészet alany-pontjai a műalkotások. És a művész belép ezeknek az alanyoknak a kompozíciójába (az alkotások az „övéi”), anélkül, hogy bármilyen módon redukálható lenne „őrá” (és egyébként is, miféle „ő-ről” lenne szó?)
Az események másra vissza nem vezethető egyediségek, a helyzetek „törvényen-kívüliségei”. Az igazság hű folyamatai a minden alkalommal tökéletesen feltalált immanens szakítások. Az alanyok, akik az igazságfolyamat helyi körülményei („igazságpontok”), sajátos és hasonlíthatatlan indukciók.
Egy ilyen alanyt tekintve – talán – joggal beszélünk „az igazságok etikájáról”.

  1. Egy igazságetika formális definíciója

Általánosítva, „egy igazság etikájának” nevezzük egy igazságfolyamat folytonossági elvét – vagy még pontosabban és összetettebben, azt, ami konzisztenciát ad valaki jelenlétének az alany összetételében, aki ennek az igazságnak a processzusát gerjeszti.      Bontsuk fel ezt a képletet!
Mit értünk „valaki” alatt? A „valaki” az emberi fajta egyik állata, e sajátos sokszoros típusé, amit a berögzött ismeretek úgy jelölnek, mint odatartozást a fajtához. Nem más ez, mint ez a test, és mindaz, amire képes, és ami belép egy „igazságpont” összetételébe. Azzal a feltétellel, hogy volt esemény, és volt immanens szakítás egy hű processzus folytonos formájában.
Tehát „valaki” esetileg ez a néző, akinek a gondolkodását színházi csillogás járja át, ejti zavarba, teszi szerteágazóvá, és aki így belép egy művészeti momentum bonyolult alakzatába. Vagy ez a kitartás egy matematikai probléma mellett, épp a véghez vitele során, ama hálátlan munka után, amikor a homályos ismeretek megfordulnak, rávilágítva a megoldásra. Vagy ez a szerető, akiben a való víziója egyszerre ködös és áthelyezett, mert a másikra támaszkodva ráeszmél a vallomás instanciájára. Vagy ez a harcos, aki egy bonyolult gyűlés végén eljut az eddig meg nem talált kijelentésig, melyben felismeri, hogy ki ő és min kell dolgoznia a szituációban.
A „valaki”, akként felfogva, ami tanúsítja, hogy hordozó-pontként odatartozik egy igazság processzusához, egyidejűleg ő maga, semmi más, mint ő maga, minden elismerhető között sokszoros egyediség, és önmaga többlete, mivel a hűség kockázatos nyomát ő lépi ki, viszi egyedi testét, és ugyanannak az időnek a bensőjében beírja testét az örökkévalóság instanciájába.
Mondjuk ki, hogy a róla való tudás tökéletesen hozzáköt ahhoz, ami megtörtént, hogy materiálisan nincs semmi más, csak egy tudás vonatkoztatottsága, de mindezt egy igazságfolyamat immanens szakításaként véve, úgy, hogy ez az odatartozás a saját (politikai, tudományos, művészeti, szerelmi…) helyzetéhez és ahhoz az igazsághoz, amivé válik, a „valaki” érzékelhetetlenül és belsőleg megszakadt, vagy meghasította az igazság, amely eljön e sokszoroson keresztül, aki ő.
Még egyszerűbben mondva: ez az odatartozás egy helyzethez, és egy igazság, eme kifejlő-alany, a „valaki” kétes nyomjelzéséhez a magáról-tudni képességén kívül van.
De azért az, aki belép egy alany összetételébe, mely önmaga szubjektivációja, a „valaki” a maga tudtával létezik.
Most pedig: mit kell értenünk „konzisztencián”? Egészen egyszerűen azt, hogy a magáról tudónak van egy törvénye. Valójában ha a „valaki” csak úgy lép be egy igazság alanyának az összetételébe,hogy „teljesen” kiteszi magát egy esemény utáni hűségnek, annak a problémája megmarad, hogy ez a „valaki” mivé válik e próba során.      Az emberállat szokványos viselkedését feltárja az, amit Spinoza „a létben való kitartásnak” nevez, és ami nem más, mint az érdek követése, vagyis az önmegőrzés. E kitartás a valakinek mint ilyennek a törvénye. Csakhogy egy igazság próbája nem esik bele ebbe a törvénybe. Az odatartozás a helyzethez bárkinek a természeti rendeltetése, ám az odatartozás egy igazság alanyának összetételéhez feltár egy saját nyomjelzést, egy folytonos szakítást, melyben igen nehéz kiismerni, hogy miként nyomja rá magát az egyszerű önmegőrzésre, vagy miként kombinálódik vele.      „Konzisztenciának” (vagy „szubjektív konzisztenciának”) nevezzük ennek a ránehezedésnek vagy kombinálódásnak az elvét. Másként fogalmazva, azt a módot, amelyben a mi matematikai szenvedélyünk odakötődik a kitartásához abban, ami megakadályozza vagy korlátozza ezt a kitartást, és ami nem más, mint az odatartozása egy igazságfolyamathoz. Vagy azt a módot, ahogyan szeretőnk tökéletesen „önmaga” lesz beírása során folytonos próbatételként egy szerelmi alanyba.
Végezetül, a konzisztencia nem más, mint befonódás az igazság alanyának folytonosságában a maga egyediségébe (egy állati „valakiben”). Vagy: kitartása annak, aki saját tudattartama szolgálatában tudja magát.
Lacan ott érinti ezt a pontot, amikor az etika maximájaként javasolja: „Ne engedj a vágyának!” Mivel a vágy a tudattalan alanyának konstitutív eleme, tehát par excellence tudati, vagyis a „Ne engedj a vágyának!” azt kívánja jelenteni, hogy „Ne engedj annak, amit önmagadtól nem tudsz!” Ehhez hozzátesszük, hogy a tudati próbatétel az eseménytöbblet távoli effektusa, a hűségen keresztül a „valaki’ hasítéka a tovatűnő toldalékon, és a ne engedd! végső soron azt kívánja jelenteni: ne engedd az igazság elvével a magad birtokbavételét!
De az igazság processzusa miként hűség, ha a „Ne engedd!” a konzisztenciának – tehát egy igazság etikájának – a maximája, amikor arról van szó, hogy a „valaki” híven létezik egy hűséghez. És ebben csak a folytonosság tulajdon elvét szolgálja, a kitartást annak a létében, aki ő. Összekötve a tudottat a fölismerttel.
Egy igazság etikája tehát ezt nyilvánítja ki: „Tedd meg mindazt, amit megtehetsz, hogy kitarts a mellett, ami meghaladta a kitartásodat! Tarts ki a megszakításban! Ragadd meg a magad létében azt, ami megragadott és összetört téged!”
A konzisztencia „technikája” minden egyes esetben egyedi, a „valaki” állati vonásainak függvénye. Az alany konzisztenciájához – ami a valamivé válását illeti, lévén, hogy igényli és elragadja egy igazságprocesszus – ez a „valaki” szolgáltatja a szorongását és az izgatottságát, e nagyméretű és egykedvű másikat, egy másik a falánk uralmi étvágyával, még egy másik a melankóliájával, ismét egy másik a félénkségével… Az emberi sokszorosság egész anyaga a „konzisztencia” révén hagyja kimunkálni, megkötni magát – természetesen egyszerre azzal. hogy szörnyű erőtlenségeket állít vele szembe, amelyek a „valakit” kiteszik az engedmény kísértésének, a visszatérésnek egy „szokványos” helyzethez tartozáshoz, a felismerés hatásai eltörlésének.
Az etika a sokszoros anyagiság két funkciója közötti krónikus konfliktusban mutatkozik meg, mely a „valaki” egész létét érinti: ez egyrészt az egyszerű kibontása a helyzethez tartozásnak, annak, amit érdekelvnek nevezhetünk, másrészt a konzisztencia, a tudott összekapcsolása a felismerttel, amit szubjektív elvnek nevezhetünk.    Tehát könnyű leírni a konzisztencia megnyilvánulásait, vázolni az igazságok etikájának a fenomenológiáját.

  1. Az etikai „konzisztencia” tapasztalata

Adjunk két példát!
Ha az érdeket „a létben való kitartással” határozzuk meg (ami, nevezzük meg, egyszerű hozzátartozás a sokszoros helyzetekhez), látható, hogy az etikai konzisztencia mint érdek nélküli érdek nyilvánul meg. Érdekből támad, abban az értelemben, hogy odakötődik a kitartás hatóköreibe (egy emberállat, egy „valaki” egyedi vonásaihoz). De érdeknélküli is, ennek radikális értelmében, mivel össze akarja fonni ezeket a vonásokat egy hűségbe, amely a maga részéről egy elsődleges hűséghez fordul, ami az igazságfolyamatot megképezi, és amelynek önmagában semmi köze az állati lény „érdekeihez”, mely közömbös a maga megörökítésére nézve, aminek a rendeltetése az örökkévalóság.
Itt eljátszhatunk az érdek szó kétarcúságával. Persze a matematikai szenvedély, a színházi foteljéhez szegezett néző, az átalakult szerető, a lelkesedő harcos kinyilvánítja, hogy rendkívüli érdekből teszi – a felismert Halhatatlan eljöveteléért, amelyre tudják, hogy nem képesek. Előzetesen semmi nem idézheti elő a létezés olyan intenzitását, mint a színész, aki találkozik Hamlettel, azzal a gondolati érzékeléssel, hogy ketten vannak, ami olyan algebrikus geometriai probléma, amelynek megszámlálhatatlan elágazását gyakran fedezem fel, vagy ezt a gyűlést a szabad ég alatt egy üzem bejáratánál, amikor igazolom, hogy politikai kijelentésem összegyűjt és átalakít. Mindenesetre, halálos és rabló állati lényem érdekei tekintetében nem történik semmi olyan, ami engem érintene, vagy amelynek tudása arra mutatna, hogy egy magammá tett körülményről van szó. Teljes egészében itt vagyok, összetevőimet bekapcsolva egy nálam többe, amely rajtam keresztül beindítja egy igazság átjárását. De azonnal függőben vagyok, roncsolt, elmozdított: érdek nélküli. Mivel a hűségben a hűséghez, ami az etikai konzisztenciát definiálja, nem tudok érdeklődni magam iránt, és így nem tudom követni érdekeimet. Minden érdeket illető képességem, amely a saját kitartásom a létben, e tudományos probléma megoldásának eljövendő következményei felé hajlít, a világ vizsgálatára a szerelmi kettős-lét fényében, arra, ami a találkozásom lesz, egy gond, az örök Hamlettel, vagy a politikai processzus következő lépésére, amikor az üzem előtti csoportosulás szétszóródik.
Csak egy kérdés van az igazságok etikájában: mint valaki, miként folytathatom a túllépést tulajdon létemen? Miként kapcsolhatom össze konzisztens módon azt, amit tudok a felismert megragadásának hatásairól?
Ami éppenséggel azt jelenti: miként folytathatom a gondolkodást? Vagyis miként maradjak fenn sokszoros-létem egyedi idejében, és e lét egyetlen anyagi erőforrását, a Halhatatlant miként gondoljam, hogy egy igazság eljöjjön általam egy alany összetételébe.
Már mondottuk, hogy minden igazság tanúskodik a megképzett tudásokról, és így szemben áll a vélekedésekkel. Hiszen vélekedésnek az igazság nélküli megjelenítéseket nevezzük, a forgalomban lévő tudás anarchikus roncsainak.
Márpedig a vélekedések adják a társadalom cementjét. Ebben tartják fenn magukat az emberállatok, kivétel nélkül mindegyik, nem mehet másként: a múló idő, a legújabb film, a gyermekbetegségek, az alacsony bérek, a kormány aljasságai, a helyi futballcsapat viselkedése, a televízió, a vakációk, a távoli vagy közeli atrocitások, a republikánus iskola keserűségei, egy hard-rock együttes legújabb lemeze, a lélek szellemes észjárása, ha túl sok a bevándorló, vagy ha nincs, a neurotikus tünetek, a finom előételek, a legújabb olvasmány, a sikerek az intézményben, a magazinok, amelyekben oly kedves minden, ahogyan kell, a kocsik, a szex, a napfény… Mit csinálnánk mi, nyomorúságunkban, ha ezek nem forgalmazódnának az ország állatai között? Milyen szorongató csendre ítéltetnénk? A vélekedés minden kommunikáció elsődleges anyaga.
Ismeretes e kifejezés mai felkapottsága, és az, hogy némelyek a demokratikus és etikai belegyökerezettségnek tekintik. Igen, gyakran állítják, hogy ami számít, az a „kommunikálás”, és hogy minden etika „a kommunikáció etikája.”[4] Ha megkérdezzük: kommunikálni, persze, de mit? Könnyű válaszolni: vélekedéseket, vélekedéseket a sokszorosok teljes kiterjedéséről, amiket e sajátos sokszoros, az emberállat kísérletez ki érdekei makacs meghatározásában.
Vélekedések, szemernyi igazság nélkül. Egyébként semmi tévedés. A vélekedés az igazon és a hamison belül van, éppen azért, mert egyedüli hivatása a kommunikálhatóság. Ellenben ami egy igazságprocesszust feltár, az nem kommunikálja magát. A kommunikáció az egyedüli vélekedések kisajátítása (és, ismétlem, nem tudunk túlmenni rajta). Mindaz, ami az igazságokat illeti, azt igényli, hogy megtörténjen volt a találkozás. A Halhatatlant, amire képes vagyok, nem kelthetik fel bennem a kommunikáló társadalmiság hatásai, a hűség révén közvetlenül kell megragadni. Ami azt jelenti: a maga sokszoros-létében egy immanens, és végső soron megkívánt szakítás nyomán keresztül,  roncsoltan, anélkül, hogy tudnánk, egy esemény-szintű többlet révén kell megragadni. A belépés egy igazság alanyának összetételébe nem lehet más, mint az, ami eljön.
Erről tanúskodnak a konkrét körülmények, amelyek közepette valakit a hűség átjár: szerelmi találkozás, amelyet valamely költemény hozzánk intéz, tudományos elmélet, melynek először bizonytalan szépsége leigáz minket, egy politikai helyzet cselekvő észjárása… Itt a filozófia nem tesz kivételt, mivel mindenki tudja, hogy itt az érdektelen érdek megkereséséről van szó, muszáj találkozni, egyszer az életünkben, egy Úr szavával.
Egy igazság etikája a „kommunikáció etikájának” teljes ellentéte. A reális etikája ez, ha igaz, miként Lacan sugallja, hogy minden bejárás a valóba nem más, mint a találkozás rendje. És a konzisztencia, amely az etikai maxima tartalma: „Folytatni!”, e való összekötő szála.
Így is meg lehet fogalmazni: „Soha ne feledd azt, hogy találkoztál!” De tudván, hogy a nem-felejtés nem emlékezés (ó, az „emlékezés etikájának” elviselhetetlensége és zsurnalizmusa). A nem-felejtés abban áll, hogy elgondoljuk és gyakoroljuk sokszoros-létemnek a birtokába jutó Halhatatlanhoz rendezését, valamint abban, hogy egy találkozás, mely áthat, alannyá alakított át.
Amit még egy régi könyvben[5] így fogalmaztam meg: „Szeresd azt, amit soha nem hittél el kétszer.” Ezzel egy igazság etikája tökéletesen szemben áll a vélekedéssel, és, röviden, azzal az etikával, ami nem más, mint vélekedési séma. Hiszen a vélekedés maximája ez: „Csak azt szeresd, amit mindig is elhittél.”

Aszkétizmus? 

Az igazságok etikája aszketikus? Lemondást igényel tőlünk? E vita a filozófia hajnala óta húsbavágó. Már Platón be akarta bizonyítani, hogy a filozófus, az igazságok embere „boldogabb”, mint az élvhajhász zsarnok, és ennél fogva az érzéki állat nem mond le semmi lényegiről, amikor életét az Eszméknek szenteli.
„Lemondásnak” nevezzük azt, amikor ráadjuk magunkat érdekeink követésére, követésre, amely, kívül az igazságon, sokszoros-létünk egészét teszi. Van lemondás akkor, ha egy igazság elragad minket? Kétségtelenül, mivel ez az elragadottság megnyilvánul a különbözővé tevő létezés intenzitásaiban. Nevet is adhatunk nekik: a szerelemben boldogság van; a tudományban öröm van (spinozai értelemben: intellektuális boldogság); a politikában lelkesültség van; és a művészetben – gyönyör. „Az igazságnak ezek az effektusai”, amelyek egyúttal megjelölik valakinek a belépését egy szubjektív összetételbe, hiábavalóvá teszik a lemondásról való összes megfontolást. A tapasztalat a jóllakottságra mutat.
De az etika nem a merő elragadtatottság rendjébe tartozik. Szabályozza a szubjektív konzisztenciát, melynek maximája ez: „Folytasd!” Ám láttuk, hogy ez a folytatás valódi elfordulást feltételez „a létben való kitartástól”. A mi sokszoros-létünk anyagai a szubjektív összetételbe rendezettek, a hűséghez való hűségbe, és nem egyszerű követése az érdekeinknek. Ez az elfordulás lemondásnak minősül?
Meg kell mondani, itt van egy eldönthetetlen pont. Az „eldönthetetlen” azt jelenti, hogy semmilyen számítás nem teszi lehetővé a döntést, ha van vagy nincsen lényegi lemondás.
Egyfelől bizonyos, hogy az igazságok etikája ellentmond egy ilyen távolságnak a vélekedésektől, ami tulajdonképpeni értelemben aszociálissá teszi. Ez a nem-társadalmiság örök idők óta ismert: ilyenek  a Thalesről való képek, aki egy gödörbe esik, mert ki akarja deríteni az égi mozgások titkát, vagy a közmondás szerint: „A szerelmesek mindig egyedül vannak a világon”, ilyen a nagy harcos forradalmárok elszigetelt sorsa, „a zseni magányának” a témája, stb. A legalacsonyabb szinten nem más ez, mint a mai szarkazmus az „intello”-val szemben, vagy a harcosnak mint „dogmatikusnak” vagy „terroristának” a kikerülhetetlen ábrázolása. Csakhogy a nem-társadalmiság beéri az állandó korlátozással, amikor érdekeit követi, hiszen e követést pontosan szabályozza a társadalmi játszma és a kommunikáció. Itt szó sincs elnyomatásról (ami nyilvánvaló módon még létezik, és szélsőséges formákat ölthet), csak egy túlhaladhatatlan, tulajdonképpen ontológiai[6] egyenetlenségről van szó az esemény-utáni hűség és a dolgok normális menete között, igazság és tudás között.
Másfelől fel kell ismerni, hogy a szubjektív összetételbe belesodródott „önmagam” identikus azzal, aki az érdekét követi: szerintünk a „valakinek” nincs két, egymástól elkülönült alakzata. Ezek egyugyanazon élő sokszorosságok. Az én sokszoros-összetételem ambivalenciája teszi, hogy az érdek nem jeleníthető meg tisztábban, mint az érdek-érdektelenség elkülönítése egymástól. Az önmagam megjelenítése egy végtelenül sokszoros összetételű egység fiktív kikényszerítése. Hogy ezt a fikciót főként az érdek betonozza be, az nem kétséges. De minthogy az összetevők kétarcúak (épp ezek szolgálnak a jelenlétem bekötésére egy hűségbe), megeshet, hogy az érdek szabályának a hatálya alatt a fiktív egység úgy rendeződik el, mint egy alanynál, a Halhatatlannál, és nem a társadalmiasult állatnál.
Alapjaiban az a lehetőség, hogy semmilyen aszketizmus ne váljon megfelelővé az igazságok etikája számára, ne függjön attól, hogy az érdek sémájának nincs más módja a fiktív egységesítésre, mint az, ami az igazságok etikájának konzisztenciát ad. Ebből ered az, hogy az érdek-érdektelenség megjeleníthető egyszerűen érdekként. Amikor ez az eset áll elő, nem beszélhetünk aszketizmusról: voltaképpen az érdekelv kormányozza a tudatos gyakorlatot.
De itt csak egy egyszerű lehetőségről van szó, és semmi esetre sem egy szükségszerűségről. Valójában ne feledjük, hogy ahhoz sokkal több kell, hogy az én sokszoros-létem minden összetevője egy együttesbe álljon össze, egyébként nem kevesebb érdekeim követésében, mint egy igazság-alany konzisztenciájában. Tehát mindig el kell érni, hogy az ilyen vagy olyan „alvó” összetevő nyers igénybevétele, akár az érdekek társadalmiasult nyomása alatt, akár egy hűség szakaszaként, megingasson minden korábbi fiktív montázst, melyekbe az önmagam megjelenítését szervezem. Ettől fogva az érdek-érdektelenségnek (egyszerűen, az érdeknek) az érzékelésétől megszabadulunk, a hasadás megjeleníthető lesz, és az aszketizmus napiparancsba jön, minden a visszájára fordul: a szubjektív összetétel elengedésének, meghátrálásának kísértése, egy szerelem széttörése azért, mert egy obszcén vágy kikényszeríti, egy politika elárulása azért, mert „a javak szolgálata” pihenéssel kecsegtet, a tudományos szenvedély felcserélése a megbecsült és hiteles pályafutással, vagy a behátrálással az akadémizmusba egy olyan propaganda fátyla mögött, amely leleplezi az avantgárdok „elmúlt” jellegét.
De akkor az aszketizmus eljövetele azonos az igazság-alany mint merő önvágy felfedezésével. Az alanynak bizonyos fokig meg kell tartania saját erőit, miután már nem oltalmazza a megjelenítő fikció többértelműsége. Az eldönthetetlennek ez a pontja: az alanynak ez a vágya a kitartásban meglévő konzisztenciában az állati vágyhoz mérhető, hogy megragadja társadalmiasult esélyét? E ponthoz érkezve semmi nem ment föl a bátorság alól. Fegyverkezzünk fel, ha lehet, Lacan optimizmusával, aki ezt írja: „A vágy, az, amit vágynak hívunk, /itt Lacan a szubjektív tudatról beszél/ elég arra, hogy azt tegyük, ami az életnek nem az aljasság megcselekvéseiben ad értelmet.”

ELŐZMÉNY:

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

JEGYZETEK:

[1]  Emmanuel Lévinas: Totalité et infini, Nijhoff, 1961. Ez a főműve.

[2]  Jacques Lacan: „Le Stade du miroir”, in: Écrits, Seuil, 1966.

[3]  Alain Badiou: L’etre et l’événement, Seuil, 1988. Az esemény elmélete ténylegesen hosszú fogalmi körüljárást igényel, amelyet ez a könyv fejt ki.

[4]  Jürgen Habermas: Théorie de l’agir communicationnel /A kommunikációs cselekvés elmélete/, Fayard, 1987. Habermas megpróbálja kitágítani a „demokratikus” racionalitást, beillesztve a kommunikációt a saját antropológiájába. E szempontból – a Lévinaséval ellentétes oldalon – részt vesz abban, amit a jelenlegi „etika” filozófiai al-struktúrájának nevezhetnénk.

[5]  Alain Badiou: Théorie du sujet, Seuil, 1982. Befejező „előadásaiban” e könyv tartalmazza az alany etikájára vonatkozó kifejtéseket, igaz, kissé másképp tájékozódik annál, mint amit itt találunk.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[6]  V.ö. Alain Badiou: L’etre et l’événement, op. cit. A vélekedésben szemlélt elem mindig is egy konstruált halmazban szemlélt elem (a halmazt az osztályozásokon keresztül lehet értelmezni). Mindaddig, amíg egy igazságprocesszusból kiindulva szemléljük ugyanazt az elemet, generikus együttesében vesszük (durván: megszabadítva az összes bevett osztályozástól).

Bejegyzések

Alain Badiou: Az etika. Esszé a gonosz tudatáról

1 hozzászólás

(L’éthique, essai sur la conscience du mal, NOUS, MMXI.)

 

ELŐSZÓ A GÖRÖG KIADÁSHOZ

 

Mint oly sok filozófiai beavatkozás, ez a könyv is elsősorban elméleti haragból született. Mindenekelőtt, vajon Platón életműve javarészt nem a szofisták iránti haragból született meg? Ki nem állhattam mindazok gőgjét, akik – a hatvanas évek gondolkodásának (Foucault, Althusser, Lacan) tabula rasájára tartva igényt – egy bizonyos teljesen nevetséges akadémikus moralizálást nagy újdonságként mutattak fel. Ebben a televízióban, a sajtóban, és végső soron az összes politikusnál megjelenő műveletben csak visszatérést láttam a tökéletesen visszahúzó régi kacatokhoz: az erkölcs elsőbbségéhez a politikához képest, a polgári Nyugat magasabbrendűségének bizonyosságához minden mással szemben; az úgynevezett „emberi természet” és a hozzá kapcsolt „jogok” létezéséhez; a vulgáris antikommunizmushoz; a kapitalizmus, és ennek bevett politikai formája, a parlamentarizmus valóban totalitárius nyilvánvalóságához. És végül a filozófia alárendeltségéhez, mely lemondott minden kritikai funkciójáról a megszilárdult világrend tekintetében.

Tehát először megpróbáltam rámutatni arra, hogy ez a berendezkedés mit sem ér, valamint hogy a filozófiai kritikát az általunk elviselt rend meghatározó „értékeinek” csupasz és egyszerű propagandájával cserélték fel. Frontálisan bíráltam a humanitárius ideológiát, a behódolás politikáját és azt a vértelen akadémizmust, amely a média „filozófiáját” pótolja számunkra.
De nem akartam megrekedni itt. Veszélyesnek tűnik számomra, ha odadobjuk a szép „etika” szót a kapitalo-parlamentarizmus őrkutyáinak. Tehát e szó egy teljesen más értelmét vázoltam fel, kitéptem az ál-kantiánus moralizálásból, és visszavezettem valódi gyökerére: az igazság eseményeire.
Természetesen csak rövid bevezetőről van szó. Az igazságok etikájának teljes kibontása csak az igazság ama új elméletének továbbviteleként történhet meg, amelyet alapozó könyvemben, A lét és az esemény (L’être et l’événement) címűben megnyitottam. Mindenesetre, amennyire lehetséges, törekszem a teljessé tételre, legalábbis ami az általam védelmezendő, sőt rám nézve kötelező valódi etika főbb tájékozódási irányait illeti, a gondolkodásban az alkotás, a kitalálás, az emancipációs politika, az avantgárd művészet jogait. Olyan etika ez, amely ragaszkodik a helyes távolsághoz minden ostoba humanizmustól.
Örülök annak, hogy a görögök megítélhetik vállalkozásomat. Nem azok leszármazottai-e ők, akik – miután feltalálták a filozófiát, s miután szembehelyezkedtek minden szolgai vagy szofisztikus gondolkodással – kikovácsolták az „etika” szót? Csak köszönetet mondhatok a fordítónak és a kiadónak, hogy elolvasásra és ellenvetésekre kínálta fel ezt az egyszerre tömény és nyitott kísérletet.

(1997. december)

 

 

ELŐSZÓ AZ ANGOL KIADÁSHOZ

 

E könyv sorsa különös. Voltaképpen egy felkérésről volt szó, iskolai és egyetemi sorozatba szánva. Barátságból fogadtam el az írásra történt felszólítást, az iránt – Benoît Chantre -, akitől a gondolat eredt, és aki ma a ritka könyvkiadók egyike. Vidéken írtam meg, 1993 nyarán, két hét alatt, ugyanennek a Benoît Chantre-nak az állandó telefonhívásaitól nógatva. Szubjektivitásom tehát azé a gyakorlaté, melynek meg lettek szabva a szabályai: rögzített karakterszám, nem szakmai közönség által olvasható szöveg szükségessége, az aktualitásra történő utalás kötelezősége, stb.            Ugyanakkor az igazi nehézség nem ebben állt. Hanem egy ellentmondásos szellemi állapotban. Egyrészt valóságos őrjöngés mozgatott. A világban teljes erővel dühöngött az „etika”. Mindenki álságos módon egyesítette a politikát egy hülye katekizmussal. Az intellektuális ellenforradalom az erkölcsi terrorizmus alakjában egyetemes mintaként erőltette a nyugati kapitalizmus aljasságait. Az úgynevezett „emberi jogok” mindenütt arra szolgáltak, hogy megsemmisítsék a szabadgondolkodás összes leleményét. E tényből kiindulva könyvem hajlott arra, hogy pamflet legyen. Kiadómnak és barátomnak hányszor fel kellett hívnia a figyelmemet arra, hogy mérsékeljem szidalmaimat. Ám másrészt a felvetődött kérdések egy kifinomult és új gondolkodásbeli fegyelmet hívtak elő bennem. Még nem vontam le a vázolt igazságok ontológiájának, az öt évvel korábbi A lét és az eseménynek az összes gyakorlati (és éppenséggel etikai) következményeit. Úgyhogy szép számmal voltak számomra új és kockázatos kibontanivalók.
Így feszültem a pamfletek leegyszerűsítő kísértése és a fogalmi rátalálások szükségessége között. A megoldás, ha van megoldás, az lett, hogy feloldottam az ideológiai őrjöngést a filozófiai konstrukcióban. Ily módon a könyv úgy kezdődik, mint egy politikai támadás az emberi jogok ideológiája ellen, valamint a hatvanas évek antihumanizmusának a rehabilitálásával. Az igazságok egyfajta etikájával fejeződik be. Az emberállattal, melynek semmiféle „jogai” nincsenek, szembeállítom a tulajdonképpeni alanyt, az igazságfolyamat helyi töredékét és egy esemény hallatlan megalkotását.
A legbámulatosabb az, hogy az ideológiai ellenáramlat (a moralizálás, minden dolog feláldozása consensust teremt) és a fogalmi sematizmus e kissé bizarr elegye sikeres volt, ide számítva a gimnáziumokat is. Ettől fogva, a Filozófiai kiáltvány c. szöveggel együtt e könyvem a legkeresettebb. Amint néha előfordul velem, sok ember hálás volt azért, hogy szabadon kimondhatta azt, amit kényelmetlen volt kimondani. És ugyanők, vagy mások, azt is tudják, hogy e kockázatot valóságos filozófiai alkotás alapján vállalom, tehát mély okokból, és nem a feltűnés kedvéért. Egyébként az igazság az, hogy túlságosan bátortalan vagyok ahhoz, hogy kedveljem a feltűnést.
Ma ezt a mintegy hét évvel ezelőtt megjelent könyvet két vonatkozásban tudom szemlélni: az ideológiai vita és az elméleti konstrukció felől.
Az első pontot tekintve nincs semmi bánnivalóm. Megvolt a nyugati bombázógépek beavatkozása Szerbiában, Irak tűrhetetlen blokádja, vagy a fenyegetések Kuba ellenében. Mindezt moralizáló prédikációk hihetetlen áradata jogszerűsítette. A nemzetközi Bíróság nyilvánvalóan előterjesztésre és ítélethozatalra készül „az emberi jogok” nevében, mindenki beéri azzal a világrenddel, melynek a NATO – vagyis az amerikaiak  – a fegyveres őre. A”demokratikus” totalitarizmus nem tesz mást, mint még jobban berendezkedik. Annál inkább, mert soha nem volt szükségesebb, hogy a szabad szellemek fellázadjanak e szolgai gondolkodás, e nyomorult moralizálás ellen, melynek nevében ránk kényszerítik, hogy elfogadjuk a világ folyását és abszolút igazságtalanságát. Legfeljebb az vehető észre, hogy a consensus lassan gyengül. Volt egy vita a Szerbia elleni beavatkozásról, vita, amely igazából nem Bosznia vagy Irak ügyében zajlott. Az amerikai imperializmus, az európai szolgalelkűség még árulkodóbb, mint néhány évvel ezelőtt. Persze az ellenség, a tekintélyelvű szocializmus összeomlásának betudhatóan, mindenütt meghatározó. De az is igaz, hogy belépünk az emancipatorikus politikai gondolkodás és az ehhez kötődő tényleges erők újrateremtődésének hosszú időszakába. Ennek az újrateremtődésnek a kiegészítő jelszavaként két kijelentés kínálkozik: a NATO felbomlása és a nemzetközi büntetőbíróság feloszlatása.
Ami az elméleti konstrukciót illeti, ki kell jelenteni, hogy e rövid könyv eszméi – legyenek bármennyire orientálók – csak egy vázlatot alkotnak. Folyamatosan dolgozok rajtuk, és olykor megváltoztattam őket, legalábbis négy ponton.

  1. A helyzet fogalma igen fontos, hiszen azt állítom, hogy nincs általános etika, hanem csak egyes igazságok etikája van, tehát egy helyzetre vonatkozó etika. Márpedig egy helyzet, ma már tudom, csak mint sokszorosság gondolható el. Egymással összeszövődött viszonyokkal is kell számolni, melyek rugója az a mód, amiként egy többszörösség megjelenik a helyzetben. Innen ered, hogy egy helyzetet egyszerre kell elgondolni a maga létében tiszta sokszorosságként (azzal összhangban, ahogyan A lét és az eseményben kifejtettem), és a maga megjelenésében transzcendens törvényhozási effektusként.
  2. Ma csak amellett tartok ki, hogy egy esemény egyetlen jegye a helyzetben az, hogy ez az esemény felveszi az eseménynek adott nevet. Ez az elmélet feltételezi, hogy két esemény van, és nem egy (az esemény-esemény és az esemény-elnevezés), és két alany is, és nem csak egy (az alany, aki elnevezi az eseményt, és az ehhez az elnevezéséhez hű alany). Felteszem, hogy egy esemény befoglaló, belőle kiválik egy kijelentés, amely egy egyszer már eltűnt eseményként áll fenn. Az esemény dönti el az értéket (rögzítve az igazolhatóságot, és miközben ezt teszi, módosítja a helyzet egész logikáját (egész transzcendentális tartományát). Másképp fogalmazva, itt még ki kell egészíteni az esemény ontológiai elméletét egy logikai elmélettel. E továbbfejlesztések részletezése megtalálható az 1996/1997-es és az 1997/1998-as szemináriumon. Újra kiadva A világok logikái
  3. Az alany nem lehet merőben hű az eseményhez. E pont egészen sajátosan vonatkozik az etikára. Mivel nem sikerült pontosan kifejtenem A reakciós újdonságok Az új egész elmélete az igazságfolyamatban összpontosult. De mindenekelőtt nyilvánvaló, hogy a reakció, vagy a halott hatalmak beiktatják egy esemény alkotóerejét. Egyébként már hangsúlyoztam, hogy a nácizmus megmagyarázhatatlan a kommunizmusra történő hivatkozás nélkül, még pontosabban az október 17.-i forradalomra történő hivatkozás nélkül. Fel kellett tehát tennem, hogy az esemény megnyit egy szubjektív teret, ahol nem csak a hű, haladó és igazmondó alakja, de más alakok is újak, jóllehet negatívok, mint a reakcionárius alakja, vagy még inkább az, akit „obskúrus alany”-nak nevezek.
  4. Végezetül az igazság mozgási pályáját nem szabad csak a helyzet sokszoros sűrűségére vonatkoztatni, vagy csak az itt szereplő „tudásenciklopédiára”. Meg kell világítani, hogy a helyzet miként alkalmazkodik logikai transzformációkhoz. Ami itt felveti az igazságok megjelenésének a kérdését, amíg ezideig csak a létüket tárgyaltam (tudniillik azt, hogy az igazságok generikus megsokszorozottságok).

Látható, hogy a jelen könyv elméleti háttere mozgásban van. A szememben nem kevésbé szilárd a lényegről szóló rész, és ráadásul felkínál egy egyszerre heves és szilárd bevezetőt azokba a széleskörű vállalkozásokba, melyekkel megpróbálom áthelyezni a mai filozófia tétjeit.

Nem akarom a nélkül lezárni, hogy egyszerre ne mondjak köszönetet a  Verso kiadónak intellektuális és harcos bizalmukért, és Peter Hallwardnak, egy igazi barátnak, annál inkább, mivel gyakran nem értett egyet elméleteimmel.

[2000. április]

 

            BEVEZETŐ

 

Bizonyos tudósi, hosszú ideje a szótárakba és az akadémikus beszédekbe zárt szavaknak megvan az a jó- vagy balszerencséjük – kicsit úgy, mint ahogyan egy vénlány, anélkül, hogy tudná, miért, egy szalon gyámolítottjává válik -, hogy gyakran belépnek az idő széljárásába, a plebszé és a közönségé lesznek a sajtóban, a televízióban, egészen az emlegetésekig a kormányzati beszédmódban. Az etika szó, mely oly erősen érezteti görögösségét, vagy filozófiai pályafutását, melyet Arisztotelész indított el (a Nikomakhoszi etika nevezetes bestseller!), ma a lépcsőfeljáró lámpavilága alatt áll.
A görögben az etika a helyes „létmód”-nak vagy a cselekvés bölcsességének a keresésében áll. Az etika e jogcímen része a filozófiának, mint amely gyakorlati létezést rendel a Jó megjelenítéséhez.
Kétségkívül a sztoikusok művelték a legkitartóbban az etikát, nem csak mint a filozófiai bölcsesség egy részét, hanem mint a legbensőjét. Bölcs az, aki – meg tudván különböztetni azokat a dolgokat, amelyek tőle függenek, azoktól, amelyek nem függenek tőle – akaratát az előbbiek köré szervezi, és érzéketlenül viseli el az utóbbiakat. Egyébként magától értetődő, hogy a sztoikusok szokás szerint a filozófiát egy olyan tojáshoz hasonlították, melynek a héja a Logika, a fehérje a Fizika, és a sárgája az Etika.
A modernek, akik számára Descartes óta az alany kérdése központi kérdés, az etika mintegy szinonímája az erkölcsiségnek, vagy – mondaná Kant – a gyakorlati észnek (elválasztva a tiszta vagy elméleti észtől). A szubjektív cselekvés és az általa képviselt intenciói viszonyáról van szó egy egyetemes Törvényhez. Az etika egy Alany gyakorlatainak a megítélési elve, legyen ez az alany egyéni vagy kollektív.
Megjegyzendő, hogy Hegel különbséget vezet be “etika”(Sittlichkeit) és “erkölcsiség” (Moalität) között. Az etikai elvet a közvetlen cselekvésnek tartja fenn, míg az erkölcsiség a reflektált cselekvésre vonatkozik. Például azt mondja, hogy “az etikai rend a lényegénél fogva a közvetlen döntésben lakozik”.[1]
A mostani “visszatérés az etikához” a szót érthető módon elmosódott értelemben veszi, ám bizonyosan közelebb Kanthoz (ítéletetika), mint Hegelhez (döntésetika).
Igazából ma az etika a “megtörténttel” kapcsolatos elvet jelöl meg, a történelmi helyzetekre (az emberi jogok etikája), a technikai-tudományos helyzetekre (az élőlények joga, a bioetika), a “társadalmi” helyzetekre (az együttlét etikája), a média-helyzetekre (a kommunikáció etikája), stb. adott kommentárjaink bizonytalan körvonalú szabályozója.
Az etikával történő társadalmiasult infláció tekintetében a jelen kísérlet célja kettős.
– Egy kezdeti időszakban e jelenség pontos természetének a vizsgálatáról lesz szó, amely a közvélekedésben és az intézményekben a jelen pillanat fő “filozófiai” tendenciája. Megkísérli megmutatni azt, hogy igazából valódi nihilizmusról van szó, és az egész gondolkodást fenyegető tagadásról.
– A második időszakban megvitatjuk az etika szó ilyen irányultságát, egy teljesen más értelmet adva neki. Ahelyett, hogy elvont kategóriákhoz (az Ember, a Jog, a Másik…) kötnénk őket, helyzetekhez kapcsoljuk. Ahelyett, hogy az áldozatok iránti könyörületesség dimenzióját nyitnánk meg, az egyedi eljárások tartós maximáját hozzuk létre. Ahelyett, hogy csak a helyes megőrző lelkiismeretet hoznánk játékba, megindulunk az igazságok rendeltetésének útján.

 

LÉTEZIK-E AZ EMBER?

 

 

Az “etika” a szó manapság bevett felfogásában kitüntetett módon “az emberi jogok”-ra vonatkozik – vagy, kiegészítő módon, az élőlények jogaira.
Felteszik, hogy létezik egy mindenütt felismerhető emberi alany, s hogy ez bizonyos fajta természeti “jogokkal” rendelkezik: a bántalmazás tiltásával, a túlélés jogával, az “alapvető” szabadságokkal (vélemény- és szólásszabadsággal, a kormányok demokratikus kinevezésével, tb.). E jogokat evidens módon tételezzük, és széles konszenzus tárgyát képezik. Az “etika” e jogokkal foglalkozik, betartatván őket.
E visszatérés az ember természeti jogainak e régi tanához érthető módon összekapcsolódott a forradalmi marxizmus összeomlásával, és ennek következtében a haladó elkötelezettségű személyek megritkulásával. Miután minden közösségi jelzéstől meg lettek fosztva, miután nincs birtokukban “a történelem értelmének /vagy irányának – a ford./” eszméje, miután már nem reménykedhetnek egy társadalmi forradalomban, számos értelmiségi, valamint a közvélemény széles tábora a politikában csatlakozott a tőkés típusú gazdasághoz és a parlamenti demokráciához. A”filozófiában” újra felfedezték a tegnapi ellenfelek változatlan ideológiájának erényeit: a humanitárius individualizmust és a jogok liberális védelmezését a szervezett pártosság minden kényszere ellenében. Ahelyett, hogy egy új kollektív emancipációs politika fogalmait keresték volna, voltaképp magukévá tették a berendezkedett “nyugati” rend maximáit.

Miközben ezt tették, egy erőszakos, reakciós mozgalmat rajzoltak föl, mindannak a tekintetében, amit a hatvanas években gondoltak és javasoltak.

 

  1. Az Ember halála?

Tehát Michel Foucault botrányt kavart volt azzal a kijelenésével, hogy az alanyként felfogott Ember egy történelmi és kiagyalt fogalom volt, mely hozzátartozott egy bizonyos beszédmód uralmához, és nem olyan időtlen evidencia, amely képes egyetemes jogok vagy egy egyetemes etika megalapozására. Meghirdette e fogalom helytállóságának a végét, mióta az a beszédtípus, mely egyedül adott értelmet neki, elavult.
Sőt, Louis Althusser kijelentette, hogy a történelem nem volt, miként Hegel gondolta, az abszolút Szellem kifejlése, vagy egy alany-szubsztancia eljövetele, hanem egy észszerű, szabályozott folyamat volt, melyet”alany nélküli folyamat”-nak nevezett, és amelybe csak egy sajátos tudománynak, a történelmi materializmusnak volt bejárása. Ez azt eredményezte, hogy a jogok és az elvont etika humanizmusa csak képzeletbeli – és ideológikus – konstrukció volt, és amelynek arra az útra kellett tévednie, melyet így nevezünk: “elméleti antihumanizmus”.
Ugyanekkor Jacques Lacan arra vállalkozott, hogy a pszichoanalízist kivonja minden normatív és pszichológiai irány alól. Megmutatta, hogy teljesen el kellene választani az Ént, e képzeletben egységes alakzatot, az Alanytól. Hogy az alanynak nem volna semmilyen lényegisége, semmilyen “természete”! Hogy a nyelvnek és a történelemnek, a vágy tárgyainak mindig esetleges törvényeitől függ! Ebből az következik, hogy az analitikus gyógymódnak mint egy “normális” vágy helyreállításának az egész víziója csalás volt, és – még általánosabban – nincs semmilyen norma, mellyel alá lehetne támasztani egy “emberi alany” eszméjét, melynek előszámlálni a kötelességeit vagy a jogait a filozófia feladata lenne.
Így vált vitathatóvá az Ember természeti vagy spirituális önazonosságának az eszméje, és ennél fogva egy “etikai” tan megalapozhatósága, abban az értelemben, ahogyan ez manapság hallható: ami az általában vett emberekre, szükségleteikre, életükre és halálukra vonatkozó közmegegyezéses törvényhozás. Vagy még inkább: annak evidens és egyetemes körülhatárolása, hogy ami gonosz, az nem felel meg az emberi lényegnek.
Mondható-e, hogy Foucault, Althusser, Lacan leckét adott arról, hogy létezik az emberek sorsa iránti közömbösség, a cinizmus? Egy paradoxonnal az elkövetkezőkben azt fogjuk megvilágítani, hogy épp az ellenkezője áll fönn: a maguk módján valamennyien egy ügy éber és bátor harcosai voltak ők, jóval túl az “etika” és a “jogok” mai védelmezőin. Például Michel Foucault különösen szigorúan kötelezte el magát a bebörtönzöttek kérdése mellett, és – határtalan agitátori és szervezőtehetségről téve bizonyságot – ideje nagy részét e kérdésnek szentelte. Althusser nem tett mást, mint egy valódi emancipációs politikát tárt szem elé. Maga Lacan, túl azon, hogy totális “klinikai eset” volt, az embereket meghallgató életén a legegyértelműbben túl akarván lépni, harcát az amerikai pszichoanalízis “normatív” irányultságai és az american way of life elgondolásának lealacsonyító alacsonysága ellenében elfoglalt álláspontját döntő elkötelezettségként fogta fel. Így a szervezeti és a vitakérdések az ő szemében mindig is egyneműek voltak az elméleti kérdésekkel.
Amikor a mai “etikai” ideológia hívei meghirdetik, hogy a visszatérés az Emberhez és a jogaihoz megszabadít bennünket az „ideológiák” szülte „halott absztrakcióktól”, ez valóságos kihívás. Manapság boldogan láthatjuk a konkrét helyzetek állandó gondját, a valóra nyitott és türelmes figyelmet, a legkülönbözőbb és látszatra az értelmiségiek szokványos közegében egymástól oly eltávolodott emberek cselekvő vitáit, melyek tanúja voltam 1965 és 1980 között.
Valójában a bizonyítékot az adta, hogy „az Ember halála” témakör összehangzik a lázadással, a radikális kielégületlenséggel a berendezkedett rendekkel szemben, valamint a helyzetek valóságosságában teljessé lett elkötelezettségekkel, miközben az etika és az emberi jogok témája összehangzik a nyugati ellátással elégedett egoizmussal, a hatalmak és a nyilvánosság szolgáltatásaival. Ilyenek a tények.
E tények megvilágítása ara kötelez, hogy térjünk át az „etikai” irányultság alapjainak vizsgálatára!

 

  1. Az emberi jogok etikájának alapjai

A nyílt hivatkozás erre az irányultságra a klasszikus filozófiai korpuszban Kant.[2] A jelen pillanat egy „vissza Kanthoz” pillanata, melynek részletei és különfélesége, őszintén szólva, labirintusszerű. Itt csak az „átlagos” tant veszem szemügyre.
Ami a lényegénél fogva visszatért Kanttal (vagy egy Kant-képpel, vagy inkább „a természeti jog” elméletíróival), az, hogy léteznek formálisan képviselhető felszólító kötelességek, melyek nincsenek alárendelve tapasztalati vagy helyzeti vizsgálatokból eredő megfontolásoknak; ezek az imperativusok a bántalmazás, a bűn, a Gonosz eseteit érintik; hozzáteszik, hogy ezeket nemzeti vagy nemzetközi jognak kell szankcionálniuk; s hogy ennél fogva a kormányzásokba be kell építeni ezeket az imperativusokat, és meg kell nekik adni mindazt a valóságosságot, melyet megkövetelnek; mert máskülönben kikényszerítik ezeket (a humanitárius beavatkozás jogát, vagy a jog beavatkozásának a jogát).
Az etikát itt egyszerre tekintik úgy, mint a priori képességet a Gonosz megkülönböztetésére (hiszen az etika modern szokványában a Gonosz vagy a negatív – elsődleges: feltesznek egy közmegegyezést arról, ami a barbár), és mint az ítélkezés végső elvét, különös tekintettel a politikai megítélésre: jó az, ami látható módon fellép egy a priori beazonosítható Gonosz ellenében. Maga a jog először is jog a Gonosz „ellen”. Ha a „jogállam” fennáll, egyedül neki áll felhatalmazásában a Gonosz beazonosítása (az etikai vízióban elsősorban a Gonosz megjelölésének a szabadsága), és eszközöket ad a bíráskodáshoz, ha a dolog nem világos (a jogi óvintézkedések apparátusát).
A meggyőződések magvának előfeltevései világosak:

  1. Feltesznek egy általános alanyt, mely jól-rosszul egyetemesen beazonosítható (jóllehet ezt az egyetemességet gyakran hívják teljesen paradoxális néven „közvélemény”-nek), úgyhogy ez az alany egyszerre passzív, vagy patetikus, vagy megfontolt alany: az, aki, azonosulván a szenvedéssel, tudja, hogy minden rendelkezésére álló eszközzel véget kell vetnie neki.
  2. A politika alá van rendelve az etikának, egyetlen ponton, mely valóban fontos a dolgok e víziójában: ez a körülmények szánakozó és felháborodott szemlélőjének az ítélete.
  3. A Gonosz, bármire készülve, rendelkezik a Jó felett, és nem fordítva.
  4. Az „emberi jogok” jogok a nem-Gonoszra: ne sérthessen és bántalmazhasson sem az életben (a gyilkosság és a kivégzés iszonyata), sem a testben (a kínzás, a kegyetlenkedés és a kiéheztetés iszonyata), sem a kulturális önazonosságban (a nők, a kisebbségek stb. megalázásának iszonyata).

E tan ereje elsősorban a nyilvánvalóságában áll. Tapasztalatból tudjuk, hogy a szenvedés látható. A könyörületesség már a XVIII. századi elméletíróknál – azonosulás az élőlény szenvedésével – a másikhoz való viszony hatókörébe tartozott. Azt, hogy a politikai vezetők közömbössége vagy kegyetlensége a legfőbb oka lehet hitelvesztésüknek, már a zsarnokság görög elméletírói feljegyezték. Azt, hogy könnyebb konszenzusra jutni arról, mi gonosz, mint arról, mi jó, az egyházak megtapasztalták: hogy mindig könnyebb megállapítani azt, hogy mit kellene tenni, vagy beérni az önmegfékezéssel, mint kifejteni, hogy mit kellett volna tenni. Ráadásul bizonyos, hogy a nevére méltó politika megtalálja a maga kiindulópontját abban az ábrázolásban, melyet az emberek készítenek életükről és jogaikról.
Tehát elmondható: itt van egy evidenciákból álló korpusz, mely képes bebetonozni egy planetáris konszenzust és erőt adni a kikényszerítésének.
És mégis azt kell hangsúlyozni, hogy ebből semmi nincs meg, s hogy ez az „etika” nem szilárd, hogy a tökéletesen látható valóság az egoizmusok tombolása, az emancipációs politikák eltűnése vagy szélsősége, elbizonytalanodása, az „etnikai” erőszaktétel és a vad versengés egyetemességének a megsokszorozódása.

  1. Az ember: eleven állat, vagy halhatatlan különösség?

A kérdés mélyén egy egyetemes emberi Alany előfeltételezése áll, mely képes etikát rendelni az emberi jogokhoz és a humanitárius akciókhoz.
Láttuk, hogy az etika alárendeli ennek az alanynak az identifikálását a gonosz egyetemes elismerésének. Tehát az etika az embert mint áldozatot határozza meg. Mondhatnánk: „De nem! Megfeledkeztek a cselekvő alanyról, aki fellép a barbárság ellen!” Valójában legyünk pontosak: az ember az, aki képes mint áldozatra ismerni magára. E hirdetett definíció elfogadhatatlan. Aminek három fő oka van.

  1. Mindenekelőtt azért elfogadhatatlan, mert az áldozati állapot, a szenvedő állat, a

lesoványodott haldokló állapota hasonlóvá teszi az embert a maga állati szub-sztanciájához, az élőlény tiszta és egyszerű önazonosságához (az élet, mint Bichat[3] mondja, csak „olyan funkciók együttes, melyek ellenállnak a halálnak”). Persze, az emberiség egy állatfaj. Halandó és ragadozó. De e szerepek egyike sem teheti különlegessé őt az élőlények világában. Hóhérként az ember egy állatias alávalóság, de bátran ki kell mondani, hogy áldozatként sem ér általában többet. A kínzások[4] és a megmenekülések valamennyi elbeszélése fölerősíti: bár a zárkák és a táborok hóhérai és bürokratái úgy kezelik áldozataikat, mint vágóhídra váró állatokat, semmi közösségi nincs bennük, egyszerűen ilyen állatokból lettek az áldozatok. Azt tették, amit ezért meg kellett tenniük. Hogy mégis néhányan megmaradtak közülük és tanúskodtak, igaznak bizonyult tény. De éppen mindig is hallatlan erőfeszítéssel e tanúkban – akik szertesugárzó felismerést ébresztenek -, majdnem érthetetlen ellenállásként van bennük az, ami nem vág egybe áldozati identitásukkal. Itt az Ember, elgondolandóként: abban, amit tesz, miként Varlam Chalamov A táborélet elbeszéléseiben,[5] egy másként ellenálló állatról van szó, mint a lovak, nem törékeny testén keresztül, hanem makacs megmaradásával abban, ami, vagyis éppen hogy ő más, mint egy áldozat, más, mint egy halál-felé-való-lét, tehát: más, mint egy halandó.
Egy halandó: íme, a legrosszabb helyzetek, melyek kiróhatók rá, mutatják meg, hogy mi
az Ember, már amennyire különössé teszi magát az élet ragadozó és sokalakú hullámzásában. Bármit gondoljunk is az Emberre vonatkozóan, innen kell elindulni. Úgyhogy ha léteznek emberi jogok, ezek bizonyosan nem az élet jogai a halál ellenében, vagy a túlélés jogai a nyomorúság ellenében. Ezek a Halhatatlanság jogai, önmaguk számára kinyilvánított jogok, vagy a Végtelen jogai, megjelenítve szuverenitásukat a szenvedés és a halál fölött. Hogy a végén meghalunk, és csak por marad utánunk, mit sem változtat az ember mint halhatatlan lény önazonosságán, s amikor leszögezi, hogy épp fordítva van, ő egy állati-létező, ki van téve a körülményeknek. És minden egyes ember, tudjuk, előre nem látható módon képes erre a halhatatlanságra, aligha fontos, hogy nagy vagy kisszerű körülmények közepette, egy jelentős vagy másodlagos igazság miatt. Mindenesetre a szubjektiváció halhatatlan, és ez teszi az Embert. Amin kívül létezik a biológiai fajta, a „tollatlan kétlábú”, akinek a varázslatossága nem evidens.
Ha nem ebből indulunk ki (ami egész egyszerűen azt jelenti: az Ember gondolkodik, az Ember néhány igazságból van szőve), ha az Embert azonosítjuk az élőlény puszta valóságával, akkor kikerülhetetlenül az ellentétéhez jutunk annak, amit az elv megjelöl. Mivel ez az „élőlény” a valóságban megvetésre méltó, és meg is vetik. Ki ne látná a humanitárius expedíciókban, a közbeavatkozásokban, a karitatív légionáriusok kihajózásában a feltételezett egyetemes Alanyt meghasadni? Az áldozatok oldalán a rémült emberállat, akit kirakunk a képernyőre. A jótevők oldalán a lelkiismeret és az imperativus. És e meghasadás miért mindig ugyanazokkal jár ugyanazokban a szerepekben? Ki nem érzi, hogy ez a világ nyomorúságára aggatott áldozat-Ember mögé rejtőző fehér-Embert rejti? Minthogy a helyzet barbársága csak „emberi jogi” terminusokkal adható vissza – tehát mindig egy politikai helyzetről van szó, mindig politikai gyakorlati-gondolkodásnak nevezve, melynek terén mindig hiteles szereplők lépnek fel -, látszólagos civil békénk magasából nem civilizáltságként fogható fel, ami a civilizáltat civilizáló beavatkozásra kötelezi. És az „etika” azért mai, évtizedekkel a gyarmatosítás és az imperializmus bátor kritikái után, a „Nyugatiak” rút önkielégítése után, ama kiagyalt tézis után, mely szerint a harmadik világ nyomora a saját ügyetlenségének, a saját hiábavalóságának, röviden, a saját emberiség-alattiságának a következménye.

  1. Másodjára azért elfogadhatatlan, mert ha az etikai „konszenzus” a Gonosz

elismerésén alapszik, ebből az következik, hogy az emberek minden összegyűjtési kísérlete a Jó valamely pozitív eszméje köré, és még inkább az ember azonosítása egy ilyen tervvel – valójában magának a gonosznak a forrása. Ez vésődött belénk az elmúlt tizenöt évben: minden „utópikus”-nak minősített forradalmi terv – mondják nekünk – totalitárius rémálomba fordul. Minden akarat arra, hogy bevéssük az igazságosság vagy az egyenlőség eszméjét, a legrosszabbra fordul. A Jóra való minden kollektív törekvés a Gonoszt teszi.[6]

Csakhogy ez a szofisztika pusztító. Mivel csak az a priori elismert Gonosz ellenében

érvényesített etikai elkötelezettségről van szó, s innen ered, hogy tekintetbe vesszük-e annak bármilyen transzformációját, ami van? Honnan lehet ereje az embernek , hogy az a halhatatlan legyen, aki ő? Mi lesz a gondolkodás rendeltetése, melyről jól tudjuk, hogy affirmatív invenció, vagy nem az? Valójában az etika által fizetett díj egy vaskos konzervativizmus. Az ember etikai felfogása – azonkívül, hogy végeredményben vagy biológiai (az áldozatok képei), vagy „nyugati” (a fegyveres jótevő elégedettsége) – megtiltja a lehetségességek minden tágas vízióját. Ami itt minket dicsér, a jogszerű etika valójában az állítólagos „Nyugaton” konzerválása annak, amit birtokol. Annak birtoklására ül rá (anyagi birtoklás, de létének birtoklása is), hogy az etika úgy határozza meg a Gonoszt, mint bizonyos módon azt, ami nem az, amit játszik. Csakhogy az Ember mint halhatatlan a kiszámíthatatlanságnak és a birtokolhatatlanságnak tartja magát. A nem-lévőnek tartja magát. Igényli annak tiltását, hogy maga jelenítse meg a Jót, hogy kollektív hatalmakkal rendelkezzen, hogy nem sejtett lehetőségek eljövetelén dolgozzon, hogy elgondolja azt, aki lehet, radikális szakításban azzal, aki ő, vagyis egész egyszerűen a humanitás tiltott az számára.

  1. Végezetül, a Gonosz negatív és a priori meghatározásán keresztül az etika

letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását, azt, ami a kötelező kezdete minden tulajdonképpeni emberi cselekvésnek. az „etikai” ideológiához csatlakozó orvos gyűlések és bizottságban elmélkedik bizonyos megfontolásokról a „betegségeket” illetően, pontosan úgy tekintve ezeket, amint vannak, az emberi jogok élharcosaként mint az áldozatok megkülönbözetlen tömegét: a valóságos ember-alatti”emberi” totalitását. De ugyanez az orvos semmi kényelmetlenséget nem lát abban, hogy ezt az embert nem ápolják kórházban és minden szükséges eszközzel, mert nincsenek iratai, vagy nem jegyzi a társadalombiztosítás. Ismétlem, a „kollektív” felelősség kötelez! Ami itt töröl, nem más, mint csak egyetlen helyzet létezik: a klinikai helyzet[7], és nincs szükség semmiféle „etikára” (csupán e helyzet világos belátására) ahhoz, hogy tudjuk, e körülmény miatt az orvos akkor orvos, ha a lehető maximálisan kezeli a helyzetet: ápolnia kell ezt a személyt, egészen a végsőkig, ha ezt kéri tőle (itt semmi erőszakos beavatkozás!), mindazzal, amit tud, minden eszközzel, melyeket ismer, és semmi tekintettel semmi másra. És ha meg akarják szakítani az ápolást az államháztartásra, a halálozási statisztikára vagy a migrációs hullám törvényeire hivatkozva, ám küldjék rá a csendőrséget! A maga hippokratészi kötelessége alól sem húzhatja ki magát. Az „etikai bizottságok” és egyéb, az „egészségügyi kiadásokon” és az „ügyviteli felelősségen” kérődző intézmények, mivel radikálisan külsődlegesek az egyetlen tulajdonképpeni helyzethez képest, csupán csak megtilthatják az orvosnak, hogy hű legyen esküjéhez. Vagy, ha úgy tetszik, megtilthatják, hogy a lehető mértékig eljusson oda, amit e helyzet az affirmatív emberiesség elé állít: hogy e helyzetben megpróbáljon halhatatlan lenni.
Voltaképpen a bürokratikus orvoslásnak az etikai ideológia szerint szüksége van „betegekre” mint megkülönbözetlen és statisztikai áldozatokra, de ezt gyorsan megakadályozza a kérés egyedi és tényleges helyzete. Ebből fakad, hogy az „ügykezelő”, „felelős” orvoslás ezt az etikát leszűkíti arra az alávaló döntésre, hogy mely betegeket ápolhat „a francia egészségügyi rendszer”, és kiket kell elutasítani, miután az államháztartás és a közvélekedés arra kényszeríti őket, hogy Kinshasza külvárosaiban haljanak meg.

  1. Néhány elv 

El kell utasítani az „etika” ideologikus rendelkezését, semmit nem szabad engedni az ember negatív és áldozati definíciójának. Ez a rendelkezés az embert egy egyszerű halandó állattal azonosítja, egyfajta nyugtalanító konzervativizmus tünete, és absztrakt és statisztikai általánossága miatt letiltja a helyzetek egyediségének elgondolását.
            Ezzel három állítást szegezhetünk szembe:

  1. tézis: Az Ember az affirmatív gondolkodásával azonosítja magát, azokkal az egyedi igazságokkal, melyekre képes, a Halhatatlannal, amely az állatok között a legellenállóbbá és a legparadoxálisabbá teszi őt.
  2. tézis: A Jóra való pozitív képességből, vagyis a lehetőségekre kiterjedő kezelésmódból és a konzervativizmus elutasításából kiindulva válik a lét megőrzőjévé, ami meghatározza a gonoszt, és nem megfordítva.
  3. tézis: Minden emberség az egyedi helyzetek elgondolásával történő azonosulásban gyökerezik. Nincsen általában vett etika. Esetileg csak a processzus etikája van, melynek révén egy helyzet lehetőségeit kezeljük.

De ekkor megelevenedik az etika kitanult embere, amint ezt mormolja: „Értelmetlenség! Értelmetlenség az etika kezdete óta. Az etika egyáltalán nem az Alany önazonosságán alapszik, sőt nem az elismert áldozatként történő önazonosításán. Elvszerűen, az etika a másik etikája, alapvető nyitány a másikhoz, mely alárendeli az önazonosságot a különbözőségnek.’
Vizsgáljuk meg ezt a nyomvonalat! Mérjük fel újdonságát!

(folyt. köv.)

 

fordította Szigeti Csaba

 

 

 

[1] Hegel: Phénménologie de l’Esprit, Aubier, 2. kötet, 32. p. A Szellem fenomenológiájának ez az egysége nehéz, de rendkívül szuggesztív.

[2]  Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapjai

[3] XVIII. Századi orvos, anatómus és pszichológus.

[4]  Henri Alleg: A Kérdés, 1958. Nem rossz hivatkozás kínzásos epizódokra, melyeket a francia hadsereg rendszeresen megrendezett 1954 és 1962 között.

[5] Varlam Chalamov: Kolyma. Récits de la vie des camps, Maspero – La Découverte, 1980. Ez az igazán csodás könyv művészi formát ad az igazi etikának.

[6] André Gluksman: Les Maîtres Penseurs, Grasset, 1977. Gluksman az, aki a leginkább hangsúlyozta a Gonosz lelkiismeretének abszolút elsőségét, és ama eszmét, amely szerint a Jó katasztrofális primátusa filozófiai kreálmány volt. Az „etikai” ideológia gyökereinek egy része is megvan a hetvenes évek vége „új filozófusai”-nál.

[7]  Cécile Winter: Qu’en est-il l’historicité actuelle de la clinique? (elmélkedés Foucault-ról) Megjelenés előtt. E szöveg, amennyire csak lehet, szigorúan újrafogalmazza a klinikai kötelesség elgondolt akaratát az orvoslás jelen feltételei között, mint egyedüli vonatkozást.

Bejegyzések

Hányféle ruha? (Afonso Cruz: Kokoschka babája)

Hozzászólás most!

Ha körüljárjuk a címet, egyszerre jutunk el a könyv egészének egyik melléktémájához, és egy olyan szálhoz, amelyre az egész mű felfűzhető. Az egész regény? Könyvet írok regény helyett, mert egy megtervezett könyv-műalkotásról van szó, vagyis az első és a hátsó borító, és valamennyi kép, sőt szerintem még a tipográfia is a szerzőtől, Alfonso Cruztól való. Nos, a Kokoschka babája birtokos szerkezet legalább három jelentésű.
Jelenti egyszerűen Oskar Kokoschka nőjét, vagy bárhogy is nevezzük. Anna Mahler-Werfelről, vagy akárhogyan is nevezzük (született Schindler-lány, apja Emil Jakob Schindler tájképfestő volt), túlságosan sokat is tudhatni ahhoz, hogy ne bújjon el a könyv mögé. Magyarul is olvasható 1991 óta visszaemlékezése (Férjeim, szerelmeim), naplója kiadva, nagyrészt a levelezése is, 2001 óta olvasható magyarul is az igen adatgazdag Giroud-könyv róla (Françoise Giroud: Alma Mahler és a hódítás művészete). Túl sokat is tudunk Alma Mahlerről. A harmadik gyerek után Alma terebélyes lett, de vonzereje (vagy a mítosza?)  kétségtelenül megmaradt. A fekete-fehér fényképek aligha segítenek megértetni ezt a vonzerőt: de gondoljunk arra, hogy a férfiak ízlése mennyire változó; még Josephine Baker sem volt anorexiás balettpatkány, nem is beszélve Lédáról, vagyis Brüll Adélról. De itt most még csak nem is a femme fatale Alma művész-férjei és szeretői a lényegesek, nem a bakfis Klimt-felfedezése, nem Gustav Mahler, nem az újabb férj, Walter Gropius, hát még nem a későbbi férj, Franz Werfel, hanem Oskar Kokoschka. Mindehhez elegendő a némileg frivol hangszerelésű esszé Janusz Rudniczkitől (amely Alma Mahler-Werfel címmel jelent meg a 2000 2009. évi 2. számában). És a bábu története. Ismét feltűnik a nő életében Kokschka, írja Rudniczki, az „Ártó szellem, ördög, végzetes szerelem, Alma nem tudja, szereti-e, vagy inkább gyűlöli, hát hogy a picsába nem tudja, micsoda faszság, Kokoschka? Akkor csináljunk magunknak Almát az ő képére és hasonlatosságára! Így is történik: Kokoschka megfesti 1:1 méretarányban, és felakasztja a falra. Kevés, ez így kevés, arról nem is beszélve, hogy nem könnyű falra mászni, összecsavarja hát, és elküldi egy ismert kalaposnőhöz, és vár-vár, mígnem Alma megjön, postán. Kokoschka, hm… Kokoschka csalódott, Alma most először nem elégíti ki erotikus fantáziáját. Mit lehet csinálni, életében először azzal kénytelen élni, akije van, ha már az nincs, akit szeret. És él. Egyik barátja beszámolója szerint: »Kokoschka szobájában, a szófán, a kerek asztal mellett életnagyságú, fehéren csillogó, gesztenyebarna hajjal koronázott, kék köpenyes bábu ült. Egy fétis, egy műnő, egy ideális szerető, ideális modell.« A legszebb ruhákba öltözteti, odaülteti az asztalhoz, befekszik vele az ágyába, ha elutazik, viszi magával a vonaton! Az életnagyságú bábuval vonatra szálló utas már tanári állásban lévő festő, aki híresebb lesz a hóna alatt hurcolt bábu eredetijénél.”
De mennyivel komolyabb a hangütés, amellyel Alfonso Cruz kezdi a regényét! Fekete alapon, szokatlanul nagy fehér betűkkel, címet, impresszumot, ajánlást megelőzve így kezdődik a könyv: „Az biztos, hogy elkészült a baba, és szavamra mondom, nagy csalódást okozott. Kokoschka végül megölte. De nem akarok elébe szaladni a történetnek. Egy ideig még életben tartotta. Hisz egy ember nem csak attól létezik, hogy teste van. Társadalmi életet is kell élnie. Szüksége van szóra, lélekre. Szükségünk van tanúkra, a többi emberre. Ezért hát Kokoschka úgy intézte, hogy a cselédlány pletykákat terjesszen a babáról a városban. Olyan történeteket, amelyekben él, amelyekben a miénkhez hasonló létezéssel bír.” Ez a teljes szöveg az előzék-oldalon. A könyv 184. oldalán az egyik beszélő a bábu történetét párhuzamosnak látja Pygmalion mítoszával. „Pygmalion szobrász volt, aki készített egy szobrot a tökéletes nőről. Beleszeretett az alkotásába, ezért Aphrodité életet adott a kőnek, és a szobor megelevenedett.” Pygmalion pontatlan, mert Kokoschka nem a tökéletes, hanem a vágyott nőről készíttetett bábut Hermina Moosszal (vagyis nem a „részekből összerakott nő” esetével állunk szemben, amikor innen a legszebb bokát veszem, onnan a legszebb nyakat, amonnan a legformásabb combokat, vagyis ez nem egy női Ideallandschaft, ez bizony Alma Mahlert formázza). Sokkal inkább az amador Tristant juttatja eszembe, aki, miután elvesztette Yseutot, elmegy a Boldog Szigetek valamelyikére, keres egy barlangot, ahol megformázza Yseut mozgó (!) automatáját, udvarhölgyekkel együtt… majd imádja, a rossz szerelem példájaként, amely bálványimádó szerelem). De abban megegyezhetünk a szerzővel, Alfonso Cruzzal, hogy Kokoschka élettel ruházta fel a bábut, szimbolikusan. És nem csak imádta, nem csak vele élt (gondoljunk bele, milyen kellemes egy bábu-nővel élni: nem szelllent, nem beszél hülyeségeket, nem hazudik, nem kurválkodik, és nem kombinálja ez utóbbi kettőt, nem talál ki kötelező programokat… sorolhatnám), hanem – szintén szimbolikusan – meg is ölte. Egyes visszaemlékezések szerint levágta a fejét, és csak ez után tört szét egy üveg bort – nyilván vörösbort, a vér színe miatt – a fejen.
Nos, a könyv egyik szereplője, nem is lényegtelen szereplője, Mathias Popa megírja a Kokoschka babája című könyvet. (De ez jóval bonyolultabb lesz, mert egy másik szereplő, bizonyos Anasztázia Varga története, megjelent az Euridiké! Euridiké! Kiadó gondozásában.) Ez az egész könyv címének második és közvetlen jelentése. De ne rohanjunk ennyire előre! Füst Milán 1925-ben, vagyis lényegében fiatalon, ezt írta egy nem teljesen kidolgozott, de kellőképpen fölvázolt kisregényébe, kitüntetett helyen: „Mennyi élet! És hogy’ elmennek egymás mellett.” Én is érzem ezt, főleg forgalmas helyeken, például a Nagykörúton. Őrült monászok, mondogatom ilyenkor, mi az, hogy „természetes önzés”? Ez a fajta már a születésekor halálra lett ítélve, és még csak körül se néznek az adatott rövid élet alatt. Alonso Cruznak más a véleménye. Használja a puzzle-hasonlatot, de utána Isten négydimenziós látásmódján elmélkedik, többszörösen. Például: amikor Mathias Popa elmeséli első könyvének tárgyát, ez „(…) egy olyan zenekarról szólt, amely csak Isten füle számára létezik. (…) A zenészek egymást váltották, váltakozott a dallam is, és a világ legnagyobb, legteljesebb, leggyönyörűbb zeneműve állt össze belőle. Sosem taqlálkoztak, nem is tudtak egymásról, és el sem tudták volna képzelni, hogy amit játszanak, az egy sokkal nagyobb egésznek a része.” (90-91. p.) Vagy: amikor az egyik szereplő, Tsilia Kacev festett, „(…) egyetlen képen több szögből festette meg a valóságot, úgy rakta egymás fölé a tintarétegeket, ahogy a gyűlölet rakódik egymásra. (…) Az ember minden egyes nézőpontjából összeálló látásmód hasonlatos ahhoz, ahogy az Örökkévaló lát minket (…)” (77. p.9 „Minden egyes képemen ott van az összes perspektíva. Sőt, még az elképzelhetetlen is jelen van. Az elképzelhetetlen alkotja a művészetet. Ezek a legsűrűbb perspektívák, ezek a legelsők, a többi, a látható perspektíva alapja.” (276-277. p.)
Vagyis a Kokoschka babája című könyv egésze klasszikusnak mondható elbeszéléstechnikával él: A olvassa (megírja, elbeszéli) B-t, aki olvassa (megírja, elbeszéli) C-t, aki olvassa (megírja, elbeszéli) D-t…  Csakhogy ez szövegeken, festményeken, bábukon és emberek történetén keresztül bonyolódik. Néhány példa: a könyv elején megkapjuk a Kivonulás történetét, érdekes értelmezésben. Aztán feltűnik A Kivonulás könyve mint Thomas Mann műve, amelyet a már említett Popa ellopott, és sajátjaként jelentetett meg. Egyébként bábu sem egy van, hanem kettő: felbukkan egy kis gólem is, rajta a sin, az alef és a mem betűkkel, a tűznek, a levegőnek és a víznek megfelelően. Bár egy szereplőtől olvassuk, de az összeláncolásra (entrelancement, entrebescar) vonatkozik ez a passzus: „És rengeteg olyan határon mozgó eset volt, ahol egy szerző megalkotott egy szereplőt, aki kitalált egy másikat, aki pedig magát a szerzőt hozta létre. Körkörös volt a regiszter, vagy inkább spirál alakú. (…) És tudja, mi volt vele a szándéka, mit mondott róla ő maga? Életet akart teremteni.” (159. p.) Én a sok, egymásba fonódó szál közül csak Kokoschka bábujának könyvbeli történetét folytatom, röviden. A festő „Egyszer aztán (…) egy ünnepség keretében eltört egy üveg bort a baba fején. A szerelemnek hivatalosan vége lett. Később megjelent a rendőrség is, amikor valaki egy halott nő testét látta a kertben. Miután tisztázták a helyzetet, a holttest (hívhatjuk így egy szerelem maradványait?) a szemétbe került. A teste, a feje, a ruhái. (…) Egy Eduwa nevű, nigériai származású férfi fogta a szerelem maradványait, és hazavitte.” (183. p.) És Eduwa elaludt. Arra ébredt föl, hogy az egyik szereplő, bizonyos Lujza nem más, mint a megelevenedett Oshun istennő, még onnan, Nigériából. Gyermekeként nevelte a később megszületett gyereket, akit apja után Mathias Popának kereszteltek. És így folytatódik tovább a szálak összefűzése. Időben korábbról és későbbről persze a történethalmaz Drezda „coventryzálásában”, a szőnyegbombázás alatt és után kulminál: azt is lehetne mondani, e különös életek a véletlen túlélők történetei.
A könyv az olvasótól rekonstruáló olvasást (értelmezést) követel meg, amely bizony nem könnyű. Úgy értem, a Kokoscha babája című teljes könyv. Ez a cím harmadik jelentése.
A fikció és a fantázia ötvözete G. K. Chesterton The Club of Queer Trades című könyve kapcsán krimi-szállal is kibővül. A mű befejezése pedig “összeláncoláson”, a különféle cselekményszálak összekapcsolásán alapul. A 200. oldalon Adele Varga beül egy bárba, ahol „A háttérben pedig Django Reinhardt zenéje, a Tears szólt.” És az utolsó lapon megismerkednek, megszerelmesednek. „- Eljátszaná nekem a Tears című számot? – Djangótól? Persze. Szereti ezt a zenét?”
Azt nem tudom, a harmincas évekbeli alapváltozatot játszotta-e, vagy egyik későbbi átdolgozását.
De érdemes meghallgatni.

Afonso Cruz: Kokoschka babája, fordította Bense Mónika, Tipotex, Budapest, 2014.

Kiemelt kép forrása:  http://www.tanckritika.hu/kategoriak/kritika/790-turbuly-lilla-az-eletre-tancoltatott-baba

afonso_cruz_kokoschka_babaja

Bejegyzések

Mohai V. Lajos: A bátyám hazavitte a halált

Hozzászólás most!

Ennek a könyvnek két címe is van. Mert a legutolsó fejezet különös alcíme (tudniillik magyarázat nélkül marad a szövegben) a következő: „Mirko Kovač emléke; bekezdések A kanizsai Hidegházhoz). Nos ez volt ennek a könyvnek az eredeti címe, munkacím persze, A kanizsai Hidegházból mint készülő regényből közölt részleteket 2013 novemberében a prae.hu, jelezve, hogy ez a kiadó fogja megjelentetni majd a kötetet, ugyancsak ekkor és így közölt részletet a kecskeméti Forrás, de a Vigília és az Új Forrás is. Ez hűvös, tárgyszerű cím – mint a kötet alaphangja, a tárgyszerű beszámolóé is -, és benne maradt címként a szövegben („Mire A kanizsai Hidegház című könyvemet befejezem, egyre közelebb kerülök a hatvanadik évemhez, sőt talán túl is jutok rajta, de a gyermekkori világ maradéka mind erősebben él bennem /…/”, olvashatjuk a könyv eleje felé, a 11. oldalon.) Az A bátyám hazavitte a halált új cím nagyon személyes, ezért és így vettem a kezembe a könyvet. A korábbi cím szürkébb ugyan, de a könyv anyagát tekintve pontosabb: és a rövid, bevezetőnek tekinthető szövegegység után (ez a Kanizsához láncolva), a könyvnek mintegy a második elején azonnal megkapjuk a Hidegház elnevezés jelentését: „A temető ravatalozóját nevezték nálunk, a családban, Hidegháznak /…/” (9. p.). Ha valami egységet ad ennek a könyvnek, akkor az a nagykanizsai ravatalozó, mert ez szervezi föl a temetések sorát, sorrendben: „az első temetés” a nagyapáé (39. p.), még a szerző vagy a visszaemlékező gyerekkorában, a második 1980 tavaszán a nagyanyáé (40. p.). Itt viszont álljunk meg egy pillanatra! A nagyanya halálának napján, de hét évvel később a rigai öböl partján emlékezett a szerző 1980. március 20.-ára, a halál napjára. Vagyis a 43. oldalon egy visszaemlékezést kapunk arról, hogy visszaemlékezett, vagyis mintegy beállt 1980 tavasza és a megírás jelene közé 1987 tavasza: emlékszem, hogy emlékeztem. Szinte minden egyes »emlékezés-blokkon« érződik a lecsiszoltság. Majd az apa halt meg, később az anya, és csak a sor végén, 2012-ben a báty. És mintegy toldalékként követi ezeket a Kafka szalmazsákja, a búcsú a Kerttől, Nádas Péter vadkörtefája, Bohumil Hrabal , majd megint a balti tenger az éggel, és végül a már említett Mirko Kovač emléke, félúton egy nem camus-i nyelv (a Közöny, a L’étranger nyelve) és az esszék tárgyiasabb nyelvezete között.

781805

De mi az egésznek a mozgatója? A báty halála óta „Azzal a sejtéssel élem hátralévő éveimet, hogy azon a napon, amikor meghalt, tévedésből az enyém helyett az Ő nevét kiáltozták az égből”, olvassuk a 8. oldalon. Vagyis a legközelebbi rokonok halálozási rendje »betartotta« a születési sorrendet, a »normális«, a szabályos rendet, nagyszülők, szülők, báty. És ezzel – bizton írhatom többes szám első személyben – magunkra maradtunk, vagyis ha a sorrend marad, már mi jövünk. „Amikor a Bátyám porhüvelyét a sírba helyezték, arra gondoltam, hogy már nincs, aki hazahívjon.” Az 59. oldalon meg is kapjuk a kulcsszót: „Árvaság.” Amikor már mindenki, aki idősebb volt nálunk, már elment au-delà, a túlsó világba. Valami olyasmi ez, mint a teológia nyelvén a Gelassenheit, az elhagyottság és az elhagyatottság.

Hogy az eredeti cím A kanizsai Hidegház volt, azért is jó és pontos, mert igen kevés információt kapunk, mi, olvasók, a halálok okairól (rák, szívinfarktus, stb.), annál részletesebb leírásokat viszont a temetési ceremóniákról. És a környezetről. Nem akarom »elpszichologizálni«, de ha el kellett mennem temetésre („A temetéseken való megjelenés a legnehezebb, még ha ezzel nem is vagyok egyedül a világon –súgtam oda a Bátyámnak, sokadszor is”, a 79. oldalon), jó eszköze volt a figyelem elterelésére különféle nevek olvasása egyéb sírokon, régebbi fejfák keresése, egy-egy gót betűs német felirat kibetűzése, és ha más nem, akkor az összegyűltek szemlézése. Például: „Az engesztelő mise alatt az oltár mögötti kupolaszerű bemélyedést figyeltem lopva, tekintetemmel a szegletek közé láthatatlan bemélyedéseket húztam, hogy gyorsabban teljék az idő” (17. p.). A temetés, azt hiszem, a még élők színjátéka, családi kötelezőség, mert a végérvényességen jottányit nem változtat. Viszont a temetési napok környezetleírásai, az időjárási körülmények elbeszélése rendre vissza-visszatér a rövid szövegegységek elején, és ezek nagyon lírai intonáltságú elbeszélések és leírások. Talán anyai figyelmeztetésre: „Novemberi halott leszek, akárcsak az Apátok – szólt hozzánk egyszer Anyánk /…/. – A levegőt ólomszürkére festi majd a kezdődő hideg, de nyomokban kisüt a Nap. Ha kinéztek a Hidegház kapujáőn a szertartás alatt, kémleljétek az Eget; segíthet rajtatok” – olvassuk a 79. oldalon. Kezdődhet (és folytatódhat) a gyászmunka.
És ebbe az elhagyatottságba belevegyül egy másfajta elhagyatottság is: ami abból ered, hogy az elbeszélő 18 éves korában elhagyta gyerek- és kamaszkora színhelyét, Kanizsát, hogy egyetemre járjon, messze a fővárosba. Nem csak az élők halnak meg sorba, de a város is, vagy a szűkebb környék, ha nem is halódik, de megváltozott. „/…/ mert az idő eljárt a lovak és szenesek fölött, nincs se merre, se tovább, csak a vesztőhely illata vár rájuk a város külső, északi szegélyéhez kuporodó vágóhídon” (23. p.). Nyomaiban van meg a gyerekkor (például a Kert igazán szép leírásában), mert a családban a halálok sorozata nagyokat töröl ebből az ontológiailag már megsemmisült gyerekkorból. Miközben persze megvan a szövegben az emlékezés és a felejtés dialektikája is, vagyis az emlékezés pontatlanságának vagy éppen pontosságának a kérdése, megüli az egészet a temetés (a halál és az ezt követő kegyeleti munka) végérvényessége. Egyébként, már jeleztem, hogy a visszaemlékezések többszörösek, lecsiszoltak. Például ilyen rákészülésnek tekintem a viszonylag régen, 1998-ban az Új Forrásban megjelent rövid írást, melynek címe: Kanizsa eleste. A betemetett bombatölcsér. Itt is előkerült a Kertben a valaha megvolt bombatölcsér, előbb a nagyapa elbeszélésében, valamint a 119. oldalon: „A vak bombatölcsér, a történelem csöppnyi ásónyoma, a mi kertünk pörkszagú kísértete is lassan elfogyott a szemünk elől /…/”. Ráadásul az emlegettem végérvényesség a kötet egészére is érvényes: mondatról mondatra összevetettem a folyóiratbeli részletek közléseit a könyv szövegével, és nem leltem a legkisebb változtatásra sem. Úgy tűnik, olyan nagyon kimunkált szövegekről van szó, amelyek nem tűrik a mégoly kevéssé folyékony halmazállapotot sem. Engem a halálban mindig a definitív, a végérvényes, a megváltoztathatatlan volta bűvöl el.
Befejezésül az új – és ezek szerint végleges – címről mondanék néhány szót. A kötetből az olvasó számára a ház, a kert, a temetőbe vezető út rajza igen plasztikusan áll elő, az egyes személyek kevésbé, és láttuk, hogy a – majdan még folytatódó – sor végén a báty – ideiglenesen – hangsúlyos helyet, kiemelt szerepet kap. De még az ő alakja is kissé homályos. Vajon miért? Erről csak sejtéseim vannak, vagyis arról, hogy bárki báty egyszerre igen közeli és igen távoli. Bátynak lenni – az öcs számára – természetes funkció. Vagyis ő testesíti meg valamennyi jó és rossz hajlamunkat, tulajdonságunkat, ő a mi Jekillünk és Hyde-unk. Mivel a vérségi kapcsolat és a közösnek mondható gyerekkor okán igen közeli, ezért – amíg élünk – nem is foglalkozunk vele különösebben, eltávolítjuk magunktól, mert nagyon ismerni véljük, ismerni véljük, mint tenmagunkat. Többször merengtem azon, még életében, hogy sokkal többet tudok, mondjuk, József Attila élettörténetéről vagy Balassi Bálintéról, mint a bátyáméról (távoliság). De ha valamelyik írását folyóiratban megjelentette, nagyjából három hónap átfutási, „beszerkesztési” idővel számolva, pontosan tudtam – a jelzőiből, a határozószavakból, a megfogalmazás ujjlenyomataiból -, hogy három hónappal ezelőtt milyen lelkiállapotban volt (közeliség). És akkor egyszer csak ez a detektíves olvasás is megszűnik.

Mohai V. Lajos kitüntetett érdeme egy hangnem kimunkálása, a lírai tárgyilagosság működtetése. Lassú, figyelmes olvasást ajánlok.

Mohai V. Lajos: A bátyám hazavitte a halált (Elégikus víziók a Halottaskönyvhöz), Prae.hu – Palimpszeszt Kiadó, Budapest, 1914.

Bejegyzések

Étienne Balibar: Spinoza és a politika

Hozzászólás most!

 

Előszó

 

»Én nem tartok igényt arra, hogy a legjobb filozófiát                                      találtam meg, de tudom, hogy az igaz filozófiát ismerem meg
(…) Mert az igaz próbaköve önmagának és a hamisnak is.«

Spinoza, LXXVI. levél A Burghoz

 »Olyan ember volt, aki nem szerette a tudat korlátozásait,
és nagy ellensége volt a kétszínűségnek.«

Bayle, a Szótár »Spinoza« szócikke

Balibar_WHAP

Spinoza és a politika: első látásra mekkora paradoxon van ebben az egyszerű megfogalmazásban! Ha a politika történelmi természetű, akkor itt egy filozófus, akinek egész rendszere egy megismerendő eszme kibontásaként jelenik meg, Isten ismeretéé, és »Isten a Természet«. Ha a politika szenvedélyféleség, akkor itt egy filozófus, aki meg kívánja ismerni (intelligere) az emberek vágyait és cselekedeteit, »ahogyan a Geométer, mintha görbékről, felületekről és kiterjedésről lenne szó« (Etika, a III.  rész előszava). Ha a politika részvétel az időszerűben, akkor itt egy filozófus, aki szerint a bölcsesség és a legfőbb dolog abban áll, hogy minden különös dolgot »az örökkévalóság nézőpontjából« (sub aeternitatis specie) értsünk meg (Etika, V. rész). Mint mondhatna nekünk ő a politikáról, hacsak nem merő spekulációt?!
Ugyanakkor ő maga ebben semmilyen ellentmondást nem látott, éppen ellenkezőleg, az intellektus és a meggyőződés, a fogalom és a gyakorlat összetételét látta benne. Miután belekezd a Politikai tanulmányba és visszatér ugyanezekhez a kifejezésekhez, el kíván jutni »olyan következtetésekhez, amelyek a leginkább összehangzanak a gyakorlattal«, ezeket »az emberi természet állapotából vezetve le (…), ugyanazzal a szellemi szabadsággal, mint amellyel a matematikai kérdéseket szokás«, és így kell megismerni (intelligere) az emberi cselekedeteket szükségszerű okaikkal együtt, »ahelyett, hogy »gúnyolódnánk, sajnálkoznánk rajtuk vagy elátkoznánk őket« (I. fejezet). És felnőtt korának első nagy műve – a Teológiai-politikai traktátus – harcos könyv volt, egy filozófiai és politikai kiáltvány, melyben nem nehéz föllelni az irónia vagy a szorongás némi tónusát, hacsak nem a kiátkozottságét. Igaz, nem egy figyelmes olvasó vonhatta le következtetésként azt, hogy Spinoza képtelen volt hű maradni a szándékaihoz, vagy még inkább azt, hogy a fogalomnak adott elsőbbség a valóságban nála álarcot jelentett, elrejtendő a nagyon is emberi szenvedélyeket…
E kis könyvben az a klasszikus nehézség ösztönzött, hogy javaslatot tegyek egy kísérletre: bejutni Spinoza filozófiájába, politikájának a problémáiból kiindulva kutatván föl ezek egységét. Ez a bevezetés egy olvasati és vitatkozó útvonalat mutat meg az imént említett három fő művön keresztül.

Kiadások, fordítások, munkaeszközök

 

Két klasszikus kiadás adja Spinoza Műveinek eredeti (latin vagy holland) szövegét: Van Vloten és Land munkája, Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, La Haye, 1895, 4 köt. (újra kiadva 2 kötetben), nem tartalmazza A héber grammatika kivonatát, és van benne néhány szöveghiba, melyeket kritikai kiadásában Carl Gebhardt javított, Spinoza Opera, 4 köt., Heidelberg, 1924, amelyre a mai kommentátorok hivatkoznak. Gebhardt kiadása óta a levelezés néhány darabja járult a klasszikus korpuszhoz.
Spinoza fő műveinek két, könnyen hozzáférhető modern francia kiadása van:
– Appuhné: Oeuvres de Spinoza, 4 kö, újra kiadva Garnier-Flammarion, 1965 (1. köt.: Rövid értekezés, Értekezés az értelem megújításáról, Descartes filozófiájának elvei, Metafizikai gondolatok; 2. köt.: Teológiai-politikai traktátus; 3. köt.: Etika; 4. köt.: Politikai értekezés és levelezés);[1]
– a »Bibliothèque de la Pléiade«-é (kiad. Gallimard, 1954), a szövegeket gondozta M. Francès, R.

Caillois és R. Misrahi, tartalmaz egy Spinoza-életrajzot is.

 A külön megjelentetett kiadások közül jelezzük az Értekezés az értelem megújításáról (kétnyelvű) könyvet A. Koyrétól (Vrin, 1951), és a Politikai tanulmány két kétnyelvű kiadását, az egyik Sylvain Zactól való fordítását (Vrin, 1968), a másik Pierre-François Moreau-tól (Éditions Réplique, 1979). Az Etika latin szvegét és Appuhn-éle fordítását, amely korábban a »Garnier classiques« sorozatban jelent meg, újra kiadta az Editions Vrin.[2]
Ami engem illet, a Teológiai-politikai traktátust (TPT) a Garnier-Flammiarion kiadás oldalszámozásával idézem, de a szöveget a leggyakrabban Appuhn fordításával javítom.[3] A Politikai értekezés fejezeteinek és paragrafusainak a számozása minden kiadásban ugyanaz: P.-F.Moreau fordítását idézem, néhány változtatással, amelyekre olykor Sylvain Zac megoldásai ösztönöztek. Ami az Etikát illeti, valamennyi kiadást javítottam; a hivatkozásokban a római számok a részeket jelölik, az arab számok a propozíciókat (példa: IV, 37: az Etika IV. részének 37. propozíciója); egy-egy propozíció után következik a bizonyítás, és bizonyos esetekben egy vagy több »korollárium« és »szkolion« (vagyis a szerző kommentárjai).
A szövegben nem idézek semmiféle kritikai kommentárt. A végén található egy Válogatott bibliográfia. Bonyolultabb útbaigazításhoz fordulhatunk Jean Préposier könyvéhez: Bibliographie spinoziste, Paris, Les Belles-Lettre, 1973, valamint az újabb munkák tekintetében: Teo Van der Werf, Heine Siebrand, Coen Westerveen, A Spinoza Bibliography 1971-1983, Leiden, E. J. Brill, 1984.              Végül, becses munkaeszköz Emilia Giancotti-Boscherinitől a Lexicon Spinozanum (2 köt., La Haye, Martinus Nijhoff, 1969), amely Spinoza elméleti nyelvében  minden egyes jelentőségteljes kifejezést átvizsgál, és a különböző művek fontos szövegrészeit (az eredeti nyelven) logikusan osztályozza.

I. 

Spinoza pártja 

 

A szerző neve nélkül és fiktív nyomdajel alatt kiadott (de azonnal »a voorburgi ateista zsidónak« tulajdonított) Teológiai-filozófiai értekezés botrány volt, és ez a botrány tart.[4] »Ártalmas és utálatos könyv”, Bayle mondásával. Egy évszázadon át megvádolások és cáfolatok hosszú nyomvonalát látjuk. De látjuk az ő érveit kísérteni a bibliamagyarázatban és a „libertinus” irodalomban, a politikai jogban és a hagyományos fennhatóságok kritikájában.
Nem mondhatnánk, hogy Spinozát e heves reakciók meglepték. Már előszavától kezdve, melynek szélsőséges feszültsége ma is érzékelhető, látjuk a vállalt kettős veszély tudatát a körülmények ellentmondásokkal és veszedelmekkel teli összejátszásában: ezeket igen jól felfogja ellenfeleitől, akiknek intellektuális főhatalmi eszközeit szétrombolja, és igen rosszul fogja fel olvasói tömegétől, még azoktól is, akiket a legközelebbieknek akar tudni magához. Miért vállalja e kockázatot? Ő maga fejti ki nekünk az első oldalakon, részletesen (TTP, 19-28):
»Világossá teszem az okokat, melyek írásra késztettek.”[5] Tudniillik a vallás elkorcsosulása babonává, ami a természeti és az emberi erők őrületes félelmén és az egyházak érdekükben álló dogmatizmusán alapszik. Innen ered a nyílt vagy lappangó polgárháború (hacsak a zsarnokság nem tipor szét minden elpártolást) és a sokaság szenvedélyeinek manipulálása  a hatalom hordozóitól. Mit kell tenni ennek orvoslására? Meg kell különböztetni az ismeret két fajtáját ( ami nem azt kívánja jelenteni, mint majd látjuk, hogy szembe kellene őket állítani egymással): a »kinyilatkoztatott ismeret«, amely a Szentírás szoros olvasásából elvonható, és amelynek »tárgya csakis az engedelmesség«, valamint a »természetes ismeret« – nevezzük ideiglenesen a tudománynak vagy az észnek -, aminek semmi köze a természethez, az egyetemes emberi értelem számára érhető el. »E két ismeretben nincs semmi közös, ennek is, annak is megvan a maga területe, nem mondanak ellent egymásnak, s egyik sem lehet szolgája a másiknak.« Ebből először a hit dolgában az egyéni vélekedések fölszabadítása fog következni, feltéve, hogy ezek a vélekedések ténylegesen a felebarát szeretetére irányulnak; majd az egyéni vélekedések fölszabadítása az állam tekintetében, feltéve, hogy ezek összeegyeztethetők maradnak az állam biztonságával. Sajátságos az Istenre, a természetre, a bölcsesség útjaira és kinek-kinek az üdvösségére vonatkozó filozófiai vizsgálatok teljes fölszabadítása. Innen ered a társadalomban való élés egyik alapszabályának a definíciója: »csak a cselekedetek üldözhetők, mivel a szavak sosem büntetendők«. Az államot, amelyben ezt az alapszabályt betartják, nevezi később Spinoza demokráciának. Az amszterdami »szabad Köztársaság« ehhez közelítő formát alkot (az idő adta feltételek közepette a lehető legjobbat? majd meglátjuk). »Abszolutista« királypártiak és teológusok fenyegetőznek ezzel, ugyanúgy és ugyanazok, mint akik az igazi vallást és a filozófiát fenyegetik. Demokráciának, valódi vallásnak (amit a Szentírás így nevez: » a jóindulat és az igazságosság«) és a filozófiának a gyakorlatban tehát egy és ugyanaz az érdeke. Ez az érdek a szabadság.
Ugyanakkor ilyen feltételek mellett miért ólálkodik folytonosan (némileg megelőlegezve) a félreértés a TPT körül? Erre több ok is van, melyek állandóan szövegünk mögött húzódnak meg.
Elsősorban, nincs még ennyire kétértelműbb fogalom, mint a »szabadság«. Igen kevés kivétellel egyetlen filozófia, egyetlen politika (még amikor a gyakorlatban uralomról van is szó) sem jelentkezik másként, mint fölszabadításra vállalkozásként. Emiatt van az, hogy a filozófiai és politikai tanok ritkán érik be egyszerű szembeállítással szabadság és kényszer vagy szabadság és szükségszerűség között. Ezek inkább kísérletekként jelentkeznek arra, hogy felállítsák (vagy helyreállítsák) a szabadság »igaz« definícióját a többi ellenében. Spinoza, mint látni fogjuk, példaszerű módon illusztrálja ezt a helyzetet.
De ha ez így van, akkor nem pusztán a kétértelműség vagy az ellentétesség okán van így, amelyek magát a szabadság fogalmát a kezdetektől fogva megterhelik, és ami már hozzátartozik úgy az egyik korhoz, mint egy másikhoz. A körülmények történelmi együttállásának jegyei mindenütt ott vannak a TPT-ban, amely e szempontból nem olvasható »pusztán elméleti« műként, mely csupán egyetlen regiszterre íródott. Látjuk Spinozát, amint beavatkozik egy izzó aktualitású teológiai vitába. Látjuk, amint olyan intézkedéseket javasol, melyek lehetővé teszik a monarchista párt és a kálvinista lelkészek „integrista” propagandájának az összejátszásában a tojás feltörését. Ezek a tények közvetlenül összekapcsolódnak olyan társadalmi csoportokkal, melyekkel a maga korában Spinoza találkozott, és amelyek a legközelebbiek voltak: mindenekelőtt a holland Köztársaság vezető elitjével. Valóban, ez utóbbi volt az, amely magát »a szabadság pártja«-ként jelölte meg: ő a nemzeti felszabadítási harc örököse, a civil szabadságok bajnoka az állam olyan monarchista felfogásával szemben, mint amilyen az »abszolutista« Európában győzedelmeskedett, az egyéni öntudat, a tudósok autonómiája és egy bizonyos pontig az eszmék szabad áramlása szabadságának a védelmezője. Mégis, ez utóbbi bámulatos kiáltvány! Spinoza, látni fogjuk, ezt nem vette készpénznek, a »szabad Köztársaság« iránti elkötelezettsége ellenére sem. Miután fölfedezett egy problémát abban, ami egy megoldás kézenfekvőségeként állt elő – attól az elgondolástól vezettetve, mely szerint a szabadság azonosítható lenne egy bizonyos csoport politikájával, ennek »egyetemes« törekvéseivel -, a szabadságot a tulajdon barátai által vallottakkal diametrálisan szembenálló terminusokkal határozta meg. Vagyis kimondatlanul, de bírálta azt az illúziót, amely egy igaz ügyért való harcba vetett meggyőződést táplálta bennük. Ilyen körülmények közepette kell-e csodálkoznunk azon, hogy a TPT – jóval később látjuk majd, hogy ez a magát »forradalmi«-nak tudó könyv – rögtön úgy foghat fel, mint ami némelyek számára fölforgató, és másoknak inkább kellemetlen, semmint hasznos?
De a félreértésnek még vannak mélyebb okai. Amikor egy politikai tárgyat vesz célba, a TPT ezt a filozófia elemében teszi, amikor felállítja a téziseit. A két nagy kérdés, amelyik végigvonul a könyvön, a bizonyosságé (tehát a viszony »igazság« és »autoritás« között), valamint a viszony kérdése a szabadság és az egyéni jog vagy »tehetőség« között. Filozófia és politika két egymástól elkülönített területet alkot? A filozófia egy olyan »elmélet«, amelyből elvonhatnánk egy politikai »gyakorlatot«? És Spinoza honnan jutott a szabadság egy olyan filozófiai eszményéhez, amely képes szétoszlatni maguknak a védelmezőinek az illúzióit? A könyv befejezésében megérthetjük, hacsak nem bizonyíthatjuk, hogy filozófia és politika kölcsönösen befoglalják egymást. Sajátosan filozófiai problémákat vetvén föl, Spinoza nem egy elkanyarodó utat vesz igénybe, hogy a politikát tárgyalja, nem végez el áthelyezkedést egy másik helyre, egy »metapolitikai« elembe, hanem eszközöket akar adni ahhoz, hogy pontosan, »adekvát módon« – mondja ő maga (v.ö. Etika, II, 4. def., 11., 34., 38-40. prop. és a LX. levél) – közelítsünk a politikai erők tétjeinek és viszonyainak a megértéséhez. De miközben filozófiai vizsgálatait szervezi a politika kérdéseiből kiindulva, semmiben nem tér el a rákérdezéstől a filozófia lényegére. Ellenkezőleg, olyan utat vesz igénybe, amely lehetővé teszi (csak ez? e kérdésre jelenleg nem tudunk válaszolni), hogy meghatározza mindazt, ami filozófiai érdekeltség és probléma. E szempontból egy »spekulatív« filozófia és egy a politikára »alkalmazott« filozófia nem csupán értelmetlenség, hanem par excellence akadály a bölcselkedés előtt. De ez az egység egyszerű és könnyen felfogható. Maga Spinoza szerint egy gondolatkísérlet, egy intellektuális munka végén közelíthető meg, amely arra kényszeríti a filozófiát, hogy helyreigazítsa kezdeti bizonyosságait (saját »illúzióit«)? A TPT ez a kísérlet. Ez konkrétan azt jelenti, hogy a maga előrehaladásában a filozófia fogalma nem rögzített, hanem mozgásban lévő. Odafordulás a műhöz a szerzője gondolkodásában. Szükséges fordulat, de részben előre nem látható. Annál is inkább finoman elmés dolog ez, mert nem egyszerűen két terminus jön szóba, hanem három (filozófia, politika, teológia), sőt négy (filozófia, politika, teológia, vallás). Hogy tisztábban lássunk, helyre kell állítani azt a módot, ahogyan ezek a számára megjelentek.

Vallás vagy teológia? 

A fordulatról, amely a TPT megírását Spinoza gondolkodásában megalapozta, egészen világos nyomjelzést találunk levelezésében, különösen Oldenburggal. Látjuk, hogy Spinoza, »rendszere« elemeinek megfelelően, amely szóban vagy írásban keringett, sürgető kérés alanya volt: »Most pedig áttérek a mi kettőnk ügyére. S itt legyen szabad mindjárt megkérdeznem, befejezte-e már oly nagy jelentőségű művecskéjét, amelyben a dolgok eredetét, az első októl való függését, valamint értelmünk megjavítását tárgyalja? Meg vagyok győződve, mélyen tisztelt barátom, nem kerülhet a nyilvánosság elé olyan mű, amelyet igazán tudós és éleselméjű férfiak nagyobb örömmel és szívesebben fogadnának…” (XI. levél, 1663).[6] De Spinoza, tovább folytatva a munkát az Etikán, és a levelezést fizikai és metafizikai témákról baráti körével, gyakorlatilag kibújik e kérés alól, és 1665 végén, miután felidézte filozófiai felfogásainak fejlődését, így ír Oldenburgnak:
»Épp most egy munkán dolgozom, amely a szentírásra vonatkozó nézetemet tárgyalja. E munkára a következő okok indítanak: 1. a teológusok előítéletei; mert tudom, hogy ezek gátolják leginkább az embereket abban, hogy szellemüket a filozófia felé fordítsák. Azon vagyok tehát, hogy felfedjem őket és eltávolítsam az okosabbak gondolkodásából. 2. A népnek rólam való véleménye, amely szüntelenül ateizmussal vádol engem. Ezt a véleményt is kénytelen vagyok tőlem telhetőleg elhárítani magamtól. 3. A filozofálás és a gondolatközlés szabadsága; ezt mindenféle módon szeretném megvédeni, mert itt a prédikátoroknak túlságosan nagy tekintélye és orcátlansága miatt ezt mindenképpen elnyomják.” (XXX. levél)[7]

Megjegyezzük az utalásokat a politikai aktualitásra (az ateizmus vádja, elmarasztalás egy barátja ellenében a Köztársaság vezetői közül, részvétel kálvinista lelkészek prédikációján, akik vallási ortodoxiát kívánnak kikényszeríteni). De a legfőbb eszme, kapcsolódva a TPT-on végighúzódó bejelentett tárgyhoz, a filozófia és a teológia területének radikális elkülönítése egymástól. Álljunk meg ennél a pontnál: mit jelent pontosan ez az »elkülönítés«?
A megfogalmazás egyáltalán nem eredeti. Például Descartes a Metafizikai elmélkedésekben (1641, hollandra Spinoza egyik barátja fordítja) meghirdette, ő is, az Értelem és a Hit két »bizonyosságának« elkülönítését, fenntartva az egyiknek a metafizikai bizonyítást, és teljesen a másikra hagyva a kinyilatkoztatás kérdését, és az egyházak autoritásának hagyományos alapjait.[8] Amit Oldenburg és mások Spinozától vártak, neki tulajdonítva mindazt, amit »az első filozófia« ad, hogy a természet új matematikai és kísérleti bizonyosságát megalapozza, mindez ilyen perspektívába írható bele. A szembesülés a teológával így másodrendű, bizonyos fokig külsőleges: a cenzúra igényli a »természetfilozófiával« való foglalkozást egy avítt dogma nevében. A maga intellektuális  befolyásánál és hivatali helyzeténél fogva akadályozza az igazi metafizika visszatérését. Az igazság szerint való gondolkodás és tanulmányozás végett elegendő megszabadulni tőle, és még általánosabban, elegendő »megtisztítani az értelmet«, vagyis teljes világossággal kijelenteni a saját elveit.
De ez az akadály, ha »ellenáll« az igaz nyilvánvalóságának, és nem ismeri el önként a szabad mezőt, akkor vajon nem helyes-e ezért a mezőért rátámadni? Vagyis a teológiai beszédmódot egyszerre bírálni mint egy társadalmilag nagyerejű kaszt ideológiáját és mint a tudás tárgyaihoz való viszonyt, egy a benső tárgyai között megképzett, »bizonyossággal« rendelkező viszony általános formáját? Amihez társul egy, a filozófus számára nyugtalanítóbb kérdés: hol húzódik pontosan a demarkációs vonal filozófia és teológia között? Amióta a megismerés teljes önállóságában kibontakozik mind az alkalmazásaiban, mind elméleti elveiben, az értelem által meghatározva azt, ami az »első ok« és a természet egyetemes törvényei – vagy »örök igazságai« – között fennáll, miként kerülhető ki, hogy ez nem csak egy metafizikától függ, hanem egy kifejtett vagy burkolt teológiától is? Ha beéri a hagyományos teológiai akadály elkerülésével, könnyen egy másik, még körmönfontabb teológia foglyának találhatja magát… Nem ez történt-e Descartes-tal, nem ez történt később Newtonnal?
Talán kevésbé lepődünk meg azon a paradoxonon, melyet a TPT az olvasóinak tart fenn: az a legfontosabb tárgy, amely az előzetes teológiától így megszabadult filozófiát foglalkoztatja, éppenséggel a bibliai hagyomány érvényessége és a Hit valódi tartalma! A szélsőségig elmenve a filozófiai racionalizmus menete olyan eredményt termel ki, amely ellentmondani látszik saját kezdeti megszövegezésének: tárgya annak a zavarnak a szétoszlatásává válik, amelyet a »teológia« terminus fedett, és magát a hitet megszabadítja a teológiától, mint az »igaz Vallástól« idegen filozófiai »spekulációt« leplezvén le.

»Noha a vallás, ahogyan az apostolok hirdették, akik ti. egyszerűen elbeszélték Krisztus történetét, nem esik az ész körébe, mégis legfőbb tartalmát, amely, mint Krisztus egész tanítása,* leginkább erkölcsi tanításokból áll, mindenki fölfoghatja természetes világossággal. – *Ti. az, amelyet Jézus Krisztus a hegyen tanított, s amelyet Szent Máté említ . fej. és köv.« (TTP, 210, és XXVII. jegyzet)[9]

»A Szentírás tanítása nem fenséges spekulációkat tartalmaz, sem pedig filozófiai gondolatokat, hanem csak a legegyszerűbb dolgokat, amelyeket még a leglassúbb eszű ember is felfoghat. Nem tudok ezért eléggé csodálkozni azoknak gondolkodásmódján (ingenium), (…) akik ti. olyan mély titkokat látnak a Szentírásban, hogy semmiféle nyelv nem képes megmagyarázni őket, s akik továbbá annyi filozófiai spekulációt vittek be a vallásba, hogy úgy látszik, mintha az egyház akadémia volna, a vallás pedig tudomány, vagy inkább vitatkozás (…) a Szentírásnak nem az volt a célja, hogy tudományokat tanítson (…) nem követel egyebet az emberektől, mint engedelmességet, s csupán a nyakasságot kárhoztatja, nem pedig a tudatlanságot. Mivel az Isten iránt való engedelmesség egyedül a felebaráti szeretetben áll (…), ebből következik, hogy a Szentírás semmiféle más tudományt nem ajánl, mint azt, amelyre minden embernek szüksége van, hogy Istennek az előírás szerint engedelmeskedhessék (…). A többi spekulációt azonban, amely nem közvetlenül erre irányul, hanem akár Isten, akár a természeti dolgok megismerését illeti, nem érinti a Szentírás, és külön kell választani a kinyilatkoztatott vallástól (…), ez a döntő az egész vallásra nézve.«[10]

Több mint kényelmetlen álláspont. Spinoza nem egyszerűen antifilozófiaként támadja meg a teológiát, hanem vallásellenességként! Osztozva a gondolkodás szabadságának védelmében a teológia ellen, rábukkanunk az igaz Vallás (mindig a kinyilatkoztatáshoz kötött) apológiájára, amely a filozófusokat is megcélozza! Minthogy az egyetlen ellenfél, akikkel ügyük van azoknak, akik az igazságot kutatják, és azoknak, akik gyakorolják az engedelmességet, uralnak egy bizonyos »metafiziko-teológiai« beszédmódot. Spinoza vállalja annak kockázatát, hogy nem csak a teológusokkal helyezkedik szembe, hanem a filozófusok többségével is: azokkal, akik racionálisan spekulálnak az elméleti tárggyá átváltoztatott vallás tárgyaiban, és azokkal is, akik arra törekszenek, hogy a filozófiát egy anti-vallásos beszédmódban hozzák létre.
Mégis ő maga nem kerülhet meg néhány nehéz kérdést. Amikor éppen a hit és a spekulációk közötti különbségre tér rá, ki torzíttatja el ezt »babonává«? Spinoza fölteszi, hogy bizonyos filozófiai tézisek vagy »igazságok« szükségesek annak megértéséhez, ami az engedelmességet, a szeretetet és az üdvöt egyesíti, és hogy ezek problémát jelentenek. A megkettőzés szokása: kinyilatkoztatott vallás / igaz vallás, ennek a jegye. Másrészt, miként értelmezhető a teológia kialakulása? Fel kell-e tenni a vallásban egy önrontó hajlamot? Fel kell-e tenni az emberek tömegében (a »köznépben«) egy elméleti spekulációs »szükségletet«, amire a teológusok támaszkodhatnak? ebben jártas emberek pőre tömegmanipulációját? vagy inkább a babonában egy kölcsönös függőséget kell fölismerni a »közönséges« hit és a »tudós« vallás között, amelynek ezek is, azok is a foglyai lesznek?

Predesztináció és szabad akarat:
a vallási ideológiák konfliktusa 

A vizsgálat a teológiáról, vagyis azokról a formákról, amelyek a vallás és a spekuláció teológiai vegyülékébe burkolóznak, kettős síkon folyik: doktrinális és történeti síkon. A visszatérés az »eredetekhez« közvetlen aktualitásba torkollik. Távol attól, hogy a vallás egy külső leírásra korlátozódnék, belemegy egy beszédmód logikájába, és így anyagát átadja annak, ami az Etikában az imagináció általános elmélete lesz (v.ö. különösen az I. rész függeléke).
Van egy mózesi teológia: a teremtés és a csodák kozmológiájára alapozottan, az engedelmesség etikájaként és »a választott nép« eszkhatológiájaként arra szolgál, hogy igazolja a héber törvény parancsolatait, ezeket megértesse korának tömegével és nemzetével (TTP, 58-61, 92, 124, stb.). Ami nem azt akarja jelenteni, hogy Mózes kikoholt egy mesterséges ideológiát azért, hogy uralkodjon polgártársain: ellenkezőleg, ő maga hitt teológiája kinyilatkoztatott igazságában, feltartóztathatatlan »jegyeket« látott, melyek lehetővé tették számára, hogy egy állam- és vallásalapító szerepét játssza. Ugyanígy van egy teológiája, vagy még pontosabban több teológiája a Prófétáknak, akik több neuralgikus ponton eltérnek egymástól (TTP, 62-63, 143): különösen, már, az üdv kérdésében (csak az isteni kiválasztástól függ-e, vagy – és milyen értelemben – a jó vagy rossz, a törvénnyel meg- vagy nem megegyező cselekedetektől is, egyenként?). E széttartások a teológia egyik lényegi vonásában nyilvánulnak meg: ez a teológia bevezeti a konfliktust a vallásba. Ezeket kibővülve találjuk meg az őskeresztényeknél (az Apostolok, nevezetesen Pál, Jakab és János tanai között) (TTP, 93, 212). Végül intézményesülten a felekezetek mai megosztottságában.

A kegyelem kérdése, tudjuk, folyamatosan táplálta a teológiai vitákat. Ha az ember bűnös – egy eredendő botlásban vétkes, amely örökké él a vonzódásában a rosszhoz, abban, hogy »a tiltottat akarja« -, csak az isteni könyörület által menekülhet meg. Ez az, ami megnyilvánul a történelemben Krisztusnak, az emberiség megváltójának, a kegyelem megtestesülésének a közvetítésével. De mi az, »Krisztusban élni«? mi az üdvösség »útja«? hogyan működik a kegyelem »hatékonysága«? E roppant régi kérdéseknek (melyek az ember és az örök Isten közötti személyes kapcsolat egész képzetébe belevisznek) a reformáció adott megnövekedett sürgősséget a hitről, az aszkézisről és a lelkiismeretvizsgálatról, a belső fegyelemről és a jó keresztény életében papi irányításról folytatott  vitákban. Kálvin, elutasítva minden engedményt a megromlott emberi természet saját erőinek, a maga teológiájában egyedül a kegyelem általi üdvözülést mutatja fel mint visszatérést Pál és Szent Ágoston ortodoxiájához. Mint emberi vélelmet jelöli meg az üdvözülést a »művek« által – itt a parancsolatok megtartásáról van szó, ami bizonyos fokig garantálta az isteni könyörületet, vagy az ember szabad akaratának »együttműködését« a bűntől való megszabadulásában. Az ő szemében itt a teremtmény kísérletéről van szó, hogy »magát dicsőítse« teremtője előtt, ami pedig a bűn lényege. Miután a vita radikalizálódott, a szabad akarat tanaival ő a predesztináció tanát állítja szembe, amely, úgy tűnik, azt jelenti, hogy az üdv már mindig is el volt döntve Istennél, oly módon, hogy az emberek előre szétosztattak »kiválasztottakra« és »kárhozottakra«. Igen távol attól, hogy az emberek cselekedetei hassanak Isten kegyelmére, Isten, rejtélyes módon, kizárólagosan, megadja nekik vagy megvonja tőlük A szeretet erejét. E vita a XVII.  században nem annyira a római egyházat és a protestáns egyházakat különítette el, mint ahogy valójában nem is osztotta meg a két tábor egyikét sem. Franciaországban felállította a jezsuitákat a janzenistákkal, a csak a kegyelem hatékonyságában rendíthetetlenül hívőkkel szemben, akik bizonyos fokig csupán visszatértek a kálvinizmus elleni saját fegyvereikhez. Hollandiában két szervezett, egymással szemben álló iránnyal találkozunk: az ortodox pásztoroknak, a predesztináció híveinek és az »Arminiánusoknak« az irányával (a teológus Harmensen vagy Arminius nevéből), akik támogatták a szabad akarat tézisét.
A TTP-ben Spinoza, a maga módján, nem foglalt állást e vitában? Kétségkívül igen, de propozíciói nem elégítettek ki senkit. Szerinte az esetleges változatoktól megszabadított Szentírásbeli állandó tan kétértelműség nélküli lenne. »A hit nem önmagában üdvözít, hanem csak az engedelmességre való tekintettel üdvözít, vagy mint Jakab mondja, a hit önmagában, cselekedetek nélkül holt dolog (…), következésképp aki igazán engedelmes, annak a hite szükségképp igaz és üdvözítő (…) Ebből újra az következik, hogy csak cselekedetei szerint ítélhetjük meg, hogy valaki hívő-e vagy hitetlen” (TTP, 241-242).[11] Az igaz vallás alapvető dogmája valójában az, hogy Isten szeretete és a felebarát szeretete valóságosan csak egy. Úgy tűnik, innen el lehet menni a szabad akarat teológiájának irányába, vagy legalábbis a predesztináció kritikájának irányába. Ettől eltekintve a felebarát iránti kegyes szeretet üdvözítő értéke nem egy (»akarati«) választás eredménye a jó és a rossz között, hanem az engedelmességből jön… Ráadásul Spinoza semmilyen helyet nem ad sem a megbánásnak, sem az áteredő bűn »kiváltásának«. Valójában ezt az utóbbit radikálisan kiiktatja; ez egy imaginárius képzet, amely akkor jár együtt az emberek cselekedeteivel, amikor ők önmagukért rosszak (egy »szerencsétlen tudat« ez: az Etika megcsinálja a vallási szomorúság elméletét). Minden úgy történik, mintha Spinoza, elvetve azt a fatalista maradványt, amely a szabad akarat híveit kísértette, a szélsőségig vinné el tézisét, túl azon, ami keresztényként elfogadható: a munkálatok vallási értékének kérdése visszamegy a jelenbeli benső minőségre.
E torzulástól megzavarodott olvasó még inkább az lesz Spinoza propozícióinak másik aspektusától. Izrael »választottságáról« értekezve (ez a keresztények szemében az Isten kegyelme által történő egyéni kiválasztás prototípusa) ezt állítja: „Mindenki csak a természetnek előre meghatározott rendje, azaz Isten örök irányítása és határozata szerint cselekszik, ezért mindenki csakis Isten különös rendeléséből választ magának valamilyen életmódot s visz véghez mindent, Istenéből, aki őt erre a műre vagy erre az életmódra mások közül kiválasztotta.” (TTP, 71)[12] Ezúttal ez nem az a predesztinációs tézis, amin Spinoza korábban gúnyolódott? Valóban, másutt kedvtelve idézi Pál formuláját (Pál levele a Rómabeliekhez, IX, 21), amely szerint az ember Isten hatalmában úgy van, mint ahogy „a fazekasnak hatalma az agyagon, hogy ugyanazon gyuradékból némely edényt tisztességre, némelyt pedig becstelenségre csináljon.” (v.ö. Metafizikai gondolatok, II, 8; Politikai tanulmány, II, 22). E nézőpontból a szabad akarat egy fikció. De a különbség szembeötlik: Spinoza nem azonosítja Isten örökkévaló döntését a kegyelemmel, az emberi természet ellenében; igazi erőmutatvánnyal azonosítja magával a természettel, a maga teljességében és szükségszerűségében. A TTP VI. fejezetében (a csodákról) e tézis már teljesen ki van bontva: ha ki lehet jelenteni, hogy Isten mindent előzetesen elrendezett, ez annyit tesz, hogy Istent mint »a Természet örök törvényeit” kell felfogni (TTP, 122). »Ha tehát történnék  a természetben valami, ami nem a törvényeiből következik, az szükségképp ellentmondana a természetnek és törvényeinek, s következőleg a benne való hit kételyt támasztana bennünk minden iránt, s ateizmushoz vezetne.« (TTP, 123).[13] Az isteni hatalom minden más eszméje abszurd volna: ahhoz az elképzeléshez jutna vissza, hogy Isten ellentmond önmagának, megsérti saját »törvényeit« az ember javára: innen ered, hogy a kálvini teológia is, szigorú „teocentrizmusa” ellenére, a humanizmussal kötött kompromisszum eredménye…
Valójában mind a »liberális« teológia, mind a predesztináció teológiája csodát lát a feltámadásban: az emberi akarat csodáját a természeti szükségszerűség (vagy a hús) ellenében, az isteni kegyelem csodáját, amelynek »le kell győznie« a megromlott emberi szabadságot. Az ezzel ellenkező teológusoknál a közös fikció a természeti világgal szembenálló morális vagy spirituális világ fikciója. Töröljük el ezt a fikciót, és az emberek szabadsága, valamint a világ rendje közti viszonyok már nem jelennek meg szorongató rejtélyként: ekkor ez gyakorlati, ésszerűen megragadható, hacsak nem könnyen megoldható problémává válik. De a szándékával szembenálló teológiai kérdésektől elfordulva Spinoza meg kívánja csinálni ezt a levezetést. Ettől fogva ő maga javasolhatja az üdv egy olyan »definícióját«, amely egyszerre fogja át az időbeli boldogságot (biztonság, felvirágzás), az erkölcsi erényt és az örök igazságok megismerését (TTP, 71-72, 89-90).

Mire való ez az elrozsdásodott és kockázatos »dialektika«? miért nem vetül föl közvetlenül, hogy az üdv egy kegyes és igazságos életszabálynak történő engedelmesség eredménye, amely ugyanúgy kínálkozik fel a természeti szükségszerűséget felfogó »bölcsnek«, mint a »tudatlannak«, aki számára »jobb lehetségesként szemlélni a dolgokat« (TTP, 86),[14] anélkül, hogy ez az intellektuális egyenlőtlenség gyakorlati különbséget vonna maga után? Akár tetszik, akár nem, az »életszabály« eszméjében mindig is szerepel egy törvény képzete. Átfordítva »Isten örök rendelését« »a Természet egyetemes törvényeire«, nem teszünk mást, mint áthelyezzük. Addig a hosszú ideig, amíg föl nem derítjük e metafora értelmét (ez a TTP IV. fejeztének a tárgya), nem lépünk ki a teológiai körből. Az igaz vallás és a babona / spekuláció közti különbség kérdése visszaugrik erre a nehézségre.
A természet törvényei »nem a valláshoz igazodnak – amely csupán az emberi hasznot tartja szem előtt -, hanem az egész természet rendjéhez, azaz Isten örök, előttünk ismeretlen elrendeléséhez [decretum]«. Ezt, úgy látszik, mások is így gondolják, bár homályosabban. Azt állítják ugyanis, hogy az ember vétkezhetik ugyan Isten kinyilatkoztatott akarata ellen, de örök elrendelése ellen nem, amellyel mindent előre meghatározott. (TTP, 272-273).[15] Amit a kálvinista teológusok »homályosan értettek«, az nem más, mint az ember képessége és az egész természet – melytől az emberi függ – képessége közötti aránytalanság. De mindez – hogy ellensúlyozza a szorongást, amit nekik, mint minden embernek, sugallt – kivetül egy alapvető illúzióban: ezek »Isten hatalmát mint valami királyi felség uralmát [imperium], a természetet pedig mint valami vak erőt« képzelik el(TTP, 92).[16] Ők »szám szerint egymástól  különböző hatalmat képzelnek el, ti. Isten hatalmát és a természeti dolgok hatalmát«, mintha Isten hatalma »hasonló volna némely királyi felség hatalmához (imperium)[17], és a természeté hasonló lenne valami vak erőhöz« (TTP, 117).[18] Így számukra a Természet története kozmikus erőként jelenik meg, melyben a Jó győzelme a Rossz felett a tét, és amelyben az emberi cselekedetek az eszközök. Néhányan egyszerűen Istenben hajlítható bírót akartak látni, akinek a megbocsátását elnyerhetik szeretetteli bizonyítékokkal, még akkor is, ha e feltételek közepette cselekvési »szabadságuk« mindig is egy úrtól függ, aki próbának teszi ki őket… Míg mások, a kevésbé optimisták, úgy képzelték el, mint egy hajlíthatatlan bírót, aki már egyszer s mindenkorra eldöntötte, önkényesen, hogy mely emberek lesznek hívek és melyek lázongók, megfosztva őket minden valóságos szabadságtól, teljes egészében magának tartva fenn azt.
De mindegyik esetben, akár Isten hatalmának »szerződéses« megjelenítése felé hajlunk, akár »abszolutista« megjelenése felé, nem teszünk mást, mint Istennek antropomorf viselkedéseket tulajdonítunk, az emberek egymás közti viszonyainak tapasztalatából kölcsönözve: csak eszményítetten, kiragadva minden korlátozásból és emberi »végességből«. Miután Isten akaratát mint szabad akaratot, cselekvési vagy nem cselekvési képességet, adást vagy megtagadást, teremtést vagy rombolást fogták föl, jóllehet »végtelenül túlmenve” minden emberi képességen, teológusok és filozófusok összeállítják »Isten pszichológiájának« fantazmatikus tablóját, és az imagináció, az emberek viszonylagos tehetetlenségével szükségszerűen összekapcsolódott természeti viszonyok meg nem felelő ismeretének prototípusát Spinoza megalkotja. E fikció alapja nem más, mint a közös tapasztalat: az, hogy lehetetlen az üdv vágya (boldogság, biztonság, megismerés) nélkül élni, de ugyanilyen lehetetlen megismerni a valóságos, benső kauzalitást a dolgok folytonos átalakulási folyamatában, és kizárni minden »véletlent« és minden »tervezetet«. Mindenesetre az emberi tehetetlenséget így rávetítve a teljes természetre egy antropomorf Isten megfordított alakjában, a teológusok hozzátettek a kezdeti homályossághoz egy kiegészítő homályosságot, és megteremtették »a tudatlanság menedékhelyét«, ahonnan különösen nehéz kiszorítani. Isten egy teljesen érthetetlen eszméjét hozták vissza, egészen addig elmenvén, hogy ebből a homályosságból egy olyan dogmát fabrikáltak, amely kifejezné Isten lényegét.
Ez a paradoxon nem ok nélküli. Először is a teológusok szerint egy semmiképp sem másodlagos haszon: a teológus úgy jelenik meg, mint egy elengedhetetlen közvetítő Isten és az emberek között, ami egyedül képes értelmezni az isteni akaratot. E haszon elkerülhetetlenül önmaga céljává válik: ők a hatalmat önmagukért keresik, mely csak azé, aki (valójában mértéktelenül) minden egyes embert megtanít arra, hogy minden pillanatban mit kell gondolnia és tennie, hogy engedelmeskedjék Istennek. Az, hogy ők maguk teli vannak illúziókkal, melyekből e szándék ered, nem jelent mást, mint hogy zsarnokságuk mellé odateszik a fanatizmus dimenzióját: nem az-e a legdespotikusabb úr, aki elhiteti magával, hogy szent küldetéssel van felruházva azoknak az üdvösségéért, akiket ural, ő alázatos eszköze egy másik Úrnak, akinek érthetetlen lenne ellenállni? Másodjára, a teológiai megjelenítések antropomorfizmusa nem akármilyen fikció. Lényegénél fogva monarchikus elképzelés, egy eszményített monarchia. Maga a kereszténység (legalábbis amikor egyházzá szerveződött), ha fölvetette, hogy Krisztus személyében »Isten Emberré lett«, nem tett mást, mint végső soron megerősítette az Isten-Bíra monarchikus képét (»Isten királyságában« Krisztus a trónján az Atya jobbján székel). És a keresztény fejedelmek nem takarékoskodtak ennek az ideológiai jótállásnak a felhasználásával, hogy szakralizálják hatalmukat. A hatalom valamennyi szent alakja az emberek ugyanazon tehetetlenségét fejezik ki arra, hogy közös üdvüket mint tulajdon művüket gondolják el.
És ha a »teológiai szükség« a maga történeti formáiban több, mint az emberi természet általános gyengesége, visszautal a társadalmi élet egy neméhez, az emberi egyedek képtelenségéhez arra, hogy tudatosan szervezzék meg saját viszonyaikat? Innen ered, hogy – a Vallás, Teológia és Filozófia közti kapcsolatokat vizsgálva – behatolunk egy olyan területre, amely valójában ugyanaz, mint a politika területe.

Egyházak, szekták, pártok:
a holland Köztársaság válsága

 

A TTP megfogalmazása több évre terjedt ki: válságos évek a klasszikus Európa számára (endémikus felkelések, forradalmak, háborúk, járványok…) és különösen az Egyesült-Tartományok számára, amely éppen az alkotmányozás útját járó »európai egyensúly« rendszerének szívében helyezkedik el, és hegemón pozíciót kíván szerezni (amit a történészek visszamenőlegesen Hollandia »arany századának« neveznek).

Az 1565-ös »koldusok lázadása« után Hollandia gyakorlatilag mindig háborús állapotban volt. A gyarmati és piaci monopóliumokra alapult merkantilista terjeszkedésnek maga a formája magában foglalta a folyamatos háborúzást. Tengeri hatalmuk ellenére a Tartományokat többször megszállták és pusztították. Minden egyes esetben fölmerült egy valódi nemzeti állam létrehozásának problémája, jóllehet mindegyik Tartomány a függetlenségi háborúban széles körű autonómiát nyert el. Ugyanakkor mind kívülről, mint belülről két rivális csoport által képviselt két politika állt egymással szemben.
Az ország régi »comte«-jaitól származó Orániai-Nassaui hercegi család hagyományosan fel volt ruházva a katonai parancsnoklásra és a »stathouder« végrehajtó funkciójára. A burzsoá »Régensek« csoportja a birtokában tartotta a városok adminisztrációját és a közpénzek kezelését, rábízva a vidéki »kegydíjasokra« és »A Legfelső Hatalmak, az Egyesült-Tartományok országos Államainak« a részéről a »Nagy Kegydíjasra«. Három nagy válság jelölte meg a konfliktust a XVII. század során. 1616-ban az árulással és az arminiánus lelkipásztorokkal való összejátszással vádolt Nagy Kegydíjast, Oldenbarneveltet halálra ítélték a stathoulder Nassaui Móric ösztönzésére. Az Orániai család hegemónná vált. De még ugyanebben az időben a polgári társaságok hatalma (A nyugati és keleti Indiák Társasága, a Banque d’Amsterdam) figyelemre méltóan megerősödött. 1650-1654-ben, a végérvényes függetlenséget közvetlenül követő időben új válság és az erőviszonyok megfordulása következett be: először az Orániai próbálta az államot egy monarchikus rezsim felé terelni; de ez a kísérlet megbukott; a Régensek pártjának fővezére, Jan de Witt Nagy Kegydíjas lett és elrendeltette az Orániai család örökös kizárását a katonai megbízatásokból, majd a stathouderátus eltörlését. De az 1660-as évektől kezdve az Orániai-párt – a fiatal III. Vilmos vezette, Anglia későbbi királya – egyre erőteljesebb agitációt folytatott a Régensek hatalma ellen. 1672-ben, a francia invázió idején ez zendülésbe torkollott: Jan de Wittet és fivérét a tömeg szétdarabolta, a stathouderátust kiterjesztett hatalommal helyreállították. A »stathouder nélküli Köztársaság« valójában csak húsz évig tartott.
Mind a régens-pártiak, mind az oriániai pártiak abból a vezető alomból származtak, akik a nemzeti függetlenségi háborút vezették. Mondható-e, hogy ők elkülönült osztályérdekeket fejeznek ki? Ez az eset főleg azoknak a csoportoknak megfelelően áll elő, akik mögéjük csatlakoznak, de ez itt félelmetes paradoxonban nyilvánul meg. Először is az oránai hercegek a »belső« tartományok földtulajdonosaira korlátozódó nemesség vezetői, míg a Régensek a városi, tengermelléki, ipari és kereskedelmi burzsoázia széles tömegéből válnak ki. Az orániai-párti arisztokrácia és a kereskedőburzsoázia között mindig is sokszoros személyes és érdekkötődések húzódtak. De a Régensek csoportja fél évszázad alatt mesésen meggazdagodott és kaszttá alakult át: ezt néhány szoros rokonságba került család alkotta (a Wittek, a Beuningenek, a Burghok, a Huddék, stb.), akik kooptálás útján olykor a pénzügyi társaságok és a kollegiáns közteherhivatalok vezető posztjait töltötték be. Hamarosan egyre inkább elszigetelődtek a középburzsoáziától (kézművesség, belső kereskedelem, halászok), akik voltaképpen megfosztattak a hatalomtól. Végül, a vidékek szegény népe mellett a tőkés felhalmozás néhány év alatt megteremt Amszterdamban, Leydében egy nyomorult proletariátust, a lappangó lázadás állapotában.

Ráadásul a társadalmi differenciálódás soha nem vezetett el oda, hogy a »sokaság« felismerje magát az Oránai Pártban, a katonai válság és a vallási válság összehajlása nélkül, ami fölveti Anglia és az Állam közötti viszonyok kruciális kérdését.
Az Egyesült-Tartományokban a kálvini reformáció összekombinálta a »római bálványimádás« elutasítását a spanyol-, később a franciaellenes hazafisággal. Ez a hivatalos vallás, de nem az egyetlen. Egy jelentős katolikus kisebbség őrzi a jogot a szerveződésre. Ez magától értetődik a zsidók számára is, főleg a spanyol és portugál eredetűek számára, akik Amszterdamban virágzó közösséget alkotnak. De a holland kálvinizmus két irányra oszlik, melyek konfliktusa folyamatosan túldeterminálja a társadalmi ellentmondásokat és a politikai »pártok« alakzatát.

Az első a Remonstránsoké, melyben ott találjuk az arminiánus teológia védelmezőit (akik az Államokhoz címeztek 1610-ben egy »Remontrance«-ot [Figyelmeztetés], kifejtvén álláspontjaikat). A szabad akarat és az erasmusi hagyományon belüli vallási türelmesség hívei ők, annak a fontossága okán, amit ők a lelkiismereti szabadságnak tulajdonítanak. Olyan „vallásbékére” törekszenek, amely csökkenti az egyházi testek befolyását és a hívőkre hagyja a felelősséget üdvükért. Az engedelmesség fegyelmével, ami állandóan ott van a prédikációban, szembeszegezik a megkülönböztetést külső (intézményesített) vallás, amelynek csak pedagógiai funkciója van, és belső vallás között, amit egyedül a hívek láthatatlan közössége alkot. De ez a megkülönböztetés megnyitja egy »laikus« felfogás lehetőségét az állam és az egyház közti viszonyokról, melyekben az állam biztosítaná a közrend érdekében a külső vallás megnyilvánulásainak az ellenőrzését, egyébként minden olyan tiltás, amely érintkezik a belső vallással, kívül van a hatókörén.
A Régensek arisztokráciája hagyományból és meggyőződésből hajlott az arminianizmus felé. Ebben az osztályban toborzódtak a matematikusok, orvosok és feltalálók, akik Hollandiából a modern tudomány gócpontjait csináltak (maga de Witt, Hudde, Huygens, stb. közülük a legnagyobbak). Gyakran térve meg a kartezianizmushoz, összhangot találnak a szabad akarat teológiája, az intellektuális vizsgálódás szabadságigénye, „a világos és elkülönített eszmék” metafizikája és a racionális Isten között. Ugyanakkor néhányan messzebb mennek: feltételezhető, hogy hajlanak a vallási szkepticizmusra, amelyben összehajlanak az ókori naturalizmus és a »tudományos« politika hatásai, ahogy ezt kortársuk, az angol Hobbes megvilágította. Törekvéseik mélyén ott szerepelt a »természetjog« fogalma, az erkölcs és a jog egyetemes alapja, de a cserefolyamatoké és a tulajdoné is. Bármiként legyen, a Régensek pártja két lényeges pontban egyetértett a Remonstránsokkal: a tolerancia a civil és vallási béke, tehát a nemzeti egység feltétele; és a polgári hatalom elsőbbsége az egyházak szervezetei fölött (amelyek szintén úgy jelentek meg, mint a népi mozgalmak megfékezésének eszközei). Ez utóbbi tézist megerősítette egy sor elméleti írás, kezdve a nagy jogász, Hugo de Groot (Grotius) csak halála után, 1647-ben megjelent De imperio summarum potestatarum circa sacra (A Főhatalom hatalmáról vallási anyagban) című munkájával, melynek visszhangja közvetlenül érzékelhető Spinozánál. Mindenesetre jegyezzük meg, hogy az államnak tulajdonított »jus circa sacra« tökéletesen összefér a belső intoleranciával azoknál a közösségeknél, amelyek alávetik magukat ennek – némileg »magántermészetűként«.
Mindezeken a pontokon az ellentét összebékíthetetlen volt a Remonstráns-ellenesek vagy »gomaristák« másik – többségi – irányával (F. Gomar nevéből, Arminius teológus ellenfele Leydében). Az ortodox kálvinisták a keresztény ember kettős engedelmességének a tézisét védelmezik: az időbeli anyagban az elöljáróságoknál vagy a hercegnél; a spirituális anyagban az egyháznál. Az államtól való tökéletesen független viszonyban az egyháznak tehát abszolút joga van megválasztani a lelkészeit, összefogni a híveket, prédikálni és tanítani. Mindenesetre, ha az engedelmesség kettős, a törvény minden autoritás egyedüli forrásából ered: magából Istenből. Beleíródik az egyetlen isteni üdvtervbe, és csak egyetlen »keresztény társadalmat« határoz meg, melyben az egyház és az állam mindig is két tökéletlen megvalósulás. Valójában a kapcsolat ezért disszimmetrikus: az időbeli fejedelemnek nincs abszolút joga engedelmességet követelni, csak ha ténylegesen »keresztény fejedelem«, aki azt akarja, hogy az igaz hit mindenütt elterjedjen a nemzetben. A gyakorlatban az Egyetemeken formálódott lelkipásztorok követelték a tartományi és állami hatóságoknál az eretnekségek szigorú felügyeletét, mely eretnekségek fenyegetik Isten Népét, amely a Biblia nyelvében úgy van leírva, mint egy új Izrael. Ily módon egy vallásfelekezet – amely egy másik összefüggésben ellenálló várat képezhet az abszolutizmussal szemben – Hollandiában elnyomó funkciót nyert. És ugyanakkor ebben nem kevéssé fejeződtek ki erős népi törekvések. A vidékek népe, a proletariátus többségében kálvinista volt, ugyanúgy, mint a kispolgárság is, ahonnan a »gomarista« pásztorok toborzódtak, akik arra törekedtek, hogy tömegeket irányító szerepet játsszanak. Egyidejűleg rámutattak a Régensek teológiai henyeségére, ezek a »prédikátorok« rámutattak fényűző életmódjukra is, és a közügyekre való rátenyerelésre, amit ők úgy tekintettek, mint egyfajta »demokratikus« elemet.
Mindenesetre nem az arminianizmus volt az egyetlen ellenfele az ortodoxiának, amelynek még dolga akadt más »eretnekségekkel« is, a »második Reformáció« zárt társaságainak tagjaival, akiket a »keresztények egyház nélkül« név alá tömöríthetünk a Kołakowski által javasolt kifejezés alapján. Ezen csoportok sokaságát értjük, melyek között nagy nézetkülönbségek húzódtak, de egymáshoz közelítette őket a belsővé tevés egyugyanazon igénye, és ennélfogva a hit individualizálása. A többségük közösségben állt az arminiánusokkal a szabad akarat állításával és a predesztináció elutasításával. A szociniánusok (a Lengyelországban letelepedett olasz reformátor, Fausto Socino nevéből, aki maga volt a lidércnyomás a klasszikus Európa teológusai számára) úgy tekintették a Szentháromság és az áteredő bűn dogmáját, mint az egyház által kikényszerített babonákat az isteni lény egysége ellenében (innen származnak az »unitárius« vagy »antitrinitárius« szekták). E perspektívában Krisztus már nem isteni személy, hanem az erkölcsi erények és a belső tökéletesség allegóriája. Jelentéséből elvész az emberiség megváltójának funkciója. Az összekapcsolódás könnyen megy egy a hit nagy »misztériumaitól« megtisztított teológia és egy karteziánus ihletettségű racionalista filozófia között (jóllehet maga Descartes meggyőződéses római katolikus volt). Sok »egyház nélküli keresztény« nem kevésbé volt érzékeny a messianisztikus témákra, várva és hirdetve a szabadság és az isteni igazságosság uralmát, megpróbálták kiolvasni közelségének jeleit az egykorú eseményekből (például: a zsidók megtérése). Az anabaptista hagyományú közösségekben (»mennoniták«, »kollegiánsok«) az evangéliumi modell uralkodott: a hívők szabad összegyülekezése egyházi hierarchia nélkül. A demokratizmus másik formája szemben áll a kálvinistákéval, de részben ugyanabban a közegben hatott. Néhányan, nevezetesen a kollegiánsok, ezt a mintát érvényesnek tekintették a civil társadalomra is; megtagadták az államtól a jogot, ami alapján megkövetelheti, hogy alanyai megszegjék a »Ne ölj!« parancsát, és hivatkoztak az egyenlőségi társadalomra, a munka kommunizmusára és a felebarát szeretetére tett fogadalmukra.
1619-ben a dordrechti zsinat elítélte az arminiánus téziseket és eltiltotta a prédikálástól azokat a pásztorokat, akik e téziseket hirdetik. A vita ugyanakkor folytatódott, és az arminiánusok fontos szerepet játszottak az intellektuális életben, megvitatva tanult főkkel és teológusokkal más hitvallásokat (ide értve a zsidókét is, mint Menasseh ben Israël, a fiatal Spinoza egyik mestere). A »prédikátorok« ébersége annál inkább eleven volt, mert a zsinat direktíváinak a végrehajtása a tartományoktól függött, és mert a tolerancia számos városban valóban intézményesült. Ugyanebbe az irányba mutatott a korszakban az a példátlan publikációs szabadság, amely Amszterdamban uralkodott. Az anabaptista »szekták«, az angol származású kvékerek, a millenaristák intenzív tevékenységet fejtettek ki, amely figyelemre méltó módon irritálta a teológusokat, de nyugtalaníthatta a közhatalmakat is. Márpedig az 1610-es évektől fogva inkább számításból, semmint vallási meggyőződésből  (La Haye megér egy prédikációt…) az orániai hercegek a katolikus egyház protektorátusa alatt voltak, és nem szűntek meg nyomást gyakorolni a Régensek pártja ellen. Megfordítva, bár a gomarizmus mindenek előtt a saját hitvallásuk akadályozóit üldözték, tény, hogy úgy választottak, a monarchista irányzatra támaszkodnak »a stathouder nélküli köztársaság« ellenében. E szövetség, mindkét részről inkább taktikai, mintsem valódi felfogásbeli egységre törekedve, egyre erősebben kényszerítette ki, hogy a népek tömege sokkal inkább a szigorú kálvinizmus és – legalábbis a válságos időszakokban – a Hercegek felé forduljon, és ne a Régensek bizalmát kérje, gyanakodván arra, hogy ez utóbbiak az érdekeiket a nemzeti üdvösség elé helyezik. Innen ered egy olyan felállás, amelyet leegyszerűsítve így szkematizálhatunk:

                                                               Oránia

 Régensek                                                                                                             Gomaristák

Arminiánusok

                                               Szekták                  (Kollegiánsok)

 

Miként helyezhető el e bonyolult, mozgó topográfiában Spinoza személye és gondolkodása? Lévén, hogy az amszterdami zsidó közösségbe született bele, amely szorosan kapcsolódott a kereskedelmi és gyarmati tevékenységekhez, melyek hatalmat adtak a vezető holland osztálynak, és melynek apja az egyik notabilitása volt, az 1656-os »kiközösítése« után a kispolgárság felvilágosult közegében fogadták be, nevezetesen a kollegiánsok és karteziánusok közegébe, akik közül toborzódott haláláig barátainak és tanítványainak »köre«. Filozófiájának hatása alatt állva ezt úgy értelmezték, mint egy »ultra-karteziánus« racionalizmust, hacsak nem mint tiszta és egyszerű ateizmust, néhányan közülük pedig radikális álláspontokat tettek magukévá (különösen a hitetlenségért 1668-ban elítélt Adriaan Koerbagh; a börtönben bekövetkezett halála vezette valószínűleg Spinozát arra, hogy a TTP-t névtelenül jelentesse meg). De ezzel egyidejűleg először, ugyan más viszonylatokból, megszületett tudományos tevékenysége a Régensek hatalmának közvetlen szomszédságában, hacsak nem tulajdonképpen Jan de Witt »tanácsosai« között.
Visszamenőlegesen érthető, hogy Spinoza egy vegyes, jóllehet ugyanezeknek az embereknek a bíztatására hármas filozófiai kérdést választott tárgyául: az egyik a tudományból való, a másik a nem felekezeti vallásból, a harmadik a köztársasági politikából. Azt mondhatnánk, e kérdéseket, valamennyit megérti. De azt is mondhatnánk, valamennyit áthelyezi, egyikre sem a várakozásnak megfelelően válaszolva.
Maga a TTP írásmódja a sürgősség érzését tükrözi. Sürgős megreformálni a filozófiát, hogy belőle, belülről, kiiktassa a teológiai előítéleteket, »egy régi szolgaság maradványait« (TTP, 22). Sürgős fölvenni a harcot az ő szabad kifejezésmódját illető fenyegetésekkel és sürgős elemezni a monarchikus autoritás és a vallási sérthetetlenség összejátszásának okait, amely lehetővé teszi a »sokaság« mozgósítását a haza érdeke ellenében, vagyis sürgős megérteni, hogy milyen életvitelben gyökerezik a tehetetlenségnek azon érzése, amely a teológiai illúziókat táplálja és voltaképpen második természetként van jelen.
Spinoza »tábora«, bár a legkevésbé tehető föl, kétségkívül nincs ott a körülmények összeállásában, amikor a TTP kidolgozásra kerül és megjelenik, itt a behatároláshoz elegendő az ellenfelet meghatározni. Az ő »teológiai-politikai« beavatkozása, egy olyan sorba beíródva, amely legalább Grotiusig vihető vissza, úgy tűnik föl, mint a Köztársasági párt kiáltványa, egy kínos manifesztum. Spinoza pártállása nem foglalja magában, hogy azonosuljon a Régensek ideológiájával és érdekeivel, amiként ezek adottak, és annál inkább nem azonosul azokkal a tudósokkal vagy »egyház nélküli keresztényekkel«, akik éppen nem vágnak egybe eszméivel. Bizonyos értelemben »a szabadság valódi pártja« még kiépítésére vár, és elemei még több oldalon, megosztottan tenyésznek, nem kommunikálnak egymással. Egyszerű félreértés, hogy az elmélet megoszthatja őket? Amikor rejtetten rávetíti egy életmód és egy társadalmi tudat modelljét – mely tudatban megfogalmazódhatott volna a sokaság egalitarizmusa és a közüdvöt biztosítani képes állam szerkezete – a belső bizonyosság vallására és a természeti okok összeláncolódásának racionális megismerésére, vajon Spinoza csak egy agyrémet kohol ki? Megfogalmazhatók-e azok az elvek, amelyek lehetővé tennék a túllépést a gyöngeségen és a polgári republikanizmus benső ellentmondásain (ahogyan ezt a Régensek osztálya illusztrálja), vagy csupán megkísérelhető egy történelmi kompromisszum megóvása, amelyre valójában már túl későn került sor? Megannyi kérdés, melyek fölvetve maradtak.

 

2.

  A »Teológiai-politikai tanulmány«:
egy demokratikus kiáltvány

 

 Ami a TTP-ben kifejtett politikai elmélet nehézségét – és jelentőségét – teszi, nem más, mint az általa hordozott feszültség az egymással látszólag összeegyeztethetetlen fogalmak között (és amely feszültség mint olyan ma is érzékelhető). E feszültség egycsapásra úgy jelenik meg, mint a »tolerancia« eszméjében meglévő kétértelműség túllépése. Ezt akkor fogjuk elemezni, amikor megvizsgáljuk az állam szuverenitásának és az egyéni szabadságnak a viszonyait. Egyfelől az fog vezetni, hogy rákérdezünk a demokrácia »természeti« alapjának tézisére, másfelől pedig megvitatjuk a történelemnek és a politikai rezsimek (teokrácia, monarchia, demokrácia) eredeti jellegű osztályozásának a spinozai felfogását.

A főhatalom joga és a gondolkodás szabadsága 

Minden állami szuverenitás abszolút, még ha egy sem lenne belőle. Az egyének, mondja Spinoza, nem tudnák tevékenységüket kivonni belőle, hogy ne találnák magukat a »közellenség« helyzetében, ennek kockázataival és veszélyeivel (v.ö. a XVI. fej.). Mégis minden állam, ha biztosítani akarja szilárdságát, kénytelen megadni ugyanezeknek az egyéneknek a gondolkozás maximális szabadságát és a szabadságot véleményeik kifejtésére (v.ö. a XX. fej.). Hogyan békíthető össze e két tézis, melynek egyikét, úgy tűnik, egy abszolutista felfogás ihlette, míg a másik, úgy tűnik, egy alapvető demokratikus elvet fejez ki? Spinoza maga mondja könyve végén:  egy alapvető szabályt alkalmazva, mely egyfelől a gondolatok és a szavak, másfelől a cselekedetek megkülönböztetésén nyugszik:

»Az állam (Respublica) valódi célja tehát a szabadság. Láttuk azt is, hogy a határozathozatal jogát teljes egészében valamennyi, néhány vagy pedig egyetlen ember gyakorolja. Mivel ugyanis az emberek szabad ítélete nagyon különböző, és mindenki azt hiszi magáról, hogy mindent tud, ezért lehetetlen, hogy valamennyien egyformán gondolkodjanak és egyféleképp beszéljenek. Ezért csak úgy tudnak békességben élni, ha mindenki lemond arról a jogáról, hogy kizárólag saját elméjének határozata szerint cselekedjék. Tehát csupán a cselekvés tekintetében mond le mindenki saját jogáról, a gondolkodás és az ítéletalkotás tekintetében nem. Ennél fogva az tartja tiszteletben a főhatalom jogát, aki nem cselekszik annak határozata ellen; viszont korlátlanul gondolkodhat és ítélhet, s következésképpen beszélhet is, feltéve, hogy valóban csupán beszél vagy tanít, és egyedül az észre támaszkodik, mellőzve a fondorlatot, a haragot és a gyűlöletet, továbbá nincs szándékában saját elhatározásából változtatni az állam törvényein. Így például ha valaki megmutatja, hogy egy törvény ellenkezik a józan ésszel, s ezért eltörlendőnek tartja, akkor, ha aláveti véleményét a főhatalom ítéletének (amelynek egyedül van joga ahhoz, hogy törvényeket hozzon és töröljön el) és eközben nem cselekszik a törvény rendelkezései ellenére, nagy érdemeket szerez, és kiváló polgárnak fogják tartani. Ha ellenben azért teszi ezt, hogy az elöljárókat igazságtalansággal vádolhassa és a nép előtt gyűlöletessé tegye, vagy pedig felkeléssel, az elöljárók akarata ellenére igyekszik a törvényt eltörölni, rendbontónak és lázadónak kell tekinteni.« (TTP, 330).[19]

E szabály számos problémát vet föl. Először is értelmezési problémát: számolnunk kell azzal, amit Spinoza a XVII. fejezetben fejt ki az engedelmesség kapcsán. Ez nem abban a hajtóerőben áll, amiért engedelmeskedünk, hanem a cselekvés megfelelő voltában. »Abban tehát, hogy valaki a saját belátása alapján tesz valamit, nem szabad mindjárt azt a következtetést levonnunk, hogy a saját, nem pedig az állam joga szerint teszi.« (TTP, 278)[20] Ebben az értelemben az állam a törvénynek megfelelő minden cselekvés feltételezett szerzője, és minden cselekvés, amely nem ellentétes a törvénnyel, megfelel a törvénynek. Azután alkalmazási problémát: miként Spinoza kimutatja, bizonyos szavak cselekedetek, különösképpen azok, amelyek ítéleteket sorolnak föl az állam politikájáról és akadályozhatják ezt a politikát. Csakhogy a válasz e kérdésre nem csupán egy általános elvtől függ (kizárni azokat a véleményeket, amelyek burkoltan vagy nyíltan a társadalmi paktum eltörlésére irányulnak), hanem attól is függ, hogy az állam »megromlott«-e vagy sem. A szabály, amely éppen a megóvására törekszik, egyértelműen csak egészséges államban alkalmazható. De ebből fakadóan szembetalálkozunk a harmadik problémával: ez Spinoza tézisének elméleti értelme.
Azonnal kerüljünk el egy olyan értelmezést, amely, úgy tűnik, elvisz tőle: a Spinoza által elvégzett megkülönböztetés újra felhozta a magán (a vélemények) és a nyilvános (a cselekvések) különbözőségét. A liberális hagyományban valójában politikai szuverenitás és egyéni szabadság abban a két különböző szférában bontakozik ki, melyek szabályszerűen nem interferálnak egymással, de kölcsönösen »kezeskednek« egymásért. Csakhogy e felfogás (melyet Locke nem késik illusztrálni) itt nem jön nyíltan elő. Túl kevés »jogot« ruház rá az egyénre, miként az államra is. Az egyénre, mert az ő véleményszabadságának a lényegi területe a politika kell legyen. Az államra, mert közvetlen vagy közvetett ellenőrzésének ki kell terjednie minden viszonyra, amit az emberek fenntartanak egymás között, tehát a gyakorlatban minden cselekedetükre (beleértve a kegyes cselekedeteket is, mivel a tapasztalat azt mutatja, hogy amikor ráveszik magukat a közeledésre a »polgártárshoz« vagy a »felebaráthoz«, az emberek soha nem vonatkoztatnak el vallási vélekedéseiktől). Jóllehet a nyilvános és a magán megkülönböztetése az állam szükséges intézménye (TTP, 269),[21] nem lehet alkotmányának elve. És a Spinoza által lefektetett szabálynak nem lehet egyszerű szeparációs értelme. Valójában az, amit bemutat, egy sokkal erősebb (és kétségkívül sokkal kockázatosabb) tézis: állami szuverenitás és egyéni szabadság nem választhatók el egymástól, tulajdonképpen össze sem békíthetők egymással, mert nem mondanak ellent egymásnak. Az ellentmondás ezek szembenállása lenne.
Spinoza nem tagadja, hogy e két terminus között lehetséges konfliktus volna, de állítja, hogy magából e feszültségből kell a megoldásnak fakadnia. Először ezt akkor mutatja meg majd, amikor azt vizsgálja, hogy mi történik, ha az állam megkísérli a véleményszabadság eltörlését. »Tegyük fel, hogy el lehet fojtani ezt a szabadságot, és olyan korlátokat lehet felállítani, hogy az emberek mukkanni se merjenek a főhatalom előírása nélkül«. (TTP, 332)[22] Egy ilyen gyakorlat elkerülhetetlenül az állam romjaihoz vezet, nem azért, mert önmagában igazságtalan és erkölcstelen, hanem mert fizikailag elviselhetetlen:

»Az emberek többnyire természettől olyanok, hogy semmit sem viselnek el nehezebben, mint hogy olyan nézeteket, amelyeket ők igaznak tartanak, mások bűnként bélyegezzenek meg, és gonosztettül róják fel nekik azt, ami arra indítja őket, hogy Istennel és az emberekkel szemben teljesítsék a kötelességüket. Ha ez történik, meg fogják vetni a törvényeket, és az elöljárókkal szemben bármit megengednek maguknak. Lázadásokat szítani és mindenféle gonosztetteket elkövetni ezért az ő szemükben nem gyalázat, hanem a legtiszteletreméltóbb dolog. Minthogy az emberi természet így van megalkotva, a véleményszabadság ellen hozott törvények nem a gonoszokat sújtják, hanem a nyíltszívűeket, nem fékezik meg a rosszakat, de elkeserítik a becsületeseket, és nem tarthatók fenn anélkül, hogy az államot komoly veszély ne fenyegetné.« (TTP, 332)[23]

Így az egyéni szabadságra nehezedő kényszer minél erőszakosabb, annál erőszakosabb és rombolóbb az erre adott reakció egy »természeti törvény« alapján. Amikor minden egyes egyént arra szólítanak fel, hogy mint egy másik gondolkodjék, gondolkodásának produktív ereje rombolóvá válik. Ennek határán egyszerre áll elő az egyének bizonyos (őrjöngő) őrülete és minden társadalmi viszonylat elfajulása. Ez az ellentmondás élesen nyilvánul meg akkor, amikor az állam azonosítja magát egy vallással, akár polgári hatalomként, akár felszívódva a vallási hatalomba, akár rákényszerítve az egyénekre egy a vallással konkurráló »világlátást«, és így, akár akarja, akár nem, ugyanolyan természetű lesz, mint a vallás. Egy ilyen rendszer csak addig tarthatott, amíg az összes egyén ténylegesen ugyanabban az Istenben, ugyanúgy és ugyanazokkal a terminusokkal hihetett. De ilyen egyformaság lehetetlen és elgondolhatatlan. Minden társadalomban, legyen bár babár vagy civilizált, keresztény vagy »bálványimádó«, megfigyelhető az egymással ellentétes vélekedések örökös felbukkanása az istenségről, a kegyességről és az erkölcsiségről, a természetről, az emberi állapotról. Lényegbevágó, hogy az emberek vélekedései a képzelet szintjén helyezkednek el, és megingathatatlan módon kinek-kinek a képzelete (felhalmozódott elbeszélések, a világra rávetített képek) a saját »természeti alkatától« függ – amit Spinoza a nehezen fordítható ingeniumnak nevez (a Politikai tanulmányban S. Zac szerencsésen indítványozza ezt: »kinek-kinek a természete«). Ezen (kihasználva az Etika magyarázatait az individualitásról: II. rész, 10-16. prop.) az élet és az összeütközések tapasztalatából kikalapált emlékezetet értünk, amely egyszerre íródik be a szellembe (vagy a lélekbe) és a testünk beállítódásaiba egyedi összetétele függvényében. Hogy az egyének vélekedései csak egy világlátásra lehessenek visszavezethetők, ehhez nem csak az kellene, hogy egészen pontosan ugyanarra vágyjanak, hanem hogy ugyanaz legyen a tapasztalatuk, röviden, hogy megkülönböztethetetlenek legyenek egymástól és fölcserélhetők legyenek egymással. Ez egy ellentmondás a terminusokban.
Tendenciaszerű, hogy az ideológiailag elnyomó állam magát rombolja le. De Spinoza elmegy érvelése legvégére. Az állam számára magától értetődik, hogy hagy magával szemben kifejlődni egy ideológiai ellenhatalmat, amint ezt a régi hébereknél a király és a főpapok közti konfliktus, a középkori Európában a római egyház és a császárság közti konfliktus mutatja, vagy nem oly rég az angol királyság és a protestáns szekták közötti. Mivel ők, mondottuk, ugyanazok az emberek, a maguk saját ingeniumával, és ezek ugyanazok az »igaz« vagy »igaztalan«, »kegyes« vagy »hitetlen« cselekedetek, amelyek az állam törvényeinek való engedelmességre vagy az isteni törvénynek való engedelmességre vonatkoznak. Egy és ugyanazon a földön – az emberek »közösségének« a földjén – két főhatalom nem létezhet egyszerre. Az egyház ezért szerveződik az állam mintájára, mint egy »állam az államban« (imperium in imperio) (TTP, 298),[24] míg vezetői is valójában vagy jogszerűen maguknak politikai funkciót tulajdonítanak. E helyzet a végsőkig felbomlasztja az államot. De semmilyen előnyt nem hoz az egyének számára, akik közvetlenül egy olyan rivalizálás eszközeivé alakulnak át, amelyeket nem ellenőriznek. Mi sem valószínűtlenebb, nyomorultabb annál az embernél, aki minden erejével azon van, hogy az elszigeteltségben gondolkodjék. De semmi nem tűrhetetlenebb, mint az, ha egy hatalom harcra kényszeríti az embereket egymás ellen, manipulálva hívő voltukat, félelmeiket és reményeiket.
Itt jelenik meg a megfordított érvelés értelme: a negatívból pozitív lesz. Ha az állam nem képes úgy fennmaradni, hogy vélekedéseket kényszerít rá az egyénekre, de vele szemben annál inkább megtűr egy szervezett és önálló spirituális hatalmat, s ha mindkét helyzet a végsőkig tűrhetetlen az egyének számára, akkor csak egyetlen lehetséges megoldás van.
Ez először is feltételezi, hogy az állam abszolút jogot tart fenn magának a vallási gyakorlatra – »jus circa sacra« -, csak olyan mértékben ruházva át jogot az egyházakra, amelyet ellenőrzés alatt tart. Valójában »a vallás csak azoknak a határozatából lesz törvény, akik a hatalmat gyakorolják. Istennek nincsen sajátos uralma az emberek felett, hanem csak az állami hatalom birtokosai által uralkodik.« (TTP, 317)[25] De ez az abszolút főhatalom ugyanezzel szentesíti a belső vallás és a külső vallás különválasztását: a főhatalomból »a vallás és a kegyesség tolmácsát« csinálja (TTP, 317),[26] de saját érdekéből megtiltja , hogy előírja vagy hivatalossá tegye a »véleményeket«, vagyis az erkölcsi és gondolkodásbeli mintákat, túl a felebarátot megillető könyörület és igazságosság »közös fogalmain«. Ilyen feltételek közepette, ha az egyházak vagy az egymástól elszigetelt hitágazatok önállókként tűnnek föl, ez annyit jelent, hogy voltaképp uralkodik egy rejtett (és annál hatékonyabb) konszenzus az alapvető értékeket illetően, annak köszönhetően, hogy a polgárok inkább érzik magukat »elkötelezve a szeretetnek«, mintsem »a rossztól való félelem kényszerének« (TTP, 227).
E kezdeti felszabadítástól fogva, amely a gyakorlatban szabályozza az összes többit, az államnak magában meg kell nyitnia a lehető legtágabb mezőt a partikuláris vélemények kifejezésére. Az egyének saját egyedi »természete« már nem jelenik meg a főhatalom hatalmának (potestas) akadályaként, hanem mint aktív elem, az állam hatóereje (potentia) építőelemeként van jelen. Ez történik, amikor az egyének tudatosan járulnak hozzá az államszerkezethez, mert természetes módon vágynak autoritására és megóvására. Az állam, amely a véleményszabadságon keresztül maximalizálja az esélyeit racionális döntések meghozatalára, magukat az egyéneket egycsapásra olyan helyzetbe hozza, hogy az engedelmességet mint egyetlen előnyös vezérlést választhatják. Ettől fogva a gondolatok és a szavak visszaváltoznak cselekedetekké, a szigorú értelemben véve. És bár muszáj, hogy az egyének egy adott, mégoly abszurd törvénynek engedelmeskedjenek (hiszen az a veszély, amely az engedetlenségből származik, mindig nagyobb, mint a főhatalom tévedésének vagy bolondságának a veszélye) (TTP, 266-267),[27] ennél még fontosabb az állam számára, hogy pártfogolja minden, mégoly abszurd vagy kockázatos vélemény kifejezését, mivel ezek hasznossága nagyobb, mint elnyomásuk kellemetlen volta. Nem formális módon tekintve, a tényleges munkálatban a főhatalom folyamatos kollektív előállításnak bizonyul, az egyéni hatóerők »átviteli« folyamatának a nyilvános és a beszéd közvetítette ideológiai hullámzásokat stabilizáló hatalomra. A határ, amely magában foglalja egy állam létezését (a cselekedetek alárendelése a törvénynek és a »fölforgató« vélemények tiltása) semmi mást nem fejez ki, mint ennek az építő folyamatnak a hatékonyságát.

A »legtermészetibb állam«: a demokrácia 

E kölcsönös lehatárolás révén (annál hatékonyabban, mint ahogy e két kifejezés bármelyike – az állam, az egyén – »belsővé teszi« a másik hasznosságát) a valóságos hatalom maximuma egy határok nélküli hatalmi fantazma helyébe lép (Spinoza »mérsékletről« beszél, TTP, 329). Tehát ez önkorlátozás. Hogy a spinozai metafizika alapkategóriáját használjuk, mondjuk azt, hogy ez kifejez egy benső kauzalitást az állam szerkezetében.
Mindenesetre az olvasó nem kerülheti meg azt a kérdést, hogy ez az érvelés vajon minden államra (vagy az államra »általában«) érvényes-e? Ez valójában nem a már burkoltan előirányzott demokratikus állam hipotézise? Ha a negatív érvnek (a vélemények ellen gyakorolt erőszak visszafordul maga az állam ellen) egyetemes hatálya van, akkor ennek pozitív ellentétele (a különtartó vélemények kifejezése felszabadítja a közérdeket és építi az államhatalmat), úgy tűnik, csak egy olyan demokráciára illik rá, amelyben a gondolkodó egyének alakítják ki maguknak az egész főhatalmat:
»Íme, most itt a szabály (ratio), melyet követve lehetséges, hogy társadalom alakuljon, és a szerződést mindig híven betartsák anélkül, hogy ez ellentmondana a természeti jognak. Mindenki átruházza teljes hatalmát a társadalomra, amely ennélfogva egyedül őrzi majd meg a legfőbb, mindenre kiterjedő természeti jogot, azaz a legfőbb hatalmat (imperium). Ennek mindenki, akár szabad elhatározásából, akár a nagy büntetéstől való félelemből, engedelmeskedni tartozik. Az ilyen társadalom jogrendjét Demokráciának nevezzük, amelyet úgy lehet meghatározni, hogy abban az emberek összessége testületileg birtokolja a legfőbb jogot mindenre, amire képes.« (TTP, 266)[28]

Nem olyan ez, mint a spinozai gondolkodás köre? Elméleti kör: végső soron a demokratikus állam azért nem tűnik szilárdabbnak, mert az elindulástól fogva a rejtetten demokratikus posztulátumok bekerültek minden állam definíciójába. Gyakorlati kör: a nem demokratikus államoknak, akik tudatlanok abban, hogy hatalom és szabadság szükségszerűen magába foglalja egymást, igen kevés az esélyük arra, hogy megfékezzék tulajdon önkényüket, tehát hogy megszabaduljanak az ellenállásoktól, a lázadásoktól és a forradalmaktól, amire a legnagyobb szükségük volna; míg az az állam, amelyik valószínűsíthetőleg meg fogja tenni a szabadság előnyeinek racionális kiszámítását és hátraveti az erőszakot, hogy ne gerjessze az ideológiai cenzúrát, ez az az állam, amely valójában már ezen elv alapján működik. Abban a politikai távlatban, amely, mint láttuk, Spinozáé, csak egy nagyon szűk beavatkozási mozgásteret hagy a válságperiódusban: a még korlátok közötti sodródásért könyörögni, vagy egy ideiglenes kitérőre szorítani a »szabad Köztársaság« demokratikus lényegét. A TTP bizonyos mondatainak patetikus hangütése érthető, amikor az a félelem fejeződik ki benne, hogy ne legyen már túl késő, vagyis hogy a köztársasági »forma« valójában ne változtassa már  meg titokban a tartalmát (TTP, 161, 240).
A nehézség valóságos. Nehéz – anélkül, hogy a »természet« szóval magával eljátszanánk (amely olykor szükségszerűen kizárja az erőszakot, olykor szembeállítja magát vele) – egyszerre fenntartani azt, hogy a létező valamennyi államforma nem más, mint természeti okok hatása, és hogy a demokrácia a »legtermészetibb« állam, amelyik »a legjobban megközelíti a természeti állapotot« (TTP, 334).[29] A XVI. fejezetben („A Respublica alapjairól, minden egyes ember természeti és polgári jogáról, a főhatalom jogáról”) közvetlenül szembe találja magát a problémával, olyan módon ítélve meg, hogy szövege ide-oda ingadozik az általában vett állam definíciója (vagy minden polgári társadalom »eredetének« a leírása) és a demokrácia sajátos formáinak elemzése között. Minden úgy megy, mintha a demokrácia fogalma kettős elméleti beírást kapna. De ez egyben minden politikai rezsim »igazsága« is, meghatározott okok hatása, amelyből kiindulva fölmérhető fölépítésük belső állaga, amiből meghatározhatók az okok és a tendenciaszerű következmények.
A demokráciának ez az elméleti kitüntetettsége kifejeződik a »társadalmi szerződés« és az »ész« fogalmának szorosan szolidáris használatában. Minden polgári társadalom tekinthető úgy, mint egy szerződés eredője, »hallgatólagos és kifejezett«, mert racionálisan megmenekít a »természeti állapot« nyomorúságától és bizonytalanságától, melyben az emberek csak partikuláris vágyaikat (vagy kívánásaikat) követik. Valójában „az emberi természet egyetemes törvénye, hogy senki nem mulasztja el megtenni azt, amit jónak ítél, hacsak nem egy nagyobb jó reményében, vagy nagyobb kártól való félelemből; mint ahogy senki sem viseli el a rosszat, hacsak nem azért, hogy elkerüljön valami nagyobb bajt, vagy mert nagyobb jót remél« (TTP, 264).[30] De a demokrácia világossá teszi minden szerződés hatókörét: az egyéni hatóerők »közössé tétele« vagy a »teljes átruházás« ez, amely a civil engedelmességből ered. És ez az, aminek egy gyakorlati elv ad értelmet:

»Egy demokratikus államban kevésbé kell képtelenségektől tartani, mert szinte lehetetlen, hogy az emberek egy csoportjának a többsége, ha nagy csoportról van szó, valamilyen képtelenségben állapodjék meg. Lehetetlen, éspedig alapja és célja okán is, ami, mint megmutattam, éppen az, hogy a Vágy ésszerűtlenségeit kikerüljék, és az embereket, amennyire csak lehetséges, az ész határai között tartsák, hogy egyetértésben és békében éljenek.« (TTP, 267)[31]

Így a demokrácia az egész állam benső igényeként jelenik meg. E tézis logikailag probléma ugyan, de van egy nagyon világos politikai jelentősége. Minden állam intézményesít egyfajta fennhatóságot, és ezzel kölcsönösen egyfajta engedelmességet, melynek az egyének objektív szinten alávetik magukat. De az alany állapota már nem azonos a szolgáéval. Egy általánossá tett szolgaság nem az állam. Az állam fogalma egyszerre foglalja be magába az imperiumot és a respublicát. Más kifejezésekkel, az alanyi állapot előfeltételezi a polgárjogokat [citoyenneté], vagyis azt a tevékenységet (tehát az egyenlőséget, amennyiben arányban van a tevékenységgel), amely a demokratikus államnak megadja a teljes kibontakozását: »Mert itt nem úgy ruházza át természeti jogát másra, hogy többé ne legyen beleszólása, hanem az egész társadalom többségére ruházza át, amelynek ő is része,« így aztán »valamennyien egyenlők maradnak, miként korábban voltak a természeti állapotukban« (TTP, 268).[32] Márpedig a formának és a tartalomnak ez a megfelelése az, amire már a beleegyezés irányul, melyen az állam valóságos ereje nyugszik. A forma megmaradhat a maga passzivitásában, a tartalom már mindig is nem kevéssé hoz magával egy minimális tevékenységet, aktualizációt és az egyének érdekeinek a kifejezését. Még az előtt, hogy a főhatóság mint »népszuverenitás« volna definiálható, már létezik egy »nép«, mely nem vezethető vissza egy plebsz vagy egy passzív tömeg sokaságára.

Ebből megértető, hogy milyen értelemben kell vennünk a főhatalom »elméleti« és »gyakorlati« attribútumainak összességét, melyek ellentmondásosak:

  • »a főhatalmat ne köti semmiféle törvény« (TTP, 266);[33]
  • »a legfőbb törvény a nép üdve, s ehhez kell igazodnia minden más, emberi és isteni törvénynek”
    (TTP, 317);[34]
  • »csak nagyon ritkán történhet meg, hogy a legfőbb hatalmak egészen képtelen dolgokat

parancsoljanak. Mert saját érdekük, hogy megőrizzék a hatalmat; ehhez pedig gondoskodniuk kell a közjóról, és mindent az ész parancsa szerint kell irányítaniuk. Erőszakos uralom, mondja Seneca, sohasem volt hosszú életű.” (TTP, 358. p.)

  • »engedjük meg, hogy a főhatalomnak joga van akár a legerőszakosabb módon is uralkodni és a

legcsekélyebb ok miatt halálba küldeni a polgárokat; de senki sem fogja azt állítani, hogy mindez a józan Ész ítéletével összeegyeztethető lenne. Sőt, mivel ha ezt megteszik, az az egész államot veszedelembe sodorja, tagadhatjuk is, hogy feltétlen hatalmuk s következésképpen feltétlen joguk volna erre és hasonlókra. A főhatalmak jogát ugyanis, mint láttuk, a hatalmuk határozza meg.« (TTP, 328)[35]

 Ami egy bármilyen állam »erejét« definiálja, az tartósságának a képessége, intézményei formájának a megőrzése. De azóta, hogy a polgárok gyakorlatilag nem ismerik el a főhatalom rendelkezéseit (beleértve az egymásnak okozott kárt), a felbomlás csírája létrejött. Erős állam tehát az, amelyben az alanyok soha nem engedetlenek a főhatalomnak, amely általános érdekeltségből parancsol mind békeidőben, mind háborús időben (TTP, 269-271). De ennek a definíciónak csak akkor van értelme, ha elgondolkodnak azon, hogy ilyen eredmény gyakorlatilag milyen feltételekkel érhető el. Magyarázat híján bármilyen politika csak fikció lenne. »A legfőbb jog azé lesz mindenkivel szemben, akinek a kezében a legnagyobb hatalom van. Ennél fogva mindenkit erőszakkal kényszeríthet és féken tarthat nagy büntetéstől való félelemmel, amelytől mindenki egyaránt retteg«, írja Spinoza. Ám rögtön hozzáteszi: »de ez a joga csak addig tart, ameddig meglesz a hatalma végrehajtani mindazt, amit akar. Máskülönben uralma bizonytalan lesz, és senki, aki nála erősebb, nem fog engedelmeskedni, ha nem akar.« (TTP, 270). És odébb: „A jog, hogy azt parancsolják, ami nekik tetszik, csak addig illeti meg a főhatalmakat, amíg valóban a legfőbb hatalom birtokában vannak. Ha ezt elveszítik, ezzel együtt elvesztik a korlátlan parancsolás jogát is, s ez most arra vagy azokra száll, akik megszerezték és meg is tudják tartani«(TTP, 267).[36] Az eszme erős és paradoxális. A főhatalom abszolút jellege tényszerű állapot. A forradalmak a meghatározásuknál fogva illegálisak és illegitimek (maga a tervük is bűn: (TTP, 270),[37] …és oly sokáig nem teljesülnek be! Amint viszont megtörténnek, eljutva egy új hatalom létrehozásáig, ezek a forradalmak egy új jogot létesítenek, amely nem kevésbé – vagy nem jobban – elvitathatatlan, mint a megelőző. Ami előáll, az nem az »ellenállási jog« kihirdetése, hanem annak a ténynek a tudomásulvétele magában az elméletben, hogy az ingatag rezsimek összeomlanak, kezdve azokon, melyeknek látszólagos ereje csak alanyaik ideiglenes tehetetlenségét fejezi ki, és csak jogi rendeletek szentesítenek egy hatalmi viszonyt. De az a maxima, amely szerint »minden államnak őriznie meg kell tartania hatalmi formáját« (TTP, 310),[38] nem jelenhet meg feltételhez nem kötött elvként. Ennek is van gyakorlati jelentősége (»elővigyázatosságból«), és érvényességét a tapasztalatból veszi, amely megmutatja, hogy egy főhatalom vagy egy rezsim erőszakos megfordítása a leggyakrabban csak egy hasonló vagy rosszabb helyzethez vezet (Spinoza az angol forradalmat veszi példaként). Csak egy állam van, amely a legszabadabb volna, és amely »az alanyok szívén (animus) uralkodna« (TTP, 279), hogy szükségszerű igazsággá váljék. De hát akkor csak normatív módon ki kellene fejeznie felépülésének természetes következményét.

A történelem filozófiája?

Valamennyi fogalom, amelyet az iméntiekben összeláncoltunk, a természet elemében lett elgondolva. Spinoza folyamatosan kitart amellett, hogy ezek alkotják a »természetjog« kibontakozását, amelyet mint a cselekvő hatalommal egyenértékűt (TTP, 261. és folyt.)[39] definiál. Ebben az értelemben, ha meg akarunk jelölni egy különbséget az elszigetelt egyén hipotetikus állapota és a politikai szerkezet között – amelyet úgy jeleníthetünk meg, mint átmenetet a természeti állapotból a civil társadalomba -, e különbség nem felel meg a természeti világból való semmiféle »kilépésnek«, hogy belépjünk egy másikba (ennek semmi köze például az animalitásból a humanitásba történő átmenethez), ellenben ahhoz igen, ami a természetjog más elméletíróinál történt. Ugyanazok az elemek egyik és másik részről másként újraelosztva megtalálhatók egy immanens kauzalitásban.
Azt hihetnénk, hogy egy bármily radikális naturalizmus a történelem fogalmát megfosztja minden jelentéstől. A TTP olvasása azt mutatja, hogy egyáltalán nem. Sőt, a »természet«, amellyel itt dolgunk van, semmi egyéb, mint a történelemről való gondolkodás új módszere racionális magyarázati módszerrel, amely az okokkal történő magyarázatot célozza. E tekintetben nem helytelen kijelenteni, hogy a TTP-ben »Isten« adekvát megismerése nem más, mint lényegében a történelem megismerése ugyanilyen immanens módon. A »naturalista« elméleti nyelvezet képes átfordítani minden egyes pillanatot abba, ami a történelem egy elméletének a nyelvezete. Ez jól látható, amikor Spinoza áthelyezi a politikai rezsimek összehasonlításának hagyományos kérdését a minden társadalmi rend belső demokratikus irányulásának a kérdésére. De ez akkor is látható, amikor történelmi eredetű fogalmakat elemez, mint a »nemzetét«: »A Természet nem népeket teremt, hanem egyes embereket, akik csak a nyelvek, a törvények és a bevett szokások alapján különülnek el népekké. Csakis ebből a kettőből, ti. a törvényekből és szokásokból származhat egy nép sajátos gondolkodásmódja, sajátos állapota és sajátos előítéletei.« (TTP, 295).[40] A fogalom, amely itt kifejezi a különbséget az egyéni egyediség és egy a történelem által megképzett csoport egyedisége között, ugyanaz, mint amelyik már megképezte az egyéni egyediség lényegét (ingenium). De az átmenet egyik nézőpontból másikba megadhatja azoknak a nehézségeknek az igazi hatókörét, amelyek föltűntek előttünk a végérvényes megoldás hiányában.

 Egy történeti beszédmód létrejötte nem önmagától értetődik. A TTP egy teljes része (a VII.-től a X. fejezetig) a feltételek megvitatásának van szentelve. A vita középpontjában az elbeszélés (récit) szerepel. A történeti elbeszélés alapvetően olyan társadalmi írásgyakorlat, amely az elemeit a tömeg képzeletéből meríti, és amely arra törekszik, hogy viszonzásul hatást gyakoroljon rá. A történelemtudománynak ezért kell elbeszélésnek lennie másodfokon – Spinoza azt mondja: egy »kritikai történetírásnak« (TTP, 139, 161) -, amely tárgyául egyszerre veszi az események összeláncolódását, amennyiben ezt rekonstruálni lehet, és azt a módot, ahogyan a történelmi szereplők, nem ismervén azoknak az okoknak a többségét, amelyek mozgatják őket, elképzelik történetük értelmét. De egy ilyen módszert nem lehet elválasztani az alkalmazásától. Végig a TTP-n keresztül történésszé válik, tárgyaként véve a fennálló viszonyt ama mód között, ahogyan kortársai saját történetüket felfogják, és a par excellence értelmezési minta között, amely nem más, mint az Emberiség sorsának nagy elbeszélése, amit számukra a Szentírás alkot. Innen ered az a szükségesség, hogy szembe találja magát a prófétizmus (I-II. fejezet), a messianizmus (III. fejezet), a klerikalizmus (VII., XII. fejezet) kérdéseivel. Látni fogjuk, hogy ezekből összehasonlított elemeket vesz ki, hogy megértse, mi az, ami a lényegénél fogva ismétlődik a népek életében, és mi az, ami ezzel ellentétben talán irreverzibilis. Bár e vizsgálódás eljut egy egyértelmű magyarázó szkémához, azt mondhatnánk, hogy nekünk egy történelemfilozófiával van dolgunk. Talán nem éppen erről az esetről van szó.
Spinoza elemzéseinek legfontosabb aspektusát az képezi, amit A. Matheronnal együtt »a társadalmi test szenvedélyei« történelemelméletének nevezhetnénk. A politikai probléma mindmáig rejtett új dimenziója bukkan föl előttünk most: a tömegek mozgalma, amely meghatározza az Államok sorsát (v.ö. különösen a XVII. és a XVIII. fejezet).
«A héberek birodalma örökké fennmaradhatott volna« (TTP, 303),[41] az engedelmesség és a társadalmi kohézió mechanizmusának formális tökéletességéből ítélve, amelyekkel Mózes látta el őket (TTP, 303). De éppen nem ő volt, annál inkább nem, mert számára nem lehetett másik állam. Az államok felbomlása nincs előre rögzített időponthoz kötve, de semmilyen esetlegesség nincs benne. Még akkor sem, amikor ez egy hatalmasabb külső ellenséggel való találkozás eredménye, hanem végső elemzésben a belső antagonizmusok kibontakozása magyarázza, ami lerontja az intézményeket és elszabadítja a tömeg (multitudo) szenvedélyeit (TTP, 20, 22, 279, 307-308). Ezek az antagonizmusok hosszú ideig nem válnak kibékíthetetlenekké, a héber állam a legrosszabb megpróbáltatások után volt képes helyreállítani magát. Elfajulásuk a fanatizmusba kihalt. De honnan támadt? mindenek előtt magukból az intézményekből, amennyiben olyan hatalmak kerülnek egymás mellé, amelyek felszítják a konkurrens törekvéseket, szentesítik a jogi és anyagi egyenlőtlenségeket, az igazságosságot és a civil engedelmességet azonosítják egy egyszer s mindenkorra rögzített életvitellel, ami a végtelenségig nem elégíti ki az emberi vágyat. Ebben az értelemben az intézmények mindig ambivalensek: a feltételek alapján kiigazítják saját belső gyöngeségeiket, vagy beletaszítják a népeket és az államokat az erőszakba. Voltaképpen ez a kikerülhetetlen hullámzás nem keverné meg az állam (és rajtuk keresztül a népek) létezését, ha az egész történelem nem zajlana a tömegektől való félelem elemében: a félelmet érzik meg, a félelmet szítják. Kezdetben egy politikai intézményi rendszer eszközt alkot a félelem elfojtására, amit a forgandóság és az erőszak sugall. De ez az eredmény csak magának a félelemnek a felhasználásával érhető el, a kormányok autoritásának hatókörével, és következésképp a félelem áthelyezésével más tárgyakra. Elég a félelemnek kölcsönössé válnia, hogy a tömegek lappangó hatalma által terrorizált kormányok maguk álljanak neki a tömegek terrorizálásának (vagy azon mesterkedjenek, hogy a vetélytársaikat terrorizálják), és az ellenséges szenvedélyek összeláncolódása (osztály- és pártgyűlöletek, vallási gyűlölködések) visszafordíthatatlanul polgárháborúhoz vezetnek. Az intézmények elfajulása, a nép átalakulása »vad sokasággá«, amely képtelen saját érdekét belátni, ugyanannak a folyamatnak a két oldala. A zsarnokság a tömegből félelemmel és forradalmi illúziókkal teli gyúelegyet csinál, de a tömeg tehetetlensége és megoszlottsága előhozza a »gondviselésszerű embereket«, akiknek minden esélyük megvan arra, hogy zsarnokká alakítsák át magukat. Példa: Cromwell (TTP, 309).[42]
Ez egyébként nem jelenti azt, hogy a történelem »törvénye« a mindenki harca mindenki ellen lenne, s hogy csak az államok ereje akadályozhatja meg minden pillanatban a robbanást. Alapvetően, az antagonista vágyak szélsősége csak a félelemben jelen lévő megőrzési vágy elhajlását képviseli, és abban nyilvánul meg, hogy a félelemhez mindig egy remény társul (még a képzelt tárgyak felé fordulva is). Néhány bekezdésben Spinoza azt sugallja, hogy a civil társadalmak létezése szolgáltatja az ismeretbeli és életmódbeli fejlődés feltételeit – a »barbárságból« a civilizáció felé – vagy minden nemzet történelmében, vagy még a teljes emberiségre nézve is (TTP, 105-106). Amennyire csökken a tudatlanság, annyira meggyengül a félelem és a babona, tehát a sokaság szenvedélyei enyhülnek. De ez a javallat hipotetikus.
A TTP igazi problémája a kereszténység jelentése. Közvetlenül úgy tűnik föl, hogy ez nem »erkölcsösítette meg« a történelmet, vagyis nincs semmi változás az erők természetében jelenleg. Sokkal inkább behatolt a társadalmi antagonizmusok természeti játékába (TTP, XIX. fejezet). Születése nem kapcsolódik ígéret vagy gondviselésszerű beavatkozás beteljesüléséhez. Nem kevéssé határozta meg, utólag, egy döntő bemetszés. Miért?
Az enigmatikus – de nem »rejtélyes« – Krisztus a személyében nem más, mint különleges képessége arra, hogy »érintkezzen (communicare) Istennel lélektől lélekig« (TTP, 38), vagyis hogy a felebarát szeretetének parancsát mint egyetemes törvényt fogja föl, és nem ilyen vagy olyan nemzetnek a nyelvén vagy ilyen vagy olyan egyéni természetűként fejezze ki, hanem »az egész emberi nemre nézve közös fogalmakként« (TTP, 92). De ez az ismeret nem korlátlan, mivel, szembesülve a nép tudatlanságával és ellenállásával, ő is végbevitt egy összezavarást a szükségszerűség és a törvény nyelve között (TTP, 93). Valójában Krisztus kinyilatkoztatása nem érthető meg, ha nem tudjuk azt, hogy – mint némely próféta, akiknek a tanítása előképe volt az övének (Jeremiás) – ő az állam felbomlásának az időszakában élt. Miután már nem maradt fenn semmilyen közbiztonság, semmilyen szolidaritás, a bibliai hagyományból (amely a héberek és államuk nemzeti történelméhez kötődött) kellett előállítania az egész emberi nemre nézve közös erkölcsi tanításokat, és ezeket úgy kellett megmutatnia, mint egyetemes isteni törvényt, amely mindenkinek külön-külön szól, »privát« módon. Bár mélységesen igaz, hogy az eszme Krisztusé volt, ez az eszme magával hoz egy absztrakciós és fikciós elemet: az, aki abban a hitben áll benne, hogy a vallás »az embereket mint embereket« illeti meg, nem csak hasonnemű, de minden politikai köteléktől elvont, és »a természeti állapotban« élő. Innen ered egy eltévelyedés lehetősége: hogy egy egyetemes irgalmasság parancsa (minden ember a felebarátom) átváltozik alázatossági paranccsá (szeresd az ellenségedet, »tartsd oda a másik orcádat«). Sőt egy megfordítás is: Krisztus első tanítványai (különösen Pál), egy még nagyobb fokú politikai válság időszakában élvén (a Római Birodalom válsága, amely számukra azonosult a civilizált emberiességgel) kodifikálták egy a civil társadalom létezésétől független és ennél fogva a saját törvényeiknél magasabb rendű »törvény« képviselőjét (TTP, 225, 332). Spirituális tartalmat adtak neki (a »hús« elítélése) és azzal legitimálták, hogy Krisztus személyét megistenítették. Ettől fogva nyílt meg a lehetőség arra egy harmadik időben, hogy Krisztus tanítását a történelmi államok ellen használják föl, megszerkesztve egy »egyetemes egyházat«, lévén saját szertartás-apparátusuk, dogmáik és papjaik, kitéve saját megosztásaiknak (TTP, 108-110, 212). Ahogyan Mózes kezdeti »tévedése« – a papi funkciók örökös monopóliumát megadta a lévitáknak (TTP, 296-299)[43] – ránehezedett a héber állam egész történelmére, ugyanúgy Krisztusé hosszú lejáratú megoldhatatlan konfliktusokba került.
Ugyanakkor, ellentmondásai okán vagy ellenére, a kereszténység visszafordíthatatlan fordulatot vésett be az emberiség történetébe. Ez egy olyan kulturális forradalom, melynek hatásai időzítve folytatódnak. Van egy lényegi nyomunk erre nézve: már nincsen Próféta Krisztus után (TTP, 33, 206-213), vagyis nincsenek kivételesen erényes emberek, meglehetősen eleven képzelettel megáldva ahhoz, hogy a természeti eseményeket vagy saját gondolataikat mint Isten »jeleit« megjeleníthessék, és képesek e kinyilatkoztatás nyilvánvalóságát közölni polgártársaikkal, hogy javítsanak erkölcsükön és erősítsék meg hitüket (TTP, I. és II. fejezet). Könnyen megérthető, hogy miért. Minden nemzetnek voltak prófétái, Izrael Prófétáinak elhivatása sajátos történelmi konfigurációt juttat kifejezésre: Mózes az isteni törvényt »rémítő« fenyegetéseket és jutalmakat összegyűjtő parancs formájában jelentette ki, melyekben a fő dolog a nép felvirágzása volt (TTP, 61, 70, 103, 108, stb.) Miután kizárólagosan azonossá lett a héber állam jogával, a törvény materiális módon beíratott a Templomban őrzött táblákra. Definíciójánál fogva a kegyesség eme rendelkezések szigorú megtartásában állt. Még annyi kellett ehhez, hogy e rendelkezések felfoghatók legyenek, és megőrizzék kényszerítő hatalmukat. A Próféták olyan eleven közvetítők, akik a nép nyelvén újra emlékezetbe idézik a törvény létezését, és akik a nemzeti történelmet értelmezve felelevenítik fenyegetéseit és ígéreteit, hajlandóvá téve a héberek szívét (animus) az engedelmességre, különösen a megpróbáltatás idején, amikor nehéz volt hinni Izrael »kiválasztottságában«. Tehát funkciójukra a törvény külsővé tevése miatt volt szükség, amely állandóan új életre keltést igényel, értelmének aktuális igazolását, mióta a törvényhozó, aki meghirdette a törvényt, már nem volt itt, hogy tanúsítsa kinyilatkoztatását (az Etika csinál majd elméletet a jelenben érő benyomások magasabb rendű erejéből a múltbeli benyomásokhoz képest, és az utóbbiak »fölerősítéséből« az előbbieken keresztül: IV. rész, 9-13. prop.).
De Krisztus prédikációjával a helyzet megfordul. A törvényt már nem csupán egyetlen nemzetnek hirdeti ki, hanem még belsővé is teszi, és ennél fogva mindig aktuálissá. Ahogyan Krisztus a kinyilatkoztatást nem mint egy fizikai üzenet meghallását fogta föl, hanem mint intellektuális megvilágosodást, ugyanúgy »mélyen beleírta a szívükbe« (TTP, 93).[44] Ezen túl a hívőnek nem volt kutatnivalója az isteni ígéret tanúbizonyságán kívül, ami kezeskedett a folytonosságáért, hanem fölfedezhette saját magában azokat az aktuális rendeléseket, amelynek mintáját, az »igaz élet« belső jegyeit Krisztus adta meg. Az üdvösség a számára úgy jelenik meg, mint erényességének következménye (amit kegyelemnek nevezhetünk). És – miként láttuk azzal a stílusváltással együtt, mely az Apostolok prédikációit jellemzi (TTP, XI. fej.) – a kérdésre, amely a kinyilatkoztatás értelme kapcsán fölmerül, nem található másutt válasz, csak az értelem számára hozzáférhető érvelésekben, ahelyett, hogy az értelemnek ellentmondó csodák döntenének. Ettől fogva ki-ki a végső instanciában a saját maga közvetítője, de valóságosan és ellenszolgáltatásképpen senki nem lehet vallási közvetítője másoknak. Emiatt »az [egyetemes] tanításokat ki-ki a saját felfogásához igazítja, és az értelmezésüket magának adja meg, ahogyan a könnyebb elfogadás végett telik tőle, nem ingadozva, hanem szíve beleegyezése szerint, hogy Istennek való engedelmessége teljesen engedelmes szívből jöjjön« (TTP, 245). Akárki mondja vagy hiszi magáról, a Próféta már csak »hamis próféta« lehet (ellenben semmi nem tiltja azt gondolni, hogy lennének más Krisztusok is).

A Teokrácia öröksége

Így, anélkül, hogy rendszerszerű szkémát alakítana ki, Spinoza a TTP-ben felvázolja egyfajta történelemfilozófia témáit. Rá kell kérdeznünk, hogy ezek miben módosítják a mi felfogásunkat a szabadság problémájáról, és lehetővé teszik-e a túllépést a nehézségeken?

 Bármiként legyen is, az olvasót nem gátoljuk abban, hogy átérezzen egy ellentmondást, amikor szembesül bizonyos szövegek betűjével. Így amikor a VII. fejezetben Spinoza a maga kritikai módján, abból, ahogyan az egyházak és a filozófusok az Írást magukévá tették, olyan következtetésre jut, hogy ő kizár minden vallási »pápaságot«. Hiszen az igaz, egyetemes Vallás »ugyanis nem annyira a külső cselekedetekben, mint inkább a szív tisztaságában és őszinteségében áll, azért nem lehet semmiféle joghoz vagy nyilvános tekintélyhez kötni. (…) mindenkit megillet a korlátlan jog, és a főhatalmat is, hogy a vallásról szabadon ítéljen, s következőleg hogy azt magának magyarázza és értelmezze (…) a vallási dolgokban mindenki főhatalom (…) az értelmezés normája nem lehet más, mint a természetes Világosság, amely mindnyájunkban közös. Nem lehet tehát semmiféle természetfeletti világosság, sem semmiféle külső tekintély.« (TTP, 157-158).[45] Mégis, amikor Spinoza rámutat arra (a XIX. fej.-ben), hogy a Vallás csak a Főhatalom döntésével jut törvényerőre (a »parancsolatok« kihirdetésével), a helyzet megfordul:  »Minthogy azonban egyedül a főhatalom feladata, hogy meghatározza, mi szükséges az egész nép jólétéhez és az állam biztonságához, s hogy megparancsolja azt, amit szükségesnek ítélt, ebből következik, hogy egyedül a főhatalom feladata az is, hogy meghatározza, mi az ember kötelessége felebarátjával szemben. Ebből világosan érthető, hogy senki nem engedelmeskedhetik Istennek, ha (…) nem engedelmeskedik a főhatalom parancsának. Mivel Isten parancsa szerint (kivétel nélkül) mindenkivel szemben úgy tartozunk eljárni, ahogyan a kötelesség megkívánja, és senkinek sem szabad sérelmet okozni. Nem szabad tehát oly módon nyújtani valakinek segítséget, hogy ezzel valaki mást megkárosítunk; még kevésbé úgy, hogy az egész államot (respublica) megkárosítjuk; így nem Isten parancsa szerint teljesíti felebarátjával szemben kötelességét (…), senki sem teljesíti igazán a kötelességét, és nem engedelmeskedik Istennek, ha nem tartja be a főhatalom minden rendelkezését« (TTP, 317-318).[46]

Kétségkívül kijelenthetni, hogy az első szöveg a belső vallást vagy a hitet célozza meg, a második pedig a külső vallást vagy a kultuszt. Nem töröl el minden ellentmondást, hiszen a legfőbb tét: a cselekedetek (vagyis a »munkálatok«, a »kegyes tettek a felebarát felé«) egyszerre tárják föl az egyiket és a másikat. Kénytelen megállapítani, hogy miközben a maga törvényét – amely a legjobb esetben a »közüdv« – rákényszeríti minden külső vallásra, az állam szükségszerűen ráhat a »munkálatokra«, tehát a hitre, hiszen »a hit munkálatok nélkül halott«, amit éppenséggel az »igazságosság és könyörületesség« fogalmai fejeznek ki. Mindez tehát nem törlődik el, az egység, amely hajdan létezett a politikai főhatalom és a vallási közösség között. Ez nem ugyanaz az eset, mint a történelmi kereszténységben volt, amikor ez fölváltotta a »természeti vallást«, megszabadulva ugyanattól az alapvető tanítástól, ami az övé, de ami független volt a kinyilatkoztatás tényétől (TTP, 222, 225).
Úgy tűnik, a vallás és a politika közötti viszonyokról alkotott spinozai felfogás arra ítéltetett, hogy »tisztátalan« és ingatag maradjon – s amit még úgy is kifejezhetnénk, ha azt mondjuk, indig is fennáll, elvi azonosságuk ellenére, egyfajta eltérés a természet nézőpontja és a történelemé között. Egy másik értelemben mégis nem lehet-e ez Spinoza gondolkodásának az erős pontja? És vajon az ellentmondás, mielőtt befészkelte volna magát a szövegekbe, a szavak, amelyek kiszabadítják, először nem egy (történelmi) valóságban voltak benne, amelyhez új elemzési eszközöket kellett kikalapálni? Ez úgy igazolható, ha megvizsgáljuk a Teokrácia, a Monarchia és a Demokrácia fogalmait, amelyek a TTP-ben felváltják a politikai rezsimek hagyományos osztályozásait.
Spinoza nem találta föl a »teokrácia« terminust, amit az ókori történésztől, Josephus Flaviustól kölcsönzött, ez volt a zsidó nép történelmére és intézményeire vonatkozó legfontosabb nem bibliai forrása. Úgy tűnik legalábbis, hogy legelőször ő használta föl rendszerszerűen. Mindenesetre elsőként használt föl belőle egy elméleti fogalmat:

 »A héberekre az Egyiptomból való kivonulásuk után semmiféle más nép joga nem volt kötelező. (…) Ezen természeti állapotukban Mózes tanácsára, aki iránt mindnyájan a legnagyobb bizalommal voltak, elhatározták, hogy jogukat nem valamilyen halandóra, hanem egyedül Istenre ruházzák. (…) A héberek feletti uralom tehát egyedül Isten kezében volt. Ezért magát az országot, a szerződés erejénél fogva, joggal nevezték „Isten országának” (Istent pedig „a héberek királyának”). Következésképp ennek az országnak az ellenségei „Isten ellenségei” voltak; a polgárok, akik bitorolni akarták, az isteni felség megsértésének bűnét követték el; az ország törvénye Isten törvénye és parancsa volt. Ebben az államban a Polgári Jog és a Vallás, amely, mint megmutattam, egyedül az Isten iránti engedelmességben áll, egy és ugyanaz volt. A vallás dogmái ugyanis nem tanítások, hanem törvények és parancsok voltak; a vallás megtartását igazságosságnak tekintették. Ha valaki meghalt a vallásért, úgy tekintették, mintha a hazáért halt volna meg. Egyáltalán nem tettek különbséget polgári jog és vallás között. Ezért kaphatta ez az államforma a „Teokrácia” nevet…« (TTP, 282-283).[47]

 A XVII. fejezet egésze e definíciót a teokratikus héber Állam intézményeinek teljes táblázatával bontja ki (egészen a királyság létrejöttéig), de a »gazdaságát« és a »társadalompszichológiáját« is, hogy végezetre történelmi tendenciák magyarázatát vonja ki belőle. Egyfelől és következésképp a „Teokrácia” csak egy történelmi, látszólag a maga nemében egyetlen egyediséget jelöl meg. De ez az »egyedi lényeg« jellemzi a hosszú időre szóló következményeket is, amelyek a zsidó nép történelmébe belépnek, és még tágabban, a kereszténységen keresztül, a folyamatosan változó körülmények közepette nyomot hagyott az emberiség egész történelmében. Ebben az értelemben állapítható meg, hogy bár a Teokrácia a modern politikai társadalmak számára lehetetlennek bizonyul, megléte teljességgel kortársi: a »késés« vagy belső ütemeltérés az, amely szüntelenül sújtja őket. Másfelől valójában – Spinoza több útmutatása visz ebbe az irányba – a Teokrácia elemzésének van egy általános hatóköre: a társadalmi szerveződésnek, a »sokaság« magatartásának és a hatalom megjelenítésének egyik típusát képezi (megpróbálták azt mondani, egy »ideáltípusát«), amelynek a megfelelője, legalábbis közelítőlegesen, megtalálható más államokban vagy más jelentkező politikai tendenciákban. Talán minden valóságos államban. Innen való annak jelentősége, ahogyan a TTP a maga dialektikájával megvilágítja a Teokráciát.
Ami ténylegesen jellemzi, az egy mély belső ellentmondás. Egyfelől a mózesi intézmények a politikai egység szinte tökéletes megvalósulását képviselik. Ez elsősorban a hatalmak és a jogok finom egyensúlyát jelenti, amely már a gyakorlatban előállítja az állam »önkorlátozását« (így a bírók és a katonai vezetők kijelölésében, vagy a vallási illetékesség megosztásában papok és próféták között, vagy azokban a szabályokban, amelyek az elidegeníthetetlen föld tulajdonát rendezik). Ez főleg az állam elvében jelentkezik, vagyis a civil törvény és a vallási törvény azonosítában egymással. Mivel ez utóbbi maga után vonja a létezés teljes ritualizálását, amely az egyéneknek megtilt minden kételyt és minden eltérést a feladatuktól, és az egyéni üdv teljes azonosítását jelenti a kollektív üdvvel. A teljes nép kiválasztása a szeretetet olyan föltételhez köti, amely a honpolgárokra vonatkozik. Ezért van az, hogy a Teokrácia elmélete egyben a nacionalizmusnak is az elmélete, mint ami a patriotizmus legerősebben szenvedélyes hatóköre (TTP, 292-293). Igaz, hogy mindezek a jellemzők materiális feltételként szolgálnak a héberek egy bizonyos »barbarizmusa« és kultúrájuk primitivitása számára (Spinoza az »infantilizmusukról« beszél: TTP, 70). És ezen keresztül érinthetjük e kivételes szolidaritás ellentettjét. A rituális engedelmesség politikai kultúrája a babona kultúrája; csak akkor azonosítható főhatalommal és isteni autoritással, ha előfeltételezzük és előírjuk az egész természet (és a »forgandóság«) mint az Isten akaratából célszerűvé tett rend felfogását. És ez a félelem kultúrája a legösszepréselhetetlenebb formájában: félelem Istentől, gyötrő félelem a hitetlenségtől (tehát folyamatos szomorúság: a Teokrácia a lényegénél fogva szomorú). A szolidaritás, mióta az egyének önazonosságán alapszik, az ellentétére változik: magányos fenyegetettséggé. Ki-ki, miközben minden pillanatban fél Isten ítéletétől, ezt a szorongást rávetíti a másikra, és felügyeli a maga vezérlését, gyanakodva a közösségre irányítja rá Isten haragját; legvégül úgy tekinti a másikat, mint a lehetőség szintjén egy »belső ellenséget«. A »teológiai gyűlölet« beiktathatja a vélemények és a törekvések minden konfliktusát, és kibékíthetetlenekké teheti őket.
Ez az ellentmondás megvilágíthatja azt, hogy ha feltesszük, hogy a Teokrácia elvének egyistenhívő látszata mögött valójában eltakar (és csíraformában tartalmaz) két egymást kizáró politikai irányt. Egyszerre csak Spinoza óv minket: »mindez azonban« (vagyis az egyetlen Isten főhatalmának átvitele) »inkább csak a vélekedésüket jellemzi, mintsem a valóságot« (TTP, 283).[48] Ami nem akarja azt jelenteni, hogy itt gyakorlati hatások nélküli merő fikcióról van szó, inkább azt akarja jelenteni, hogy a Teokráciában maga a fikció határozza meg a gyakorlatot, úgy cselekszik a valóságon belül, mint egy belső ok. Hatásai csak ambivalensek lehetnek. Egyfelől, tényleg, a Teokrácia fölér egy demokráciával: miután visszaadták Istennek, a héberek nem adták oda senki embernek; valamennyien egyenlően részei az Istennel kötött »szövetségnek«, barbárságuk ellenére a törvény előtt alapvetően egyenlő polgárokként létesítették a közterheket, a hazafiúi kötelességet, a tulajdont. A Templom, »Isten lakhelye«, közös ház volt, teljesen a néphez tartozott, és kollektív jogának a szimbóluma volt (TTP, 285). De a demokrácia intézményének ez a képzeletbeli módozata – ez az egyetlen forma, amelyben elkezdhet létezni? – éppen hogy alakzatiságot feltételez, a kollektív főhatalom áthelyezését egy »másik« színpadra: Isten helyének (vicem Dei) (TTP, 285) itt materializáltnak és üresnek kell lennie egy olyan autoritás számára, amely a társadalmi élet szabályait átváltoztatja szent kötelezettségekké. Ezt a helyet elfoglalhatná »személy«? Egyszerre Mózestől mint törvényhozó Prófétától, aki Isten nevében beszél, a nép akaratlagosan visszavont minden hatalmat. Azután »üresen« marad, de nem tűnik el: a különféle civil és papi hivatalokat viselők felé fordulnak, hogy egyezséghez kötött posztjukat kijelöljék, kölcsönösen megerősítsék legitimációjukat (és kétségbe is vonják). Végül a hatalmat újra el kell foglalnia – magának a népnek a követelésére – egy egyénnek, »felkent Úr« lesz, vagyis egy egyszerre valóságos és szimbolikus egyén. Ettől fogva minden történelmi monarchiának magában kell hordoznia egy teokratikus eredetű elemet, amit a királyok »isteni jogának« fordíthatunk le. Voltaképp a monarchák mint egyének a természettől fogva csak kicsiny hatalommal rendelkeznek a tömeg hatalmához képest, és könnyen kicserélhető az egyikük egy másikkal. Sőt ők halandók, és egymásutániságuk soha nem biztosított. Hasznukra válik, ha fölelevenítik az isteni főhatalom emlékezetét, megkettőzik az általuk megkövetelt engedelmességet, a félelmet és a szeretetet, amelyeket Istenfélelemként és Istenszeretetként sugallnak, és Isten képviselőiként jelennek meg a földön. Ezzel elzárják a babona megingásának minden lehetőségét. Ellenben ez nem akadályozza meg, hogy velük szemben a népi remények vagy lázadások hullámán Isten más képviselői ne jelentkezzenek: bitorlók, hódítók, főpapok, próféták vagy reformátorok…
Térjünk tehát vissza a tulajdonképpeni demokráciához: kijelenthető-e, hogy amióta az egyének képesnek bizonyulnak arra, hogy közvetlenül gyakorolják a kollektív főhatalmat, anélkül, hogy egy Istennel kötött szövetség fikciójához folyamodnának (vagyis a főhatalom képzeletbeli áthelyezése nélkül), egy kifejezetten »társadalmi egyezségen« keresztül, a probléma teljesen eltűnt? Nyilvánvalóan nem, függetlenül a tömegek babonás tiszteletétől. A jogok egyenlőségére és a kötelességek kölcsönösségére épült demokratikus állam a többség törvénye szerint kormányoz, amely az egyéni vélemények eredője. Hogy ez ténylegesen így legyen, ahhoz nem elegendő, ha a főhatalom abszolút joggal rendelkezik azon cselekedetek fölött, amelyek a közérdeket érintik, és azon eszközök fölött, amelyekkel kivívhatja magának a tiszteletet. Szükséges még az is, hogy konszenzus uralkodjon a törekvések közül a felebaráti szeretet diadalra juttatásának szükségességét tekintve, vagyis a »szeresd felebarátodat, mint tenmagadat« tekintetében. Annál inkább szükséges, hogy a szólás- és véleményszabadság mint az állam célja és alapja jobban elismert legyen. Ám, láttuk, ellentmondásos és hatástalan volna ezt a konszenzust az állam autoritásának kikényszerítenie, mivel ez teljesen kinek-kinek a »természetétől« (ingenium) és »szívétől« függ. A konszenzus csak áttételes módon szerezhető meg. Ez akkor állhat (vagy állhatna) elő, ha, miközben az állam a maga részéről biztosítja minden vallási megnyilvánulás formális ellenőrzését (szükség esetén elnyomva ezek túlzásait), az egyének a maguk részéről mint véleményeik és kölcsönös magatartásuk regulatív elvét a magukévá teszik egy olyan »egyetemes hit« »dogmáit«, mint amilyent Spinoza a TTP XIV. fejezetében leírt. Vagyis az »igaz Vallást«, amelyben a kereszténység azonosítani igyekszik magát saját lényegi erkölcsi tanításával. Így Isten már sehol nem jut képviselethez, de mindenütt ott lesz, minden egyes egyén »szívében«, gyakorlatilag megkülönböztethetetlenül hatásától az erényes életvitelre.
Ily módon a TTP két témája – az »igaz Vallás« és »a főhatalom természeti joga«, valamint ezek korreláumai: a vallási tudat szabadsága és a véleménynyilvánítás szabadsága – nem keveredik össze, hanem szükségszerűen rendszert alkot. Ezek mindegyike korlátozza a másikat lehetséges elferdüléseiben. Mindenesetre fennáll egyfajta eltérés a társadalmi »egyezmény« és a belső »isteni törvény« között, jóllehet az egyének mint hívők nem mások, mint az egyének mint polgárok. Ebben az eltérésben nincs helye egy transzcendens Isten elképzelésének, de helyet kell adni a filozófia vagy egy filozófia beszédmódjának. És a sokaság törekvésének is a polgári békére. Feltéve, hogy ezek összetalálkoznak.

 

3. 

A »Politikai tanulmány«:
egy államtudomány

 

A Teológiai-filozófiai tanulmánytól a Politikai tanulmányt néhány év választja el, ez utóbbi Spinoza haláláig kiadatlan maradt. Mégis az a benyomásunk, hogy a kettőt világok választják el egymástól.  Több hosszú exegetikus érvelés, több meggyőzési stratégia arra, hogy az olvasó lassanként megértse egy hatalmas válság okait és elhárításának eszközeit. De egy olyan szintetikus – hacsak nem »geometriai«, mint az Etikában – kifejtés ez, amely kifejezetten racionális elvekhez nyúl, és a tudomány összes jegyét magán hordozza.
A különbség nem csupán stílusbeli: elméleti tagolásokra is támaszkodik, valamint az érvelés politikai értelmére. Nem egy olvasót összezavart. Az egyik műről átmenve a másikra persze feltárulnak a folytonosság elemei: mindenekelőtt a hatalom által adott természeti jog, amelynek, látni fogjuk, most Spinoza radikális jelentőséget tulajdonít. Szintén megtaláljuk a TTP azt fölvető kérdését, hogy a gondolkodásszabadság inkoercibilis-e, és így kívül áll a főhatalom illetékességén (TP, III, 8); mindenesetre már nem kapcsolódik elszakíthatatlanul a vélemények kifejezésének szabadságához, legalábbis nyíltan nem. De a kontrasztok nem kevésbé meglepők: Spinoza már nem hivatkozik a »társadalmi egyezségre« mint a civil társadalom konstitutív mozzanatára. Az a megütközést kiváltó tézis – már-már parancsszó -, amely szerint »az állam célja a szabadság«, már nem hangzik el. Ellenben ezt találjuk: »A civil társadalom célja ugyanis nem egyéb, mint a béke és az élet biztonsága« (TP, V, 2).[49] Aztán, jóllehet Spinoza különbözőképp megismételve visszautal a TTP vallásnak szentelt elemzéseire, ennek helye a politikai szerkezetben alárendeltnek, hacsak nem marginálisnak tűnik, és még maga a fogalom is erősen megváltozottnak. A »teokráciának« csak egy ráutaláshoz van joga, és csak egy királyválasztási módot jelent a sok közül (TP, VII, 25). Az »igaz Vallás« fogalma semmilyen szerepet nem játszik; ellenben Spinoza az arisztokrácia kapcsán  bevezeti »a haza vallásának« fogalmát, amely inkább úgy cseng, mint az ókori városállamok visszhangja.
Mindez végül is egy egészen más viszonyt rajzol föl a történelemhez. Maga a történelem fogalma sem lehet pontosan ugyanaz. Az elméletnek alárendelten egy kutatási és illusztrációs mezőt alkot számára, nem egy betájoló keretet, melyben a visszafordíthatatlan »mozzanatok« ráerőltetik kényszereiket a politikára. Következésképp a Bibliának már nincsen központi szerepe, hát még a »szent« históriának, bár alá van vetve egy kritikai átdolgozásnak, már nem politikai tanítások kitüntetett forrása. Inkább bizonyos fogalmak áthelyezéséből úgy tűnik, egy új problematikával van dolgunk.

1672 után: új problematika 

Miért vannak ezek az átalakítások? Kétségkívül kapcsolódnak a mű másféle műfajához. A harcos beavatkozás helyett, amely rákényszerül arra, hogy számot vessen azokkal a kérdésekkel és azzal a nyelvvel, melyekkel szemben harcolni vagy győzni kell, a TP elméleti könyvként jelenik meg, miután a tárgyát, ilyen vagy olyan körülmények összejátszásán túl »a politika alapjai« alkotják – azok az alapok, melyeket a TTP úgy idézett meg, hogy később visszatér a teljes kidolgozásukra. Kétségkívül, hirtelen hangsúlyossá válik, hogy az elmélet és a gyakorlat (praxis) elválaszthatatlanok egymástól, de azért azt is hozzáteszi – Arisztotelész Politikáját jelölve meg -, hogy »a tapasztalat (experientia) már megmutatta az állam (Civitas) minden fajtáját, amelyek úgy foghatók fel, mint az emberek közötti egyetértés biztosítása« (TP, III, 1).
De ez az érv még túlságosan formális. Számomra úgy tűnik, elfed egy még döntőbb okot: a TTP belső nehézségeinek (melyeknek mepróbáltam az eszméjét megadni) és az időközben lefolyt történelmi eseményeknek az együttállását, az orániai párt »forradalmát« ugyanis megjelölte a Régensek Pártjának veresége és a tömeges erőszak kérészéletű betörése az Egyesült-Tartományok politikájába. Erről teljesen egyértelmű útmutatást találunk azokban a bekezdésekben, amelyekben Spinoza rákérdez a felbomlásának okaira, melyeket most a holland Köztársasággal vet össze (TP, IX, 14; XI, 2). És még általánosabban »a sokaság visszatartásának« eszközeiről folytatott valóban gyötrő vitájával (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).
Még a tartalom alapján, amit elméletének ad, rekonstruálható-e az a mód, ahogyan ez az esemény az ő számára előállt?  Túljutva a barátainak megölése és annak a rezsimnek a bukása okozta fájdalmon és felháborodáson, amelyet Spinoza a legjobbnak tartott, nem bizonyos, hogy az 1672-es »forradalomban« azoknak a félelmeknek a pontos megvalósulását látta volna, amelyekben osztozott a monarchista párt ellenfeleivel. Először is tény, hogy az orániai herceg győzedelmesen védi meg a hazát (a francia invázió ellenében). Másrészt ez egy személyes hatalom, amelyik nem intézményesen tulajdonít magának egy örökölt monarchiát. Ellenben a katonai vezető »dikatúrájának« magukat alávető Régensek osztálya nem teljesen hagyja el a hatalmat: létrejön egy kompromisszum. Azután, igaz, az új rezsim kielégíti a kálvinista párt bizonyos követeléseit a vélemények cenzúrázása tekintetében (az Államok hivatalosan betiltja 1674-ben a TTP-t és Spinoza barátjának, a karteziánus Louis Meyernek a Szentírás értelmezéséről szóló munkáját, egyszersmind Hobbes Leviathánját és a szociniánus »eretnekség« szöveggyűjteményét: a teljes skáláját mindannak, amit a prédikátorok a hitre nézve veszélyesnek ítélnek; Spinoza lemond az Etika publikálásáról). De azért ez nem eredményezi az állam teljes behódolását a vallási autoritásoknak. Inkább az látható ebben, hogy felbomlik a Köztársaság ellenfeleinek heterogén »frontja«. Egy részük, a »teokratikus párt« csalódik reménységeiben, és a vezető osztály egysége egy új egyensúly körül kristályosodik ki, mely bár ingatagnak tűnhet, előzményéül szolgálhat.
Tehát a szabadság kérdése fölvetett marad. Vagy inkább: föl kell vetni minden egyes rezsim kapcsán, nem mint feltételhez nem kötött kérdést, hanem mint működése hatásainak gyakorlati problémáját (TP, VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, stb.). Ha nem is mindegyik rezsim egyenértékű, semelyik formálisan nem összeegyeztethetetlen az individualitás igenlésével, azzal, amit a TP így nevez: »emberi élet«. Arról van szó, hogy ki-ki fedezze föl a feltételeket. Ellenben ami rejtélyessé válik, az nem más, mint az értelem, amely az abszolutizmus fogalmának adható.
Itt emlékezetünkbe kell idézni a mostani hosszú kortársi vitát e fogalom körül, melynek csak néhány aspektusát említjük föl. Tudjuk, hogy ebben a korszakban Hollandiában, miként Franciaországban és Angliában is, az isteni jogú abszolutizmus elméletíróival szemben (mint Bossuet, aki alaposan elolvasta a TTP-t) az abszolutizmus egy másik felfogását Macchiavelli olvasása táplálja, ahonnan a »libertinusok« az államérdek tanát vették. Nem véletlen, hogy már első bekezdésétől fogva a TP bemutatja a politikai gondolkodás két típusa közötti ellentétet. Az egyiket »utópisztikusként« jelöli meg (Thomas Morus híres könyvének címe alapján): e gondolkodásmód azoké a platonikus filozófusoké, akik a Jó Eszméjéből és egy racionális emberi természet hipotéziséből kívánják levezetni a Városállam eszményi felépítését, a valóságos államfelépítések hiányait rávezetve »fogyatékosságainak« vagy eltorzulásainak a számlájára. A másik a realista (és potenciálisan tudományos), a »gyakorlati embereké«, a »politikusoké«, akiknek Macchiavelli a típusa. Spinoza, jóllehet megjegyzi, hogy ez utóbbinak a vázlata nem teljesen világos (TP, V, 7), védelmezi és vitatja (v.ö. még TP, X, 1). Ebből vonja el azt az eszmét, amely szerint az intézmények értékének semmi köze sem az erényhez, sem az egyének könyörületességéhez. E feltételtől függetlenül kell megnyilvánulnia az értéküknek. Az alapszabály, amely a TP-t vezérli, többször előkerül:
»Az állam (imperium) tehát, amelynek üdve (fides) valakinek a lelkiismeretétől függ, s amelynek ügyei csak akkor gondozhatók kellően, ha ez ügyek intézői lelkiismeretesen akarnak cselekedni, egyáltalán nem lesz állandó. Hogy fennmaradhasson, közügyeit úgy kell elrendezni, hogy intézőik, akár az ész, akár az indulat vezeti őket, ne is juthassanak abba a helyzetbe, hogy lelkiismeretlenek legyenek, vagy rosszul cselekedjenek. Az állam biztonsága szempontjából nem is lényeges, milyen érzület készteti az embereket a dolgok helyes intézésére; a fontos az, hogy helyesen intézzék őket. Mert az elfogulatlanság vagy lelkierő: magánerény, de az állam erénye: a biztonság« (TP, I, 6).
»Ha az emberi természet úgy volna megalkotva, hogy az emberek a leghasznosabbat kívánnák a legjobban, akkor semmiféle művészetre nem volna szükség az egyetértés és a hűség biztosításához. De mivel, mint tudjuk, az emberi természet egészen másként van megalkotva, az államot (imperium) szükségképp akként kell berendezni, hogy valamennyien, kormányzók és kormányzottak egyaránt, akár akarják, akár nem, mégis azt tegyék, amit a közjó kíván, azaz hogy valamennyien önként vagy erőszak vagy szükségszerűség által kényszerítve az ész szerint éljenek. Ez pedig akkor történik meg, ha úgy rendezik be az állam ügyeit, hogy semmit, ami a közjóval kapcsolatos, nem bíznak feltétlenül egyetlen ember hűségére…« (TP, VI, 3).
E megfogalmazásokból arra következtetünk, hogy Spinoza vajon számol azzal az antropológiai pesszimizmussal, amelyet Machiavelliből vont le (»Az emberek hitványak«, A fejedelem, 18. fej.)? Odébb ismét megtaláljuk ezt a kérdést. Sokkal közvetlenebbül kínálkozik a TP-nek és Hobbes gondolkodásának a szembesítése, ez utóbbinak két főművével; a De Cive (Értekezés a Polgárról) és a Leviathán (1651) gyorsan be lett hozva, és megvitatták Hollandiában. Hobbes mihamar ráeszmél, hogy a »jog« és a »törvény« fogalma önmagukban ellentétesek egymással, úgy, »mint a szabadság és a lekötelezettség«. Az ember természeti joga, vagyis az eredendő individuális szabadság önmagában véve korlátlan. De önromboló is, hiszen minden egyes jog beleavatkozik mindenki máséba a »mindenki harca mindenki ellen« állapotában, amikor az egyén élete mindig fenyegetett. Ez elviselhetetlen ellentmondást szül, mivel az egyén mindenek fölött saját maga megőrzésére törekszik. Ebből ki kell tehát lépni. A biztonság megépüléséhez szükséges, hogy a természeti jog átengedje a helyét egy polgári jognak, egy olyan jogrendnek, amely csak egy tökéletesen elvitathatatlan legfelsőbb kényszert eredményezhet. A természeti állapot (vagyis az egymástól független egyéneké) helyébe egy »mesterséges individuum«, egy »politikai test« lép, amelyben az egyének akaratát teljes egészében a főhatalom (a törvény) akarata képviseli. Ezzel egyidejűleg a politikai test megoszthatatlanként jelenik meg (hosszú ideje annak, hogy fennáll), ugyanazon a jogcímen, mint a főhatalom akarata. A hatalom és a jog egyenértékűsége megképződött (vagy újraképződött), de csak magára a főhatalomra érvényes, a magánszemélyeket kizárja, akiknek csak a feltételhez kötött, a körülmények megkövetelte több vagy kevesebb tere jut a szabadságból. Az igaz, hogy mindig megtaláljuk benne, a minimumra szorítva le, a magántulajdont, melynek állami kezessége a szerződés fő ellentételezése. Igen szkematikusan ilyen a hobbes-i abszolutizmus, amely azon alapszik, amit »birtokosi individualizmusnak nevezhetünk.
Az 1660-as évektől a holland köztársaságpárti elméletírók (melyek egyike, Lambert de Velthuysen, Spinoza egyik levelezőtársa: ld. XLII-XLIII. és LXIX. levél) felhasználta a hobbes-i elméletet, egyszerre használták fel az »isteni jog« ellen és az állam, valamint a tartományi vagy megyei elöljáróságok közötti hatalmi »egyensúly« ellen. Nem minden paradoxon nélkül: mivel a jogi abszolutizmus Hobbes-nál valójában elválaszthatatlan egy monarchista állásfoglalástól; csak a főhatalom személyének egyetlen volta garantálja akaratának egységét, tehát a politikai test oszthatatlanságát a frakciókkal szemben.

Spinoza, mint látni fogjuk, fölosztja egy  »erős állam« célját, melyet a köztársaságpárti elméletírók kijelöltek, valamint az oszthatatlanság követelményét. Ő felismeri a Hobbes által fölhozott érv igazát: az állam alkalmazkodik a saját célszerűségéhez, amikor a teljes hatalomra összpontosítva egyúttal biztosítja saját biztonságát és az egyénekét. De nyíltan elveti »a természeti jog« és a »polgári jog« megkülönböztetését (ld. L. levél Jelleshez, és a TTP-hez csatolt XXXIII. jegyzete), és ezzel a »társadalmi szerződés«, valamint a »képviselet« fogalmát. Ráadásul nem éri be annak kijelentésével, hogy a demokrácia is lehet »abszolút«, hanem – összes kortársával szemben – azt támasztja alá, hogy az »abszolút módon abszolút« omnino absolutum)  bizonyos feltételek mellett a demokrácia lenne (TP, VIII, 3; VIII, 7; XI, 1). De egyszersmind fölteszi a kérdést, hogy az amszterdami és a La Haye-i nagyburzsoázia »szabad Köztársasága« miért nem volt, és miért nem lehetett ebben az értelemben »abszolút«. Ami ehhez a kérdéshez vezet, melyet nem vetett föl sem Hobbes, sem Machiavelli, és amelyet a TTP csak igen egyoldalúan tárgyalt: az állam erejének népi alapjai magában a »sokaság« mozgásában. Még nem hallott kérdés ez, legalábbis elméleti elemzés tárgyaként, amelyről azt mondhatni, hogy még »politikaibbnak« mutatkozik, mint maguk a »politikai« kérdések…

A »Politikai tanulmány« terve 

Tehát egy első részben (az I-IV. fejezet) Spinoza jellemzi egy politikatudomány módszerét, definiálja az alapfogalmakat (jog, állam, főhatalom, civil szabadság) és fölveti az általános problémát: a politikai rezsimek »megőrzésének« problémáját. Egy második részben (a VI. fej.-től kezdve) azt a módot vizsgálja, ahogyan e probléma megoldható a három típusos rezsim mindegyikében: monarchiában, arisztokráciában, demokráciában.

Mindenesetre, mivel a mű befejezetlen, a levezetés függőben marad, a döntő pillanatban. Bizonyos körülmények közepette a monarchia és az arisztokrácia lehet »abszolút«. És a demokrácia? Ez a látszólag esetleges hiány nem szűnik összezavarni a kommentátorokat és izgatni a képzeletet. Föl lehet tölteni? Minden attól függ, ahogyan ezt az előadási rendet felfogjuk. Csakhogy több olvasat lehetséges.
Ha figyelmesen megnézzük az olyan kezdeti fogalmakat, mint az adott »legelső igazságok« (vagy »a legelső okok«), már nem marad más hátra, mint alkalmazásuk a részletekre. Végső soron nem fontos, hogy az összeszerkesztés befejezetlen: a lényeg a kiindulásnál ki van mondva. Néhány megelőlegezett fogalmat felhasználva helyreállítható a demokratikus rezsim elmélete, amely egyszercsak úgy vetül föl, mint »a legjobbé«.
Spinoza szándéka talán az volt, hogy deduktív módon jár el. Amikor belépünk a TP anyagába, nem úgy tűnik, meggyőződhetünk arról, hogy praktikusan nem teljesen ugyanígy megy minden. A TP is olyan kutatás, amelyben nincs bizonyos a priori, amihez eljutnánk. Kétségkívül, kellettek neki általános fogalmak. De Spinoza szerint az általános fogalmak nem tényleges ismeretek, ezek csak egyedi realitásokon nyugszanak. És végső soron egy történelmi állam egyedi valóság: a rezsimek típusai csak elméleti eszközök ennek az egyediségnek az elemzéséhez. Meg kell tehát fordítani az olvasati elvet: az általános fogalmak nem oldanak meg semmit előre, ezek egy probléma fölvetésére szolgálnak. A jogot mint »hatalmat« definiálni annyit tesz, mint rögtön felfedezni, hogy az állam megőrzésének alapkérdése teli van nehézségekkel és ellentmondásokkal. Miután megvizsgáltuk, hogy ez miként merül föl a különböző rezsimekben, megpróbálunk egyre kerülni a megoldás feltételeihez. A kérdésből, melyet emlékezetben kellene tartani: átmegyünk a monarchiától az arisztokráciához, majd a hipotetikus demokráciához, ez az előrehaladás lenne a megoldás? Egy vezérfonal eléggé nyilvánvalónak tűnik: a főhatalom minél inkább azonosítja magát a társadalom egy töredékével (a szélső határ: egyetlen egyénnel), annál inkább törekszik az egybeesésre az egész néppel, annál inkább lehet szilárd és hatalmas. De már az egysége ( az egytagúsága) és megoszthatatlansága (a döntésre való képessége) nehezen érthető meg, és bonyolult a megszervezése… (v.ö. TP, VI, 4).
Csakhogy egy másik, közvetettebb logika vehető észre a szövegben. Miután megkülönböztetett különböző »rezsimeket« (egy hagyományos osztályozás szerint), Spinoza elkülönítheti az abszolút főhatalom problémájának néhány aspektusát, és kikutathatja ezek implikációit. A közvetítő »modellek« játékával lenne dolgunk az állam  absztrakt eszménye és a konkrét politika komplexitása között, közülük mindegyikük megenged egy lépést a realizmus felé, anélkül, hogy egymásutánjuk egyszerű előrehaladást alkotna. Így a monarchia elemzése, mert szembesíti a királyi funkció és a nemesi előjogok örökségének kérdésével, a társadalmi szolidaritás két típusa közötti rejtett ellentmondás körül forog: e két típus a rokonsági és jogi (vagy honpolgári). Az arisztokrácia első formájával (VIII. fej.) a harcnak vagy a patríciusok és a plebejusok osztálya közötti egyenlőtlenségnek a kérdése kerül előtérbe. Miután bevezette az arisztokrácia egy második, »föderális« formáját, melyet több, viszonylagosan önálló tartomány szövetsége alakított ki, eszközt kap az osztályok problémájának »túldeterminálására« egy másik ellentmondás folyományaképpen: ez a központosítás és a regionalizmus ellentmondása. Tehát szembesíti a hatalom egységének kérdését a földterületek és a népcsoportok nemzeti egységének kérdésével. Milyen járulékos problémához kapcsolódik tehát a demokrácia elemzése? azt a hipotézist állíthatjuk fel, hogy a demokráciát kötelező szembesíteni a maga általánosságában a sokaság szenvedélyeivel, ami egész működésében akadályt jelent a racionális döntés számára, hiszen »mindenki arra törekszik, hogy a többiek az ő saját természetének (ingenium) megfelelően éljenek: helyeseljék, amit ő helyesel, s vessék el, amit ő elvet« (TP, I, 5) – amit az Etika ambícióként definiál. A minden rezsimben fölvetődő kérdés mögött ez áll: a sokaság uralható?, s egy másik is előáll, amely ezt különböző fokozatokhoz köti: a sokaság mennyiben uralhatja saját szenvedélyeit?

Jog és hatalom 

A jog »definíciója«, melyet a TTP-ben Spinoza tézis formájában jelentett ki (»kinek-kinek a joga addig terjed ki, ameddig meghatározott hatalma kiterjed«, TTP, 262) és amelyet a TP a végső következtetésekig kibont, egyszerre megmutatja a maga elméleti eredetiségét. Betű szerint véve ez azt jelenti, hogy a »jog« fogalma nem a legelső: a legelső a »hatalom« fogalma. Azt mondhatni, hogy a »jog« (Jus) szó a hatalom (potentia) eredendő realitása a politikai nyelvezetben. De ez a kifejezés semmiféle eltájolást nem vezet be: nem jelenti sem azt, hogy »ered …ból/ből«, sem hogy alapszik …on/en/ön« (éppen emiatt az olyan spinozai definíció mint az eszme változata, akár ez, »a jog erő«, minden értelmezése nyilvánvalóan téves). A kérdés valójában nem az, hogy a jogot igazoljuk, hanem hogy meghatározottságairól adekvát eszmét alakítsunk ki, arról a módról, amiként hat. És Spinoza megfogalmazása e tekintetben először is azt jelenti, hogy az egyén joga magában foglalja mindazt, amit képes megtenni és gondolni az adott feltételek közepette: 

»Ebből mármost, hogy ti. a természeti dolgok hatalma, amely által léteznek és működnek, maga Istennek a hatalma, könnyen megértjük, mi a természetjog. Minthogy ugyanis Istennek joga van mindenhez, s Isten joga nem egyéb, mint maga Istennek hatalma, amennyiben ezt feltétlenül szabadnak tekintjük, ebből következik, hogy minden természeti dolognak természettől fogva annyi joga van, amennyi hatalma a létezéshez és működéshez; mert hiszen minden természeti dolog hatalma, amely által létezik és működik, nem egyéb, mint maga Istennek a hatalma, amely feltétlenül szabad. Természetjogon értem tehát magukat a természet törvényeit, vagyis azokat a szabályokat, amelyek szerint minden történik, azaz magát a természet hatalmát. S ezért az egész természetnek, s következőleg minden egyes egyénnek természeti joga addig terjed, ameddig a hatalma. Következőleg bármit cselekszik is az egyes ember a saját természete törvényeiből kifolyólag, azt teljes természeti jogánál fogva cselekszi; természetjoga akkora, amekkora a hatalma« (TP, II, 3-4).

Értjük tehát, hogy kinek-kinek a joga mindig az egész természet hatalmának egy része: lehetővé teszi számára, hogy az összes többi részre hasson. Következésképp a jog mértéke az individualitásé is; hiszen a természet nem egy differenciálatlan egész, ellenkezőleg, egymástól elkülönült, többé vagy kevésbé önálló, többé vagy kevésbé összetett egyediségek kompexuma. Azt is értjük, hogy a jog fogalma egyes-egyedül  aktualitásra vonatkozik, és ennélfogva aktivitásra. Így annak a formulának, amely szerint »az emberek szabadnak és jogokban egyenlőknek születnek és maradnak meg«, itt semmi értelme nem lenne. Tény, hogy a gyakorlatban az embereknek egyenlőtlen hatalmuk van, hacsak valamilyen hatalmi viszony be nem avatkozik, hogy egyenlősítse őket (egy bizonyos államtípus). Ami a születést illeti, ez bizonyosan nem jelöli meg azt a pillanatot, amikor az egyének állíthatják jogaikat, ellenkezőleg, az a pillanat ez, amikor a legtehetetlenebbek: mások azok, akik, oltalmazván őket, megszerzik nekik a jogaikat. Általános módon véve, egy »elméleti« jog eszméje, cselekvésre való képességként fogva föl, meglétét nem érzékelve vagy nem fölismerve és nem gyakorolva, nem más, mint abszurditás vagy misztifikáció. Inadekvát módon jelöli akár a hatalom megnövelésének vágyát, akár egy elmúlt hatalom  fölötti bánatot, melyet egy másik aktuálisan eltörölt.

A jog két klasszikus felfogása ezeket zárja ki:

  • egyrészt azt, ami összeköti az egyének vagy a kollektivitások jogát egy adott

jogrend megelőző létezésével (intézményi rendszerrel vagy kitüntetett, például isteni »igazságossággal«), vagyis egy olyan »objektív joggal«, amely felhatalmaz bizonyos cselekvésekre, bizonyos birtokbavételekre, és megtilt ezekből másokat;

  • másrészt azt, ami valójában az emberi egyed szabad akaratának kinyilvánítása a

»dolgokkal« szemben (vagy mindazzal szemben, amik »dolgoknak« tarthatók), vagyis mint egy »szubjektív jog« ez, amely kifejezné az emberiség egyetemes karakterisztikáját, és amely igényli, hogy el legyen ismerve (ezt a felfogást Spinoza nyíltan bírálja: TP, II, 7). E kettős kizárás következménye: a jog fogalma a kiindulásnál magát nem a kötelességekhez való viszonyban határozza meg. Nem úgy, mint a hatalomnak, amelyet kifejez, a jognak eredetileg nincsen »kényszere« vagy »ellentétele«. De szükségszerűen rendelkezik határokkal: egy határtalan jog végtelen hatalmat fejezne ki, s ez olyan fogalom, amelynek nincs értelme, hacsak nem Istenre vagy az egész természetre nézve. Az egyszer s mindenkorra meghatározott jogok és kötelességek elvont eszméjének a helyébe egy másik korrelatív fogalompáros lép: az, amelyik szembeállítja azt a tényt, hogy az egyén független, kényszer nélkül ő maga határozza meg a cselekvését, vagy hogy »felállítsa a maga jogát« (sui juris esse), azzal a ténnyel, hogy az egyén joga egy vagy több más ember jogától (vagyis hatalmától) függ (esse alterius juris, sub alterius potestate) (TP, II, 9. és köv.). Ez az alapvető viszony.
Valójában abszolút ellentétről nem lehet szó. Láttuk, egyedül Isten (vagyis a teljes természet, minden természeti hatalom összege) tökéletesen független (mivel magába zár minden individualitást és minden másságot). A gyakorlatban véges, partikuláris, természeti dolgokról van szó, melyek egymással összefüggő meghatározottságban állnak, egy függőségi és függetlenségi kombinációban. Minden ember partikulárisan a maga individualitását a többi emberrel szemben állítja (és a többi nem emberi egyeddel szemben: állatokkal, fizikai erőkkel, stb.) akkor, amikor többé vagy kevésbé teljesen tőlük függ. Ha kinek-kinek a joga a hatalmát fejezi ki, az szükségszerűen magába zárja ezt a két aspektust. A definíciójánál fogva olyan kategória ez, amely rá van utalva változó és szükségszerűen mozgó erőviszonyokra.
Mindenesetre vigyázzunk arra, hogy ezt a definíciót ne értsük kizárólag a konfliktus módjára. A konfliktus kétségkívül létezik, és Spinoza »természeti állapotnak« nevez egy olyan határhelyzetet, melyben az egyéni hatalmak gyakorlatilag összeférhetetlenek egymással. Egy ilyen helyzetben a függés teljes lesz minden egyes individuum számára, anélkül, hogy kicsit is ehhez járulna a függetlenségük: nem más ez, mint a közvetlenül fenyegetett individualitás. Egy ilyen »természeti« állapot a természeténél fogva nem élhető, hacsak nem gondolható át (kivéve a történelmi katasztrófákban, amikor a társadalom felbomlik; vagy még – de megkérdezhetnénk, hogy vajon nem metaforáról van-e szó? – a tökéletesen zsarnoki rezsimekben, amikor az embereket az egész »emberi élettől« innenre rántják vissza…). A másik hatalmában élni, függve a hatalmától, ebből még pozitív állapot is létrehozható, hogy egy bizonyos fokig az ember megőrizze és állítsa saját individualitását. A fölvetődő kérdés tehát az, hogy vajon milyen szinten szerveződik meg ez az egyensúly: az egyének jogai milyen mértékben adódnak össze, vagy még inkább, sokszorozódnak meg, vagy ellenkezőleg, oltják ki, sőt kölcsönösen rombolják le egymást.
Éppen ezen a talajon elemezhető a »jogok« tagoltsága közöttük egy jogi rendszer létesítésében: mint hatalmi tagoltság. Összeegyeztethetők a hatalmakat kifejező jogok, melyek összeadódnak vagy megsokszorozódnak; ellentétben az összeegyeztethetetlenekkel, azokkal, amelyek az egymást kölcsönösen leromboló hatalmakhoz kapcsolódnak.
A jog és a hatalom megfeleltetéséből egymásnak Spinoza gyorsan levon fontos kritikai következtetéseket a politikai elemzése számára:

  • a jogok egyenlősége önmagában jogot vagy hatalmat képez, a körülmények szerint fönnállhat vagy nem: feltételeket feltételez. Ezt Spinoza kifejezetten megjegyzi egy föderális állam kapcsán (TP, IX, 4). Anarchikus helyzetben, a »természeti állapothoz« közel, az egyének egyenlősége – miként a függetlenségük – »inkább képzeletbeli, mint valóságos« (TP, II, 15). Egy valódi, nem üres tartalmú egyenlőség bizonyos emberek vagy egy állam minden polgára között csak intézmények és egy kollektív gyakorlat eredménye lehet. Csak akkor van esélye a felbukkanásra, ha mindenki megtalálja benne az érdekét;
  • a szerződéses viszonyok az emberek között (melyekkel az emberek kötelezik magukat javak cseréjére, szolgáltatások elvégzésére) nem egy eleve létező kötelezettség következményei, hanem egy új, »kettős« jog vagy hatalom létrejötte. Következésképp csak egy legfelsőbb hatalom (például egy olyan főhatalom, amely tiszteletben tartja az állam jogán előállt kötelmeket) gátolhatja meg a szerződések felbontását, amikor már nem léteznek azok az érdekek, amelyek megköttették ezeket (TP, II, 12-13). De ha a főhatalom arra törekszik, hogy igen nagy számú egyidejű esetet produkáljon, akkor ezzel saját hatalmát tenné ki veszélynek. Ugyanez a helyzet kerekedik felül az Államok között, amelyre nézve nincs legfelsőbb instancia, és egyedül a részérdek meghatározó (TP, III, 11. és folyt.);
  • az egyedüli következtetés okán, a hatalmi viszonyok nézőpontjából, és nem konstitutív elvként fölvethető a jog és a tény egyenértékűsége – az a kijelentés, amely sokkolja az erkölcsöt. Sajátosan, mint ezt a TTP már kifejtette, a főhatalom joga soha nem függ azon képességétől, hogy ténylegesen engedelmességre késztet (bármiként is, igaz, vannak eszközök, amelyek ezt meghatározzák, beleértve az alanyok meggyőzését). A büntetés, melyekkel a tetteseket, bűnözőket, lázongókat sújtja, nem a legfelsőbb »tiltás« tiszteletben tartatásának a szükségességét fejezi ki, hanem saját megóvásának szükségét. Bár ez racionálisan szemlélhető annyiban, amennyiben az ész előírja az állam megőrzésének figyelembe vételét mint a széthullásánál előnyösebbet;
  • éppenséggel, hogyan lép be a szenvedély és az ész megkülönböztetése a jog definíciójába? Ugyanazt a szabályt követve: megvan a szenvedély joga és megvan az ész joga, kifejezésre juttatva kinek-kinek a természeti hatalmát. Ugyanakkor e páros nem szimmetrikus: míg a szenvedély ki van zárva az észből és lerombolja azt, az ész önmagában véve nem minden szenvedély lerombolója, hanem egy legfelsőbb hatalom elnyerése, mely uralja. A kapcsolat szoros a függőség / függetlenség problémájával: Spinoza szabadságnak nevezi az egyén jogát arra, hogy fölébe kerüljön a szenvedélynek és a függetlenség a függőségnek. Az egyik a másiknak az oka? Ahhoz, hogy ezt állíthassuk, nem csupán azt kellene megalapozni, hogy a szenvedélyek élete függőséget teremt a másik hatalmának függvényében (úgy tűnik, ezt a tapasztalat tanítja), hanem azt is, hogy az ész szerzi meg a függetlenséget, ami kevésbé kézenfekvő. Egyébként, mint minden egyenlő dologra nézve, valószínű, hogy a legésszerűbb emberek kevésbé lesznek függők a mások szenvedélyeitől (TP, II, 5; II, 7-8). Utaltunk a különbségre »függetlenség« és elszigeteltség vagy magányosság között, vagyis a civil társadalom konkrét működésére. Az ész a béke és a biztonság keresését tanácsolja, közössé téve az egyéni hatalmakat, amely a maguk részéről a valóságos függetlenség maximumát eredményezik.

A »politikai test« 

Hogy a politika az államok megóvásának az (elméleti és alkalmazott) tudománya legyen, ezt mondja elejétől végig Spinoza a TP-ben. Tehát a politika egy cél (ami, jól értsük, nem azt kívánja jelenteni, hogy finalista, célképzetes érvekhez folyamodhatunk, amelyek inkább a saját »babonát« képviselik). Magának az államnak a nézőpontjából ez a cél úgy jelenik meg, mint a »közüdv« és a »közrend« (béke, biztonság, engedelmesség a törvényeknek) legfelső követelménye. Vagy még inkább, a politika arra törekszik, hogy egyszerre őrizze meg az állam »anyagát« és intézményeinek »formáját« (tehát a főhatalom, ami lehet egy király, egy arisztokrácia vagy a nép, jog-hatalmát). De minthogy az állam »anyaga« nem más, mint egy bizonyos szilárd viszonyrendszer az egyének mozgásai között (facies civitatis: TP, VI, 2), e két formula egyetlen valóságba kapcsolódik össze: ez az állam saját individualitásának a megóvása.

Tehát az állam magát mint egy individuumot gondolja el, vagy még pontosabban mint individuumok individuumát, lévén egy »test«  és egy »lélek« vagy gondolkodás (mens) (TP, III, 1-2; III. 5; IV, 2; VI, 19; VIII, 19; IX, 14; X, 1). »A polgárokat a civil állapotban  véve együttesen úgy kell tekinteni, mint a természeti állapotban lévő ember megfelelőjét« (TP, VII, 22). Egyszer csak ezt írja bele Spinoza Hobbes soraiba (a »Leviathán«), és általában egy egész hagyományba, amely az államot mint individuumot határozza meg, és amely végighalad a történelmen a görögöktől napjainkig. Ugyanakkor még sem ragaszkodhatunk ehhez a hasonításhoz, mivel egy hasonló kijelentés rendkívül eltérő felfogásokat takar: aszerint, hogy az állam individualitását metaforikusan vagy valóságosan gondoljuk el, »természetinek« vagy »mesterségesnek« fogjuk-e föl, mechanikus vagy organikus szolidaritásnak, az állam önszervezésének vagy egy természetfölötti elrendelés hatásának… Valójában mindez annak a tartalomnak a függvénye, amit maga Spinoza ad e definíciónak.

Az ember-individuum megóvása és az állam-individuum megóvása alá kell vetve legyen ugyanazon kauzalitási elv alkalmazásának:

»Minden természeti dolog adekvát módon fogható fel, akár létezik, akár nem. Ahogyan tehát a természeti dolgok létezésének kezdete, éppúgy a létezésben való megmaradásuk sem vezetető le meghatározásukból. Mert gondolati lényegük ugyanaz, miután kezdtek létezni, mint mielőtt léteztek. Ahogyan tehát létezésük kezdete nem vezethető le lényegükből, éppúgy a létezésükben való megmaradásuk sem; ugyanarra a hatalomra, amelyre szükségük van létezésük megkezdéséhez, szükségük van létezésük folytatásához is. Ennél fogva az a hatalom, amely által a természeti dolgok léteznek s következőleg, amely által működnek, nem lehet más, mint maga Istennek örök hatalma. Mert ha valamilyen más, teremtett hatalom volna, ez nem tudná fenntartani önmagát, s következőleg a természeti dolgokat sem, hanem ugyanarra a hatalomra, amelyre szüksége volt megteremtetéséhez, szüksége volna a létezésben való fennmaradásához is« (TP, II, 2).

E folyamatos előállítás elve azonos módon ráillik az emberi individuumokra (amit Spinoza előszeretettel jelöl meg a meghatározatlan unusquisque-vel: »ki-ki«, »egyvalaki«) (TP, II, -8; III, 18), és ráillik a politikai testre (TP, III, 12). E két esetben a létezés nem csak mint természeti produktum van elgondolva, hanem mint az individuum és a hatalom összetevőinek újraelőállítása, amely lehetővé teszi az ellenállást a külső erőknek (a »forgandóságnak«). Egy így meghatározott belső szükség áll elő, amely ugyanakkor nem törli el »a teljes természet törvényeinek« hatását. Amit Spinoza egy stratégiai szintű szójátékkal fejez ki művében: az emberi individuum is, miként maga az állam, csak úgy van a természetben, miként »egy állam az államban« (imperium in imperio) az abszolút autonómia értelmében.
Az elszigetelt emberi individuum és eme »individuumok individuuma« között, ami az állam, mégis jelentős fokozati különbség van a hatalomban, amely minőségi különbséget von maga után. Az elszigetelt individuumok gyakorlatilag képtelenek magukat megőrizni hosszú időn keresztül, míg az állam, ha jól felépített, saját erejéből tartós lehet (TP, III, 11). Az egyéni életek skáláján még az is elképzelhető, hogy tartama határos lesz »bizonyos fajta örökléttel«. Itt az analógia átalakul kölcsönösséggé, ami sokkal konkrétabb eszme: hogy megőrizzék magukat, az individuumoknak szükségük van egymásra; nekik a saját érdeküktől vezetve el kell jutniuk oda, hogy akarják az állam megőrzését (TP, VII, 4; VII, 22; VIII, 24; VIII, 31; X, 6). Kölcsönösen, hogy megőrizze magát, az államnak az individuumok megőrzésére kell törekednie, biztosítva számukra a biztonságot, amely a civil engedelmesség alapfeltétele: az anarchia elérte vagy az ellenség hatalmába került államban eltűnik a lojalitás iránta (TP, X, 9-10; és a teljes IV. fej.). Tehát »a legjobb rezsim«, a definíciójánál fogva, az, amelyik a legerősebb összekapcsoltságot valósítja meg az egyének biztonsága és az intézmények szilárdsága között:

»Hogy milyen a legjobb rezsim (status) az állam (imperium) számára, az könnyen elismerhető az állami élet céljából: ez ugyanis nem egyéb, mint a béke és az élet biztonsága. Az az államforma tehát a legjobb, amely alatt az emberek egyetértésben élnek, s amelynek törvényeit sértetlenül fenntartják. Mert bizonyos, hogy a lázadásokat, háborúkat, a törvények megvetését vagy megsértését nem annyira az alattvalók gonoszságának, mint a rossz államformának kell betudni. Mert az emberek nem születnek állampolgároknak, hanem válnak azokká. Ezenkívül az emberek természetes indulatai mindenütt ugyanazok. Ha tehát az egyik államban nagyobb mértékben uralkodik a rosszaság és nagyobb a bűnesetek száma, mint a másikban, akkor ez bizonyosan onnan van, hogy az ilyen állam nem gondoskodott eléggé az egyetértésről, nem elég előrelátással hozta meg törvényeit s következőleg nem érvényesítette feltétlenül az állam jogát. Az az állami élet ugyanis, amely nem szüntette meg a lázadások okait, ahol állandóan a háborútól kell félni, s végül, ahol gyakran megsértik a törvényeket, nem sokban különbözik attól a természeti állapottól, ahol mindenki a maga gondolkodásmódja szerint nagy életveszedelemben él« (TP, V, II.).

Ha ez a szoros összefüggés totális lehetne, vagyis az államforma már nem »fenyegetné« az egyének biztonságát, az egyének tevékenységét az intézmények nem veszélyeztetnék, akkor jönne létre egy tökéletes politikai test, melyet szabadnak és ésszerűnek lehetne mondhatni (TP, V, 6). De ekkor már bizonyosan nem lenne történelem, sem politika…
Ez idáig Spinoza nem tett mást, mint rendszerezte azokat az érveket, melyeket a TTP-ben felvázolt. Másként fogalmazva, nem tett mást, mint levonta egy történeti kauzalitású szigorúan immanens felfogásból a következtetéseket, melybe csak individuális hatalmak, az individuális hatalmak összetevői és ezek kölcsönös egymásra hatása lépnek be (a kifejezés szerepel az Oldenburghoz írott XXXII. levélben, és jól tükrözi az Etika levezetéseinek értelmét az individuumok formájának megőrzéséről: ld. II. rész, 9. prop., és a rövid kifejtést a testek természetéről a 13. propozíciót követően). Ám, mint fentebb mondottuk, az, amit a TTP-ben megoldásként szerepeltet, most problémaként mutatkozik meg. Milyen annak a kölcsönös cselekvésnek a módozata, amely a politikai test létezését jellemzi? Hogy még konkrétabban definiáljuk, kövessük Spinozát abban a vizsgálatban, amelyet a különböző rezsimek felbomlása okainak szentel!

Bizonyosan vannak saját terminusokkal rendelkező kijelentések egy meghatározott állam formájáról. Más kifejezések általánosak, és csupán az intézmények struktúrájának függvényében változó formát ragadnak meg. Először is vannak a külső okok: mindenekelőtt a háború. Ez a veszély minden társadalmat fenyeget, hiszen az Államok között ugyanúgy megvan, mint a természeti állapotban lévő egyének között. Az államok jobban megvédik integritásukat azzal, hogy belül erősebbek; de az összes ok, amely őket a háború előnyben részesítéséhez vezeti a békével szemben (katonai kaszt létezése, a főhatalom dicsőségre törekvése, kísérlet a belső konfliktusok exportálására vagy a semlegesítésükre hódító háborúk segítségével) – a rombolás közvetett okai. A »forgandóság« vagy a »sors« másra vissza nem vezethető részétől elvonatkoztatva a valódi okok tehát belső okok.
Ezek az okok egy fokozatosságot alkotnak, melyen először az individuumok illegalitását találjuk: a nyílt engedetlenségtől kezdve egészen a főhatalom döntéseinek egyszerű értelmezési kísérletéig a maguk kénye-kedve szerint (TP, III, 3-4). Magában abban a tényben, hogy egy polgár vagy polgárok csoportja jobban akarja tudni, mint az állam, hogy mi felel meg a közüdvnek, benne fészkel a széthullás erjesztője (TP, III, 10; IV, 2). Szimmetrikusan, nekünk itt van a hatalom önkénye, a zsarnoki elfajulás. Lehet óvintézkedést tenni, hogy egy monarcha ne gyakorolja úgy a hatalmát, amellyel túllépi valóságos hatókörét (TP, VI, 5), vagy át lehet alakítani egy arisztokratikus patriciátust örökletes kaszttá (TP, VIII, 14). Kísérletet lehet tenni arra, hogy a népre egy olyan hatalmi formát tukmáljunk rá, amely ellentétes a történelmi hagyományaival (TP, VII, 26; IX, 14). Mindezen esetekben egy bizonyos tehetetlenség próbálja meg azzal kárpótolni magát, hogy a terrorhoz vagy a romláshoz folyamodik (TP, VII, 13, 21; VIII, 29), és csak a helyzet súlyosbodását éri el: tehát a hatalomgyakorlást magát fogják fel az egyének úgy, mint fenyegetést egzisztenciájuk vagy méltóságuk ellenében (TP, IV, 4). Amikor az állam annyira »delirál«, hogy az emberek individualitásának zsugoríthatatlan minimumát fenyegeti – innen azon, hogy élőhalottak legyenek -, végeredményben előállítja a sokaság felháborodását, amely lerombolja őt (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; és a teljes IV. fej.).
Végérvényesen, akár az egyének erőszakossága provokálja ki az államét, akár az egyének már nem képesek ellenállni a hatalom erőszakának, hacsak nem erőszakkal (TP, VII, 30), a következő megállapításhoz jutunk el: a politikai test csak a polgárháború (a »lázadások«) lappangó fenyegetése alatt áll fenn, akár az uralók között, akár az uralók és az uraltak között. Ez az okok oka, ami végső instanciaként meghatározza az összes többi hatékonyságát. Innen ered az alapvető tézis: a politikai testet mindig jobban fenyegetik a saját polgárai (cives), mint a külső ellenségek (hostes) (TP, VI, 6). Minden egyes rezsim voltaképpen kísérlet. A monarchiában a lázadások egy örökletes nemesség létéből fakadnak (TP, VI, 6), a zsoldoshadsereghez folyamodásból (TP, VII, 12), a dinasztikus vetélytársaktól (TP, VI, 37). Az arisztokráciában a patríciusok közötti egyenlőtlenségből (TP, VIII, 11), a hivatalnokok megvesztegethetőségéből (TP, VIII, 29), a városok egymás közti versengéséből (TP, 9, 3; IX, 9), a katonai vezetők becsvágyából – akik kedvelik a szorongató helyzeteket, és akikbe a nép megváltót álmodik bele (TP, VIII, 9; X, 1); végül és főleg a patriciusok és a városban idegenekként lévő plebejusok közötti osztályharcból (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3).

Miként értelmezendő ez az elemzés? Kétségkívül továbbviszi a dialektikát az intézményekről, amit már a TTP felvázolt, diverzifikálva ezeket a rezsimek szerint. Ezek a rezsimek megmutatják, hogy az emberi természet (vagy valamilyen embercsoport) »fogyatékosságainak« vádolása fölösleges, mivel a polgárok »fogyatékosságainak« (miként erényeinek is) alapvető oka mindig maguknak az intézményeknek a mozgásában rejlik (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Ebből az következik, hogy az üdvösség kulcsa a politikai test számára az intézmények minőségében rejlik. De az elemzések fonalán fölbukkan valami új, ami módosítja ennek a következtetésnek az értelmét. A politikai test felbomlásának valamennyi oka egy az állam természeti felépülésében teljesen benne rejlő ciklust formál, vagyis semmi mást nem fejez ki, mint bizonyos (ellentmondásos) viszonyt az őt alkotó hatalmak között (TP, II, 18; IV, 4). Vagy, hogy másképp fogalmazzunk, a természet teljesen azonosítja magát a történelemmel. És még inkább: a sokaság mint olyan nem csak mennyiségi értelemben (a polgárok »nagy száma«), hanem minőségi értelemben (a nagyszámú egyének kollektív viselkedése) válik meghatározó fogalommá az állam elemzésében. A politikai probléma már nem két, hanem három végződésű probléma: »individuum« és »állam« valóságosan absztrakció, melyeknek értelmük csak az egymással való kapcsolatukban van; mindegyikük kifejez egy olyan módozatot, melyben a sokaság hatalma mint olyan megvalósul.
Ha megtaláljuk egy egyensúly, egy »önkorlátozás« helyes eszméjét (vagyis azt az eszmét, amely szerint »erős«, »abszolút« állam az, amely ellenőrzi saját hatalmát: a legkevésbé »abszolút« állam az, amely törvénnyel kísérli meg tiltani azokat a fogyatékosságokat, amelyeket ő maga produkál) (TP, X, 4-6), akkor most úgy tűnik fel, hogy szükségszerűen már mindig is magában foglalja az antagonizmus eszméjét. Mivel a sokaság hatalma éppúgy egyenetlen hatalom, mint az összehangolt hatalom. Csak  »szenvedélyeinek« elemében vetődik föl egyensúlynak vagy egy mérsékletnek, antagonizmusai viszonylagos »semlegesítésének« a problémája, és nem (már nem) a »kormányzás« egyszerű terminusaiban. A támpont, amely lehetővé teszi a sokaság kívülről történő kormányzását, föllelhetetlen, beleértve a Hobbes által elképzelt formát is. Egy ragyogó oldalon Spinoza kifejti, hogy az intézmények eltorzulása egyszerre zülleszti le az »urakat« (vagy uralókat) és az alanyokat (vagy uraltakat):

»Ce que nous avons écrit fera peut-être rire ceux qui restreignent à la seule plèbe les vices inhérent à tous les mortels: la foule dit-on n’a aucun sens de la mesure, elle est redoutable à moins qu’on ne le frappe de terreur, elle est servile quand on la domine et arrogante quand elle domine, elle est étrangère à toute vérité et à tout jugement, etc. Mais la nature est une et commune à tous: ce sont la puissance et l’éducation qui nous font illusion. C’est pourquoi lorsque deux hommes font la même chose, nous disons souvent que c’est tolérable chez l’un et non chez l’autre; ce n’est pas l’action qui est différente, c’est son auteur. L’arrogance est le propre des maîtres. Les hommes en font preuve quand ils occupent una charge pour un an; qu’en sera-t-il des nobles, qui visent à des honneurs éternels? Mais leur arrogance se pare de faste, de luxe, de prodigalité, d’une certaine harmonie entre vices, elle est stupide de façon brillante et immorale de façon élégante: si bien que ces vices qui, considérés chacun à part, sont manifestement honteux et répugnantsparaissent honorables et distingués aux ignorants et aux naïfs. Si la foule, par ailleurs, n’a aucun sens de la mesure, si elle est redoutable à moins qu’on ne la frappe de terreur, c’est que la liberté et l’esclavage ne se mélangent pas facilement. Enfin, que la plèbe soit étrangère à toute vérité et à tout jugement, ce n’est pas étonnant, puisque les principales affaires de l’État sont traitées à son insu, et quelle en est rédiute à les deviner d’aprles quelques faits qu’il est absoluent impossible de lui cacher. Il faut en effet une rare vertu pour suspendre son jugement. Donc vouloir agir toujours à l’insu des citoyens tout en exigeant qu’ils s’abstiennent de faux jugements et d’interprétations malveillantes, c’est le comble de la sottise. En effet, si la plèbe savait garder son calme, suspendre son jugement sur les questions qu’elle connaît trop peu ou juger correctement une question à partir d’une information réduite, elle mériterait assurément plutôt de gouverner que d’obéir. Mais, nous l’avons dit, la nature est la même chez tous…« (TP, VII, 27).

Fordítsuk le: uralók és uraltak, legfelsőbb és polgárok egyaránt a sokaság részei. És az alapvető kérdés a végső elemzésben mindig a kormányzásra való képesség, vagyis a saját hatalom növelése. De ez konkrétan két dolgot akar jelenteni:

  1. a demokrácia egy problematikus fogalom, hiszen egy már egyensúlyhoz jutott, a lényegénél fogva »egyöntetű« sokaság létezési módjának felelne meg;
  2. az egyensúly nem statikus módon létezik, mint szervek berendezkedése vagy egy jogi diszpozíció: akkor áll elő, amikor az individuumok közmunkálatot építenek. Más kifejezésekkel, a politikai test »lelke« nem egy képviselet, hanem egy gyakorlat. Az egész döntés kérdése.

Az állam lelke: a döntés 

A kifejezés szoros értelmében az individuumok ritkán »döntenek«: ami az akaratuktól telik, az, hogy a leggyakrabban nem ismerik azokat a szenvedélyes hajtóerőket, amelyek őket bizonyos cselekedetekre késztetik más cselekedetekkel szemben. Sőt még érdekeik tudata, a racionalitásnak ez a minimuma sem áll jót értük a tehetetlenségből vagy a mindenhatóságból, a fatalizmusból vagy a babonából eredő képzelgések ellenében. Ami a sokaságot illeti, ez mint ellentmondásos, belsőleg megosztott hatalom, egyáltalán nem dönt el semmit. Hiányzik belőle a minimális koherencia, amely lehetővé tenné azt, hogy helyesbítse tévedéseit, rendezze céljait és eszközeit. A társadalmak többségében a sokaság jogfosztott és információhiányos, és csak közeget képez, amelybe csak visszhangok hatolnak be, a szélsőségig lendítve föl a városállam lelkének »hullámzását«. Ugyanakkor, ha felmerül egyféle akarat az állam szintjén, muszáj, hogy a sokaság bele legyen vonva ennek alakításába. Materiálisan miként lehetséges ez?

Vegyük a monarchia esetét! Első kérdés: ki dönt valójában? Látszatra maga a király. ténylegesen, még ha el is vonatkoztatunk azoktól a gyakori esetektől, amikor a király testben és szellemben gyönge egyén, egyetlen individuum nem képes elhordozni az állam terheit (TP, VI, 5). Kellenek neki tanácsadók, hogy informálódjék, barátok vagy szülők, hogy megóvják, alkalmazottak, hogy átvigyék akaratait és felügyeljék ezek végrehajtását. Valójában ők döntenek. Az abszolút monarchiák tehát rejtett arisztokráciák, ahol a hatalom valóságossága egy kaszthoz tartozik. Az állam élére egyetlen embert helyezni a lehető legegyszerűbb művelet (TP, V, 7; VI, 6; VII, 29). Ez egy természeti megkísértés azóta, hogy a király meghal, és azóta, hogy minden egymásutániság kihívja »a tömegekhez történő visszatérés« kockázatát (TP, VII, 25). Hogy őrizkedjen vetélytársaitól, hogy biztosítsa az örökösödést, egy elméletileg mindenható királynak fenn kell tartania vetélytársait, kitüntetve közülük néhány kegyencet, miközben »csapdát állít az alanyainak« (TP, V, 7; VI, 6; VII, 29). Így saját maga bénítja meg magát.
Hogy a monarchiának olyan hatalom adassék, amilyen mindamellett elérhető, erre csak egy stratégia van: ki kell iktatni minden korporatizmust, egy tömeggyűlést át kell adni a tanácskozásnak, mindez garantálja a végső döntés visszavonhatatlan egységét. Innen ered az a drákói szabály, amely a tanács összetételére bízza, hogy összegyűjtse és a monarchia felé terelje a politikai »választásokat« (TP, VII, 25; VII, 5). Jegyezzük meg, hogy a Spinoza által leírt mechanizmus nem csak képviseleti, hanem, amennyire lehetséges, egalitariánus is! A királynak semmilyen szerepe nincs a tanácskozásban, a politikai feldolgozásban. A fortiori el kell vetnie az »államtitok« mindenfajta gyakorlatát (TP, VII, 29). Tehát nem egy »főnök«, aki állítólag ismeri a közüdv útját. Ebből ugyanakkor ne következtessünk arra, hogy funkciója lényegtelen: tanácskozni még nem azt jelenti, hogy dönteni; még a többségi vélemény szentesítése is tényleges tett; és főleg, e központi funkció híján a rendszer képtelen volna eredményt produkálni, csak vég nélkül ingadozna a különböző többségi vélemények között. Gyűlés és monarchia, miközben felosztja a döntés mozzanatait (majd a végrehajtás ellenőrzését), elhárítja a rendszer bizonytalanságát, stabilizálja a sokaságot. Vagy inkább: a sokaság stabilizálja magát azzal, hogy a bensőjéből »kiválaszt« (valamilyen szabályozott mechanizmussal) egy individuumot, akinek a döntés momentuma kijár. Így azt mondhatni, hogy a politikai testben a király az egyetlen olyan egyén, akinek semmilyen »saját« véleménye nincs, semmilyen interioritása nincs, aki maga nem »gondol el« semmi mást, mint a sokaságot, de aki nélkül a sokaság nem gondolna semmi világosat és elkülönítettet, és képtelen volna megmenteni magát. Ebben az értelemben, de csak ebben az értelemben szigorúan kijelenthető, hogy a király »a városállam szelleme« (TP, VI, 18-19).
Mi történik mármost az arisztokráciában? Bizonyos tekintetben ennek a fordítottja. Egy arisztokrácia, anélkül, hogy összeomlana, nem válhat egalitariánus rezsimmé: ez egy olyan osztályuralom, amelynek védekeznie kell. Tehát muszáj, hogy a »plebsz« teljesen ki legyen zárva a tanácskozásból mint a végső döntésekből. Politikailag a nem polgár alanyok olyanok, mint az idegenek az államban (TP, VIII, 27). Hogy a patriciátus döntése meg legyen védve a vitáktól, titkos szavazatok formájában kell meghozni őket, ami elkerüli a klientális formációt a nyomásgyakorló csoportoktól (TP, VIII, 27). Másrészt szó sincs arról, hogy a patrícius gyűléseket megtisztítanák konkrét személyüktől: ellenkezőleg, úgy kell tenniük, hogy miközben saját (osztály)érdekükre törekednek, ezzel mintha az magát az általános érdeket követnék (TP, X, 6-8). Ez az összehajlás érhető el, mert, egy monarchiától eltérően, egy gyűlés »örök«, a meghalt, idős vagy beteg tagokat áj érkezőkkel váltják föl (TP, VIII, 3; X, 2).
Ugyanakkor e rendszer nem helyettesíti egy tömegbázis szükségességét. Innen ered ez az alapszabály: hogy egy arisztokrácia életképes legyen, a maimumra kell kiszélesíteni (TP, VIII, 3, 17, 19, 29, stb.). Valójában egy ilyen patriciátus egy nyitott uralkodó osztály, kiterjeszkedő (egy »burzsoázia«?). De e szabály nem old meg minden nehézséget. Miként kerülhető el, hogy egy többfejű politikai test ne legyen valójában »fej nélküli test« (TP, IX, 14)? Egy elnök megválasztása egy mesterkedés – vagy egy rezsimváltás (TP, VIII, 17-18). Az igazi megoldás a tiszta többségi elv alkalmazása: minden (bonyolult) alkotmányos rendelkezés célja a maga szabályozottságának a felhasználása és megóvása (TP, VIII, 33. és folyt.). Jegyezzük meg, hogy ez az elv »képviseleti«, de olyan, amely kizárja a permanens pártalakulatokat. Úgy tűnik, itt Spinoza két különböző eszmét követ: a kollektív kormányzati gyűlések eszméjét, amely gyűlés vitán keresztül dolgozhat ki racionális váasztásokat; és azon eszmét, amely szerint ha minden vélemény fellép a döntések megválogatásának a folyamatában, a legnagyobb esélye az eredmény tekintetében annak lesz, amelyik az általános érdeknek felel meg, vagyis mindenki által elfogadható. A pártalakulat, miközben a nagy számú véleményt kevésre csökkenti le, ugyanezzel rendszerszintű tévedések oka lenne.
De azért egy utolsó megjegyzés: abból, hogy egy döntés racionális, nem következik, hogy automatikusan tiszteletben tartanák. Egy utolsó mechanizmus közbelép, amely beleértendően kapcsolódik a két apparátus megkülönböztetéséhez, az egyik a kormányzati, a másik az adminisztrációs: a plebszet távol tartják a döntnöki tanácstól, de innen kell toborozni a hivatalnokokat (TP, VIII, 17; VIII, 44). Így a főhatalom tekintetében egyenlőtlen osztályok mindegyike be van foglalva az állam működésébe. Mindegyikük beiktathat ide saját érdeket. Ugyanezzel a többségi elv újratermelheti az egyöntetűséget. Nem csak az uralkodó gyűlést irányíthat úgy, »mint egyetlen szellem« (TP, VIII, 19), hanem ez a szellem rákényszerítheti magát a politikai test teljességére, mintha a sokaság egyetlen individuumot formálna.

Azok a döntési mechanizmusok, amelyekre Spinoza gondol, egyidejűleg két célkitűzést követnek. Egyrészt megképezik azt, amit ma »államapparátusnak« neveznénk, mint ami a politikai hatalom igazi birtokosa. Különböző módozatok szerint minden rezsim arra törekszik, hogy azonosítsa magát ennek az apparátusnak a működési egységével. Másrészt arra törekszik, hogy beleszorítsa egy »demokratizálási« folyamatba magát ezt az apparátust. Kétségtelen, hogy az intézményeknek és a konfliktusok szabályozási módjának a kérdése egy demokratikus rezsimben rejtélyes marad. De ezt az apóriát ellensúlyozza az, hogy a többi rezsim mindegyike, a saját »tökéletességére« törekedve utat nyit a demokrácia felé. Ezen azt értjük, amelyek fel akarnak szabadulni »a szellemek hullámzása«, az egyetlen vélemény és egyetlen választás alól, elérni vélik, a tettekben eljutnak a szívek és a közérdek közelében lévő szellemek »egyesülését«. De innen kiindulva elgondolhatóvá válik, hogy a sokaság kormányozza magát. És ez az eredmény minél hatékonyabb lesz, annál inkább válik egy »monarchia«, egy »arisztokrácia« és egy »demokrácia« közti jogi különbségtétel formálissá és elvonttá: végső soron egyszerűen a név kérdése.
Spinoza néhány posztulátuma meglephet. Például a minden nemesi kaszttól független monarchia hipotézise. Mindenesetre ez a szabaddá tevés jól kapcsolódik a klasszikus »abszolutista« államok egy tendenciájához. Vagy még jobban: a spinozai monarchia egalitarizmusa a »burzsoá monarchia« hipotéziséhez kapcsolódik, és megelőlegezni tűnik a későbbi »prezidenciális« vagy »imperialista« rezsimeket… Az arisztokratikus minta eltérő: miközben fölteszik róla, hogy a kollektív döntés racionális képességén alapszik, csak úgy lehet megóvni a belső feszültségektől, ha az uralkodó osztályt kiszélesítik az egész nép dimenzióira, mindamellett »a természeti függőségűek«, vagyis a nők és a szolgálók kivételével (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Ami kétségkívül feltételezi a mindenki gazdagsága végtelen megnövekedésének posztulátumát. Bármint is legyen, a TP demokráciája csak az állam racionalizálásának e két formájából, ennek a dialektikájából kiindulva gondolható el, melynek egyik előjoga az indulásnál az egyenlőség, és a másik a szabadság.

 

4. 

Az »Etika«:
egy politikai antropológia

 

Követtük Spinozát politikai elméletének két szakaszán, hangsúlyozva ezek összeláncoltságát és különbözőségeiket. Távol állunk attól, hogy lezárjuk azzal a kérdéssel, mely számunkra döntőnek tűnik – ez a filozófia és a politika kölcsönegymásba foglaltságának a kérdése -; ez itt egy bizonyos értelemben nem más, mint minden kezdet: kijelenthetjük-e, hogy maga Spinoza világosan föltette ezt a kérdést, és elmélkedett ezen a kérdésen? Azt kell hinni, hogy igen, hiszen – miközben kifejlesztette egy antropológia (vagy az »emberi természet« elméletének) fogalmait – állhatatosan a TTP és a TP érvelésének alárendelve, közvetlenül politikai jelentőséget tulajdonított a filozófia és minden ezt megelőző közötti különbségnek. Hogy ez utóbbi pontot megvilágítsuk, három problémát vizsgálunk meg: a szociabilitásét, az engedelmességét és a kommunikációét. Továbbra is kölcsönzünk elemeket a két Tanulmányból, de főleg az Etikához folyamodunk, ahhoz a rendszerszerű műhöz, amelyen Spinoza élete tizenöt esztendején keresztül dolgozott – állandóan átdolgozta -, s amit barátai és ellenfelei türelmetlenül vártak, előre rávetítve a műre a maguk értelmezéseit, és amely végül halála másnapján jelent meg 1677-ben.

A szociabilitás 

»Természet«, »emberi természet« és »szociabilitás«: soha nem voltak egymástól elkülönült filozófiai kérdések. Vajon léteznek »természeti társadalmak« a maguk szerveződésével és a maguk funkciójával? Megvizsgálandó, mondja Spinoza, hogy a társadalmi és állami intézmények vajon nem »zavarják-e össze a természet rendjét«? De ez attól függ, hogy miként definiálunk egy ilyen »rendet« (mint kozmikus harmóniát? vagy mint kauzális folyamatot?), valamint a vele szembeállított ellentételeket (erőszak, mesterkedés, egy jogi vagy spirituális másik rend…). Az a felfogás, amely szerint egy filozófus a természettől válik azzá, általában csak az individualitás és az emberi közösség előkészítési módja, távolról. De van még több is. Egy természeti szociabilitás tézise (ahogyan például Arisztotelész kijelenti: »Az ember a természeténél fogva a városállamért élő létező« – amit a soklasztikusok úgy fordítottak, hogy »szociábilis lény« -, vagy Bossuet: »A társadalom úgy szemlélhető, mint egy nagy család«, vagy Marx: »valóságában az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége«) a történelem folyamán jelentősen megváltoztathatja az értelmét és a legkülönfélébb politikákat »szolgálhatja«. Ez magától értetődik a szimmetrikus tézis szerint, amely azt mondja, hogy ha a társadalom utólag ver gyökeret, a természet ösztönös mozgása ellenében teszi: vagy ez utóbbi egyszerűen tartalmaz egyféle hajlamot a társadalomban élésre, képtelenül arra, hogy magát ő maga valósítsa meg (így Rousseau-nál a természet embere a maga hasonlatosságára érez egy bizonyos »szociális érzést«, amely egyfajta szánalom), vagy tartalmaz egy erkölcsi hozzárendeltetést az emberi közösséghez, amit a  szenvedélyek gátolnak (mint Kantnál), vagy pedig az emberi természet a lényegénél fogva »önző« és antiszociális (mint Hobbes-nál, aki szerint az emberek természeti állapota a »mindenki háborúja mindenki ellen«. Mindenesetre megállapítható, hogy e tézisek értelme és funkciója gyökeresen megváltozik egyik kontextusról a másikra, maga az ellentétel a görög ókortól napjainkig fennáll. Az elgondolkodtató, hogy maga a tétel magával hoz egyfajta tartalmat, és azt sugallja, hogy elfed egy körvonalazatlan tényt. De a tény csak magáé a valóságé, vagy a gondolkodásé? Mi tehát a közös egyfajta természeti szociabilitás eszméje és egy intézményesült szociabilitás eszméje között, melyen keresztül antropológiai tájolásuk széttartó lesz? Talán a szociabilitás mindig is úgy lett elgondolva, mint egy kötelék, amelynek »egyesítenie« kell az embereket, kifejezendő kölcsönös szükségleteiket vagy »barátságukat« (a görög philia, a keresztények és a klasszikusok békéje vagy egyetértése), és a társadalom abban a rendben szerepel, amelyben e kötelék megvalósítását élik az emberek.
Spinoza összekuszálja ezeket klasszikus ösvényeket és egy másikat nyit meg, ahol a »természet« és az »intézmény« alternatívája áthelyeződik, ami arra készteti, hogy másképp vesse föl a társadalmi viszony problémáját. Ámde a mi történeti kultúránk, amely hozzászoktatott ahhoz, hogy ezt az alternatívát mint körvonalazatlant fogjuk föl, megnehezíti Spinoza téziseinek olvasását a szociabilitásról. Tegyünk egy próbát, és induljunk ki azokból a megfogalmazásokból, amelyek összefoglalják e téziseket, ahogyan egy központi részben megtaláljuk: az Etika IV. részének 37. propozíciójában a két demonstrációval és két szkolionjával![50]
»Aki az erény útján jár, azt a jót, amelyet magának kíván, a többi embernek is fogja kívánni, mégpedig annál jobban, minél nagyobb benne Isten ismerete.
Bizonyítás: Az emberek, amennyiben az ész vezetése szerint élnek, a leghasznosabbak az ember számára (e rész 3. tételének I. köv. tétele szerint). Ezért (e rész 19. tétele szerint) az ész vezetése szerint szükségképpen azt törekszünk elérni, hogy az emberek az ész vezetése szerint éljenek. Ámde a jó, amelyet mindenki, aki az ész parancsa szerint él, azaz (e rész 24. tétele szerint) aki az erény útján jár, magának kíván: a megismerés (e rész 26. tétele szerint); azt a jót tehát, amelyet mindenki, aki az erény útján jár, magának kíván, a többi embernek is fogja kívánni. Azután a kívánság, amennyiben a lélekre vonatkozik, maga a lélek lényege (az indulatok I. meghatározása szerint), a lélek lényege pedig abban az ismeretben van (a II.  rész II. tétele szerint), amely magában foglalja Isten ismeretét (a 2. rész 47. tétele szerint) nem lehet, s nem is fogható fel. Ezért, minél nagyobb lesz az a kívánság is, amellyel az, aki az erény útján jár, a magának kívánt jót másnak is kívánja. Q. e. d.
Más  bizonyítás: A jót, amelyet az ember magának kíván és szeret, állhatatosabban fogja szeretni, ha azt látja, hogy mások ugyanazt szeretik (a 3. rész 31. tétele szerint). S ezért (ugyanazon tétel köv. tétele szerint) arra fog törekedni, hogy a többiek is szeressék. Mivel pedig ez a jó (az előző tétel szerint) mindenkivel közös, és mindnyájan örülhetünk neki, mégpedig (a 3. rész 37. tétele szerint) arra fog törekedni (ugyanazon okból), hogy mindnyájan örüljenek neki, mégpedig (a 3. rész 37. tétele szerint) annál jobban, minél jobban élvezi ő maga ezt a jót. Q. e. d.

  1. szkolion: Aki pusztán indulatból törekszik arra, hogy a többiek szeressék azt, amit ő maga szeret, s

hogy a többiek, az ő gondolkodásmódja (ingenium) szerint éljenek, az csak erőszakosan cselekszik s ezért gyűlöletes, főképpen azok előtt, akiknek más dolgok tetszenek, s akik ennél fogva szintén azt akarják,, s  éppolyan erőszakosan arra törekszenek, hogy a többiek viszont az ő gondolkodásmódjuk szerint éljenek. Azután, minthogy a legfőbb jó, amelyet az emberek indulatból kívánnak, gyakran olyasmi, hogy az emberé lehet, azért azok, akik azt szeretik, lelkükben nem következetesek. Azt a Vágyat azután, amely arra indítja az Ész vezetése szerint élő embert, hogy barátsággal magához kösse a többieket, Tisztességnek nevezem, a morálisnak azt, amit dicsérnek az Ész vezetése szerint élő emberek, immorálisnak (turpe) pedig azt, ami ellene van a barátság kötésének. Ezeken kívül azt is megmutattam, hogy mik az állam (civitas) alapjai(…).

  1. szkolion: (…) Mindenki a Természet jogánál fogva létezik, s következőleg mindenki a természet

legfőbb jogánál fogva teszi azt, ami természete (suae naturae) szükségszerűségéből következik. Ezért mindenki a természet legfőbb joga szerint ítéli meg, mi jó vagy rossz, a saját elgondolása (ingenium) szerint gondoskodik a maga hasznáról (lásd e rész 19. és 20. tételét), áll bosszút (lásd a 3. rész 40. tételének 2. köv. tételét), s törekszik megtartani azt, amit szeret, s megsemmisíteni azt, amit gyűlöl. Ha mármost az emberek az Ész vezetése szerint élnének, mindenki (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), mindenki (e rész 3. tételének I. köv. tétele szerint) másnak a legcsekélyebb kára nélkül lehetne e joga birtokában. De minthogy oly indulatoknak vannak alávetve (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), azért gyakran különböző irányba vonszoltatnak (e rész 33. tétele szerint), s egymással ellentétbe jutnak (e rész 34. tétele szerint), holott kölcsönösen egymás segítségére szorulnak (e rész 3. tételének megjegyzése szerint).  Hogy tehát az emberek egyetértésben élhessenek s egymásnak segítségére lehessenek, szükséges, hogy lemondjanak természetes jogukról, s egymásnak kölcsönösen biztosítékot nyújtsanak, hogy nem tesznek semmi olyat, ami másnak kárára lehet. Hogy pedig ez mi módon lehetséges, hogy t.i. az emberek, akik szükségképpen indulatoknak vannak alávetve (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), állhatatlanok és változók (e rész 33. tétele szerint), biztonságot nyújtsanak egymásnak és bizalommal legyenek egymás iránt, az kitűnik e rész 7. tételéből és a 3. rész 39. tételéből. Nevezetesen, minden indulatot csak nála erősebb és vele ellentétes indulat képes megfékezni, s az embert csak a nagyobb kártól való félelem tartja vissza attól, hogy hogy kárt okozzon másnak. E törvény alapján szilárdulhat meg a Társadalom, hacsak magának igényli azt a mindenkit megillető jogot, hogy megbossszulja magát, s ítéljen arról, mi jó és rossz; úgyhogy legyen hatalma közös életmód (communis vivendi ratio) előírására, törvények hozására s ezeknek nem Ésszel, hanem fenyegetésekkel való megszilárdítására,  mert hiszen az ész nem képes az indulatokat megfékezni (e rész 17. tételének megjegyzése szerint). Ezt a törvények és az önfenntartás hatalma által megszilárdult társadalmat államnak nevezzük, azokat pedig, akiket megoltalmaz, polgároknak.  Könnyen megértjük ebből, hogy a természeti állapotban nincs semmi olyasmi, ami valamennyi ember megegyezése szerint jó vagy rossz; mert hiszen mindenki, aki a természeti állapotban él, csakis a maga hasznáról gondoskodik, s a maga gondolkodásmódja szerint és csak a maga hasznára való tekintettel dönti el, mi »jó« vagy »rossz«, és semmiféle törvény nem kötelezi arra, hogy önmagán kívül bárkinek is engedelmeskedjék. A természeti állapotban ezért a bűn nem is gondolható; de igenis gondolható a polgári állapotban: itt közös megegyezés dönti el, hogy mi a jó és mi a rossz, s mindenki köteles az államnak engedelmeskedni. A bűn tehát nem más, mint engedetlenség, s ezt ennél fogva csak az állam joga szerint büntetik, s viszont az engedelmességet érdemül tudják be a polgárnak, mivel épp annak alapján tartják méltónak arra, hogy az állam előnyeit élvezze. Ezért a természeti állapotban továbbá senki sincs, aki közös megegyezés alapján ura egy dolognak, s a természetben semmiről sem mondható, hogy hogy ezé  és nem másé, hanem minden mindenkié (…)«.[51]

Az Etika propozíciója semmi a levezetése nélkül, mely megrögzíti az értelmet és megmutatja a szükségszerű kapcsolatot a többivel. Csakhogy ez itt – ritka eset, és mindig jelentőségteljes – két levezetést tartalmaz, melyek teljesen különböző érvelést adnak elő. Hogy megértsük, melyek »a városállam alapjai«, olvasói feladatunk ebből adódik: azt kell megvizsgálni, hogy e két levezetés miben különül el egymástól, ugyanakkor miben fejez ki egyugyanazon szükségszerűséget. Hogy a megbeszélést vezessem, itt adok egy táblázatot a IV, 37 leegyszerűsített logikai kapcsolatairól, több kiegészítő vagy előzetes propozíciócsoporttal.

»A Vágy az ember lényege«

(Etika, III. rész, 9. prop., az Affektusok I.

definíciójával)

↙                                ↘

Etika, III, 29-3. prop.                                                                          Etika, IV., 18-31. prop.

képzelődés másokról / önmagáról                                                 az emberi egyedek hasznosságának

mint az önmaga és mások feletti                                                     természeti haszna:

Öröm és Szomorúság oka:                                                               »Semmi nem hasznosabb az ember

„Ki-ki vágyik arra, hogy a többiek                                                    számára, mint egy másik ember«

az ő természete szerint éljenek«

↘                                                                                                          ↙

Etika, IV, 32-34.: a társadalmi                           Etika, IV, 35-36: a társadalom racio-

kötelék szenvedélyes hullámzása                    nalitása mint a Közjó megképzése

a szeretet és a gyűlölet között

↘                                                           ↙

a Jó és a Rossz, az Igazságos és az Igazságtalan

definíciója az államnál (Etika, IV, 37, II. szkolion)

második levezetés                                               ↕                            első levezetés

(érzelmi követéssel)                                                                          (tudati követéssel)

↘                                                           ↙hat

»az állam alapjai«

A tulajdonképpeni emberi erény a közös

öröm megszerzésének vágya a Közjóból (Et., IV, 37 és I. szkolion)

↙                                                                                          ↘

az ész tehetetlensége:                                                                      az ész hatóereje:

az önmagában rossz szenvedélyek                                                 a szabadság, a barátság és a méltányosság

szükségessége ahhoz, hogy a sokaság            ↑                           maximuma az államban

fegyelmezett legyen (Etika, IV, 54. és 58.)                                    (Etika, IV, 59; V, -10.)

↘                                                                          ↙

erőfeszítés (conatus) arra, hogy az ész

megokolja a cselekvéseket, melyeket a

szenvedélyek határoznak meg számunkra

(Etika, IV, 59; V, 5-10.)

Nézzük az első levezetést! Azt lehet mondani, semmi plusz, nagyon klasszikus: a szociabilitás nem más, mint a főhatalomból való részesség kölcsönössége, amit az ész definiál; az emberek az igazság ismeretén (tehát Istenén, tehát a dolgokén) keresztül rendelkeznek e közös Jó, tehát a kölcsönös hasznosságuk, másként fogalmazva egymást szeretésük akarásával. Nem csodálkozhatni azon, hogy a Vallás és erkölcsiség 1. szkolionja e »racionális beállítódást« rögvest Vágynak nevezi. De ez a levezetés visszautal a két megelőző propozícióra. Itt a dolgok egy apró szó miatt bonyolódnak, amely mindent vezényel: »mértékben« (latinul: »quatenus):

IV., 35. tétel, bizonyítás: »Amennyiben az embereket oly indulatok nyugtalanítják, amelyek szenvedélyek, Természetükben lehetnek különbözők s egymással ellentétesek. De csak annyiban mondjuk az emberekről, hogy cselekszenek, amennyiben az Ész vezetése szerint élnek; s ezért mindazt, ami az emberi természetből következik, amennyiben az Ész határozza azt meg, csupán az emberi természetből mint legközelebbi okából kell megértenünk. De minthogy mindenki saját természetének törvényei szerint kívánja azt, amit jónak ítél, s eltávolítani törekszik azt, amit rossznak; s minthogy azonkívül azt, amit rossznak; s minthogy azonkívül azt, amit az Ész parancsa szerint jónak vagy rossznak ítélünk, szükségképpen jó vagy rossz: azért az emberek csakis annyiban, amennyiben az Ész parancsa szerint élnek, teszik meg szükségképpen azt, ami az emberi természetre s következőleg minden egyes emberre nézve szükségképpen jó, azaz ami minden egyes ember természetével egyezik. S ezért az emberek, amennyiben az Ész parancsa szerint élnek, egymással is szükségképpen mindig egyeznek.

  1. következtetett tétel: Nincs a Terészetben egyes dolog, amely hasznosabb volna az ember számára,

mint az olyan ember, aki az Ész parancsa szerint él. Mert az ember számára az a leghasznosabb, ami legjobban egyezik a természetével: vagyis egy ember (amint ez magától értetődik). Ámde az ember akkor cselekszik feltétlenül a maga természetének törvényei szerint, amikor az Ész vezetése szerint él, és csakis ennyiben egyezik szükségképpen mindig más ember természetével (…).

  1. következtetett tétel: Amikor minden egyes ember leginkább a maga hasznát keresi, akkor a

leghasznosabbak az emberek egymásra nézve. Mert minél inkább keresi valaki a maga hasznát, s törekszik a maga fenntartására, annál több benne az erény, vagyis, ami ugyanaz, annál nagyobb a képessége arra, hogy az Ész vezetése szerint éljen (…).

Megjegyzés: Amit most kimutattunk, azt a mindennapi tapasztalat is annyi világos bizonyítékkal igazolja, hogy szinte minden ember ajkáról hallhatjuk: „az ember az embernek istene”. S mégis, ritkán történik, hogy az emberek az Ész vezetése szerint élnek, hanem úgy áll a dolog, hogy többnyire irigyek, s kellemetlenkednek egymásnak. Mindamellett alig tudjuk elviselni a magányos életet, úgyhogy a legtöbbnek nagyon tetszett az a meghatározás, hogy az ember „társas állat”. S valóban úgy is van, hogy az emberek társadalmi közösségéből sokkal több előny származik, mint kár. Hadd nevessenek tehát a Szatirikusok az emberi dolgokon, amennyire kedvük tartja, hadd dicsérjék a Melankolikusok, amennyire tőlük telik, a műveletlen és falusi életet, hadd vessék csak meg az embereket, s csodálják az állatokat: mégis azt tapasztalják majd, hogy az emberek egymás kölcsönös segítségével sokkal könnyebben szerzik meg, amire szükségük van, s csak egyesített erővel kerülhetik ki azokat a veszedelmeket, amelyek mindenütt fenyegetik őket (…).«[52]

Az Észben, mely meghatároz egy szükséges összhangot az emberek között, nincsen semmi transzcendens: semmi mást nem fejez ki, mint az emberi természet hatalmát, amely a »saját haszon« keresésében nyilvánul meg és bontakozik ki. Hogy szükségszerűen beburkolja Isten eszméjét, ez annyi jelent, hogy az emberek ezt az eszmét meglelik tulajdon tevékenységeikben. Ugyanakkor az Ész egymagában nem tudja meghatározni az emberi természetet: ellenkezőleg, Spinoza szüntelenül hangoztatja, hogy az emberi természetet az ész és a tudatlanság, a képzelet és a szenvedély egyszerre határozza meg. De van más is: az emberek egyetértésben vannak és az Észtől vezérelve élnek, amennyiben teljesen megvalósítják tulajdon természetük törvényeit; ami azt akarja jelenteni, hogy más természeti törvényeket is megvalósítanak. Haladjunk tovább egy kissé beljebb a spinozai »körben«, a IV, 18.-tól a 31. propozícióig. Ezek rendezik el ezt a bizonyítást, megmutatva, hogy a természeti Ész elve (»intelme«) minden egyes individuum számára egyszerre vonja maga után saját léte megőrzésének szükségét  állandó erőfeszítéssel (conatus), és ugyanilyen természetű más emberekkel alkosson egy hatalmasabb individuumot, »a természetükkel szembenálló külső okokat« kiegyensúlyozandó. E két szükség konkrétan csak egyet tesz ki, és egyúttal az ember lényegéből ered, aki nem más, mint vágy arra, hogy kitartson a létezésében (III. prop., 6-9.). Ebből Spinoza levonja azoknak a tanoknak az abszurditását, amelyek úgy akarják szembeállítani az individualizmust és a szociabilitást, mint erkölcstelenséget és erkölcsösséget. De ez a levezetés megvonja minden érvényét annak, hogy az emberek  természeti individuumok, »szinguláris dolgok«, korlátozott hatalmak, mintha lenne valamilyen végtelenség a természetben…
Ezzel eljutunk a tézisek egy még bonyolultabb halmazához, amely először így bukkan föl:

  1. mint minden természeti individuumnak, az embereknek közvetlen érdekükben áll »megegyezni« egymás között, amennyiben a maguk megőrzésére törekszenek;
  2. a tapasztalat és az érvelés bizonyítja a társadalom szükségességét, és a cselekvésekben valósul meg;
  3. az ész ebben az értelemben az emberi természet részét alkotja; nem kívülről »importált«;
  4. de azért nem határozza meg sem kizárólagosan (egyarán vonatkozik egy általános, végtelenül tágabb általános terészetre), sem teljességgel (mivel az emberi Vágy is más szembenálló modalitásokban bontakozik ki: a szenvedélyes affekciók azzal járnak, hogy az embereket nem »az Ész vezeti«, hanem a »lüktetés«).

Forduljunk most a IV, 37 második levezetése felé, ugyanígy visszavezetve az

előfeltevéseire (ez lényegében a III. rész 29-35. propozíciója és a IV. rész 32-34.)! Rögtön fölfedezzük, hogy e levezető második »láncolat« tárgya éppen az emberi ész »másikja«, vagyis a szenvedélyes működésmód (Öröm és Szomorúság, Remény és Félelem, Szerelem és Gyűlölet), amely csak annyiban fejezi ki a hatalmat, amennyiben az individuum megőrzi magát úgy, hogy – viszonylagos mértékben – uralja a külső okokat, megfordítva viszont kifejezi viszonylagos alávetettségét ugyanezeknek az okoknak; nem adekvát ismeret az, amit az ember a »saját maga hasznosságáról« szerezhet, hanem a saját természetének nem ismerése mellett benne kialakult kép. Csakhogy az emberek érzelmi élete ugyanabból ered, mint az ész, az erőfeszítésből, hogy megőrizze magát a létezésben: kifejez egy szintén természeti, de az emberi Vágyhoz képest »inadekvát« beállítódást. Hogy lezárjuk, a szenvedélyek, az emberek közötti folyamatos konfliktusok aszociabilitás antitézisét képviselik? Egyáltalán nem. Amit Spinoza megmutat nekünk, nem más, mint hogy van a társadalomnak (vagy termelésnek?) egy másik genezise is, magukból a szenvedélyekből kiindulva, a maguk elemében, jóllehet ez ezúttal nem vezet semmilyen szükséges összhangra. Nézzük meg közelebbről ezt az eszmét!
Mit mond a IV, 32-34. propozíció? Lényegében ezt: amennyiben szenvedélyeknek vannak alávetve (amelyek ellentmondásos »affekciókat« fejeznek ki), az embereknek persze közösen csak tehetetlenségük van, egy »tagadás; nem mondható, hogy ők a természettől fogva egyetértenek egymással, hiszen nincs semmilyen közös használati tárgyuk. Sőt, ez a helyzet mindegyiküket a maximális ingatagsághoz és bizonytalansághoz kapcsolja hozzá: nem csak hogy egymással nem értenek egyet, de nem értenek egyet magukkal sem. Itt az olvasó talán arra gondolhatna, hogy bármelyik moralista aláírhatná az ilyen általánosságokat… de látjuk azt a formát, amelyet ez a viszálykodás nyer. A Szomorúság pszichikai tudatától függ (IV, 34. és szkolion), vagyis az individuum tehetetlenségének tudatátától, ami maga után vonja mind a maga, mind a mások gyűlöletét. Csakhogy az emberek nem lennének szomorúak és nem gyűlölnék magukat, ha teljesen el lennének szigetelve egymástól. Sőt: nem gyűlölnék magukat, ha nem viselné meg őket a félelem a szeretettel kapcsolatban, amellyel ilyen vagy olyan tárgy vonatkozásában viseltetnek, és a remény, hogy megszabadulnak azoktól a külső okoktól, amelyektől szeretetüket féltik, kezdve más embereken. Az emberek gyűlölik magukat mint akik másként szeretik ugyanazt a tárgyat, vagy mint akik egymással összeférhetetlen tárgyakat szeretnek, vagy még mélyebbre menve, mint akik másként képzelik el a tárgyakat, melyeket összességben szeretnek (ami egyedi »természetüket« képezi).
Itt egy meglepő eszme körvonalazódik: a gyűlölet sem csupán társadalmi (vagy kapcsolati) szenvedély, hanem a szociabilitás, a »társadalmi kötelék« egyik (természetesen ellentondásos) formája. Hogy megértsük, tartható fenn ez a tézis, vissza kell mennünk a III, 31. propozícióhoz, amelyen éppen állam alapjai« második levezetése nyugszik:

»Ha azt képzeljük, hogy valaki szeret, kíván vagy gyűlöl valamit, amit magunk is szeretünk, kívánunk vagy gyűlölünk, akkor azt a dolgot már ezért is annál állhatatosabban fogjuk kívánni vagy gyűlölni. Ha ellenben azt képzeljük, hogy valaki irtózik attól, amit szeretünk, vagy megfordítva, akkor a lélek ingadozását fogjuk elszenvedni.
Bizonyítás: Ha azt képzeljük, hogy valaki szeret valamit, már pusztán ezért mi is szeretni fogjuk azt. Ámde feltesszük, hogy már enélkül is szeretjük. A Szeretetez tehát új ok is járul, amely táplálja; s így azt, amit szeretünk, annál állhatatosabban fogjuk szeretni. Azután, ha azt képzeljük, hogy valaki irtózik valamitől, már ez okból mi is irtózni fogunk attól. Ám ha feltesszük, hogy ugyanakkor szeretjük ezt, akkor ugyanabban az időben szeretni fogjuk és irtózni fogunk tőle, vagyis a lélek ingadozását fogjuk elszenvedni.
Következtetett tétel: Ebből és e rész 28. tételéből az következik, hogy mindenki tőle telhetőleg azon van, hogy mindenki más szeresse, amit ő szeret, s gyűlölje, amit ő gyűlöl (…).
Megjegyzés: Ez a törekvés (conatus): elérni azt, hogy mindenki helyeselje, amit az ember maga szeret vagy gyűlöl, valójában Becsvágy (lásd e rész 29. tételének magyarázatát). Ezért látjuk, hogy mindenki természetszerűleg azt kívánja, hogy a többiek az ő gondolkodásmódja szerint (ingenium) éljenek, s mialatt ezt mind egyformán kívánják, mind egyformán egymás útjában állnak, s mialatt mindenki mindenkinek dicséretére, vagyis szeretetére törekszik, kölcsönösen meggyűlölik egymást.«[53]

Itt három eszme kapcsolódik szorosan össze (és ez erős eredendő kapcsolatukat jelenti): az azonosulás, ez az alapvető pszichikai mechanizmus, amely a képeiken keresztül terjed át egy individuumról egy másikra; az ambivalencia, amely a kezdetektől fogva felkelti az Öröm és a Szomorúság, tehát a szerelem és a gyűlölet affektusait, és amely minden egyénnek megmozgatja a lelkét (vagy a szívét: animus);  végül a különbségektől való félelem, amely miatt mindenki arra törekszik, hogy túlessen ezen az ingadozáson, ami véghetetlenül fennmaradva vissza-visszatér.
Ez az elemzés rendkívül fontos: valójában áthelyezi a szociabilitás egész problematikáját. A »hasonkép« – a másik individuum, akivel azonosulhatunk, akivel szemben altruista érzelmeket táplálhatunk, és akit a vallás »felebarátnak«, a politika »polgártársnak« nevez – ilyeténképp természetesen nem létezik abban az értelemben, ahogyan egy adott lény igen. De egy képzeletbeli azonosulási folyamat megképezi, amely folyamatot Spinoza így nevez: »affektív követés« (affectuum imitatio) (III., 27.), és az egyének kölcsönös fel-  és elismerésében ugyanúgy munkál, mint a »sokaság« alakulatában az egyéni szenvedélyek ingatag aggregátumában. Az emberek, már amennyiben »ugyanolyan természetük van«, nem »hasonképek«! Ám azokká válnak. És ami az azonosulást előidézi, az egy »külső ok«, tudniilliuk a másik képe mint affektív tárgy. De ez a kép mélységesen ambivalens: egyszerre vonzó és taszító, megnyugtató és fenyegető.
Ugyanaz az ok tehát kezdetben ellentétes magatartásokat hív elő, melyeket a Szeretet és a Gyűlölet kölcsönösen »szocializál« (III, 32. és szkolion). Tudniillik az Emberiesség (»Vágyni, hogy azt tegyük, ami a többi embernek tetszik, és tartózkodni attól, ami belőlük nemtetszést vált ki«) közel áll a Könyörületességhez (»a Szeretet, amennyiben úgy érint meg egy embert, hogy örvend a mások javán és elszomorodik annak szerencsétlenségén«). És szimmetrikusan, a Nagyravágyás (»A dicsőség túlzott vágya, amelyből minden erős vágy táplálkozik«,  »arra való törekvés, hogy valamit tegyünk vagy ne tegyünk kizárólag az emberek tetszésére, főleg amikor a tömegnek (vulgus) kívánunk tetszeni, cselekvéssel vagy nem cselekvéssel, tekintet nélkül a ránk vagy másokra áramló kárra«). Márpedig közvetlenül a Nagyravágyásból ered, hogy – egy időre – az embereknek ugyanaz legyen az ízlésük, ugyanaz az erkölcsük, ítéleteik és véleményeik (III, 29, szkolion). Így megképződik egy jóról való, vagyis egy szeretet-tárgyról való képzelődés, a közös jóról. De ez a definíciójánál fogva elválaszthatatlan lesz a félelemtől és a gyűlölettől, vagyis egy rossz (vagy egy szerencsétlenség) elől történő közös menekülés elképzelése, vagy inkább a rossztól, ami eredhet abból, hogy más a maga részéről egy másik jót követ (ami itt emlékeztet a »teológiai gyűlöletre« a TTP-ből).
E két levezető láncolatnak köszönhetően képesek vagyunk megérteni »az állam alapjai« jelentős bonyolultságát. A meghatározásánál fogva a Jó racionális ismerete mint közhaszon nem ambivalens, mint olyan ez nem képes átfordulni önnön ellentétébe (sem – az Öröm miatt – a Szomorúság okává válni). Megfordítva, minden egyesnek az erőfeszítése arra, hogy a többiek »a maguk természetének megfelelően« éljenek, szükségszerűen ingadozik a szeretet és a gyűlölet között. Tehát a szociabilitás egy valóságos megfelelés és egy képzelt ambivalencia egysége, amely előállítja mindkettő hatásait. Vagy még inkább: az ellentétek egysége (racionális önazonosság és szenvedély okozta változhatóság, de az indivduumok másra vissza nem vezethető egyedisége és az emberi viselkedések »hasonlatossága«, ez az egység semmi más, mint az, amit társadalomnak nevezünk. Ettől fogva a »társadalmi kapcsolat« klasszikus fogalma, valamint a természet és az intézmény alternatívája elégtelennek bizonyul. Ezt mutatják a IV, 37. szkolionjai. Ahhoz, hogy egy ilyen egység ténylegesen létezzen, muszáj, hogy kialakuljon egy hatalom (potestas), amely sarkítja az egyének affektusait, irányítja szeretet- és gyűlöletmozgásaikat, egyszer s mindenkorra meghatározva a közös jót és a rosszat, az igazságost és az igazságtalant, azt a formát, amelyben az emberek megóvják magukat, miközben összekombinálják egyéni hatalmukat. Egyszóval, muszáj, hogy a Társadalom egy állam is legyen (itt: civitas), és e két fogalom csak egyetlen valóságot jelölhessen meg. Azt nem lehet mondani, hogy az emberek »kezdettől fogva« szociabilisek: mégis azt kell mondani, hogy már mindig is társadalmiasultak. Azt nem lehet mondani, hogy az állam »természet ellen való« volna, de az sem lehetséges, hogy mint az ész képviselője jelentkezzen, vagy még inkább mint a természet általános rendjének kivetülése legyen az emberi ügyekre. Társadalom és állam egyetlen, egyszerre képzelt és racionális viszonyt képez, melyben az emberi egyedek természeti sajátossága fejeződik ki.

Mi az engedelmesség?

A TTP elemzéseitől a TP-ben lévőkig, és ez utóbbiaktól az Etikában lévő propozíciókig az engedelmesség bemutatása úgy jelenik meg számunkra, mint egy alapvető társadalmi viszony, és az államok történelme úgy, mint az engedelmesség változandóságának történelme. Most módunkban áll a fogalmat teljességgel definiálni? Végső soron miként fogjuk föl egy olyan filozófia jelentőségét, amely egyidejűleg állítja, hogy a társadalom nem más, mint az állam, tehát az engedelmesség, és azt, hogy a szabadság egyesegyedül a társadalom keretein belül valósul meg? Nem jár-e ez azzal a veszéllyel, hogy úgy jelenik meg előttünk, mint az »önkéntes szolgaság« védőirata?
Mielőtt e kérdésekre válaszolnánk, újból meg kell vizsgálni az Etika bizonyos propozícióit, amelyekre – nem véletlenül – hosszú időn keresztül koncentrált a spinozizmus vitája. Ugyanúgy, ahogy Spinoza áthelyezi a természetről és az intézményről folytatott vitákat, és igen rokon megfontolásokból áthelyezi azokat is, amelyek a szolgaságról és a szabadságról szólnak. Egy Arisztotelésztől és Descartes-tól eredő hagyomány – amely jóval túlnyúlik rajtuk – voltaképpen azt mondja, hogy ahhoz, hogy megértsük az engedelmességi viszonyt, amely bizonyos embereket alávet másoknak (a rabszolgát az úrnak, a nőt a férjnek, a gyerekeket az apának, az alanyokat a fejedelemnek), először meg kell értenünk a test engedelmességét a léleknek, vagyis a lélek (vagy a szellem) »önkéntes« hatalmát a test fölött.[54] Parancsolni, először is annyi, mint akarni, és »megfékezni« a testeket az akarat által. Míg engedelmeskedni annyi, mint egy eszmének megfelelően mozgatni a testét, amely eszmét a lélek alakította ki, felismervén a másik akaratát és »magáévá« téve ezt, hogy ez legyen szándéka vagy ereje. Ugyanakkor rejtély: a lelkek miként hatnak rá a testekre? Miként »parancsolnak« rájuk mozgásokat?
Erre a látszólag körvonalazatlan kérdésre Spinoza egy radikális választ ad: a lelkek nem hatnak rá a testekre, nem jobban, mint a testek a lelkekre. »Sem a Test nem determinálja a Lelket gondolkodásra, sem a Lélek a testet mozgásra vagy nyugalomra, és semmi másra (ha egyáltalán van ilyesmi)« (Etika, III, 2). Igaz, »az emberek alig bírhatók rá arra, hogy mindezt elfogulatlanul fontolgassák, ha a tapasztalattal nem igazolom állításomat; oly sziláran meg vannak győződve, hogy a Test a Lélek puszta intésére hol mozog, hol nyugszik, s igen sok olyasmit cselekszik, ami egyedül a Lélek akaratától és leleményességétől függ. Persze hogy mire képes a Test, még senki sem határozta meg eddig. (…) Ebből következik: ha az emberek azt mondják, hogy a Testnek ez vagy az a cselekvése a Lélektől származik, mert neki hatalma (imperium) van a Testen, akkor nem tudjűk, mit beszélnek, s csak szép szavakkal bevallják, hogy annak igazi okát – anélkül, hogy csodálkoznának rajta – nem ismerik.«[55] (ibid., szkolion). Ellenkezőleg, azt kell fölvetni, azon a módon, amiként Spinoza a természeti kauzalitást elemezte (II, 7-9, 21. és szkolion), hogy a lélek eszméinek összeláncolódása (vagy »a rend és az összekapcsoltság«) ugyanaz, mint a test mozgásának eszméi; és hogy a lélek hatalmának megnövekedése a saját szenvedélyei felett a test hatalmának megnövekedésével összefügg (II, 13. szkolion; 39. coroll.; III, 11. és folyt.; V, 39.). Axiómaként vegyük azt a propozíciót, amelyben a levezetés visszautal a természet Spinoza-féle felfogására, ahol a »lélek« és a »test« nem alkot két, egymástól elkülönült »szubsztanciát«, hanem »csak egy és ugyanazon dolgot« (egy és ugyanazon individuum esetében), olykor eszmekomplexumként fogva föl (Spinoza azt mondja: »a gondolkodás sajátosságában«), olykor anyagi komplexumként (»a kiterjedés sajátosságában«). Ez vezet el a léleknek mint a test eszméjének a definiálásához (II, 11-13; 15, 21; III, 3). Csak a kritikai következtetést tartsuk meg belőle, amely jobban megvilágítja ennek jelentőségét: ahelyett, hogy egy cselekvő lelket képzelnénk el, amennyiben a test passzív lenne, és megfordítva, egy olyan cselekvést, vagy passzivitást kell elgondolni, amely egyszerre vonatkozik a lelkekre és a testekre. És kérdezzünk rá arra, hogy ez az egyelvű antropológiai tézis, melyből ki van iktatva mindenfajta hierarchikus elv, miként illeszkedik a szociabilitás és az állam elemzéséhez?
A TTP az engedelmesség állhatatosságát »a lélek belső cselekvéséhez« kapcsolja (TTP, 278).[56] De nem érte be ezzel az általánossággal. Hosszasan leírta az engedelmességet mint magatartást, életvitelt, jobban mondva: mint gyakorlatot (TTP, 101. és folyt., 294. és folyt.)[57] Miben áll ez a gyakorlat? Először is testi mozgásoknak a szervezett rítusoknak való alávetésében, egy közösségi fegyelemben, amely periodikusan visszaviszi a testeket ugyanazokba a pozitúrákba, és amelyek a jelenlévő érzetek segítségével fölerősítik megszokásaikat. Kölcsönös módon, a lelkekben ez nem jelent mást, mint az eszmeláncolatok alávetését azoknak a cselekvési és gondolkodásbeli mintáknak, melyeket a kinyilatkoztatott igazságként felfogott történelmi és erkölcsi elbeszélések nyújtanak. Ezek ugyanabból az affektív komplexumból erednek, mint azok, amelyek a félelem és a remény, a fenyegetés és az ígéret, a büntetés és a jutalom együttesét formálják. Engedelmeskedni (de az ellentéte is, engedetlenkedni, áthágni a törvényt) annyi, mint mindig ennek az affektív komplexumnak az uralma alatt élni.
Az Etika propozícióival az elemzés elmélyül. Az a kijelentés, hogy az engedelmesség gyakorlata magában foglal félelmet és reményt, annyit tesz, mint kijelenteni, hogy az engedelmeskedő alany – az egyetlen »vágyban« egyesült test és lélek – elképzel egy, az övénél felsőbb hatalmat. Hogy állhatatosan engedelmeskedjék, muszáj, hogy az alany hatalma, amely neki parancsol, a lehető legnagyobbként jelenjen meg. Már nem elegendő elszenvedni a félelmet, képviselni a törvény kifejezte akaratot: muszáj, hogy az alany a parancsolatot mint mindenhatót képzelje el, és először magára vegye úgy, hogy e parancsolatok ne hagyjanak helyet semmiféle határozatlanságnak, és hogy még a változatuk is vitathatatlan legyen. Ám az emberek így szabad hatalomként képzelik el magukat, aztán a többi embert, azon eszme nyomán, melyet magukról kialakítanak, végül Istent emberi mintára egy szuverén hatalomként fogják fel. Csakhogy ez az elképzelés ambivalensebb bárminél:

»Egyenlő ok mellett a Szeretetnek vagy a Gyűlöletnek nagyobbnak kell lennie oly dolog iránt, amelyet szabadnak képzelünk, mint egy szükségszerű dolog iránt.

Bizonyítás: Egy dolgot, melyet szabadnak képzelünk, magában, mások nélkül kell felfognunk. Ha tehát ezt öröm vagy szomorúság okának képzeljük, épp ezért szeretni vagy gyűlölni fogjuk, mégpedig a legnagyobb Szeretettel vagy Gyűlölettel, amely az adott indulatból keletkezhetik. De ha szükségszerűnek képzeljük  a dolgot, amely ugyanennek az indulatnak oka, akkor azt képzeljük, hogy nem egyedül, hanem mással együtt oka ennek az indulatnak, s ezért a Szeretet és a Gyűlölet kisebb lesz iránta« (III, 49.).[58]

A parancs alanya, akit ebben az értelemben szabadnak képzelünk el, őt tesszük meg a jó é a rossz egyedüli felelősévé, engedelmességünk innen való. Ily módon a másik szabadságának az elképzelése megsokszorozza az emberek iránti engedelmesség ambivalens hatásait: ez megmagyarázza, hogy a kormányozóknak a tömeg felváltva hízeleg és átkozza őket. Ez megmagyarázza, a contrario, hogy az az állam a szilárdabb, amelyben a polgároknak minden okuk megvan hinni azt (az intézmények formája és főleg a működésük miatt), hogy a kormányozók nem »mindenhatóak«, hanem valójában egy általános szükség által a döntéseikben determináltak.
Hogy még több is legyen, ez megmagyarázza a vallás hatásainak ambivalenciáját. Amikor Istent mint Törvényalkotót vagy mint Urat képzeljük el, akiben felfoghatatlan lenne a gyűlölet (kivéve tűrhetetlen szorongás megpróbáltatását), az affektus ellentétes mozgásaiból született bizonytalanság áthelyeződik (III, 17. és szkolion), ugyanúgy, ahogyan a gyűlölettel együtt-létező szeretet áthelyeződik: mi magunk és a többi ember vagyunk azok, akiknek hajlamuk van a határtalan gyűlöletre; innen ered a vallási szomorúság, az alázat, a »teológiai gyűlöletek«. Ha ellenben – ami az ész deiníciója – Istent mint szükségszerűt fogjuk föl, vagyis mint magát a Természetet a maga személytelen teljességében, a »haragjától« való minden félelem elenyészik. A magunkban hordozott iránta való szeretet azzá válik, amit az Etika Isten intellektuális szeretetének nevez, vagyis voltaképpen ismeretté és ismeretvággyá (V, 20. és 32-33.). Így felhagyunk Istennek mint a parancsok alanyának a felfogásával. De cserében képesek vagyunk szeretni más embereket, nem mint képzelten szabad alanyokat, sem mint a teremtőjüknek engedelmeskedő vagy engedetlen teremtményeket, hanem mint természeti lényeket, akik számunkra a leghasznosabbak, tehát a legszükségesebbek. Ezt nevezi Spinoza barátságnak (IV, 70-73.).
E két eszme: Isten mint szükségszerű felfogása, az emberek szeretete és barátságuk keresése a kölcsönös hasznosság jegyében, mindkettőnek közvetlenül etikai súlya van. Elválaszthatatlanok egymástól, mert pontosan ugyanezt a viszonyt határozzák meg a testek között. Viszonyt, amelyben az engedelmesség tendenciaszerűen megsemmisül a maga hatásaiban, olyan mértékben, amennyire az ész fölébe kerül a félelemnek és a babonának. Ezek már az észnek alávetve vannak ott a TTP-ben és a TP-ben, jóllehet különböző módokon. Miközben leírja egy demokratikus társadalom szerveződését, amelyben a főhatalom (a maga érdekében) szavatolja a szólásszabadságot, és amelyben a vallás a minden egyes egyén által bensővé tett egyetemes hit formáját ölti, Spinoza, úgy tűnik, egy határhelyzetbe helyezkedik bele. A fegyelem minden eleme, együtt a büntetéstől való félelemmel, az állam részéről jött, de ez a fegyelem arra irányult, hogy egybeessen a közös érdek kollektív konstrukciójával (ezért öltött szerződéses formát).  A remény minden eleme az (igaz) vallás részéről jött, de ez utóbbi arra irányult, hogy egybeessen azzal a közvetlen bizonyossággal, amely az erényes cselekedetet és a felebarát szeretetét kíséri. Gyakorlatilag egymástól elválaszthatatlanul, e két »életelv« (ratio vitae: TTP, 67, 221, 233-234, stb.)[59] mégsem olvadt tisztán és egyszerűen össze Inkább kicserélik hatékonyságát: az egyik oldalon a törvény alakja a parancséra, a másikon az affektív erő az emberek közötti szeretetre. Mert az emberek egyszersmind egy államban élnek, belső hitüket úgy fogják föl, mint egy törvényt; mert a polgárok egyszersmind hívők is, akik kölcsönösen »felebarátnak« tekintik egymást, engedelmességük a törvénynek egy kitartó hűség (szintén fides) formáját ölti. Mégis azt gondolhatni, hogy ez az ügyes rendelkezés benne reked valamiféle kétértelműségben. Az engedelmesség kollektív normája nem töröltetett el, éppen ellenkezőleg, hiszen ez végső elemzésben a cselekedeteknek egy szabálynak való megfelelésében áll, bármik is legyenek elnyerésének indítóokai és eszközei (TTP, 278-279.).[60] De ahhoz, hogy azok a konfliktusok és erőszakok, melyeket a másik ember szabadságának az elképzelése szül, a gyakorlatban semlegesítsük, és hogy minden egyén számára megnyíljék egy mező, a valóságos szabadság maximumának mezője, ehhez föl kell tenni, hogy a tömeg már kollektíven ellenőrzés alatt tartotta saját szenvedélyeit, vagyis hogy belsőleg már »felszabadult«. Nemde az eldöntött problémát utópikus módon tételezzük föl?
Jelentőségteljes, hogy éppenséggel a TP utasít vissza minden utópiát, hangsúlyozva az engedelmesség és a szabadság fogalmainak másra vissza nem vezethető antitézisét (TP, IV, 5). A szabadságért elfogadtatni az engedelmességet mint olyant – misztifikáció. A valóságos szabadság a hatalom és a függetlenség szinonímája, míg az engedelmesség függőséget juttat kifejezésre. De íme, újra kezdetét veszi egy jelentékeny dialektika: az Ész önmagában nem »parancsol« semmit, hanem megmutatja, hogy egy szabályozott, fenntartására képes állam a hasznosság minden hatékony kutatásának az előfeltétele. Az ész által vezettetve az individuumoknak tehát akarni kell egy olyan állam létezését, amelynek ugyanúgy engedelmeskedik, mint a többi polgár. Viszont, az »abszolút« állam, abban az értelemben, amiként definiáltuk, főként önmaga megőrzésére törekszik. Ebből a nézőpontból persze számára közömbös, hogy az individuumok a törvénynek félelemből vagy szeretetből engedelmeskednek-e. De ahhoz, hogy állhatatosan engedelmeskedjenek, muszáj, hogy az állam biztosítsa biztonságukat, a belső békét, és hogy ne fenyegesse a másra vissza nem vezethető individualitás minimumát. Minden »abszolút« állam szervezete, láttuk, úgy törekszik erre, hogy a szenvedélyek által vezérelt emberek individuálisan úgy cselekedjenek, mintha az ész vezérelte volna őket erre (TP, X, 4.). Ebben az értelemben azt mondhatni, hogy egy kollektív racionalitás egyszersmind saját lehetőségi feltételeként magába foglalja a kevésbé ésszerű és a sokkal ésszerűbb individuumok engedelmességét, legyenek bár kormányozók vagy kormányzottak. Ez az a közös szabály, amely befolyással lehet a sokaság szenvedélyeinek ismeretére (vagy az észre), különben, miközben ki-ki egyedül marad magával, az ész tehetetlen lenne.
Megértjük hát, hogy Spinoza propozícióinak az engedelmességről és az engedelmesség túllépéséről az elszigetelt egyének szintjén nincs értelme, hacsak nem ideiglenes absztrakcióként. Az eszmék »összeláncolódásai«, miként a testi mozgásoké is, egymás között egyre szorosabban összekötik a természet valamennyi individuumát, ámbátor ezt a determinációt teljesen soha nem észlelik. Amikor egy individuum passzív, ez annyit jelent, hogy lelkét leigázta az affektusok keringése és a kollektív képzelődés »általános eszméi« (az általunk leírt affektív »követési« folyamat szerint. Ami azzal jár, hogy egyidejűleg a teste alá van vetve az összes környező test ellenőrizetlen nyomásának. Amikor egy individuum aktív, akkor ellenben a teste találkozása más testekkel koherens módon szerveződik, és lelkében az eszmék a »közös fogalmaknak« megfelelően láncolódnak össze – kettős értelemben: közösek minden ember számára, és: közösek az emberekre és a természetre nézve (vagyis objektívek). A két esetben a kommunikáció modalitásával állunk szemben: a formával, amelyben az egy bizonyos kommunikációs mód eredményeként megjelenő individualitás megvalósul. E fogalommal elérkeztünk oda, ahol Spinoza talán legmélyebb eszméje van.

»Etika« és kommunikáció 

Foglaljuk össze! Klasszikus módon három probléma vetődik föl a törvénynek való engedelmesség kapcsán: milyen a pszichikai (vagy pszicho-szomatikus) mechanizmusa? Milyen viszonnyban áll a félelemmel (vagy a kényszerrel) és a szeretettel? Miként képződik meg az engedelmesség és az ismeret, és ezzel összefüggésben milyen viszonyok állhatnak fönn a »tudósok« és a »tudatlanok«, a tudás és a hatalom között? Spinoza szerint e három probléma csak egyet alkot, és csak egyetlen megoldás fogadható el. Szenvedély és ész a végső elemzésben kommunikációs módozatok a testek között és a testek eszméi között. Ugyanígy, a politikai rezsimeket úgy kell fölfogni, mint kommunikációs rezsimeket: némelyek konfliktusosak és ingatagok, mások koherensek és szilárdak. Vagy inkább: vannak némelyek, amelyekben a konfliktusos aspektus tendenciaszerűen fölébe kerekedik a koherenciának, vannak mások, amelyekben a koherencia tendenciaszerűen fölébe kerekedik a konfliktusnak.
Voltaképpen minden állam magában foglalja ezt a két tendenciát, és ennélfogva azt a két határállapotot, melyeket Spinoza egyféle »barbárság« és az »Ész által vezetett« emberek közhipotézisével jelöl meg. Az úrtól való félelemből összegyülekezve, akinek a hatalma egyszerre valóságos és képzeletbeli (inkább képzeletbelibb, mint valóságos), és a félelem martalékként azoktól, akik őt félik, az individuumok ugyanazokban az affektusokban közösködnek, hasonló igézet és taszítás éri őket, de valódi köztárgyuk nincsen. A kommunikáció, legyen bármily zajos is, minimális, melyben a társadalom állapota csak névlegesen különbözik egy »természeti állapottól«. Így a sokaság a magányosság szinonímája (TP, V, 4; VI, 4), és az egyöntetűség nem sokáig áll ellent a lappangó antagonizmusnak. Csakhogy, legyen bár elnyomó, az állam mégis már mindig magában foglal »valami közöset« (Etika, IV, 29.). Még ott is, ahol még nincs közjó (az Értekezés az értelem reformjáról óta Spinoza ezt a jót »jól kommunikálhatónak« nevezte, anélkül, hogy a benne foglaltakat kifejtette volna), ki-ki elkezdi hatalmát a maximumra bontakoztatni, felhasználva a többiekét, és ennélfogva objektív szolidaritást produkálni. Miután senki individuum nem »hasonlít« a többiekre, miután kinek-kinek megvan a maga saját »természete«, a sokaság a csere (tág értelemben véve: a tulajdonok cseréje csak egyetlen aspektus) és a másra vissza nem vezethető egyediségek közötti szabad kommunikáció szinonímája.
Innen való az állandó feszültség két eszmei és mozgási összeláncolódás között. De ennek a feszültségnek nincs semmi értelme, ha mozdulatlan szembenállásként fogjuk föl: a valóságban egybeesik az individuumok (vég nélkül előre meghatározott) erőfeszítésével arra, hogy átalakítsák a maguk kollektív »természetét«. Itt világosan nyilvánul meg az a tévedés, amelyet akkor követnénk el, ha a politikai test »megőrzésének« spinozai fogalmát abban az értelemben interpretálnánk, hogy… konzervatív! Aszerint, ahogy a politikai test – az individuumok individuuma – kibontakoztatja saját hatalmát, a társadalmi viszony valóságos-képzelt összetettsége ellenben, miként Spinoza felfogja, egy mozgás elveként jelenik meg. Maga az engedelmesség (egy »törvény« vele összefüggő megjelenésével) , ahogyan az állam intézményesíti a vallást és az erkölcsöt, nem valami rögzített adott, hanem egy folyamatban lévő átvitel tengelye. Még inkább (hiszen semmilyen előrehaladás nem szavatolt): ez egy olyan gyakorlat tétje – mondjunk harcot? -, melynek döntő mozzanata a kommunikációs mód átalakítása.
E gyakorlatot Spinoza úgy határozza meg, mint az individuumok erőfeszítését arra, hogy az ész által beszéljék meg – miközben szükségességüket előadják – azokat a cselekedeteket, amelyeket a leggyakrabban a szenvedélyeik határoznak meg (Etika, IV, 59.). Voltaképpen a kommunikáció leghatékonyabb formája az, amelyik racionális kommunikációban valósul meg. Mindig – mivel az egyéni ész önmagánál fogva gyönge – a szenvedélyekhez kell folyamodni, melyek önmagukban rosszak (a szomorúság forrásai: a dicsőség, a nagyratörés, az alázatosság, stb.) arra, hogy az affektusok megküzdjenek egymással, és fegyelmezzék a sokaságot (Etika, IV, 55. és 58.). De az ismeretszerzés a kommunikáció folyamatos tökéletesítésének a folyamata. Mindenkinek megsokszorozza a hatalmát. Kétségtelen, hogy bizonyos egyének többet tudnak, mint mások. Mégis mi berzenkedünk a »filozófus-király« (vagy a hatalmat a tudás birtokosainak tulajdonító) eszme ellen, mint »a tudás által nyert üdv« eszméje ellen, spekulatív erődítményként fogva fel azt. Egyébként az egyikben is, a másikban is közös az – hogy Spinozát parafrazáljuk -, hogy ezek az ismeret és a gyakorlat viszonyát úgy jelenítik meg, mintha számszerűen elkülönült hatalmakról volna szó vagy »egy államról az államban«. Itt jegyezzük meg, hogy Spinoza, miután elemezte a tudás hasznosságát (és elferdülését) az a »teokratikus« babonás ragaszkodású rezsimben, sohasem vetette föl, hogy a racionális megismerés mint olyan egy engedelmességi viszony létesítését szolgálhatná azok között, akik tudnak, és akik nem tudnak. Nyilvánvaló mez is újból átalakulhatna babonává, és a filozófusok vagy a tudósok teológusokká és főpapokká.
Viszont a TTP megjelölte az átmenetet azzal, hogy a nyelvben van legalább egy elem – a szavak értelme -, amelyet nem ingathatnak meg a teológusok manipulációi, mert »a nyelvet a tudósokkal együtt a köznép is fenntartja« (TTP, 146).[61] Ami azt akarja mondani, hogy a szavak értelmét az a közös használat határozza meg, amelyben lesznek »tudósok« és »tudatlanok«, amennyire kommunikálnak egymás között.
Az egymást követő »megismerési fajták« (képzelődések, tudományos ész és »Isten értelmi szeretete«) formáját elemezve az Etika lehetővé teszi a javallatnak a kibontását. Az ismeret a nyelv szavainak használatával kezdődik, a leírásokban és az elbeszélésekben. Ez az első fajta a természeténél fogva inadekvát: voltaképpen elve abban áll, hogy lefedi kinek-kinek a másra vissza nem vezethető tapasztalatait (érzetek, emlékek, affektusok) köz(ös) nevekkel, vagyis elvont és általános fogalmakkal (Etika, II., 40. és szkolion). Már a két utolsó fajta racionális ismerete nem menekülés a nyelv közös eleméből egy kommunikálhatatlan »látomásba« (még ha Spinoza folyamatosan használja is az »intuitív ismeret« régi kifejezését arra, hogy az immanens okai révén egyedi dolgok magyarázatát jelölje vele). Inkább az az értelmi munka ez, amely lehetővé teszi az első használat helyesbítését és a szavaknak a természeti szükségességgel történő megfelelő összeláncolását (II., 18., szkolion; V., 1.): éppenséggel ezek a közös fogalmak. Az ismeret helye a sokaság életében tehát így alakul: bár senki nem gondolja el soha magában, azt mondhatni, valóságosan megérteni annyi, mint egyre kevésbé gondolni el magában, bárkik legyenek is azok az individuumok, akiknek legalább »egy igaz eszméjük van«. Egyébként minden individuumnak van legalább »egy igaz eszméje« (nem csak a hasznosságé, amely csíraformában tartalmazza a szabadság és a cselekvési képesség egyenlősítését), mely alkalmas arra, hogy összekösse másokkal (Etika, II., 43. és 47.). Így a politikai társadalom imanens képességgel rendelkezik, hogy egy tulajdonképpen »emberi«, vagyis vidám élet irányába alakítsa át magát.
Mert a társadalmi élet kommunikációs tevékenység, az ismeret kétszeresen gyakorlat: ezen feltételeinél és ezen hatásainál fogva. Ha Spinozával együtt föltesszük – és amennyiben föltesszük -, hogy a kommunikációt a tudatlanság és a tudás, a babona, az ideológiai antagonizmusok viszonyai strukturálják, amelyekben az emberi vágy befészkeli magát és amelyek kifejezik maguknak a testeknek a tevékenységét, akkor azt is fel kell tennünk vele, hogy az ismeret az egy gyakorlat, és hogy az ismeretért vívott harc (a filozófia) egy politikai gyakorlat. E gyakorlat híján a TP-ben leírt tendenciaszerűen demokratikus döntési folyamatok értelmezhetetlenek maradnának. Ezen át értjük meg, hogy a kommunikációs szabadság miért a spinozai demokrácia lényegi aspektusa. Azt is megértjük, amiben a »politikai test« elmélete nem a hatalom egyszerű fizikája, sem a talávetésének pszichológiája, hanem a kollektív felszabadítás stratégiájának a keresése, melynek jelszava így hangozna: être le plus nombreux possible à penser le plus possible (Etika, V., 5-10.). Végül azt is megértjük, hogy a filozófus állásfoglalása – és »etikája« – nem előkészíti vagy meghirdeti a forradalmat, hanem nyilvánosan befutja az intelligencia kockázatát. Igaz, hogy a forradalmak még nincsenek soron.

 

Könyvészet

Spinoza filozófiája három évszázad óta vitákat és egymásnak ellentmondó értelmezéseket táplál, többet, mint talán másoké. A Spinoza-irodalom tehát hatalmas. Itt mi azokat a munkákat vesszük számba, amelyek ilyen vagy olyan jogcímen kiegészítik azt, amit az imént olvastunk, vagy lehetővé teszi a megvitatást, a leginkább hozzáférhetőket * jellel jelölve meg.
E tekintetben két újabb rövid munka bevezetéseknek minősül a spinozizmusba, az enyémtől különböző látószög alapján: *Pierre-François Moreau: Spinoza, »Écrivains de toujours« sorozat, Éditions du Seuil, 1975; *Gilles Deleuze: Spinoza philosophie pratigue [Spinoza  filozófia  gyakorlat], Éditions de Minuit, 1981.
Sajnos franciául nincs Theun de Vries kitűnő, rövid életrajzának megfelelője: Spinoza in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten [Spinoza önvallomásokban és képdokumentumokban], Rowohlt Taschenbuch, 1970. Akik információkat szeretnének Spinoza életéről, történelmi környezetéről, azokról az ideológiai hagyományokról, amelyekkel kapcsolatba lépett, most már rendelkezünk egy pótolhatatlan segédeszközzel: *Meinsma könyvének fordításával, Spinoza et son cercle [Spinoza és köre], egy holland és francia kutatócsapat bővítette és adta ki (Vrin, 1983). Egy igen eleven elbeszélés mellett ebben találhatók részletes jegyzetek Spinoza viszonyairól az amszterdami zsidó közösséggel és a »második reformáció« áramlataival (szociniánusok, kollegiánsok, millenaristák, stb.). *L. Mugnier-Pollet könyve: La philosophie politique de Spinoza [Spinoza politikafilozófiája], Vrin, 1976, jó összefoglaló, főleg az igen világos összefoglalók miatt becses, amelyek előadják a teológiai és politikai konfliktusokat az Egyesült Tartományokban, és az ezeket megelőzőket, a spinozai szövegek magyarázatának függvényében. Madelaine Francès: Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siècle, Alcan, 1937, roppant vitatott könyv, és részben ellentmondásban áll Meinsma nézőpontjával, ösztönző kérdések forrása Spinoza kapcsolatairól országa politikai körülményeinek csillagállásával.
Ha javítani vagy frissíteni kívánjuk a XVII. századi holland történelemről való ismereteinket, először is hivatkozhatunk  *Pierre Jeannin: L’Europe du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe et XVIIIe siècles [Észak-nyugati és Észak-Európa a XVII. és a XVIII. században], PUF, 1969, a »Nouvelle Clio« sorozatban megjelent könyvére (amely a vizsgálati eredményeket az angol helyzettel párhuzamosan mutatja be). Teljesebben a Régensek pártja gondolkodásának és tevékenységének döntő kérdéséről szól teljesebben Herbert H. Rowen könyve: Jan de Witt, Grand Pensionary of Holland 1625-1672 [John de Witt, Hollandia nagy Pensionáriusa], Princeton University Press, 1978. Az Egyesült Tartományok helyét elemzi a nagyhatalmak játszmájában Immanuel Wallerstein: Le mercanntilisme et la consolidation de l’écnomie-monde européenne, 1600-1750 [A merkantilizmus és az európai gazdasági világ megszilárdulása], II. fej.: »La période d’hégémonie hollandaise« [A holland hegemónia időszaka], Flammarion, 1984. (Lásd még Fernand Braudel: Civilisation matérielle, Économie et capitalisme (XVe-XVIIIe siècles) [Anyagi civilizáció, Gazdaság és Kapitalizmus], 3. köt., Le temps du monde [A világ ideje], 3. fej.: »En Europe, les économies anciennes à domination urbain: Amsterdam« [Európában a régi gazdaságok városi uralom alatt: Amszterdam], Armand Colin, 1979.) A tulajdonképpeni politikai aspektusokról: *Robert Mandrou: L’Europe »absolutiste«, Raison et Raison d’État, 1649-1775 [ Az »abszolutista« Európa, Ész és Államrezon], Fayard, 1977. Machiavelli utóéletéről ebben az összefüggésben tájékozódni lehet Friedrich Meinecke könyvében: L’idée de la Raison d’État dans l’histoire des Temps modernes [Az államrezon az újkori történelemben], fr. ford.Droz, Genève, 1973, amely egy fejezetet szentel Grotiusnak, Hobbes-nak és Spinozának. Az arminiánusok és a gomaristák közötti konfliktus részletes kifejtését adja Douglas Nobbs: Theocracy and Toleration [Teokrácia és Türelmesség], Cambridge University Press, 1938. Egy fölemelő és szenvedélyes értelmezés a XVII. századi disszdensek és misztikusok vallási áramlatairól, éppenséggel Hollandiában, képezi Leszek Kołakowski könyvének tárgyát: Chrétiens sans Église [Keresztények egyház nélkül], fr. ford. Gallimard, 1969, melyre tettem utalást. A spinozizmus (és nevezetesen a TTP) mély hatásáról a követező időszakra mindenekelőtt Paul Vernière: Spinoza et la pensée française avant la Révolution [ Spinoza és a francia gondolkodás a forradalom előtt], PUF, 2. kiad., 1982.
Most olyan (franciául rendelkezésre álló) műveket vagy kritikai gyűjteményeket adunk meg, melyek Spinoza filozófiáját a politikai kérdés és a teológiai kérdés jelentős vagy központi helyével összehangolva tárgyalják, és amelyeket követtem saját nézőpontom kibontása során:

Michèle Bertrand: Spinoza et l’imaginaire [Spinoza és a képzeletbeli], PUF, 1983 (az egyetlen munka, amelyik kiterjed a képzeletbeli társadalmi funkcióinak és dinamikájának tanulmányozására Spinoza nyomán, ezeket a Freuddal történő összevetéssel világítva meg).

Stanislas Breton: Spinoza, Théologie et politique [Spinoza, Teológia és politika], Desclée, 1977 (egy szigorú és nem konformista teológus nézőpontja).

Gilles Deleuze: Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, 1968) (egy nehéz, nagy könyv, amelyet a végén lehet kezdeni a XVI. fejezettől: »A világ erkölcsi látomása«).

Alexandre Matheron: Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza [Krisztus és a tudatlanok üdvössége Spinozánál], Aubier-Montagne, 1971 (Matheron Spinoza politikáját rendszerének elveire vezeti vissza, rendkívüli pontossággal, teljes fénybe állítva az összefüggést az individuum nézőpontjából és az állam nézőpontjából. Vállaltam a kockázatot, hogy fordított sorrendet kövessek, azon a jogcímen, hogy bevezetésről van szó).

Antonio Negri: L’anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza [Vad szabálytalanság, képesség és hatalom Spinozánál], PUF, 1982 (egész olvasatunkat felfrissíti, a spinozai metafizika középpontjába a »sokaság« fogalmát állítva, ami szembenáll a dialektikus hagyománnyal).

André Tosel: Spinoza ou le crépuscule de la servitude [Spinoza vagy a szolgaság alkonyata], Aubier-Montaigne, 1984 ( a TTP-t úgy elemzi, mint »a felszabadítás filozófiai kiáltványát«, a vallási ideológia konkrét elemzésére alapozva).

Sylvain Zac: Spinoza et l’interprétation de l’écriture [Spinoza és az Írás értelmezése], PUF, 196 (elengedhetetlen a történeti kritika és a bibliai exegézis közti viszonyokról mint propedeutikára filozófiába); *Philosopie, théologie, politique dans l’oeuvre de Spinoza, Vrin, 1979 (tanulmányok gyűjteménye, melyek külön-külön is olvashatók: kitűnő elemzések a héber állam »modelljéről« a TTP-ben).

Befejezésül adunk egy korlátozott számú válogatást olyan tanulmányokból, melyek megvilágítják azokat a pontokat, amelyeket túl gyorsan tárgyaltam:

Madelaine Francès: La morale de Spinoza et la doctrine calvinienne de la prédestination [Spinoza morálja és a kálvini predesztinációs tan], Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1933, 4-. szám.

Alexandre Matheron: *Politique et religion chez Hobbes et Spinoza [Politika és vallás Hobbes-nál és Spinozánál], in CERM: Philosophie et religion [Filozófia és vallás], Éditions sociales, 1974; Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste [Nők és szolgálók a spinozai demokráciában], in Revue philosophique, 1977, 2. és 3. szám [napjainkban újra kiadva in Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza) [Antropológia és politika a XVII. században (Tanulmányok Spinozáról)], Vrin, 1986, amely tartalmazza a »Spinoza et la décomposition de la politique thomiste« [Spinoza és a tomista politika szétbontása] című lényeges tanulmányt is).

Emilia Giancotti-Boscherini: Liberté, démocratie et révolution chez Spinoza [Szabadság, demokrácia és forradalom Spinozánál], in Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1978, 1-4. szám; Réalisme et utopie: limites des libertés politiques et perspective de libération dans la philosophie politique de Spinoza [Realizmus és utópia: a politikai szabadságok és a felszabadítás kilátásának határai Spinoza politikafilozófiájában in Spinoza’s Political and Theological Thought [Spinoza politikai és teológiai gondolkodása], edited by C. De Deugd, North Holland, 1984.

Pierre-François Moreau: La notion d’imperium dans la Traité politique [Az imperium fogalma a Politikai tanulmányban], in Actes du Colloque d’Urbino, Spinoza nel 350’Anniversario della nascita, Nápoly, Bibliopolis, 1985; Politique du langage (sur Hobbes et Spinoza) [A nyelv politikája], in Revue philosophique, 1985, 2. szám.

Étienne Balibar: Spinoza, anti-Orwell. La crainte des masses [Spinoza, anti-Orwell. A tömegek félelme], Les temps modernes, 1985. szeptember; Spinoza, politika és kommunikáció, Cahiers philosophique, Centre national de Documentation pédagogique (75005 Paris, rue d’Ulm 29.), 39. szám, 1989. június.

A Studia Spinozana 1. kötetét (Walther & Walther Verlag, Alling) [Königshausen & Neumann, Würzburg, RFA, a 4. kötettől fogva] teljes egészében Spinoza politikájának szentelték (tanulmányok németül, angolul, franciául és olaszul); a 3. kötet »Spinoza és Hobbes«.

A Spinoza Baráti Társaság (rue Dupont-des-Loges 9., Párizs, VII. ker.) szerkeszt egy időszakos Bulletint és kiadja az Éditions Réplique-nél a Cahiers Spinoza sorozatban (eddig 5 kötet jelent meg).

 

Kronológia

  

1536      Kálvin kiadja A keresztyén vallás Institúcióját.

1565      A spanyol Németalföld függetlenségi háborújának kezdete.

1579      Az »Utrechti unió«: az Egyesült Tartományok létrejötte.

1594      Socinus könyvének megjelenése Krisztusról (De Christo Servatore).

1600 körül          Az Espinoza család emigrál Portugáliából Nantes-ba, majd Amszterdamba.

1602      A keleti Indiai Társaság megalapítása.

1603      Arminius és Gomar kihívja egymást Leydében a toleranciáról és a szabad akaratról.

1609      A Banque d’Amsterdam megalapítása.

1610      Uytenbogaert, Arminius tanítványa és Oldenbarnevelt tanácsosa összeállítja a Remonstránsok Kiáltványát.

1614      H. de Groot belefog a De imperio Summarum potestarum circa sacra írásába (megjelent 1647-ben).

1619      Az arminianizmust elítélő Dordrechti Zsinat, és Oldenbarnevelt kivégzése; a kollegiánsok szektájának megalapítása. Ugyanekkor kezdődik a harmincéves háború (Descartes katonának áll Nassaui Móric seregében).

1628      Descartes berendezkedik Hollandiában.

1632      Baruch d’Espinoza születése Amszterdamban.

1633      Galilei végérvényes elítélése. Descartes lemond az Értekezés a világról kiadásáról.

1636      Titokban behozva Amszterdamba A két új tudományra vonatkozó Beszédet Galileitől, itt Elzevir megjelenteti.

1638      Az amszterdami »portugál« nagy zsinagóga megalapítása; Spinoza a rabbinikus iskola tanulója.

1639      Naudé, a »libertinus« elméletíró kiadja a Politikai megfontolások az államcsínyekről című munkáját, Machiavelli ihletésére.

1640      Az angol polgárháború kezdete.

1641      Descartes kiadja a Metafizikai elmélkedéseket; Jansenius kiadja az Augustinust.

1642      Hobbes kiadja a De cive-t.

1645      Milton kiadja az Areopagitica-t, ezt a kiáltványt a sajtó szabadságáért, és Herbert of Cherbury a De religione gentiliumot.

1648      A münsteri béke: az Egyesült Tartományok végérvényes függetlensége; Francaországban a Fronde kezdete.

1649      Angliai I. Károly kivégzése.

1650      Orániai II. Vilmos meghiúsult államcsínye; Jan de Witt pensionárius lesz Hollandiában.

1651      Cromwell beiktatja az Act of Navigationt; Hobbes kiadja a Leviathánt.

1654      A stathouderátust eltörlik Hollandiában.

1656      Spinozát kiűzik az amszterdami zsidó Közösségből. A latin humaniórákat, a tudományokat és a filozófiát tanulja az ex-jezsuita Van den Edden iskolájában.

1660      A Stuartok restaurációja Angliában. Spinoza kénytelen elhagyni Amszterdamot: a kollegiánsoknál rendezkedik be Rijnsburgban, és a »Tanulmány az értelem megújításáról« című értekezésén dolgozik, amely befejezetlen marad (megjelent 1677-ben).

1661      XIV. Lajos »személyes uralmának« kezdete.

1662      A Royal Society megalapítás, melynek Oldenburg a titkára, és részt vesz benne Boyle és Newton.

1663      Spinoza berendezkedik Voorburgban; kiadja a »Descartes Filozófiájának elvei«-t, függelékeként pedig a »Metafizikai gondolatok«-at.

1665      A második angol-holland háború kezdete.

1668      Spinoza tanítványának, Adriaan Koerbagh-nak a kivégzése.

1670      Spinoza névtelenül kiadja a »Teológiai-politikai tanulmány«-t; ugyanebben az évben posthumus kiadványként megjelenik a Gondolatok Pascaltól.

1671      Spinoza berendezkedik La Haye-ban; meg kell állítani a »TTP« holland fordítását, valószínűleg J. de Witt kérésére (v.ö. Spinoza XLIV. levelét, Jelleshez).

1672      XIV. Lajos megszállja Hollandiát; a Witt fivéreket a tömeg lemészárolja; III. Vilmos stathouder lesz.

1673      Spinoza visszautasít egy filozófiakatedrát Heidelbergben; meghívást kap Condé herceg táborába. Huygens kiadja a Horologium oscillatorumot (az inga elméletéről és az időmérők megszerkesztéséről).

1674      A Holland Államok elítélik a TTP-t és más »eretnek« vagy »ateista« írásokat. Malebranche kiadja Az igazság keresése (I.)-et, amit azzal vádolnak meg, hogy »spinozista« téziseket hordoz magában.

1675      Spinoza befejezi az »Etiká«-t, de elveti a kiadását, és belekezd a »Tractatus Politicus«-ba.

1676      Spinoza elfogadja Leibniz meglátogatását. La Haye zsinata arra kéri, hogy »kutassa fel« a TTP szerzőjét.

1677      Spinoza halála; barátai kiadják az Opera posthumát, amely a következő évben elítélés tárgya lesz.

1681      Bossuet megírja A Szentírásból elvont Politikát, kiadja a Beszéd az egyetemes történelemről c. könyvét, és betiltatja Az Ótestamentum kritikai történelmét Richard Simontól, akinek a módszere emlékeztet a TTP módszerére.

1685      XIV. Lajos visszavonja a Nantes-i ediktumot.

1687      Az »unitárius« teológia befolyása alatt álló Newton kiadja A természetfilozófia matematikai elveit.

1688      A »dicsőséges forradalom«: III. Vilmos Anglia királya lesz.

1689      Locke kiadja a Levél a türelemről és az Esszé a civil hatalomról c. munkáit.

1697      Történeti és kritikai szótárában Bayle úgy definálja Spinozát, mint aki rendkívül erényes »szisztematikus ateista«.

1710      Leibniz kiadja a Teodiceát, ezt a közvetett választ Spinozának.

 

 

 

[1]  A következő magyar fordítást használtam: Spinoza, Politikai tanulmány és levelezés Maximilien és Johannes Colerus Spinoza-életrajzaival, második kiadás, fordította Szemere Samu, Akadámiai Kiad, Budapest, 1980. Rövidítése: PT.

[2]  Bernard Pautrat 1988-ban adta ki az Etika új fordítását, mellékelve a latin szöveg újraközlését Gebhardt nyomán. [A 2. kiadás jegyzete.] Bernard Pautret kétnyelvű kiadásának  ellenőrzött és javított új kiadása 2001-ben jelent meg: Spinoza, Éthique, bilingue latin-français, présenté et traduit par Bernard Pautret, Nouvelle édition soigneusement revue et amendée, Éditions du Seuil, Paris, 2010. [a magy. ford. jegyzete]

[3]  A következő magyar kiadásokat használtam: 1) Benedictus de Spinoza: Etika, fordította Szemere  Samu, Gondolat Kiad, Budapest, 1979. és 2) Benedictus de Spinoza, Teológiai-politikai tanulmány, Szemere Samu fordítását átdolgozta Boros Gábor és Szalai Judit, Osiris, Budapest, 2002. Rövidítése: TPT.

[4]  Nem adok meg Spinoza-életrajzot (vö. Bibliográfia). De úgy látszik, elkerülhetetlen elhelyezni azokat a döntő momentumokat, amelyek a három nagy mű történelmi közegét alkotják. Érdemes gyorsan felvilágosításokért fordulni a kötet végén megadott időrendhez.

[5]  TPT, 72. p.

[6]  Spinoza: Politikai tanulmány és levelezés Maximilien Lucas és Johannes Colerus Spinoza-életrajzával, fordította Szemere Samu, második kiadás, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980, 136. p.

[7]  Spinoza: Politikai tanulmány és levelezés Maximilien Lucas és Johannes Colerus Spinoza-életrajzával, fordította Szemere Samu, második kiadás, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980, 204. p.

[8]  „Megjegyzendő, hogy egyáltalán nem értekezek (…) a bűnről, vagyis arról a tévelygésről, amelyet a jó és a rossz hajszolásában követnek el: csak csupán arról, ami az ítéletben és a jó és a rossz megkülönböztetésében áll. És itt nem kívánok semmit sem mondani azokról a dolgokról, amelyek a hithez vagy az életvezetéshez tartoznak, csak csupán azokról, amelyek a spekulatív és egyedül a természetes fény segítségével megismert igazságokra tekintenek.” (Descartes: Az Elmélkedések kivonata.)

[9]  TPT, 258. p.

[10]  TPT, 272. p.

[11]  TPT, 280-281. p.

[12]  TPT, 120. p.

[13]  TPT, 18. p.

[14]  TPT, 134. p.

[15]  TPT, 140. p.

[16]  TPT, 140. p.

[17]  Sebtiben jelezzük azt a problémát, melyet az imperium kifejezés fölvet: a szövegkörnyezetre tekintettel arra vettem rá magam, hatalomnak, parancsnoklásnak, kormányzásnak, államnak, államhatalomnak fordítsam; de mindezek a fogalmak alkalmanként valamennyien jelen vannak (egy parancsnoklás kifejez egy olyan hatalmat, mely az államból sugárzik ki vagy benne mintázódik meg). Megfordítva, az állam kifejezéshez – melyet szokás szerint a politikai gondolkodás központi fogalmának tekintünk, és amely számunkra egyértelműnek tűnik – Spinozánál több latin kifejezés kapcsolódik, melynek mindegyike hagyományt sűrít magába: imperium, civitas, respublica (nem számítva a summa potestast: a »szuverént«, vagyis a főhatalmat). Használatuk fejlődik egyik műről a másikra, anélkül, hogy a részleges egyenértékűség valaha is eltörölne minden különbséget: e komplexitást a IV. fejezet fogja megvilágítani. Ahol szükséges, zárójelben megadom azt a kifejezést, melyet Spinoza használ.

[18]  TPT, 11. p.

[19]  TPT, 359-360. p.

[20]  TPT, 313. p.

[21]  TPT, 305. p.

[22]  TPT, 32. p.

[23]  TPT, 36. p.

[24]  TPT, 335. p.

[25]  TPT, 364. p.

[26]  TPT, 364. p.

[27]  TPT, 303. p.

[28]  TPT, 302. p.

[29]  TPT, 34. p.

[30]  TPT, 300. p.

[31]  TPT, 302. p.

[32]  TPT, 304. p.

[33]  TPT, 309. p.

[34]  TPT, 349. p.

[35]  TPT, 358. p.

[36]  TPT, 303.

[37]  TPT, 307. p.

[38]  TPT, 344. p.

[39]  TPT, 297. p.

[40]  TTP, 332. p.

[41]  TPT, 337. p.

[42]  TPT, 343. p.

[43]  TTP, 334-33. p.

[44]  TPT, 141. p.

[45]  TPT, 203. p.

[46]  TPT, 349-350. p.

[47]  TPT, 316-317. p.

[48]  TTP, 318. p.

[49]  TP, 38. p.

[50]  Az affectust szisztematikusan »affect«-nek [behatás] fordítom, ezzel a mai közbeszédben használatos szóval, hogy megőrizzem a különbségét az affectio (affection) [benyomás] és a passion (passion) [elszenvedés] szavaktól. Megfordítva, felhatalmazva érzem magam (már-már »tudati« szinten) a Spinoza által feltett egyenértékűség alapján (Etika, III, 9. szkolion) arra, hogy leegyszerűsítve és egy értelmetlenséget elkerülendő az appetitust mint cupiditast a »vággyal« fordítsam, az appetere igét mint cupire-t a »vágyni« szóval.

[51] Szemere, 1979, 295-300. p.

[52]  Szemere, 1979, 291-294. p.

[53]  Szemere, 1979, 188-189. p.

[54]  A társadalmi szerződés első változatában Rousseau elismételte: »Miként az ember felépítésében a lélek ráhatása a testre a filozófia örvénye, úgy az általános akarat ráhatása a köz erejére a politika örvénye az állam építményében. Ez az, amiben minden törvényhozó elmerül… (V.ö. még A társadalmi szerződés, III. könyv, I. fej.)

[55]  Szemere, 1979, 153. p.

[56]  TTP, 313. p.

[57]  TTP, 140. p. és folyt., 330. p. és folyt.

[58]  Szemere, 1979, 207-208. p.

[59]  TPT, 118., 1276-277. p.

[60]  TTP, 313-314. p.

[61]  TPT, 190. p.

 

(Spinoza et la politique, © Presses Universitaire de France, 1984, 4. kiadás, PUF, Paris, 2011)

Szigeti Csaba fordítása

Bejegyzések

Olvasni A Tőkét

Hozzászólás most!

 

Louis Althusser

Étienne Balibar, Roger Establet, Pierre Macheray, Jacques Rancière

Olvasni A Tőkét

ÚJ, ÁTVIZSGÁLT KIADÁS

(Lire Le Capital, Nouvelle édition revue, Quadrige/PUF, Paris, 2008.)

 

BEMUTATÁS

 Az Olvasni A Tőkét kollektív munka, melynek itt új kiadását adjuk közre, több éve elfogyott és föllelhetetlen. De továbbra is iránymutatóként szolgál, és hivatkozási alap azokban a vitákban és kutatásokban, melyek helyt adnak a marxi gondolkodás értelmezésének (túl a »marxizmus« különféle áramlatain), vagy az episztemológia tárgyaként és alapszabályaként (az »internalista« és az »externalista« modell között fogva fel), vagy politikafilozófiai és történelemelméleti kérdésként, mely kihívta az »alany« kategória kritikáját, amelynek a később felidézendő bizonytalanságok ellenére a strukturalizmus képzete mutatja időszerűségét.
E három elméleti kontextus tipikus az 1960-as évek intellektuális mozgalmában, effektusai ma is folyamatosan érezhetők. Együttállásuk különösen jellemző az Olvasni A Tőkét kötetben. Valójában különböző tervek találkozási (és kölcsönös feszültségi) pontján helyezkedik el, melyeket minduntalan egymásba fonódva találunk az itt következő szövegekben, melyek egyes szerzői a maguk tisztázását és hangsúlyait igyekeznek érvényesíteni. A legelső Marx tudományos munkásságának a kritikai újraolvasása és fogalmainak mozgósítása a humán tudományok területén. A második a dialektika kategóriáinak és alakzatainak az átdolgozása egy »strukturális kauzalitás« eszméjének fényében. Ez utóbbi pedig elválaszthatatlan a freudi pszichoanalízis fogalmainak jelentőségéről való gondolkozásról, ezen túl a tulajdonképpeni klinika határairól, és egy arra tett filozófiai kísérletről, hogy az egész ismeretelméletet (vagyis alapját és ismérvait) helyettesítsük a szövegek, a »teoretikus gyakorlat« és a »tudati effektusoknak« a »szimptomális olvasatával«. Ez utóbbi terv, amely legalábbis az összes többit vezérelte, kommunista politikai, spinozista (vagy, mikétnebben az időszakban szintén Althusser megfogalmazta, »elméleti antuhumanista«) ihletettségű kutatás, amit inkább mint a szabadság szükségszerű kibontakozásának gondolt, mintsem mint »kilépést a szükségszerűség uralmából (Marx híres hegeli megfogalmazása szerint a Tőke III. könyvében, amit Engels az Anti-Dühringben megismétel).              Mindezek miatt, és úgy, hogy mindig vitát vagy polémiát szült, az Olvasni A Tőkét sokak szemében, Franciaországban és külföldön, végül klasszikussá vált. Bár eredendően nem volt szó másról, csak egy szeminárium átiratáról, amely az École normale supérieure-ön folyt az 1964-1965-ös tanévben, Louis Althusser irányításával, aki ebben a »korrepetáló tanár« és az irodalmi tagozat titkárának a szerepét látta el.[1] Röviden emlékeztetünk e körülményekre, mielőtt a szükséges útmutatásokat megadnánk a jelen kiadás létrejöttéről, valamint arról, hogy miben különbözik a megelőző kiadásoktól.
Az a szeminárium, amelyből az Olvasni A Tőkét ered, az oktatók javaslatára vagy a hallgatók kérésére (és a leggyakrabban ezek megbeszélése után) az École-on szervezett kutatás során szervezett tevékenységek keretén belül szerepelt.  Elvben e tevékenységek egy meghatározott tagozat diákjainak szóltak (esetlegesen filozófia szakosoknak), de nyitva állt más (természettudományos, irodalmi tagozatosok előtt), és egy többé vagy kevésbé tanult hallgatóságnak, valamint intézményen kívüli résztvevőknek. A megelőző években Althusser által szervezett szemináriumok egyenként  a következőkre vonatkoztak: A fiatal Marx (1961-1962), A strukturalizmus kezdetei (1962-1963), Lacan és a pszichoanalízis (1963-1964). A marxi A Tőke újraolvasásának és és az ő általános filozófiai felfogásának szentelt 1964-1965-ös szeminárium ismeretek bizonyos mértékű összefoglalását és ismételt körüljárását képezte.
E munkálatok folytonosságát a rejtett vagy nyílt (de nem kizárólagos) hivatkozás biztosította Althusser első elméleti kísérleteire (később ezek összegyűjtve jelentek meg, Marxért [Pour Marx], Librairie François Maspero, 1965,[2] és Álláspontok [Positions], Éditions Sociales, 1976),[3] valamint a hivatkozás a tartós együttműködésre néhány normalistával (az École normale munkatársa – a ford.) 1958-ban és a következő években, akik, bár nem alkottak tulajdonképpeni értelemben vett csoportot, osztoztak bizonyos érdeklődési körökben és elkötelezettségekben. Miután az előző év végén eltervezték, A Tőke szemináriumot készítette elő Althusserl, Etienne Balibar, Yves Duroux és Jacques Rancière (tehát az 5. év diákjai az ENS-ben). Előzetesen Yves Duroux és Jean-Claude Milner elkészítette Marx szövegének, »A tőkés termelési módot megelőző formák«,[4] (kiadatlan) fordítását. Robert Linhart, miután algériai tanulmányútjáról visszatért, bekapcsolódott az előzetes vitákba. Az École-t  már  elvégzett Pierre Macheray visszatért, hogy részt vegyen az üléseken. Roger Establet, ő is régi filozófus-tanítvány, utólagosan visszaidéző közreműködésével lehetővé tette a kötet lezárását.
A nem intézményesített, de támasztékot adó eszmék körforgásában természetesen benne voltak más elméleti kapcsolódások is. Mindenekelőtt említsük meg Georges Canguilhem szemináriumát a párizsi egyetem Tudománytörténeti Intézetében, amelyen évről évre egyre több Althusser-tanítvány volt jelen,[5] mint ahogy Jacques Lacanén is, aki 1964 januárjától átment az École normale supérierure-re.[6] De, hogy itt azokra a témákra szorítkozzunk, amelyeket az Olvasni a Tőkét felelevenít, az eszmék vagy a kérdések alakulásainak is voltak kapcsolatai más csoportokkal. Példaként jelezzük, hogy amikor megjelent a La Pensée sauvage (1962), Claude Lévi-Strauss eljoett vitézni az ENS-be a dialektika és a toerténelem sartre-i felfogásának kritikájáról, éppenséggel Lucien Goldmann és Lucien Sebag jelenlétében. Említsük meg még Charles Bettelheim Szemináriumát is a szocialista tervezés elméleti problémáiról az École Pratique des Hautes Études-oen (VI. tagozat), és a G. Balandier által az EPHE-n vezetett Afrikai Tanulmányi Koezpontban Claude Meillassoux munkáit.[7]
A szeminárium A Tőkéről az ENS Salle des Actes-jában folyt (rue d’Ulm) mintegy tíz ülésben 1965 január vége és április eleje között, a megszokott ülésekhez viszonyítva bővebb hallgatóság jelenlétében, ám számuk nem haladta túl a körülbelül harminc főt. Althusser megnyitója után az első előadást Maurice Godelier tartotta, aki visszatért arra a három tanulmányra, melyeket néhány évvel korábban az Économie et politique folyóiratban koezoelt.[8] Őt követte sorrendben Rancière, majd Macheray, majd ismét Rancière, hogy előadását befejezze, majd maga Althusser, végül Balibar, az előadásokat minden alkalommal vita követte a hallgatóság részvételével.[9]
A szeminárium végén Altusser arra kérte a résztvevőket (Maurice Godelier kivételével), hogy szerkesszék meg és nézzék át felszólalásaikat. Folyó júniusában ő maga néhány nap alatt megírta az Előszót A »Tőkéről« Marx filozófiájában. Roger Establet, aki távolról követte a szemináriumot, elküldte A »Tőke« tervének bemutatása című tanulmányát. Az így összeállt két kötet mihamar megjelent, egyszersmind a Pour Marx [Marx szerint] gyűjteménye is, az Althusser irányításával kiadott »Théorie« [Elmélet] új sorozatban a François Maspero Kiadónál. Ezekből jött létre a II. és III. kötet, és jelent meg 1965 novemberében.[10]
Az első, két koetetben megjelent kiadás (I. köt.: Louis Althusser, Jacques Rancière, Pierre Macheray; II. köt.: Louis Althusser, Étienne Balibar, Roger Establet) Althusser Előszava után a következő FIGYELMEZTETÉSt tartalmazza (I. köt., 91-92. p.):

 

FIGYELMEZTETÉS

Az itt olvasható előadások abban a sorrendben szerepelnek, ahogyan elhangzottak. Egy kivétel: P. Macheray tanulmánya, amely J. Rancière előadása után szerepel, ez utóbbi előadásának első és második része közé illeszkedett be.
Mint az Előszó (az I. köt. első fejezete), R. Establet szövege is utólag íródott.
Paradoxálisnak tűnhet, hogy a Tőkének szentelt munkálat második kötetének végére vetve szerepel egy sor megjegyzés Marx művének tervéről. Két okból határoztunk így: először is azért, mert maga a Tőke terve csak azzal a feltétellel válhat reflexió tárgyává, ha a mű kritikai olvasása során felismert problémák gyanújelének tekintjük; azután azért, mert a terv egy »helyes olvasata« e kritikai olvasat összegzéseként a lehető legjobb bevezető a marxi szöveggel való közvetlen érintkezésbe.
Az olvasó nálunk jobban meg tudja ítélni találkozóinkat, előadásaink egyeztetéseit, vagy széttartásait. Amikor mi – ki-ki a maga módján – utat vágtunk Marx szövegében, bármekkora is volt szabadságunk vagy elszántságunk, teljesen természetes módon mérhettük hozzá a korábbi nyomjelzéseket a miénkhez, és amikor nem kereszteztük ezeket, támpontokként szolgáltak számunkra. Ugyanígy támpontokat jelentettek számunkra bizonyos fontos, más körülmények között kidolgozott fogalmak, és ezek jelen vannak e szövegekben: például a »metonímikus kauzalitás« fogalma köré csoportosított képzetek. E fogalmat J.-A. Milner definiálta egy megelőző szemináriumon, amely J. Lacan Freud-olvasatára épült.        A Tőkét az Édition Sociales fordításában idézzük (8 köt.). A római számok a koetet számozását jelölik; az arab számok az oldalt. Tőke, IV, 105 így olvasandó: A Tőke, Éditions Sociales, IV. kt., 105. p.[11]         A Théories sur la plus-value-t [Elméletek az értéktöbblettről] (Theorien über den Mehrwert) franciára Molitor fordította (Costes kiadó) ezzel a címmel: Histoire des doctrines économiques [A közgazdasági tanok története], 8 kötetben. Mi ugyanazt a hivatkozási módot használjuk, mint A Tőke esetében.[12]                Gyakran megtörtént, hogy kiigazítottuk az utalt francia fordításokat, beleértve a Tőke Első Könyvének Roy-féle fordítását is, hogy bizonyos különösen tömény vagy elméleti szempontból igen megterhelt szövegrészeket közelebb vigyünk a német szöveghez. Olvasatunkban igen sokszor hivatkoztunk a Dietz kiadó (Berlin) német szövegére, melyben A Tőke és az Elméletek az értéktöbbletről három-három kötetet tesz ki.[13]

L. A.

1968 elején (a május-júniusi »események« előtt, de a kínai kulturális Forradalom és a franciaországi maoista szervezetek létrejötte után, mely utóbbiak tekintetében  az Olvasni A Tőkét társszerzői különböző álláspontot foglaltak el), mialatt az első kiadás elfogyott, noha több utánnyomás volt ismeretes, felvetődött egy »zsebkönyv« formátumú újabb kiadás kérdése, amely lehetővé tenné szélesebb terjesztés biztosítását. A kiadó François Maspero válogatott kétkötetes kiadást javasolt. Althusser indítványára e két kötet végül a saját és Étienne Balibar közreműködésére korlátozódott (I. köt.: L. Althusser: Előszó: A Tőkétől Marx filozófiájáig; L. Althusser: A Tőke tárgya, I-V. fejezet; II. köt.: L. Althusser: A Tőke tárgya (folytatás), VI-IX. fejezet, Függelék; É. Balibar: A történelmi materializmus alapfogalmairól). Ez alkalomból szövegeiket újra átvizsgálták, javították és több ponton módosították, melyek részletezése megtalálható itt, a kötet végén. Ez a »teljesen átdolgozott« kiadás (ahogy a cím alatti szöveg fogalmaz) 1968 végén jelent meg. Alapjául szolgált az idegen nyelvű fordításoknak is, melyek közül az első az olasz kiadás volt (Feltrinelli, 1968), ezt követte később a spanyol (Siglo XXI, 1969) és az angol kiadás (New Left Books, 1970).[14]

                Ennek az új kiadásnak az I. kötete a következő Figyelmeztetést tartalmazza (»Petite Collection Maspero«, 5-6. p.):

 

  1. Az Olvasni a Tőkét e kiadása több tekintetben különbözik az első kiadástól.

Egyfelől ez egy válogatott kiadás, azért, hogy kisebb formátumú kiadvány legyen, több fontos hozzájárulást elhagytunk (Rancière, Macheray és Establet előadásait).
Másfelől ez egy átnézett és javított kiadás, ennél fogva részben új: több oldal, nevezetesen Balibar szövegében, franciául kiadatlan.
Ugyanakkor a helyesbítések (törlések és betoldások), melyeket az eredeti szövegen érvényesítettünk, nem vonatkoznak sem a terminológiára, sem a használt kategóriákra és fogalmakra, sem ezek belső oesszefüggéseire, következésképp a Marx művéről általunk adott értelmezésre sem.
Az elsőtől eltérően az Olvasni a Tőkét e kiadása válogatott és javított, szigorúan megőrzi és megjeleníti az eredeti szöveg elméleti álláspontjait.

2. Ez utóbbi pontosítás szükséges volt. Valóban, az olvasó iránti tiszteletből és egyszerű illendőségből ragaszkodtunk a terminológia és a filozófiai álláspontok hiánytalan megoltalmazásához, most mégis úgy tűnik, két ponton elkerülhetetlen helyesbítenünk.
Azon óvintézkedések ellenére, hogy megkülönböztessük magunkat a »strukturalista« ideológiától (nagyon egyértelműen elmondtuk, hogy annak a »kombinációnak«, ami Marxnál megtalálható, »semmi köze a kombinatórikushoz«), a »strukturalizmustól« idegen kategóriák döntő beléptetése ellenére (meghatározottság a végső instancia szintjén, túldetermináció, termelési processzus, stb.), az általunk használt terminológia túlságosan közel állt a »strukturalista« terminológiához ahhoz, hogy kétértelműség álljon elő. Ha néhány ritka kivételtől eltekintünk (néhány éles látású helyesen tett különbséget), a mi Marx-értelmezésünket az aktuális divatnak hódolva »strukturalistaként« ítélték meg és ismerték el.
Úgy gondoljuk, szövegünk mélyáramlata a terminológia kétértelműségei ellenére sem kapcsolódik a »strukturalista« ideológiához. Reméljük, hogy az olvasó emlékszik majd erre a kijelentésre, igaznak találja és aláírja.
Ellenben most számos okból úgy gondoljuk, hogy hogy az egyik tézis, amellyel én álltam elő, a filozófia természetéről, minden adva lévő elővigyázatosság ellenére, bizonyos »teoricista« irányultságot fejez ki. Még pontosabban, (megadva a Marx szerint kötetben és megismételve az Olvasni a Tőkét kötet előszavában) a filozófia definíciója mint elméleti gyakorlat egyoldalú és így pontatlan. Ebben az esetben nem egyszerű terminológiai kétértelműségről van szó, hanem egy tévedésről magában a felfogásban. A filozófia egyoldalú definiálása az Elméleti Gyakorlat Elméleteként (következésképp a gyakorlatok különbözőségének elméleteként) olyan megfogalmazás, amely nem teheti meg, hogy ne hívja ki akár a »spekulatív«, akár a »pozitivista« elméleti és politikai visszhangok következményeit.
A filozófia definícióját illető eme tévedés következményei felismerhetők és néhány ponton jól behatárolhatók az Olvasni a Tőkét Előszavában. De néhány apró részletet leszámítva ezek a következmények azt az elemzést, amelyet a Tőkéről adtunk (»A Tőke tárgya«, valamint Balibar előadása), nem szeplősíti be.
Alkalmunk lesz helyesbíteni a terminológiát és javítani a filozófia definícióját egy tanulmánysorozatban a közeljövőben.

  1. ALTHUSSER

 1973-ban Althusser és François Maspero ki kívánta egészíteni ezt a két kötetet oly módon, hogy visszaállítják a kiinduló szöveg teljességét. Jacques Rancière ekkor azt kérte, hogy a saját részének újraközlését előzze meg egy Felhasználási útmutató elnevezésű Elő-Szó. Miután a kiadó az összes részvevő egyetértésének hiányában ezt elutasította, e szöveg a Les Temps modernes folyóirat 328. számában jelent meg 1973 novemberében. Következésképp J. Rancière része módosítás nélkül képezi az Olvasni a Tőkét III. kötetét a »Petite Collection Maspero«-ban. A IV. kötet Pierre Macheray része (átnézve és javítva: lásd alább Az első kiadás változatai) és Roger Establet (változtatás nélkül). Az Olvasni a Tőkét »Második kiadás«-a így négy kötetben vált teljessé (1968 és 1973) és több utánnyomása ismeretes. A III. és IV. kötetet megelőzi az így megfogalmazott A Kiadó Jegyzete:
Az Olvasni a Tőkét a »Petite Collection Maspero«-ban megjelent első két kötetének olvasói gyakran megfogalmazott óhajára válaszként úgy döntöttünk, hogy kiadjuk ezt a két új kötetet, Olvasni a Tőkét III. és Olvasni a Tőkét IV. Így a »Théorie« sorozatban Louis Althusser vezetésével 1965-ben megjelent kiadás a maga egészében helyreállt.

A KIADÓ.

 A jelen kiadás – amely valójában az Olvasni a Tőkét Harmadik kiadását képezi – (az élő társszerzőknek és L. Althusser örököseinek egyetértésével a következő elvek alapján készült: a fotomechanikus úton rögzített és reprodukált szöveg a második kiadás szövege (következésképp esetlegesen magában foglalja a szerzők hozzáadott módosításait, az errata javításai nélkül; ellenben a részeket átrendezi az első kiadás sorrendjébe, így helyreállítja az eredeti könyv tervét, és a szemináriumét, amelyből a könyvterv eredt.
 A módosításait, beleértve a 2. kiadás törléseit és betoldásait is, a kötet végén tüntetjük fel, és a lapszélen kapcsos zárójelben [ ] az utalást ezekre arab számokkal adjuk meg, stb. Az utaló jel az egyes módosítások kezdete mellett szerepel. A számozás független az egyes vonatkozó részekről (Althusser I. és II., Macheray, Balibar).
Odébb található a legfontosabb errata listája, melyeket az újraolvasás tárt fel, vagy átkerültek az 1-ső kiadásból a 2.-ba, vagy a 2.-ba lopóztak be.[15]
E harmadik kiadást Etienne Balibar és Pierre Bravo Gala szerkesztette Yves Doroux közreműködésével.

A KIADÓK.

»London, 1872 március 18.

                Maurice La Châtre polgártársnak

Kedves Polgártárs!

Helyeslem azt az ötletét, hogy a Das Kapital fordítása időszakosan megjelenő füzetek formájában jelenjen meg. Ebben a formában a mű megközelíthetőbb lesz a munkásosztály számára, és ez a szempont szerintem mindennél fontosabb.
Íme az érmünk szép oldala, de itt a visszája is: az elemzésnek az a módszere, amelyet használtam, és amelyet eddig nem alkalmaztak gazdasági témákra, eléggé megnehezíti az első fejezetek olvasását, és félő, hogy a francia közönség, amely türelmetlenül várja a végső következtetést és mohón vágyik megismerni az általános elvek összefüggését az őt közvetlenül érdeklő kérdésekkel, elkedvetlenedik, mert nem kapja meg mindjárt a folytatást.

Ez hátrány, amely ellen nem tehetek egyebet, mint hogy előre figyelmeztetem és előkészítem rá az igazságot kereső olvasókat. A tudományhoz nem visz széles országút, s csak reméletik, hogy napsütötte ormait elérik, akik nem riadnak vissza attól, hogy meredek ösvényeinek megmászása fáradságos.
Fogadja, kedves polgártárs, nagyrabecsülésem kifejezését.

Karl Marx.«

LOUIS ALTHUSSER 

»A Tőkétől« Marx filozófiájáig

 

Ezek az előadások A Tőkének szentelt kutatószemináriumon hangzottak el az École Normale-on 1965 első hónapjaiban. Magukon viselik ezeknek a körülményeknek a jegyét: nem csak kompozíciójukban, ritmusukban, didaktikus kitérőjű vagy élőszóbeli kifejezésükben, hanem és főleg a vizsgálódás ismétlései, a tétovázások és megkockáztatások különneműségeiben. Persze tetszésünk szerint visszatérhettünk volna ezekre, kiigazíthattuk volna egymást, csökkenthettük volna a változatok terét, összhangba hozhattuk volna terminológiájukat, hipotéziseiket és következtetéseiket, egyetlen beszéd szisztematikus rendjében tárhattuk volna elő anyagukat, egyszóval megpróbálhattunk volna befejezett munkát szerkeszteni belőlük. Mivel erre nem tartottunk igényt, úgy adjuk ezeket, ahogy vannak: éppenséggel befejezetlen szövegekként, egy olvasat egyszerű kezdeteiként.

1.

 Persze, valamennyien olvastuk, olvassuk A Tőkét. Hamarosan közel egy évszázada olvashatjuk, minden nap, láthatjuk történelmünk drámáiban és álmaiban, ami pedig egyetlen reményünk, a munkásmozgalom vitáiban és konfliktusaiban, kudarcaiban és győzelmeiben. Amióta »a világra jöttünk«, nem hagytunk fel A Tőke olvasásával mindazoknak az írásaiban és beszédeiben, akik jól vagy rosszul, értünk olvasták, holtak és elevenek, Engels, Kautsky, Plehanov, Lenin, Rosa Luxemburg, Trockij, Sztálin, Gramsci, a munkásszervezetek vezetői, élharcosai vagy ellenfelei: filozófusok, közgazdászok, politikusok. Ezekből olvastunk töredékeket, »darabokat«, melyeket a körülmények összejátszása »kiszemelgetett« számunkra. Mi magunk többé-kevésbé elolvastuk az Első Könyvet az »árutól« a »kisajátítók kisajátításáig«.              Mégis, egy napon el kell olvasni A Tőkét, szóról szóra. Olvasni magát a szöveget, teljes egészében, sort sor után, tízszer visszatérve az első fejezetekre, az egyszerű újratermelés és a bővített újratermelés sémáira, mielőtt kijutnánk a Második Könyv sivár és tar fennsíkjaira, a profit, az kamat és a járadék beígért földjeire. Még inkább: A Tőkét nem csak a francia fordításban kell  olvasni (ami az I. könyvet illeti, Roy fordítását, Marx nem annyira átnézte, inkább: átírta), de legalább az alapvető elméleti fejezeteket és minden olyan szövegrészt, melyekben Marx kulcsfogalmai felbukkannak, a német szövegben.
Így esett, hogy megegyeztünk A Tőke olvasásában. Az e tervből származó előadások csak ennek az olvasásnak változó személyi jegyzőkönyvei: ki-ki a maga módján vágta ki rézsútos útját a Könyv hatalmas rengetegében. És amikor ezeket a maguk azonnali formájában, javítás nélkül közreadjuk, azért tesszük, hogy megmutassuk e kaland minden kockázatát és előnyét; azért, hogy az olvasó megszületése pillanatában találja meg egy olvasás tapasztalatát; és hogy ennek az első olvasásnak a sodra tovább fog vinni egy másodikba, amely messzebbre fog vezetni.

2.

 Minthogy azonban nincsen ártatlan olvasat, mondjuk el, miféle olvasatban vagyunk vétkesek!
Valamennyien filozófusok lennénk. A Tőkét nem közgaszdászokként, történészekként vagy irodalmárokként olvastuk. Nem kérdeztünk rá A Tőkében sem a gazdasági és történelmi tartalmára, sem egyszerű belső »logikájára«. Mi A Tőkét filozófusokként olvastuk, más kérdést tettünk fel neki. Hogy egyenesen a lényegre térjünk, bevalljuk: mi a tárgyához való viszonyára kérdeztünk rá; így egyúttal tárgya sajátosságára; és az e tárgyhoz való viszonyának a sajátosságára; és a feldolgozás beszédtípusának a kérdésére, arra, ahogyan e tárgyat tárgyalja, a tudományos beszéd kérdésére. És miután a definíció mindig különbség, a Tőkének feltettük a differencia specifica kérdését, mind a tárgya, mind beszédmódja tekintetében, – olvasásunk minden egyes lépésénél rákérdeztünk arra, hogy a Tőke tárgya miben különbözik nem csupán a klasszikus (sőt a modern) gazdaságtan tárgyától, hanem Marx Ifjúkori Munkáinak tárgyától, különös tekintettel az 1844-es Kéziratra; és így arra, hogy miben különbözik a Tőke nem csupán a klasszikus gazdaságtan beszédmódjától, hanem a Fiatal Marx filozófiai (ideológiai) beszédmódjától is.
Olvasni A Tőkét közgazdászként olyan olvasást jelent, amelyben elemzéseinek és sémáinak gazdaságtani értéke és tartalma vetül föl kérdésként, vagyis beszédmódjának összevetését jelenti egy már rajta kívülivel definiált tárggyal, anélkül, hogy e tárgy kérdéses lenne. Olvasni A Tőkét történészként olyan olvasást jelent, amelyben történeti elemzéseinek és egy már rajta kívülivel definiált történeti tárggyal való viszony kérdése vetődik fel, anélkül, hogy e tárgy kérdéses lenne. Olvasni a Tőkét logikatudósként olyan olvasást jelent, amely a kifejtés és bizonyítás módszereinek kérdését veti fel, de elvonatkoztatottan, ezúttal sem téve kérdésessé a tárgyat, amelyre e beszéd módszerei vonatkoznak.
Olvasni A Tőkét éppenséggel nem más, mint kérdéssé tenni egy sajátos beszéd sajátos tárgyát, valamint e beszéd sajátos viszonyát a tárgyához, vagyis rákérdezni a tárgy-beszéd egységének episztemológiai jogcímeire, amelyek megkülönböztetik ezt a világos egységet a tárgy-beszéd egységének más formáitól. Egyedül ez az olvasat döntheti el a kérdésre adandó választ, amely arra a helyre irányul, amit A Tőke elfoglal a tudás történetében. E kérdés így csomózható össze: Vajon A Tőke egy egyszerű ideológiai termék a többi között, a klasszikus gazdaságtan hegeli formába öntése, az Ifjúkori Művekben definiált antropológiai kategóriák rákényszerítése a gazdasági valóság területére, a Zsidókérdés és a 44-es Kéziratok idealista törekvéseinek »megvalósítása«? Vajon A Tőke egyszerű folytatása és befejezése a klasszikus politikai gazdaságtannak, amiből Marx mind a tárgyát, mind a fogalmait örökölte? Vajon A Tőke tehát nem a tárgyánál fogva különül el a klasszikus gazdaságtantól, hanem csupán a módszerével, a Hegeltől átvett dialektikával? Vagy épp ellenkezőleg, tárgyában, elméletében és módszerében A Tőke igazi episztemológiai mutációt alkot? A Tőke működésében ábrázolja egy új tudományág megalapítását, működésében egy új tudomány megalapítását, – és így igazi esemény, elméleti forradalom, amely egyszerre utasítja el a klasszikus politikai gazdaságtant és a hegeli és feuerbachi ideológiákat a maga előtörténetében, – egy tudomány történetének abszolút kezdete? És ha ez az új tudomány a történelem elmélete, ennek fejében nem teszi-e lehetővé saját előtörténetének a megismerését, – tehát a tisztánlátást mind a klasszikus gazdaságtanban, mind a Fiatal Marx filozófiai munkáiban? Ilyenek A Tőkében felmerült episztemológiai kérdés implikációi a filozófiai olvasatán keresztül.
Így a Tőke filozófiai olvasata teljesen ellentétes egy ártatlan olvasattal. Bűnös olvasat ez, de bevallott vétke nem menti fel. Ellenkezőleg, de vétkét mint »jó vétket« visszaköveteli, és védelmezi, kimutatva szükségességét. Kivételes olvasat ez, amely magát olvasatként igazolja, felvetve minden bűnös olvasatnak ugyanazt a kérdését, amely elmaszkírozza ártatlanságát, ártatlansága egyszerű kérdését: mit tesz olvasni?

3.

 E szó bármilyen paradoxálisnak tűnhet, megelőlegezetjük, hogy az emberi kultúra történetében korunk abban a veszélyben forog, hogy egy napon a legdrámaibb és legfáradságosabb próba jegyeként jelenik meg az exisztencia »legegyszerűbb« gesztusainak a felfedezése és kiismerése: látni, hallani, beszélni, olvasni, – e gesztusok, melyek az embert viszonyba állítják műveivel, és ezek a torkában visszafordult művek lesznek a »műhiányai«. És a minden, még uralkodoo látszat ellenére nem a fogalmuk hiányára épült pszichológián múlnak ezek a megrázó ismeretek, – hanem néhány emberen: Marx, Nietzsche és Freud. Freud óta kezdünk gyanakodni arra, hogy a hallás, ily módon a beszélés (és a hallgatás) kimondani akar; hogy a beszélésnek és a meghallgatásnak ez a »kimondani-akarása« a beszélés és a meghallgatás ártatlansága mögött felfed egy második, egy teljesen más, felidézhető mélységű beszédet, a tudalatti beszédét.[16] Bátorkodom támogatni, hogy nekünk Marx óta kell gyanakodnunk arra, hogy olvasás és írás kimondani akar. Bizonyosan nem véletlen, ha minden ideológiai törekvésre, amely messze uralja a 44-es Kéziratot, és még alattomosan gyötri a Tőke historicista visszacsúszó kísérleteit is, redukáljuk egy olvasat nyílt ártatlanságában. A fiatal Marx szerint megismerni a dolgok lényegét, az emberi történelmi világ, a gazdasági, politikai, esztétikai és vallási termékek lényegét, – szép és jó olvasni (lesen, herauslesen) az »elvont« lényeg jelenlétét »konkrét« létezése transzparenciájában. Az exisztenciában lévő lényeg közvetlen olvasása kinyilvánítja a hegeli Abszolút Tudás mintáját, ami a Történelem Vége, amikor a fogalom végül látható a nyílt égen, személyesen van jelen közöttünk, érzéki exisztenciájában megfoghatóan, – amikor ez a kenyér, ez az arc és ez az ember maga a Szellem: íme, ráléptünk annak a megértésének az útjára, hogy a nyitott könyv, a Galilei-féle »A Világ Nagy Könyve« olvasása utáni sóvárgás régebbi, mint minden tudomány, amely még süketen kérődzik az epifánia és a parúzia vallási ködképzetein, és a Szentírás igéző mítosza, amelyben szavakba öltözve, az igazság test szerint a Könyv: a Biblia. Íme, ami minket gyanakvásra késztet, az, hogy a természetnek vagy a valónak Könyvként tárgyalásához – ahol is Galilei szerint a természet néma beszédet beszél egy »négyszögekből, háromszögekből és körökből álló” nyelven – rendelkezni kell az olvasás bizonyos eszméjével, amivel egy írott beszéd megadja az igaz és a való közvetlen transzparenciáját egyetlen hang beszédjében.
Az, aki valaha elsőként vetette fel az olvasás problémáját, és ennek következtében az írásét, egyben a világon elsőként tett egyszerre javaslatot egy történelemelméletre és a közvetítetlenség átlátszatlanságának egy elméletére; elsőként a világon egy ember összekapcsolta az olvasás lényegét és az írás lényegét a képzelt és a való közötti különbség elméletével, – ez megérteti velünk, hogy szükséges okként Marx csak úgy válhatott Marxszá, hogy megalapozott egy történelemelméletet, valamint az ideológia és a tudomány közötti különbség egy filozófiáját, és végeredményben ez az alapítás az olvasás vallási mítoszának a szétoszlatásában tetőződött. Amikor a 44-es Kézirat fiatal Marxa olvasott, akkor nyitott könyvként, közvetlenül az emberi lényeget olvasta az elidegenedésének valóval, beírva a struktúrájába, úgy, hogy ezek a effektusaikat olvashatatlanná teszik, és a közvetlen olvasat illúziója a végső és túlcsorduló effektust kelti: a fetisizmust. A történelemhez azért kellett eljutni ahhoz, hogy az olvasás mítosza visszavonulásra kényszerüljön, mert a történelem az, ami vallási kultuszokat és filozófiákat adott, melyeket az emberek kivetítettek a természetre, hogy ne pusztuljanak bele a megismerés vakmerő tervébe. Csak a gondolkodás története, a történelem elmélete az, ami értelmet adathat az olvasás történelmi vallásának: felfedezve, hogy az emberek története, amely benne van a Könyvekben, mégsem egy Könyv papírlapjaira írt szöveg; felfedezve, hogy a történelem igazsága nem olvassa magát beszéd-kiáltványában, mert a történelem szövege nem egy olyan szöveg, ahol egy hang beszél (a Logosz), hanem egy struktúra struktúrájának nem hallható és nem olvasható jegyzése. Meggyőződhetni róla, követve e kifejtéseinket, hogy itt messze nem metaforikus beszédről van szó, betű szerint veszem az általam használt terminusokat. Összetörni az olvasás vallási mítoszát: ez az elméleti  szükségesség Marxnál a szakítás alakjában jelent meg az egész mint »spirituális« totalitás, egészen pontosan mint kifejező  totalitás hegeli felfogásával. Nem véletlen, hogy az olvasás elméletének vékony levelét felemelve, alatta felfedezzük a kifejezés egy elméletét, és ha felfedezzük a kifejező totalitásnak ezt az elméletét (amelyben minden rész pars totalis, az egész közvetlen kifejezője, amely benne él) mint olyan elméletet, amelyben legutoljára és a történelem területén Hegelnél, összegyűlik a beszélő hang (a Logosz), az összes kiegészítő vallási mítosz egy beszédsorozatban; – és a fül, amely hallja, vagy a szem, amely olvassa e beszédet, felfedezi benne (ha tiszták) az Igazság szavát, ami ott lakozik személyesen e Szavak mindegyikében. Hozzá kell-e tenni, hogy amikor egyszerre bomlik fel a Logosz és a Lét között létesült vallási cinkosság; az eme Nagy Könyv, amely a maga létében a Világ volt, és a világ megismeréséről való beszéd között; a dolgok lényege és olvasása között; – amikor egyszerre bomlanak fel azok a hallgatólagos paktumok, amelyekkel a még törékeny időkben az emberek felvértezték magukat a történelem bizonytalansága és vakmerészségük reszketegsége ellen, – hozzá kell-e tenni, hogy amikor e kötelékek szétfoszlanak, végül lehetővé válik a beszéd egy új felfogása?

4.

 Térjünk vissza Marxhoz, hogy jelezzük, mit akarunk pontosan megragadni benne, nem csak abban, amit mond, de abban is, amit tesz, sőt az átmenetet egy kezdeti eszmétől és olvasási gyakorlattól az olvasás új gyakorlatára, és a történelem olyan elméletére, amely az olvasás új elméletét képes nyújtani számunkra.
Amikor Marxot olvasunk, egyszerre egy olvasó előtt vagyunk, aki előttünk, és fennhangon, olvas. Hogy Marx rendkívüli olvasó volt, sokkal kevésbé érdekes számunkra, mint az, hogy érezte annak szükségét, hogy hangosan olvassa szövegét, nem csak az idézetek okozta öröm vagy a hivatkozások keltette kétely miatt (e ponton mániákusan precíz volt, ellenfeleiknek a saját kárukon kellett ezt megtanulniuk), de felfedező munkájának elméleti feltételeiben gyökerező mély okokból is. Tehát Marx olvas, mielőttünk, hangosan, nem csak Az Értéktöbblet Elméleteiben,[17] olvas Quisnay-t, olvas Smith-t, olvas Ricardót, stb. Úgy olvassa, hogy ez tökéletesen áttetszőnek tűnik: hogy támaszkodhasson arra, amit helyesen mondtak, és hogy bírálhassa azt, amit tévesen, – egyszóval, hogy elhelyezhesse magát a Politikai Gazdaságtan ismert mestereihez viszonyítva. Ugyanakkor az az olvasat, amellyel Smith-t és Ricardót olvassa, csak ennek az olvasatnak egy bizonyos olvasatában áttetsző: egy közvetlen olvasásban, amely nem faggatja azt, amit olvas, hanem készpénznek veszi az olvasott szöveg nyilvánvalóságait. Valójában az az olvasat, amelyet Marx tesz Smith-Ricardóval (itt őket veszem példaként), közelről nézve, meglehetősen különleges. Kettős olvasat ez – vagy inkább egy olyan olvasat, amely két különböző olvasási elvet használ fel.
Egy első olvasatban elődje (például Smith) beszédmódját Marx a saját beszédmódján keresztül olvassa. E rostély mögül folyó olvasás eredménye, amikor Smith szövege Marx szövegén keresztül látszik, ez utóbbi rávetíti a maga mércéjét, tehát az eredmény nem más, mint megegyezések és különbözőségek lajstroma, beszámoló arról, amit Smith felfedezett és amit elhibázott, érdemeinek és gyengeségeinek, meglévőségeinek és hiányainak a listája. Voltaképpen ez az olvasat egy visszatekintő elméleti olvasat arra, amit Smith csak radikális hiányként láthatott és érthetett meg. Bizonyos hiányok rámutatnak más hiányokra, és ez utóbbiak egy elsődleges hiányra, – de ez a redukció benne van a meglévők és a hiányzók konstatálásában. Ami magukat a hiányokat illeti, ez az olvasat nem adja meg az okát, mert a konstatálásuk semmisnek nyilvánítja ezeket: Marx beszédmódjának folytonossága az, ami megmutatja Smith beszédmódjában a (Smith szerint) láthatatlan hézagokat beszédének látszólagos folytonossága mögött. E hiányokat, Marx igen gyakran figyelmetlenséggel magyarázza, Smith szórakozottságának tulajdonképpeni értelmében: nem látta meg, ami mégis a szeme előtt volt, nem ragadta meg azt, ami mégis a keze ügyében volt. »Félrelátások«, valamennyi többé vagy kevésbé az állandó tőke és a változó tőke összekeveréséhez kapcsolódik, ami az egész klasszikus gazdaságtan »hihetetlen« tévelygését uralja. Ennél fogva minden gyengeség a megismerés során használt fogalmak rendszerében visszavezetendő a »látás« pszichológiai gyengeségére. És hogy ezek a látás hiányai, ami e félrelátások oka, ez egy és ugyanazon szükségszerűség, a »látás« jelenléte és élessége, nézetek: minden felismert ismeret oka.
A félrelátásoknak és a nézeteknek ez az egyetlen oka feltárja előttünk, hogy: a megismerés felfogásának logikája az, amikor elvben a megismerés egész munkája az egyszerű viszonyra korlátozódik a látvánnyal; amikor tárgyának egész természete az adott egyszerű feltételére korlátozódik. Azt, hogy Smith a látás gyengesége miatt nem látott, Marx látta: amit Smith nem látott, szépen és jól látható volt, és mert látható volt, amit Smith nem volt képes látni, azt Marx megláthatta. A keréknél vagyunk: visszaesni az ismeret egy adott tárgy látványaként tükröződő mítoszába, vagy egy kimondott szöveghez, amely mindig csak az átláthatóság volt, – miként a vakság vétke, úgy a tisztánlátás erénye is teljes joggal tartozik a látáshoz, – az ember szemében. De amiként mindig is csak a tárgyalásmódot tárgyaljuk, amikor másokat tárgyalunk, íme, Marx redukálja Smith-t, legalábbis a rövidlátásra, – , íme, a semmire redukálja azt a gigantikus munkát, melynek révén Marx elszakadt Smith állítlagos rövidlátásától; redukálja a látás egy egyszerű különbségére, arra a napra, amikor már nem minden tehén fekete; a semmire redukálja azt a történelmi távolságot és nézőszögeltolódást, amikor Marx arra az elméleti különbségre gondol, amely mégis örökre elválasztja Smith-től. És mi végül meg vagyunk győzve a látvány ugyanazon rendeltetéséről, – torlaszt építünk, hogy Marxban azt lássuk, amit ő látott. 

5.

 Ugyanakkor Marxban van egy második és egészen más olvasás, melynek az előbbivel közös mércéje nincs. Az előbbi csak a meglévők és a hiányzók, a meglátások és a félrelátások kettős és egyesített listája, mely egy különös félrelátásban vétkes: nem látja, hogy a meglátások és a félrelátásokások kombinált létezése felvet egy problémát, a kombináció problémáját. Ez az olvasat nem látja e problémát, épp azért, mert csak annyira láthat, amennyire láthatatlan, mivel a probléma teljesen más dologra vonatkozik, mint az adott tárgyak, melyek látásához elegendő a tiszta szem: egy láthatatlan kapcsolat szükséges a látható mezője és a láthatatlan mezője között, egy kapcsolat, amely definiálja a láthatatlan sötét mezőjét mint a látható mező struktúrájának effektusát.
Ám, hogy jobban érthető legyen az, amit ezen keresztül közölni akarok, ideiglenesen függőben hagyom ezt a szakadékos problémaállapotot, hogy visszatérjünk az olvasat második fajtájának elemzéséhez, és előveszem azt, amit Marxban találunk. Csak egyetlen példát kívánok adni: A Tőke csodálatos XIX. fejezetét a munkabérről (II. kötet, 206 p. és folyt), a háttérben gondolva Engels rejtelmes elméleti megjegyzéseire a Második Könyv előszavában (IV. kötet, 2-24. p.).
Tehát idézem Marxot, a klasszikus közgazdászok olvasóját:

»A klasszikus politikai gazdaságtan minden további bírálat nélkül átvette a mindennapi életből a »munka ára« kategóriát, hogy aztán utólag megkérdezze, hogy mi határozza meg ezt az »árat«, a klasszikus politikai gazdaságtan megkésve gondolkodott el azon, hogy mi határozza meg ezt az árat. Csakhamar felismerte, hogy a kereslet és a kínálat viszonyának változása a munka ára tekintetében, mint minden más áru tekintetében, semmit sem magyaráz meg, kivéve a változását, azaz a piaci árak ingadozását egy bizonyos nagyság alatt vagy felett. Ha a kereslet és a kínálat fedik egymást, akkor, különben változatlan körülmények között, az áringadozás megszűnik, de ekkor megszűnik a kereslet és a kínálat minden effektusa is. Ezek egyensúlyi állapotában a munkabér már nem függ a működésüktől, és úgy kell a munkabért meghatározni, mintha ezek nem is léteznének. Ez a bér, a piaci árnak ez a gravitácioos központja ekkor úgy jelenik meg, mint a tudományos elemzés igazi tárgya.                Ugyanerre az eredményre jutottak még, amikor több éves időszakot vettek figyelembe, és kiszámolták, hogy a hullámhegyek és hullámvölgyek a folyamatos kiegyenlítődések révén közepes átlagnagyságokra redukálódnak. Így rátalálnak az átlagos bérre, a többé-kevésbé állandó nagyságrendekre, amelyek a piaci árak ingadozásaiban megnyilvánulnak. Tehát e középár, a fiziokraták »szükséges ára«, – Adam Smith-nél a »természetes ár«, – a munka számára ugyanúgy, mint minden más áru számára csak a pénzben kifejezett értéke lehet. „Az áru”, mondja Smith, éppen „annyiért kel el, amennyit ér.”
A politikai gazdaságtan azt hitte, hogy ilyen módon a munka véletlen árain át a valóságos értékéig juthat el. Ezt az értéket aztán, mint a többi árunál, a temelési költségek által határozták meg tovább. Tudtán kívül így megváltoztatta e terepet is, az értéket helyettesítve a munkával, míg kutatásainak látszólagos tárgya, a munkaerő értéke, erő, amely csak a munkás személyiségében létezik, és elkülönül funkciójától, ahogyan egy gép különül el műveleteitől. Az elemzés menete nem csak a munka piaci áraitól vezetett erőszakosan a szükséges áráig és értékéig, de az úgynevezett munkaértéket is feloldotta a munkaerő értékében, úgy, hogy az előbbit ne kelljen ezentúl az utóbbi fenomenális alakjaként tárgyalni. Az eredmény, amelyre az elemzés így jutott, nem a kiindulópontban megjelent probléma megoldása, hanem a kifejezések teljes felcserélése.
A klasszikus gazdaságtan soha nem jutott el oda, hogy észrevegye ezt a quiproquót, kizárólag azzal foglalkozott, hogy különbséget tegyen a munka folyó ára és az értéke között, az áruértékkel, a profitrátával stb. való kapcsolatával. Minél jobban belemélyedt az érték elemzésébe általában, az úgynevezett munkaérték annál inkább kimondhatatlan ellentmondásokba bonyolódott…« (II, 208-209).[18]

                E csodálatos szöveget annak veszem, ami; a klasszikus gazdaságtan olvasásának jegyzőkönyve Marxtool. Itt még az olvasás felfogásának azt a rögzített moodját próbálja elhitetni velünk, amely meglátásokat és félrelátásokat vesz számba. A klasszikus politikai gazdaságtan jól látta, hogy…, de nem látta, hogy…, »soha nem jutott el oda«, hogy lássa… Itt még, úgy tűnik, e felbontás meglátásokra és félrelátásokra, a marxi meglévők által feltárt klasszikus hiányokra, rostély mögül megy végbe. Mégis van egy apró, egy egészen apró különbség, az, hogy – azonnal figyelmeztetem rá az olvasót – nekünk egyáltalán nem áll szándékunkban nem látni! Íme: amit a klasszikus politikai gazdaságtan nem lát, az nem az, amit nem lát, ez az, amit lát; ez nem az, amit hiányzik belőle, ellenkezőleg, az, ami nem hiányzik belőle; ez nem az, amiben hibázik, ellenkezőleg, az, amiben nem hibázik. Tehát félrelátás nem látni azt, amit látunk, a félrelátás már nem a tárgyra nehezedik, hanem magára a nézetre. A félrelátás olyan félrelátás, amely a látásra vonatkozik: a nem látás tehát belül van a látáson, a látás egy formája, így szükségszerű vonatkozásban áll a látással.
Érintjük problémánkat, amely benne létezik, általa vetődik fel, a nem látás a látásban cselekvő organikus zavarában. Jobban mondva, a nem látás vagy a félrelátás e konstatálásában már nem a klasszikus gazdaságtan egy olvasatával van dolgunk kizárólag Marx rostélya mögül, nem a klasszikus elmélet és a mércéül szolgáló marxi elmélet összehasonlításával, – hiszen mindig csak azt hasonlítjuk össze, amit a klasszikus elmélet önmagával, a nem látását a látásával. Nekünk a mi problémánkkal van dolgunk tiszta állapotában, egyetlen területen meghatározva, visszamenőleges elhárítás nélkül a végtelenségig. Megérteni a nem látás és a látás e szükségszerű és paradoxális azonosságát a látásban magában annyi, mint igen pontosan vetni fel problémánkat (ama szükségszerű kapcsolat problémáját, amely egyesíti a láthatót és a nem láthatót), és ezt felvetni annyi, mint esélyt adni a feloldásra.

6.

 Miként lehetséges a nem látásnak és a látásnak ez az azonossága a látásban? Olvassuk el újra figyelmesen szöveguenket! A kérdések alakulásában, melyeket a klasszikus gazdaságtan vetett fel a »munkaérték« tárgyában, történt valami egészen különös dolog. A klasszikus politikai gazdaságtan »előállított« (Engels azt mondja majd a II. Könyv Előszavában, hogy amiként a flogisztikus kémia »előállítja« az oxigént és  a klasszikus közgazdaságtan »előállítja az értéktöbbletet) egy helyes választ: a »munka« értéke egyenlő a »munka« újratermeléséhez szükséges létfenntartás értékével. Egy helyes válasz az egy helyes válasz. Az »első reagálású« olvasók első menetben jópontot adnak Smith-nek és Ricardónak, más ténymegállapításoknak, és mennek tovább. Marx nem. Oe rendelkezik azzal, amit úgy nevezünk, hogy a kérdésre sajátos tulajdonsággal felcsillanó szem: ez egy helyes válasz egy olyan kérdésre, amely megjeleníti e hibát, nem volt feltéve.
A kezdeti kérdés, ahogyan a klasszikus gazdaságtan megfogalmazza, ez volt: mi a munka értéke? Leszűkítve szigorúan megvédendő szoros tartalmára, a válasz a következőképpen írható fel: »A munka (…) értéke egyenlő a munka (…) fenntartásához és újratermeléséhez szükséges létfenntartás értékével.« Van két fehér folt, két kihagyás a válasz szövegében. Marx az, aki a fehér foltokkal így láttat velünk a klasszikus gazdaságtan szövegében: de ezzel csak azt láttatja meg velünk, amit a klasszikus szöveg mond úgy, hogy nem mondja, nem mondja úgy, hogy mondja. Tehát nem Marx az, aki azt mondja, hogy a klasszikus szöveg nem mondja, így nem Marx az, aki beavatkozik, hogy kívűlről rákényszerítse a szövegre a maga némaságát feltáró beszédet, – maga a klasszikus szöveg mondja azt, amit elhallgat: a csöndje nem más, mint a saját szavai. Tényleg, ha töröljük a kihagyásos pontozásokat, mindig ugyanazt a beszédet kapjuk, látszólag ugyanazt a »teljes« mondatot: »A munka értéke egyenlő a munka fenntartásához és újratermeléséhez szükséges létfenntartás értékével«. De ez a mondat nem jelent semmit: mi a »munka« fenntartása? mi a »munka« újratermelése? Elképzelhető, hogy elegendő felcserélni egy szót a válasz végén: a »munkát« a »munkással«, – és a kérdés rendeződik. »A munka értéke egyenlő a munkás fenntartásához és újratermeléséhez szükséges létfenntartás értékével.« De miután a munkás nem a munka, a mondat végi terminus nem illik az elejének a terminusához: ezeknek nem ugyanaz a tartalmuk, és egyenlő értékük nem írható le, mivel nem a munkás az, aki kivásárolja a bért, hanem a »munkája«. És ez az első, a munka helyezhető el a második terminusban: a munkásban? Tehát a mondat kijelentésében, egészen pontosan a »munka« terminus szintjén, a válasz elején és a válasz végén van valami, ami hiányzik, és e hiány szigorúan megjelölt a terminusok működésében a teljes mondaton belül. A kipontozásainkat – a fehér részeinket – kitörölve csak helyreállítunk egy mondatot, a szó szoros értelmében véve, maga kijelöli önmagán belül ezeket az üres helyeket, visszaállítja ezeket a kipontozásokat, egy hiány székhelyét állítva elő magán a »teljes« kijelentésen belül.
Ez a válaszban a válasz által helyhez kötött hiány, közvetlenül a »munka« szó közvetlen szomszédságában, mint kérdése hiányának a jelenléte a válaszban, az, ami a kérdéséből hiányzik. Mivel a feltett kérdés látható módon nem tartalmazza magában e hiány helyhez kötését. A »Mi a munka értéke?« egy fogalommal azonos mondat, egy mondat-fogalom, amely beéri a »munka értéke« kifejezés kijelentésével, egy mondat-kijelentés, amely nem jelöl meg magán belül hiányt, legalábbis maga nincs fogalomként teljes egészében jelen, egy hiányzó kérdés, egy hiányzó fogalom, egy fogalom hiánya. A válasz az, amely felel, a kérdés beéri a »munka« fogalmának hézagával, amit a válasz a hiány helyeként jelöl meg. E válasz az, amely azt mondja nekünk, hogy a kérdés nem más, mint a saját hiánya maga, és semmi más.
Ha a hiányaiba belefoglalt válasz igaz, és ha a kérdése nem más, mint fogalmának a hiánya, ez annyit tesz, hogy a válasz válasz egy másik kérdésre, ami megjeleníti a kipontozott nem kijelentettnek a sajátosságát, éppenséggel saját válaszának kipontozásában. Ez az, amiért Marx ezt írhatta:
»Az eredmény, amelyre az elemzés így jutott, nem a kiindulpontban megjelent probléma megoldása, hanem a kifejezések teljes felcserélése.«     Marx ezért vetheti föl a nem kijelentett kérdést, egész egyszerűen kijelentve a jelenlévő fogalmat egy nem kijelentett alakban a válasz űrjeiben, a válaszban jelenlévőként állítja elő és jelenteti meg magukban ezekben az űrökben, mint egy jelenlét űrjeiben. Marx visszaállítja a kijeletés folytonosságát, azzal, hogy bevezeti-helyreállítja a kijelentésben a munkaerő fogalmát, mint ami jelen van a klasszikus politikai gazdaságtan válaszának kijelentésében, űrökként, – és miközben a válasz folytonosságát bevezeti-helyreállítja a munkaerő fogalmának kijelentésével, egyúttal előállítja az ezideig föl nem tett kérdést, amelyre ezideig a válasz kérdés nélkül felel.
Tehát a válasz így szól: »A munkaerő értéke egyenlő a munkaerő fenntartásához és újratermeléséhez szükséges létfenntartás értékével«, – és ennek kérdését a következő alakban állítja elő: »mi a munkaerő értéke?«
Egy űrt hordozó kijelentés ilyetén helyreállításából kiindulva, és a maga kérdésének ilyetén helyreállítása a válaszból kiindulva lehetséges napvilágra hozni azokat az érveket, amelyek számolnak a klasszikus gazdaságtan vakságával ott, ahol mégis lát, tehát a nem látással a maga látásán belül. Még inkább, feltűnik, hogy az a mechanizmus, melyen keresztül Marx láthatja azt, amit a klasszikus gazdaságtan a látás közben nem lát, azonos azzal a mechanizmussal, amely révén Marx látja, amit a klasszikus gazdaságtan nem lát, – és egyben, legalábbis elvben, azonos azzal a mechanizmussal is, amely révén mi éppen most reflektálunk a látott nem látásának látási műveletére, miközben egy Marx-szöveget olvasunk, amely maga nem más, mint a klasszikus gazdaságtan szövegének egy olvasata.

7.

Ténylegesen ez az a pont, ahová meg kell érkeznünk, hogy e helyről fölfedezzük e félrelátás okát, amely egy nézeten alapszik: teljesen át kell dolgozni azt az eszmét, ami a megismerésben működik, fel kell hagyni a látvány közvetlen tükör- és a közvetlen olvasat mítoszával, és a megismerést mint előállítást kell felfogni.
Ami lehetővé teszi a politikai gazdaságtan tévedését, voltaképpen a félrelátása tárgyának az átalakítását érinti. Amit a politikai gazdaságtan nem lát, az nem egy előzetesen létező tárgy, amit lehetett volna látni, és nem láttak, – de olyan tárgy, amely magát a megismerés műveletében állítja elő, és amely a számára előzetesen nem létezett: éppen ez az előállítás azonos ezzel a tárggyal. Amit a politikai gazdaságtan nem lát, az nem más, mint amit tesz: egy kérdés nélküli új válasz előállítása, és egyúttal egy lappangó új kérdés előállítása ennek az új válasznak a mélyén. Új válasza hézagos kifejezésein keresztül a politikai gazdaságtan előállított egy új kérdést, de »tudtán kívül«. »Tökéletesen kicserélte a kezdeti probléma terminusait«, így állítva elő egy új problémát, de anélkül, hogy tudná. Távol ennek a tudásától meg volt győződve arról, hogy a régi probléma területén maradt, jóllehet »tudtán kívül« »területet váltott«. Vaksága, »félrelátása« ebből a félreértésből ered, a között, amit előállít és a között, amit lát, e »quiproquo«-ból ered, amit más helyeken Marx »szójátéknak« (Wortspiel) nevez, és áthatolhatatlan az, amit kimond.
A politikai gazdaságtan miért szükségszerűen vak arra, amit előállít, és előállítási munkájára? Mert a régi kérdésére szegezett tekintetét őrzi, és mert régi kérdésére továbbra is új válaszát vonatkoztatja; mert belül marad a régi »horizonton« (Tőke, II, 210. p.), amelyen az új probléma »nem látható« (ibid.). A metaforák, amelyekben Marx ezt a szükségszerű »quiproquo«-t elgondolja, a területváltás mellett a vele korreláló horizontváltást is javasolja. Ezek alapvető észrevételeket sugallnak, melyek fölmentenek minket a »félrelátás« vagy a »tudtán kívül« pszichológiai redukciója alól. A tudtán kívül az új válasz által hordozott új probléma előállításában szerepet játszik, az nem egy új pontos tárgy, amely a már azonosított egyéb tárgyak között bukkan föl, mint amikor egy váratlan látogató toppan be a családi összejövetelbe: épp ellenkezőleg, ami lejátszódik, az a teljes egész területnek és teljes egész horizontjának szóba hozott átalakítása, amelynek alapján ez az új probléma előállt. Ennek a kritikus új problémának a felbukkanása nem más, mint annak pontos mutatója, hogy egy kritikus átalakítás, egy lappangó mutáció lehetséges, amelyek a teljes kiterjedésében, egészen »horizontja« szélső határaiig felfogott terület valóságát érintik. Hogy egy már általam használt nyelven fejezzem ki,[19] e kritikus jelzővel ellátott (abban az értelemben, ahogyan egy kritikus helyzetről beszélünk) új probléma nem más, mint egy új elméleti problematika lehetséges előállásának bizonytalan mutatója, melyben e probléma csak tünetszerű módozat. Engels világosan mondja A Tőke Második Könyvének Előszavában: az oxigén egyszerű »előállítása« a flogisztikus kémiában, vagy az értéktöbbleté a klasszikus gazdaságtanban magában foglalja nem csak azt, amiben a régi elmélet egyik pontját módosítjuk, hanem amit teljes egészében »fölforgat« a kémia vagy a gazdaságtan (IV, 21). Az, ami ebben a helyi megjelenésű bizonytalan eseményben ingatag, az a régi elmélet lehetséges forradalma, tehát a régi problematika forradalma a maga teljességében. Ennél fogva ama tény előtt állunk, ami a tudomány létezésének a sajátja: csak egy meghatározott elméleti stuktúra területén és horizontján vethet föl problémát, a problematikáját, amely a meghatározott abszolút lehetőség feltételét képezi, és így a teljes problémaállapot formáinak abszolút meghatározottsága a tudomány egy tekintetbe vett pillanatban.[20]  Ennél fogva eljutunk a látható mint látható, a láthatatlan mint láthatatlan   meghatározottságának megértéséhez, és az organikus kapcsolat megértéséhez, amely a láthatót a láthatatlannal oesszekapcsolja. Látható minden tárgy vagy probléma, amely a Földön és a horizonton helyezkedik el, vagyis egy adott elméleti tudományág elméleti problematikája meghatározottan strukturált mezőjén. Ezeket a szavakat betű szerint kell vennünk. A nézet már nem egy a »látás« képességével rendelkező individuális alany ténye, aki vagy figyelemmel, vagy szórakozottan gyakorolja; a nézet a strukturális feltételeinek a ténye, a problematika mezőjén immanens reflexió[21] a tárgyaira és a problémáira. A látvány tehát elveszíti a szentolvasmány előjogait: már csak az immanens szükségesség reflexiója, amely újraolvassa a tárgyat vagy a problémát a létfeltételei mentén, melyek előállásának feltételei. Betű szerint már nem a szem (a szellem szeme) látja azt, ami az elméleti problematika által meghatározott mezőben létezik: ez az a mező, amely önmagát látja az így meghatározott tárgyakban és problémákban, – miután a nézet csak a mező szükséges reflexiója a tárgyaira. (Amin keresztül minden bizonnyal megérthető a látvány klasszikus filozfusainak »quiproquo«-ja, akik jól összekuszálták a kötelező kijelentést azzal, hogy a látás fénye egyszerre a szemből és a tárgyból jön.)
Ugyanaz a viszony, amely meghatározza a láthatót, meghatározza a láthatatlant is, miként az árnyék a visszáját. Annak a problematikának a mezője ez, amely a láthatatlant mint meghatározott kizártat határozza meg és strukturálja, a láthatóság mezőjéről kizárva, és kizártként határozva meg a problematika mezőjének saját struktúráján keresztül; mint ami megtiltja és elfojtja a mező reflexióját a tárgyára, vagyis szükségszerű és immanens viszonyba hozza a problematikát a tárgyaival. Így van ez az oxigénnel a flogisztikus kémia elméletében, vagy az értéktöbblettel és a »munka értéke« meghatározásával a klasszikus gazdaságtanban. Ezek az új tárgyak és problémák a létező elmélet mezőjén szükségszerűen láthatatlanok, mert nem tárgyai ennek az elméletnek, mert nem mások, mint a tiltásaik, – szükségszerűen szükséges kapcsolatok nélküli tárgyak és problémák az e problematika által definiált láthatónak a mezőjén. Ezek azért láthatatlanok, mert a látható mezőjén kívülre kidobott, elfojtott jogosultságúak: és jelenlétük ezért menekülő a mezőn, amikor (igen sajátos tünetszerű körülmények között) beáll, hogy észrevétlenek maradnak, betű szerint fölfedhetetlenné válnak, – mivel a mező egész funkciója abban áll, hogy ne legyenek láthatók, nézetük letiltott. Itt még a láthatatlan nem egy alany nézetének funkciója, csak a látható: a láthatatlan az elméleti problematika nem látása a nem-tárgyaira, a láthatatlan a sötétség, az elméleti problematika önmagára reflektálásának a szeme megvakul, amikor nem-tárgyai látása nélkül hatol át a nem-problémáin, hogy ne nézze őket.
És mivelhogy már felidézettek, azokban a terminusokban, amelyeket A bolondság története [22] igen jelentős bekezdéseiben Michel Foucault kifejt, a látható és a láthatatlan lehetőségfeltételei azon az elméleti mezőn belül és kívül, amely a láthatót meghatározza, – talán tehetünk még egy lépést, és megmutathatjuk, hogy az így definiált látható és láthatatlan között létezhet egy bizonyos szükségszerű kapcsolat. Egy látható mező láthatatlanja általában nem egy elmélet kibontakozásában áll, nem a mező által definiált láthatóhoz képest külső és idegen akármiben. A láthatatlant a látható mint az ő láthatatlanját határozza meg, mint az ő látásletiltását: tehát, hogy visszatérjünk a téries metaforához, nem egyszerűen a látható kívülje, a kizárás külső sötétsége, – hanem éppen hogy a kizárás belső sötétsége a látható bensőjében, mivel a látható struktúrája határozza meg. Más szavakkal, a terület, a horizont és ezzel egy adott problematika által meghatározott mező határainak a csábító metaforái azzal a kockázattal járhatnának, hogy e mező természetéből téves eszmére következtessünk, ha e mezőt betű szerint tériesnek[23] gondoljuk, mint egy rajta kívüli másik tér által határolt térre. Ez a másik tér is az első térben van, amely úgy tartalmazza, mint saját megtagadását; ez a másik tér nem más, mint az első tér akármije, ami csak annak megtagadásán keresztül határozza meg magát, ami kizárta őt saját határain belül. Másként fogalmazva, a tér számára csak belső hartárokat jelent, amely önmaga bensőjében a kívüljét hordja. Az elméleti mező paradoxonja abban áll, ha meg akarjuk menteni a téries metaforát, hogy azért van végtelen tér, mert definiált, vagyis belső korlátok nélküli, belső határok nélküli, elkülöníti a semmitől, éppenséggel mert önmaga bensőjében korlátozott és definiált, magában hordva definíciójának a végességét, amit – kizárva azt, ami nem ő – az tesz ki, ami ő. A definíciója (hamisítatlanul tudományos művelet) az, ami egyszerre teszi végtelenné a maga nemében, és jelöli meg önmaga bensőjében, összes meghatározottságában, amellyel kizárja magából magában a saját definícijooját. És amikor bizonyos igen sajátos kritikus körülmények között megtörténik, hogy a problematika által előállt kérdések kibontakozása (itt a »munkaértékre« rákérdező politikai gazdaságtan kérdéseinek kibontakozásáról van szó) oda, hogy láthatatlanja egyik aspektusának menekülő jelenléte előáll a létező problematika látható mezőjén, – ez az előállt csak láthatatlan lehet, hiszen a mező fénye vakon hatol át rajta, anélkül, hogy visszaverődne rá. Ez a láthatatlan így elrejtőzik a hiba, a hiány, a távollét vagy az elméleti tünet minőségében. Úgy nyilvánul meg, mint az, ami van, az elmélet számára éppen láthatatlan, – és Smith ezért követi el »félrelátását«.
Ahhoz, hogy lássuk ezt a láthatatlant, hogy lássuk ezeket a »félrelátásokat«, hogy beazonosítsuk ezeket a hézagokat a beszéd egészében, ezeket a fehér foltokat a szöveg sűrűjében, egészen másra van szükség, mint egy figyelmes vagy éles tekintetre, egy kiművelt tekintet kell, egy megújult tekintet, a »területváltásnak» a látás gyakorlatára történő reflexióján keresztül előállt tekintet, amikor Marx jelzi a problematika átalakítását. Itt ezt az átalakítást tényként veszem, anélkül, hogy annak a mechanizmusnak az elemzését  óhajtanám, amely kirobbantja és beteljesíti. Az, hogy e »területváltás«, amely effektusaként előállítja a tekintet vakságát, csak igen sajátos, összetett és gyakran drámai feltételek közepette legyen; hogy tökéletesen visszavezethetetlen legyen a »nézőpontot« váltó döntésének idealista mítoszára; hogy beavatkozzon egy egész folyamatba, melyben az alany nézete – távol attól, hogy előállítson – nem tesz mást, mint reflektál saját tulajdon helyére; hogy a megismerés előállítási eszközeinek átalakítási folyamata, egy »konstituáló alany« igényei ugyanolyan hiábavalók legyenek, mint a látvány alanyának hiábavaló igényei a látható előállításában; hogy mindez egy elméleti struktúra mutációjának dialektikus válságában történjen meg, amelyben az »alany« játssza a szerepét, nem azt, amit annak hisz, hanem amit a folyamat mechanizmusa a számára kijelölt; – ez egy olyan kérdés, melyet itt nem tanulmányozhatunk. Érjük be ennek emlékezetben tartásával: muszáj, hogy az alany az új területen új helyét elfoglalja,[24] másként fogalmazva, muszáj, hogy az alany – részben tudatosan – már elhelyezkedjen ezen az új területen, hogy képes legyen a régi láthatatlanra szegezni értelmes tekintetét, amely e láthatatlant láthatóvá teszi. Ha Marx láthatja azt, ami Smith tekintete elől elszökik, azért van, mert már elfoglalta ezt az új területet, amelyen az új válasz előállt, és amit mégis tudatosan a régi problematika állított elő.

8.

Ilyen Marx második olvasata: olvasat, amelyet bátorkodunk »tünetszerűnek« mondani, amennyiben ugyanazzal a mozgással fölfedi a fölfedetlent ugyanabban a szövegben, amelyet olvas, és egy, az elsőben szükségszerűen hiányként jelenlévő másik szövegre vonatkoztatja. Mint az első olvasat, Marx második olvasata két szöveg létezését feltételezi, és az első a második által méretik meg. De ami megkülönbözteti ezt az új olvasatot a régitől, az, hogy az újban a második szöveg az első hézagaira képződik rá. Ráadásul itt az elméleti szövegek saját fajtájáról (egyedül azokról, amelyekről itt az olvasat elemzésekor szó van) megjelenik két hordozóra szimultán ráépülő egyetlen olvasat szükségessége és lehetségessége.                Ezekben az előadásokban, amelyekben olvasni kezdünk, és amelyek nem csúsznak ki – ha van némi jogcímünk, legalább megvilágosítások alapján, elfogadni – az általunk elmondott törvény alól, nem teszünk semmi mást, csak Marx olvasására megpróbáljuk alkalmazni azt a »tünetszerű« olvasatot, amellyel Marxnak sikerült az olvashatatlan Smith-t olvasnia, hozzámérve a maga látható problematikáját a semmilyen föltett kérdéshez nem kapcsolódó válasz paradoxonában benne foglalt láthatatlan problematikához. Azt is látjuk majd, ami végtelen távolsággal különíti el Marxot Smith-től, és ennél fogva a mi viszonyunkat Marxhoz Marx Smith-hez val viszonyától, és e különbség radikális: noha Smith előállít a szövegében egy választ, mely nem csak hogy nem felel semmilyen közvetlenül megelőző kérdésekre, de még a művében akárhol feltett semmilyen más kérdésre sem, – ellenben amikor Marx nekiáll megfogalmazni egy kérdés nélküli választ, elegendő egy kis türelem és éleslátás, hogy fölfedezzük másutt, húsz vagy száz oldallal odébb, vagy valamilyen más tárgy kapcsán, vagy egy egészen más anyagba burkolva magát a kérdést, egyébként vagy Marxnál, vagy alkalmanként, rendkívüli megvilágításokban Engelsnél az elevenére tapintva.[25] És ha kétségkívűl, ennek sugalmazása megkockáztatható, Marxban egy sehol föl nem tett kérdésre adott jelentős válasz, a válasz, amit Marx csak áradó képeinek sokaságával fogalmaz meg, a »Darstellung« és változatainak válasza kétségtelenül annyit tesz, hogy Marx nem rendelkezett – és hozzá sem juthatott élete során – az általa előállított gondolkodásnak megfelelő fogalommal: ez egy struktúrának az elemeire gyakorolt effektusának a fogalma. Minden bizonnyal mondhatni azt, hogy ez csak egy szó, és hogy itt egyedül csak a szó hiányzik, hiszen a szó tárgya mindenestül ott van. Persze, de e szó nem más, mint egy fogalom, és e fogalom strukturális hiánya effektussal van bizonyos megszabott elméleti effektusokra Marx beszédmódjának bizonyos kijelölhető helyein és azokban a beazonosítható megfogalmazásaiban, ami nincs koevetkezmények híján. Amin keresztül talán megvilágítható, de ezúttal belülről, vagyis nem a múlt maradványaként, nem túlélésként, »flörtölő« (a hírhedett »Kokettieren«) eleganciaként, vagy ostobaságok csapdájaként (dialektikám előnye az, hogy lassacskán mondom, – és minthogy azt hiszik, a végén vagyok, miközben igyekszem megcáfolni, ezek mit sem számítanak, csak az ostobaságuk megmutatása! Levél Engelshez, 1867, VI., 26-án), bizonyos formák és hegeli utalások valóságos jelenléte A Tőke beszédmódjában. Belülről, minthogy egy zavarba ejtő és elkerülhetetlen hiány, e fogalom (és minden al-fogalom) hiányának pontos mértéke az egy struktúrának az elemeire gyakorolt effektusa, ami  az egész mű, a láthatatlan-látható, hiányzó-jelenlévő boltozat kulcsa. Talán nem tilos arra gondolni, hogy ha Marx oly jól »játszik« bizonyos szövegrészekben a hegeli fordulatokkal, e játék nem csupán könnyedség és gúny, hanem a szigorú értelemben egy valóságos dráma játéka, melyben régi fogalmak játsszák elkeseredetten egy hiányzó szerepét, akinek nincs neve, amivel a színpadra hívnák, – így ezek csak a hibákban, a szereplők és a szerepek közötti eltolódásban »áll elő« a jelenlét.            Ha igaz, hogy e hiány, amely filozófiai, beazonosított és helyhez rögzített, elvezethet Marx filozófiájának a küszöbére is, más haszon is remélhető tőle magában a történelem filozófiájában. Egy fogalmi, nem felfedett, ám ellenkezőleg, a nem-hiánynak szentelt és teljesnek nyilvánított hiány bizonyos körülmények között meggátolja egy tudomány, vagy bizonyos ágai kibontakozását. Hogy erről meggyőződjünk, elegendő megjegyezni, hogy egy tudomány csak az elméleti törékenységére irányuló rendkívüli figyelem esetén fejlődik, vagyis él. E minőségében kevésbé köti életét ahhoz, amit tud, mint amit nem tud: e feltétellel körülkeríthető ez a nem-tudott, és egy probléma pontosan fölvethető. Csakhogy egy tudomány nem-tudottja nem az, aminek az empirista ideológia hiszi: »maradéka«, amit önmagán kívül hagy, az, amit nem lehet megérteni vagy felbontani; de kitüntetetten az, amit önmagában törékenyként hordoz, a legerősebb »egyértelműségek« látszatai mögött, beszédének bizonyos csöndjeiben, bizonyos fogalmi hiányokban, szigora fehér foltjaiban, röviden, mindabban, ami figyelmes odahallgatással »üresen hangzik«, teltsége ellenére.[26] Ha igaz, hogy a tudás annak meghallásában áll, ami »üresen hangzik«, akkor egy fejlődő és élő tudományban a valami a történelem marxista elméletének életében attól a ponttól függ, ahol Marx, ezerféleképpen, megjelöli egy lényegi fogalom jelenlétét a gondolkodásában, de hiányát a beszédmódjában.

9.

 Íme, miben vétkes A Tőke általunk adott filozófiai olvasata: Marx olvasása után, megfigyelve közben egy olvasat szabályait, megkapó leckét ad nekünk a klasszikus politikai gazdaságtan saját olvasatával. Ha tehát elszántan bevalljuk vétkünket, azért tesszük, hogy belénk hasítson, lehorgonyozzon bennünk, ádázul nekünk essen, annyira, hogy minden áron ki kelljen tartani, remélve, hogy egy napon megképződik és felismerszik az a végtelen kiterjedés, amely tartalmazza apró terét: Marx filozófiájának kiterjedését.                Valamennyien e filozófiát kutatjuk. Ez nem jegyzőkönyveket jelent a Német Ideológia filozófiai szakításáról, amely ezt közvetlenül adja számunkra. Még annyira nem a Feuerbach-téziseket, e néhány vakító megvilágosítást, melyben a filozófiai antropológia éjszakája, amely szakít az előbbi recehártyás képén keresztül érzékelt másik világtól való pillanatnyi meneküléssel. Végül, legalábbis közvetlen formájában és klinikai ítéleteiben is zseniális alakjában ez nem az Antidühring bírálata, ahová Engelsnek kellett »követni Dühring urat arra a tágas terepre, ahol az ósszes lehetséges dolog és még néhány másik tárgyaltatik« (E. S., 3-37. p.), a filozófiai ideológia területe, vagy a világfelfogásé egy »rendszer« formájában felírva. Hiszen azt hinni, hogy Marx egész filozófiája adva van számunkra a Feuerbach-tézisek néhány erőteljes mondatában, vagy A német ideológia negatív beszédmódjában, vagyis a Törlés Műveiben,[27] sajátos félreértése egy gyökeresen új elméleti gondolkodáshoz elengedhetetlen feltételeknek, melyek kiérlelődéséhez, önmeghatározásához és növekedéséhez időre volt szükség. »Azóta, hogy először A filozófia nyomorúságában és a Kommunista Kiáltványban Marx megfogalmazta, mondja Engels, felfogásunkat egy lappangó időszak után, amely húsz éven át tartott A Tőke megjelenéséig…« (ib. 38. p.). Ugyanígy azt hinni, hogy Marx egész filozófiája  adott a számunkra egy olyan mű vitázó megfogalmazásaiban, amely az ellenfél területén vív csatát, vagyis a filozófiai ideológia területén, ahogyan igen gyakran az Antidühring teszi (és később a Materializmus és empiriokriticizmus), ami megtévesztően hasonlít az ideológiai harc törvényeire, ama ideológia természetére, ami az elkerülhetetlen harc színpada, valamint a szükséges különbségtételre filozófiai ideológia között, ahol ez az ideológiai harc folyik, és az Elmélet vagy marxi filozófia között, amely e színpadon folyik a csata megvívására. Ahhoz, hogy kizárólag a Törlés Műveihez ragaszkodjunk, vagy csak a későbbi ideológiai harc érveire, ehhez gyakorlatilag bele kell esnünk a »félrelátásba«, nem szabad meglátni, hogy a kitüntetett hely, ahol megadatik nekünk Marx filozoofiájának olvasása, a főműve: a Tőke. Ezt ugyanakkor mégis régóta tudjuk; Engels nyomán, aki szó szerint rámutat erre, különösen a Második Könyv rejtelmes előszavában, amit egy napon az osztályokban fognak tanulmányozni; és Lenin nyomán, aki ismételgette, ogy Marx filozófiája teljes egészében benne van »A Tőke Logikájá«-ban, abban a Logikában, melyet Marxnak »nem volt ideje« megírni.
Véletlenül se hozzák fel itt azt, hogy mi egy másik évszázadban élünk, hogy sok víz lefolyt a hidak alatt, hogy a mi problémáink nem ugyanazok. Éppen eleven vízről beszélünk, amely még nem folyt el. Spinozától kezdve elégséges történelmi példánk van arra, hogy emberek keményen dologoznak azon, hogy fallal vegyék körül és zárják el mindörökre vastag földréteg alá szomjuk forrásait, de ijedt rémületüket is. Közel egy évszázada az egyetemi filozófia a csönd földjével fedte be Marxot a holtak egyikeként. Ugyanezen idő alatt Marx társai és követői tovább folytatják a legdrámaibb és legsürgetőbb harcokat, és Marx filozófiája teljes egészében beépült történelmi vállalkozásaikba, gazdasági, politikai és ideológiai tevékenységükbe, és az irányításoz, a vezetéshez elengedhetetlen munkákba. A harcok e hosszú időszakában Marx filozófiájának eszméje, létezésének és sajátos szerepének a tudata, ami elengedhetetlen a minden tevékenységet alátámasztó ismeretek tisztaságához és szigorúságához, megőrződött és védelemre lelt minden kísérlet és minden agresszió ellenében. Bizonyítékként csak a tudományos ismeretnek azt a hangos kiáltását kívánom felhozni, ami a Materializmus és empiriokriticizmus, és Lenin teljes életművét, a permanens forradalom e kiáltványát a megismerés, a tudományos elmélet érdekében, és »a síkra szállásért a filozófiában«, a mindent uraló elvet, mely nem más, mint a tudományosság legélesebb tudata ennek világos és rendíthetetlen szigorával. Íme, ez adatott nekünk, ami ma meghatározza a feladatunkat: művek, melyek közül néhányat egy tudomány elméleti gyakorlata állít elő (és elsősorban A Tőke), másokat a gazdasági és politikai gyakorlat (minden átalakítás, melyet a munkásmozgalom története kényszerített a világra), vagy a reflektálás e gyakorlatra (a marxisták között a legnagyobb számban gazdasági, politikai és ideológiai szövegek). E művek nem csak önmagukban hordozzák a történelem marxi elméletét, a kapitalista termelési mód elméletében és a forradalmi tevékenység minden gyümölcsében; hanem Marx filozófiai elméletét is, ami mélyen és gyakran tudattalanul kísért bennük a gyakorlati kifejezés kikerülhetetlen megközelítéseiben.

                Amikor, verítékezve, [28] azt támogattam, hogy a marxi filozófiát gyakorlati létezéshez kellene juttatni, ami gyakorlati állapotban létezik a kapitalista termelési mód elemzésének tudományos gyakorlatában, s ez A Tőke, és a munkásmozgalom történetének gazdasági és politikai gyakorlatában, ennek elméleti létezési formája elválaszthatatlan a szükségleteitől és a mi szükségleteinktől, nem javasoltam mást, mint kritikai megvilágítást és kutatómunkát. mindkettőt saját módozatának természetén belül elemezve, e létmód különböző fokain, vagyis azokon a különböző műveken keresztül, melyek reflexiónk elsődleges anyagát adják. Semmi mást nem javasoltam, mint Marx műveinek és a marxizmusnak a tünet-szintű olvasatát, egyiket a másik után, vagyis e problematika reflektálásának rendszeres progresszív előállítását, reflektálást a problematika tárgyaira, melyek láthatóvá teszik és felszínre hozzák a legmélyebb problematika előállását, ami látni engedi azt, aminek még csak utalásos vagy gyakorlati léte van. Ennek az igénynek a függvényében olvashattam a maga közvetlen politikai létében (és cselekvő politikai létében: a forradalomba belemerült Lenin forradalmi vezetésével a marxista dialektika sajátos elméleti alakját; ennek az elvnek a függvényében tárgyalhattam Mao Ce-Tung 1937-ből való szövegét az ellentmondásról mint a marxista dialektika struktúráinak reflektált leírását a politikai gyakorlatban. De ez az olvasat nem volt, nem lehetett nyitott könyvű olvasat vagy »az általánosítás« egyszerű olvasata, amire túl gyakran szűkítik le a marxista filozófiát, és amely az elvonatkoztatás fedőszó alatt nem más, mint az olvasás vallási vagy empirikus mítoszának a megerősítése, mivel a részleges olvasatok összefoglaló figyelmeztetése csak pillanatra szabadít meg e mítosztól. Ez az olvasat elvszerűen kettős olvasat volt, egy másik, »tünet-szintű« olvasat is, amely egy kérdésben jelenvalóvá tette a hiányzó kérdésére adott választ.

                Hogy világossá tegyük, nem lehetett föltenni a Lenin által a 17-es robbanás feltételeiről adott gyakorlati politikai elemzéseknek a marxi dialektika sajátosságának kérdését, amelyből kiindulva egy válasz, melynek szomszédságából hiányzik a kérdése, a marxizmus műveiben egy másik helyen elhelyezkedő választ, mely a birtokunkban van, egészen pontosan azt a választ, amellyel Marx kinyilvánította, hogy ő »megfordította« a hegeli dialektikát. Marx e válasza a »megfordítással« válasz volt a (hiányzó) kérdésre: mi az a sajátos különbség, amely elválasztja a marxi dialektikát a hegeli dialektikától? Csakhogy a »megfordítással« adott válasz, mint a klasszikus politikai gazdaságtan minden válasza a »munkaértéken« keresztül, azért jelentős, mert tartalmaz magán belül egy belső hiányt: elegendő rákérdezni a megfordítás metaforájára, hogy megállapíthassuk, nem lehet elgondolni, mivel egyszerre jelez egy rajta kívüli valóságos problémát, egy valóságos, de hiányzó kérdést, és önmagán belül az űrt, vagy az e hiánnyal összefüggő fogalmi kétértelműséget, a szó mögötti fogalom hiányát. A fogalom e hiánya egy olyan szó meglétével volt tárgyalható, mint a tünet, amely engem arra az útra vitt, hogy a hiánya által magában foglalt és meghatározott kérdést megszövegezzem. A Lenin-szövegek általam adott, bár tökéletlen és ideiglenes olvasata csak azzal a feltétellel volt lehetséges, hogy e szövegeknek föltettem azt az elméleti kérdést, amelyre ezek a szövegek képviselték az érvényes választ, bár a létfokuk egészen más volt, mint tisztán elméleti (mivel e szövegek gyakorlati célokból a körülmények összejátszásának szerkezetét írják le, melyek közepette a szovjet forradalom kirobbant). ez az »olvasat« megengedte, hogy pontosabbá tegyem a kérdést, és az így átalakított kérdést föltegyem más, szintén tünetszerű, különböző létfokon álló szövegeknek, Mao Ce-Tung szövegének, de egyszersmind Marx 1857-es Bevezetés című módszertani szövegének. Az első válaszból kikovácsolt és ismételten átalakított kérdésből kiindulva lehetővé vált más munkák olvasása: ma A Tőkéé. De itt még A Tőke olvasásakor egy sor kettős, vagyis »tünet-szintű« olvasat segítségéhez folyamodtunk: úgy olvastuk A Tőkét, hogy hogy láthatóvá tegye azt, ami még benne látatatlanul él, de ennek az »olvasatnak« a távlata megnyitott egy teljes mezőt, hogy – amennyire erőmből telt – helyet adjak egy második, egyszersmind kiteljesítő olvasásnak, amely Marx Ifjúkori Műveit célozta meg, különösen a 44-es Kéziratokat, és így azt a problematikát, amely  műveinek alapját képezi, Feuerbach antropológiai problematikáját és Hegel abszolút idealizmusának problematikáját.

                Marx filozófiájának kérdését, vagyis megkülönböztető sajátosságát A Tőkének ez az első olvasata oly kevéssé alakította át és tette pontosabbá, de lehetővé tett egyéb »olvasatokat«, először is A Tőke más olvasatait, melyekből új megkülönböztető pontosítások adódtak, és a marxizmus egyéb műveinek az olvasása: például olyan filozófiai művek (de az ideológiai harc elkerülhetetlen alakját öltő) vizsgálódó olvasása, mint az Antidühring, A Természet filozófiája Engelstől és a Materializmus és empiriokriticizmus Lenintől (valamint a Füzetek a Dialektikáról); vagy például a marxizmus más gyakorlati műveinek »olvasása«, melyek bőségben vannak világunkban, és benne léteznek a szocializmus, valamint a szocializmus felé tartó fiatal országok történelmi valóságában. Ilyen lemaradásban beszélek e klasszikus filozófiai szövegekről, annál az egyszerű oknál fogva, hogy a marxi filozófia lényegi elveinek a meghatározása előtt, vagyis mielőtt eljutnánk a marxi filozófia koherens létéhez elengedhetetlen minimum megalapozásához az egész filozófiai ideológiával való különbözésében, nem lehet e klasszikus szövegeket olvasni, amelyek nem kutatási, hanem harci szövegek, másként fogalmazva ideologikus kifejezésük rejtélyes beszédét nem olvashatni anélkül, hogy meg ne mutatnánk, e kifejezésmódnak miért kellett szükségszerűen az ideológiai kifejetésmód alakját ölteni, tehát hogy ezt az alakot ne különítenénk el a maga tulajdon lényegében. Szakasztott így van a munkásmozgalom történetéről írott, még elméletileg átlátszatlan művei »olvasásával«, ahogy »a személyi kultusszal«, vagy az olyan súlyos konfliktusokkal, mint a jelenlegi drámánk: ez az »olvasat« talán egy napon lehetővé válik, azzal a feltétellel, hogy jól azonosítható lesz a marxizmus racionális műveiben az, ami erőforrást adhat az értelem számára elengedhetetlen fogalmakat állít elő az oktalanság okairól.[29]

                Összefoglalhatom-e egyetlen szóval az iméntieket? E szó egy kört jelöl ki: A Tőke filozófiai olvasata csak annak bevonásával lehetséges, ami kutatásunk tulajdonképpeni tárgya, Marx filozófiája. Episztemológiailag e kör csak Marx filozófiájának létezésén keresztül lehetséges a marxizmus műveiben. Tehát itt a szó pontos értelmében annak előállításáról van szó, amit jelent: nyilvánvalóvá tenni azt, ami látens; de ez az átalakítását jelenti annak (hogy elsődlegesen már előzetesen létező anyagot adjunk egy megcélzott tárgy alakjának), ami bizonyos értelemben már létezik. Ez az előállítás abban a kettős értelemben, amely a termelési műveletnek egy kör szükségszerű formáját adja, nem más, mint megismerés előállítása. A maga sajátosságában felfogni Marx filozófiáját annyi, mint felfogni annak a mozgásnak a lényegét, melyen keresztül előáll a megismerése, vagy a megismerés mint előállítás felfogása.

10.

 Itt fölvethető egy másik igény kérdése, ami A Tőke általunk nyert olvasata elméleti sarokpontjának tehető. Ahogyan ezek az előadások nem mások, mint első olvasat, amiből kétségkívül jelenleg annyi érthető, hogy ezeket miért adjuk elő bizonytalankodások formájában, – ugyanígy az itteni pontosabbá tételek csak a legelső vonását adják annak, ami még nem lehet más, csak vázlat.
Úgy gondolom, egy elvi pontot megszereztünk. Amennyiben nincsen ártatlan olvasat, ez annyit tesz, hogy minden olvasat az előadásában és szabályaiban csak reflektál az igazi felelősségre: a megismerés felfogására, amely, ragaszkodva tárgyához, azt teszi, ami. Az »expresszív« olvasat kapcsán azt vettük észre, szabadon és nyíltan megmutatja a lényeget a létezésben: és e totális jelenlét mögött azt sejtjük, hogy amikor az átlátszatlanság a semmire csökken, az epifanikus átlátszóság vallási fantazmájának homálya és mintájának kitüntetett megrögzültsége: a Logosz és ennek Írása. Miután elutasítottuk e mítosz megnyugtató bűvöletét, más köteléket alakítottunk ki, melynek szükségképpen egy új olvasathoz kellett vezetnie, ahhoz, amelyet Marx javasolt nekünk, az ezt megalapozó megismerés új felfogásáról.
De azért, hogy jobb látószöget találjunk, egy másik kerülőt engedélyeztünk magunknak. Anélkül, hogy a megismerés felfogásainak ugyanarra a felfogására gondoltam volna, amelyben a történelmi viszonyt még nem elemezték, sem a fortiori nem bizonyították, mégis közelítenünk kellett ahhoz a felfogáshoz, amely az általunk száműzött vallási olvasatot támasztja alá; ez egy szintén eleven felfogás, minden látszat szerint profán átírás, a megismerés empirista felfogása. E szakkifejezést a legszélesebb értelemben vesszük, hiszen ugyanúgy átfoghat egy racionalista empirizmust, mint egy szenzualista empirizmust, és visszatér magában a hegeli gondolkodás művében, úgyhogy e viszony mögött teljes joggal érezhetjük Hegel hozzájárulását a vallás és a saját profán »igazsága« összebékítéséhez.[30]
Hogy jól megértsük, definiálni kell az ezt alátámasztó elméleti problematika lényegi elveit. Hogy jól érthető legyen, meg kell határozni az ezt alátámasztó elméleti problematika lényegi elveit. A megismerés empirista felfogása rávilágít egy olyan folyamatra, amely egy adott tárgy és egy adott alany között megy végbe. Ezen a szinten aligha fontos ennek az alanynak a státusza (hogy üüpszichológiai, történeti-e vagy sem) és ezé a tárgyé (hogy megszakításos-e vagy folytonos, mozgó-e vagy rögzített). E státusz csak az alapproblematika változatainak pontos definícióját érinti, de itt minket egyedül az alapproblematika érdekel. A megismerés folyamatát megelőző adott alany és tárgy már meghatároz egy bizonyos alapvető elméleti mezőt, de ebben a szakaszban még nem jelenthető ki empiristának. Ami ilyenként definiálja, az a megismerési folyamat természete, másként fogalmazva egy bizonyos viszony, amely a megismerést mint olyant annak a reális tárgynak a függvényében definiálja, amely állítólag a megismerése.                Valójában a megismerés egész empirista folyamata az alany elvonatkoztatásnak nevezett műveletében rejlik. Megismerni nem más, mint a valóságos tárgyból kivonni a lényegét, melynek az alany által történő birtoklása megismerésnek neveztetik. Legyenek bármilyenek a különös változatok, amelyeken az absztrakciós fogalom átmehet, egy változatlan struktúrát definiálnak, amely az empirizmus sajátos mutatója. Az empirista elvonatkoztatás, amely az adott valóságos tárgyból elvonja a lényegét, valóságos elvonatkoztatás, amely az alany birtokába adja a valóságos lényeget. Mint látni fogjuk, a valóságos kategóriájának ismétlődése a folyamat minden egyes mozzanatánál az empirista felfogás megkülönböztetője. Voltaképp mit jelent egy valóságos elvonatkoztatás? Számot ad arról, amit valóságos ténynek nyilvánítanak: a lényeg nem más, mint valóságos értelemben egy kivonás, egy elvonatkoztatás valóságos tárgyakból, mint ahogyan mondható, hogy egy kivonat (vagy absztraktum, vagyis szeparátum) telérből vagy homokból, amelybe bezárult és amely tartalmazza ezt. Ahogyan az arany a kivonás előtt aranyként nem különül el a telértől a telérben magában, ugyanígy a valóság lényege is mint valóságos lényeg az őt tartalmazó valóságban létezik. A szó tulajdonképpeni értelmében elvonatkoztatás, vagyis a lényeg kivonása az őt tartalmazó valóságosból, elválasztás az őt tartalmazó és elrejtő valótól. Az eljárásban, amely ezt a kivonást lehetővé teszi (legyen ez például a tárgyak közötti összehasonlítás, egymáshoz dörzsölésük, hogy lekoptassák róluk a telért, stb.); aligha fontos a valóság alakja, hogy különálló egyedekből áll-e, amelyek mindegyike a maga diverzitásában ugyanazt a lényeget adja,- vagy egyetlen egyedből. Mindenesetre a lényegnek a lényeget elrejtő telér valóságától történő ilyetén elválasztása mint e művelet feltétele igen különös elképzelést tartalmaz mind a valóságosról, mind ennek megismeréséről.

                A való: úgy strukturálódik, mint ez a telér, amely a bensejében tiszta aranyrögöt tartalmaz; vagyis két valóságos lényegből áll, a tiszta és a nem tiszta lényegből, az aranyból és a meddőből, vagy ha úgy tetszik (hegeli kifejezésekkel) a lényegesből és a lényegtelenből. A lényegtelen lehet individuális (ilyen vagy olyan gyümölcs, ilyen vagy olyan különös gyümölcsök), vagy anyagiság alakú (ami nem »a forma« vagy »a lényeg«), vagy a »semmi«, vagy bármi más, nem fontos. Tény, hogy a valóságos-tárgy valóságosan tartalmaz magában két egymástól megkülönböztetett valóságos részt, a lényeget és a lényegtelent. Ezzel eljutottunk a legelső eredményhez: az ismeret (amely nem más, mint a lényegi lényeg) valóságosan benne van ennek egyik részeként a valóságosban, a valóság másik részében a lényegtelen rész. A megismerés: egyetlen funkciója, hogy a tárgyban elkülönítse a benne létező két részt, a lényegit és a lényegtelent, – sajátos eljárásokkal, melyek célja a lényegtelen valóságnak a kiiktatása (válogatás, kaparás, dörzsölés egymást követő szakaszaiban), hogy végül a megismerő alany előtt csak a valóságos második része álljon előtte, a maga valóságos lényege. Ezzel a második eredményhez is eljutottunk: az elvonatkoztatás művelete, minden megtisztítási eljárása nem egyéb, mint megtisztítási művelet, és a való egy részének kiiktatása a másik elszigetelése céljából. Ezek ezen a jogcímen nem hagynak semmilyen nyomot a kivont részben, műveletük minden nyoma kiiktatódik a valónak azzal a részével együtt, melyek célja a kiiktatás.               Ugyanakkor e kiiktatási munka valóságából mutatkozik valami, csakhogy nem ott, mint hihetnénk, nem e művelet eredményében, hiszen ez az eredmény nem más, mint a merő és tiszta lényeg, hanem a művelet feltételeiben, egészen pontosan a valóságos tárgy struktúrájában, melyből a megismerési műveletnek ki kell vonnia a valóságos lényeget. Ez a tárgy végül igen különös struktúrára tesz szert, mellyel elemzésünkben már találkoztunk, de amelyet most nyilvánvalóvá kell tennünk. E struktúra éppenséggel a valóságot alkotó két résznek a valóságon belüli kölcsönös helyzetre vonatkozik: a lényegtelen rész és a lényegi rész helyzetére. A lényegtelen rész a tárgy teljes külsejét, látható felületét elfoglalja; míg a lényegi rész a valóságos tárgy belső részét, láthatatlan magvát foglalja el. A láthatónak a láthatatlannal való viszonya tehát azonos a meddő és a mag viszonyával. A lényeg azért nem látható közvetlenül, mert a szó szigorú értelmében el van rejtve, vagyis a lényegtelen meddő teljesen elfedi, beburkolja. Íme, ez a megismerés műveletének összes nyoma, – de ez magában a valóságos tárgyban a lényegtelen és a lényegi kölcsönös helyzetében valósul meg; és ezzel egycsapásra megvan a valóságos kivonás műveletének a szükségessége, és a lényeg feltárásához elengedhetetlen lemaratási eljárásoké is. A felfedés így valóságos értelemben veendő: eltávolítása annak, ami elfed, mint ahogyan eltávolítjuk a mandulát befedő héjat, a gyümölcs héját, és a fátylat, mely a leányt, az igazságot, az istent vagy a szobrot stb. elfedi.[31] Ezekben a konkrét példákban nem e struktúra eredetét keresem, hanem olyan tükörképekként idézem őket, amelyek a látás összes filozófiájának a magabízását tükrözi. Kell-e még bizonyítani, hogy a megismerés empirista felfogásának e problematikája pontos mása a vallási látomás problematikájának, amely a lényeget a létezés áttetszőségében meglátja? Az empirista felfogás úgy gondolható el, mint a látomásos felfogás egy változata, azzal az egyszerű különbséggel, hogy az áttetszőség itt nincs egycsapásra adva, hanem éppen e fátyollal, a nem-tisztaság, a lényegtelenség, ami a lényegit eltakarja előlünk e meddőjével, el van különítve önmagától, és amit az elvonatkoztatás a maga elkülönítési és lemaratási eljárásaival félretol, hogy valóságosan jelenlévővé tegye számunkra a tiszta és meztelen lényeget, amelynek a megismerése már egyenlő a puszta látásával.
Most vizsgáljuk meg az empirista megismerés e struktúráját kritikai távolságból! Olyan felfogásként jellemezhetjük, mint amely a megismerendő valóságos tárgy valóságos részének gondolja magát a megismerését ennek a valóságos tárgynak. E részt hiába mondja lényeginek, és belsőnek, elrejtőzöttnek, vagyis első pillantásra megláthatatlannak, mégis, tulajdonságait tekintve ezt a részt úgy tételezi, mint valóságos részt, amely a lényegtelen résszel való összetettségében alkotja a valóságos tárgy valóságosságát. Azt, ami a megismerést alkotja, vagyis e nagyon különös műveletet, amely a megismerendő valóságos tárgyra irányul, és amely nem semmi, ellenkezőleg, egy új létezést ad hozzá a létező valóságos tárgyhoz, nevezetesen ismeretének létezését (így legalábbis az elmondott vagy írott fogalmi beszédet, mely ezt az ismeretet üzenet formájában kimondja, amely tehát ezt az ismeretet képviseli, de a tárgyon kívül, – miután egy cselekvő alany tényezője) – azt, ami tehát a megismerést alkotja, teljes egészében beleírja a valóságos tárgy struktúrájába a lényegtelen és a lényeges, a felszín és a mélység, a külső és a belső közötti különbség alakjában! Így a megismerés itt teljes egészében valóságosan jelen van: nem csupán a tárgyában, amely ezt a valóságos részt lényegnek nevezi, hanem a műveletében is, ami a különbségtevés, és a valóságosan létező kölcsönös helyzet a valóságos tárgy két része között, melyek egyike (a lényegtelen) a külső rész, amely elfedi és beburkolja a másikat (a lényeget vagy belső részt).
A megismerésnek ez a bevitele a valóságos tárgy valóságos részeként felfogva a valóságos tárgy valóságos struktúrájába – nos, ez alkotja a megismerés empirista felfogásának sajátos problematikáját. Elegendő, ha helyesen a maga fogalma alá vonjuk e felfogást, hogy fontos következtetésekre jussunk, amelyek természetesen túllépnek azon, amit e felfogás mond, miután ebből megértjük a megvallást arról, amit tesz, miközben tagadja. Itt a legkevésbé sem tárgyalhatom e könnyen kifejthető következtetéseket, különösen a látható és a láthatatlan struktúráját illetően, melyben fölismerjuek itt jelentőségének némi előérzetét. Csupán értintőlegesen kívánom megjegyezni, hogy az empirizmus kategóriái ott vannak a klasszikus filozófiájának problematikája mélyén; hogy e problematika fölismerése ennek különféle változataiban, beleértve az elhallgatott változatokat és kétségbe vonásaikat is, egy lényeges elvet adhat a filozófiatörténet tervezetéhez ennek az időszaknak a számára, a fogalmának megszerkesztéséhez; hogy e problematika, amelyet Locke és Condillac XVIII. százada megvallott, bármennyire paradoxálisnak tűnik, mélyen jelen van a hegeli filozoofiában is; és hogy e problematikát Marxnak is fel kellett használnia, hogy elgondolja egy olyan fogalom hiányát, melynek ugyanakkor a effektusai előálltak, hogy megfogalmazzon egy (hiányzó) kérdést, vagyis e fogalmat, amelyre pedig választ adott A Tőke elemzéseiben;  hogy ténylegesen átalakítsa és eltorzítsa ezeket a fogalmakat, miután hozzájuk folyamodott (a látszat és a lényeg, a külső és a belső, a dolgok belső lényege, a látszólagos mozgás és a valóságos mozgás, stb.); hogy Engels és Lenin számos művében találunk részeket e problematikáról, akiknek okuk volt rá, hogy felhasználják ideológiai csatáikban, amelyekben az ellenfél brutális támadásaiban és az általa megválasztott »terepen« a legveszélyesebb ütéseket kellett kivédeni, s az ellenfél ellen fordítani a saját fegyvereit és a saját csapásait, vagyis ideologikus érveit és fogalmait.
Itt csupán egyetlen pontot szeretnék kiemelni: a szójátékot, amely e felfogást megalapozza, és amely a való fogalmán alapszik. Valójában a megismerés eme empirista felfogása első megközelítésben azzal jellemezhető, hogy hogy a »való«-val űzött szójáték. Az imént láttuk, hogy az egész megismerést, úgy ennek saját tárgyát (a valóságos tárgy lényegét), mint a megkülönböztetést a valóságos tárgy között, amelyen a megismerési művelet alapszik, és e megismerési művelet között, azt a megkülönböztetést, amely a megismerés műveletének a helye, – az imént láttuk, hogy a tárgyat éppúgy, mint a megismerés műveletét (attól a valóságos megkülönböztetésében a valóságos tárgytól, melynek megismerését kívánja előállítani) e felfogás úgy tételezi és gondolja, mint ami teljes joggal a valóságos tárgy valóságos struktúrájához tartozik. A megismerés empirista felfogása szerint tehát tehát a teljes megismerés bele van foglalva a valóba, s a megismerés mindig csupán úgy jelenik meg, mint a valóságos tárgy egymástól valóságosan különböző részeinek a valóságos tárgyon belüli viszonya. Ha világosan felfogtuk ezt az alapvető struktúrát, akkor ez számos körülmény esetén kulcsot szolgáltat nekünk például ahhoz, hogy helyesen megítéljük a az empirizmus modern elméleti jogcímeit, amelyek a modellek elméletének ártatlan jogcímein mutatkoznak meg, melyekről remélem, hogy sikerült kimutatnom alapvető idegenségüket Marxtól.[32] Tőlünk messzebb, de Marxhoz sokkal közelebb, Feuerbachnál és a Törlés Műveiben (»Feuerbach-tézisek«,»A német ideológia«) a »valóra« és a »konkrétra«  De nem utaló örökös szójáték, amely egy sor kétértelműségnek az alapjánál ott van, megértetheti velünk, hogy ennek kései következményeitől még ma is szenvedünk.[33] De mégsem veszem igénybe ezt a rendkívül termékeny kritikai utat: e szójáték következményeit és cáfolatukat ráhagyjuk korunk növekvő éberségére. Magával a szójátékkal szeretnék foglalkozni.
Ez a szójáték egy olyan különbséggel játszik, amelyet megöl: ugyanakkor elcseni ennek hulláját. Nézzük meg kissé, mi a neve e kifinomult gyilkosság áldozatának! Amikor az empirizmus a lényegben jelöli meg a megismerés tárgyát, bevall valami fontosat, amit ugyanabban a pillanatban letagad: bevallja, hogy a megismerés tárgya nem azonos a valóságos tárggyal, mivel ezt csak a valóságos tárgy egy részének nyilvánítja. De amit bevall, azt letagadja, éppen azzal, hogy e két tárgy, a megismerés tárgya és a valóságos tárgy közötti különbséget egyetlen tárgy: a valóságos tárgy részeinek egyszerű megkülönböztetésére redukálja. A bevallott elemzésben két különböző tárgy van, a valóságos tárgy, »amely kívül létezik az alanyon, a megismerési folyamattól függetlenül« (Marx), és a megismerés tárgya (a valóságos tárgy lényege), amely jól és szépen különbözik a valóságos tárgytól. A letagadott elemzésben már csak egyetlen tárgy van: a valóságos tárgy. Ebből jogosan vonjuk le a következtetést: az igazi szójáték minket magunkat is becsapott a helyét, a hordozóját (Träger) illetően, a szóval, amelyben kétértelműség rejlik. Az igazi szójáték nem a valóságos szóval játszik, ami az álarca, hanem a tárgy szóval. Ez nem a valóságos szó, amelyet ki kell faggatni meggyilkolása kérdéséről: ez a tárgy szó; ez a tárgyi fogalom, amelyben a különbséget elő kell állítani, hogy megszabadítsuk a tárgy szó csaló egységétől.

11.

 Ezen át arra az útra lépünk, amely – azt mondhatnám, már-már a tudtunkon kívül – megnyílt előttünk, miután igazából nem gondolkodtunk el rajta két filozófuson: Spinozán és Marxon keresztül a történelemben. Spinoza, azzal szemben, amit helyesen a karteziánus idealizmus lappangó dogmatikus empirizmusának kell nevezni, már Spinoza figyelmeztet minket arra, hogy a megismerés tárgya vagy a lényeg önmagában tökéletesen elkülönült és különböző a valóságos tárgytól, hiszen – hogy híres szavához visszatérjünk – nem szabad két tárgyat összekeverni: a kör eszméjét, amely a megismerés tárgya, a körrel, amely a valóságos tárgy. Marx, az 57-es Bevezetés III. fejezetében a lehető leghatározottabban visszatért e megkülönböztetéshez.
Marx elveti a valóságos tárgy és a megismerés tárgya, a valóságos folyamat és a megismerési folyamat azonosításának hegeli összezavarását. »Ezért támadt Hegelnek az az illúziója, hogy a realitás (das Reale) mint a magát magában összefoglaló, magában elmélyülő és önmagából kiindulva mozgó gondolkodás eredményét fogja fel, holott az elvonttól a konkréthoz felemelkedő módszer csak az a módja (die Art) a gondolkodásnak, amellyel a konkrétot elsajátítja, mint szellemileg konkrétat (geistig Konkretes) újraalkotja (reproduzieren).« (Contribution. E. S. 165. p., Német szöveg Dietz: Zur Kritik… 257. p.).[34] Ez az összezavarás, melynek Hegel a történelem abszolút idealizmusának az alakját adja meg, elvét tekintve csak annak az összezavarásnak a változata, mely az empirizmus problematikáját jellemzi. Ezzel az összezavarással szemben védi meg Marx a különbségtételt a valóságos tárgy között (ez a konkrét-valóságos, a valóságos totalitás, »amely a fejen (Kopf) kívül marad a maga függetlenségében előtte, mint utána« megismerésének előállításakor (166. p.), és a megismerés tárgya között, mely utóbbit a gondolkodás állítja elő, amely önmagában mint gondolati konkrétumot (Gedankenkonkretum), mint gondolati totalitást (Gedankentotalität) állít elő, vagyis a valóságos-tárgytól, a konkrét-valóságostól, a valóságos-totalitástól tökéletesen különböző gondolati tárgyat állít elő, amelyben éppen a gondolati-konkrét, a gondolati-totalitás szerzi meg a megismerését.

                Marx még messzebb megy, és kimutatja, hogy e megkülönböztetés nem csupán e két tárgyra vonatkozik, hanem előállításuk folyamatára is. Míg valamely valóságos tárgy, valamely konkrét-valóságos totalitás (például egy adott történelmi nemzet) előállási folyamata teljes egészében a valóságban megy végbe, és a valóságos genezis keletkezési sorrendjében zajlik le (a történelmi genezis mozzanatainak egymást követő sorrendjében), addig a megismerés tárgyának előállítási folyamata teljes egészében a tudatban megy végbe, és egy másik rend szerint zajlik le, melynek során a »valóságos« kategóriákat »újratermelő« gondolati kategóriák nem ugyanazt a helyet foglalják el, mint a valóságos történelmi genezis rendjében, hanem teljesen különböző helyeket attool, melyeket ezeknek a megismerés tárgyának előállítási folyamatában betöltött szerepük kijelöl.
Figyeljünk egy pillanatra mindezekre a témákra!
Amikor Marx azt mondja nekünk, hogy a megismerésnek, tehát a tárgyának az előállítási folyamata elkülönül a valóságos tárgytól, melynek éppen a kisajátításáról van szó a megismerés »móduszában«, – ez teljes egészében a megismerésben, a »fejben« vagy a gondolkodásban megy végbe, egy pillanatra nem hull bele a tudat, a szellem vagy a gondolkodás idealizmusába, mert a »gondolkodás«, amiről itt szó van, nem egy transzcendentális alany vagy egy abszolút tudat képessége, akivel a valóságos világ anyagként állna szembe; ez a gondolkodás még annyira nem egy pszichológiai alany képessége, jóllehet a kivitelezői emberi egyedek. E gondolkodás egy gondolkodási apparátus történelmileg kialakult rendszere, amely a természeti és társadalmi valóságon alapszik, benne és általa tagolódik. E gondolkodást olyan valóságos feltételek rendszere határozza meg, amelyek – a szabad így fogalmaznom – az ismeretek meghatározott előállítási módjává teszik. Mint ilyet, a gondolkodást egy olyan struktúra alkotja, amely összekoeti (»Verbindung«) egymással azt a tárgytípust (nyersanyagot), amellyel dolgozik, a rendelkezésére álló elméleti előállítási eszkoezoekkel (elméletével, módszerével, és kísérleti vagy egyéb technikájával), valamint a történelmi (egyszerre elméleti, ideológiai és társadalmi) viszonyokkal, melyek közepette a gondolkodás előáll. Az elméleti gyakorlat feltételei által meghatározott rendszer jelöli ki az ilyen vagy olyan gondolkodó alany (egyed) helyét és szerepét az ismeretek előállításában. Ez az elméleti előállítási rendszer éppannyira anyagi, mint amennyire »szellemi« rendszer, melynek gyakorlata létező gazdasági, politikai és ideológiai gyakorlatokon alapul és tagolódik, s ezek közvetlenül vagy közvetve szállítják »nyersanyagának« lényegét, – meghatározott objektív valósággal rendelkezik. Ez a meghatározott valóság határozza meg azon egyedi egyéneknek a »gondolkodási« szerepeit és funkcióit, akik csak már felvetett vagy felvetülő »problémákat« képesek »elgondolni«; amely tehát a maga módusza szerint működteti a maga »gondolati erejét«, ahogyan a gazdasági termelési mód működteti a közvetlen termelők munkaerejét. Tehát a »gondolkodás« nem az anyagi világgal szembenálló lényegiség, nem egy »tiszta« vagy »abszolút tudat«, egy transzcendentális alany képessége, vagyis ezt a mítoszt az idealizmus állítja elő mítoszként, hogy benne megalapozza és elismertesse magát; nem: a »gondolkodás« sajátságos valóságos rendszer, amely egy a természettel meghatározott viszonyokban álló adott történelmi társadalom valóságos világán alapul és ebbe beágyazódott, egy sajátos rendszer, melyet létezésének és gyakorlatának a feltételei határoznak meg, vagyis amit saját külön struktúrája, egy a saját külön nyersanyaga (az elméleti gyakorlat tárgya), saját külön termelőeszközei és a társadalom más struktúráihoz való viszonyainak »kombinációs« típusa (Verbindung).
Ha helyesen be kívánjuk látni, hogy így kell meghatározni a »gondolkodást«, ezt a roppant általános kifejezést, amelyet Marx az általunk elemzett szövegrészben használt, akkor teljesen jogos azt mondani, hogy az ismeret előállítása, az elméleti gyakorlat e sajátos munkája olyan folyamatot alkot, amely teljes egészében a gondolkodásban megy végbe, ugyanolyan módon, ahogyan mutatis mutandis azt mondhatjuk, hogy a gazdasági termelés folyamata teljes egészében a gazdaságban megy végbe, bár – és éppen struktúrájának sajátos meghatározottságai miatt – magában foglal szükséges viszonyokat a természettel és egyéb (jogi-politikai és ideológiai) struktúrákkal, amelyek együttvéve alkotják a meghatározott termelési módhoz tartozó társadalmi alakulat átfogó struktúráját. Így teljesen jogos (richtig) azt mondani, miként Marx teszi, hogy »a konkrét-totalitás mint gondolati-totalitás, mint gondolati-konkrét valóban (in der Tat) a gondolkodás, a felfogás terméke (ein Produkt des Denkens, des Begreifens)« (165. p.); teljesen jogos úgy megjeleníteni az elméleti gyakorlatot, vagyis a gondolkodás munkáját a nyersanyagán (a tárgyon, amelyen dolgozik), mint »a szemlélet (Anschauung) és elképzelés (Vorstellung) fogalmakká (in Begriffe) valófeldolgozását (Verarbeitung)« (166. p.) .[35]
Én másutt[36] megkíséreltem megmutatni, hogy ennek a nyersanyag, amelyen a megismerés előállítási módja dolgozik, vagyis az, amit itt Marx az Anschauung és a Vorstellung szóval jelöl, a szemlélet és a képzet anyagának a legkülönbözőbb alakokat kellett öltenie, aszerint, hogy a megismerés milyen történelmi fejlettségi fokot ért el; hogy például igen nagy a távolság ama nyersanyag között, amelyet Arisztotelész munkál, és aközött, amelyen Galilei, Newton vagy Einstein dolgozik, – de formálisan e nyersanyag részét képezi minden megismerés előállítási feltételeinek. Azt is megkíséreltem megmutatni, hogy ha mindenki számára világos is, ez a nyersanyag – apránként, ahogy a megismerés egyik ága előre halad – egyre megmunkáltabbá válik; hogy ha igaz is az, hogy egy fejlett tudomány nyersanyagának nyilvánvalóan nincs többé semmi köze a »tiszta« érzéki szemlélethez vagy az egyszerű »képzethez«, másfelől az is világos, hogy akármilyen messzire megyünk vissza a megismerés valamely ágának a történetében, soha nem »tiszta« érzéki szemlélettel vagy egyszerű »megjelenítéssel« van dolgunk, hanem mindig-már összetett nyersanyaggal, »szemléleti« vagy »képzetes« struktúrával, amely sajátos »Verbindung«-ban kombinál össze egyidejűleg érzéki, technikai és ideológiai »elemeket«; hogy tehát a megismerés sosem áll szemben, mint ahogyan ezt az empirizmus kétségbeesetten szeretné, valamiféle tiszta tárggyal, amely így azonos lenne a valóságos tárggyal, melynek a megismerés éppen… az ismeretét akarja előállítani. Saját »tárgyán« dolgozva tehát a megismerés nem a valóságos tárgyon dolgozik, hanem tulajdon nyersanyagán, amely a szó szigorú értelmében az ő (megismerési) »tárgya«, s amely már a megismerés legelemibb formáitól kezdve különbözik a valóságos tárgytól – mivel e nyersanyag, abban a szoros értelemben, amit Marx adott neki A Tőkében, mindig-már nyersanyag, vagyis egy már megmunkált, már átalakított anyag, éppen azért, mert ránehezedik az az összetett (érzéki-technikai-ideológiai) struktúra, akármilyen csiszolatlan formában is, a megismerés tárgyává teszi, – olyan tárggyá, amelynek a formái módosulni fognak kibontakozása folyamatában, hogy szüntelenül átalakított ismereteket állítson elő, de mindig csak a megismerési tárgy értelmében vett saját tárgyára vonatkozoo ismereteket.

12.

 Pillanatnyilag merész lenne ennél tovább menni. Nem ez az elméleti gyakorlat feltételeinek egyedüli formális fogalma, amely olyan specifikált fogalmakat nem adhat nekünk, amelyek lehetővé tennék az elméleti gyakorlat történetének a létrehozását, s még kevésbé a az elméleti gyakorlat különböző ágaiban a létrehozását (matematika, fizika, kémia, biológia, történelem és más »humán tudományok«). Ahhoz, hogy túlmenjünk az elméleti gyakorlat struktúrájának formális fogalmán, vagyis az ismeretek előállításának fogalmán, ki kell dolgoznunk a megismerés történetének a fogalmát, és ki kell dolgozni a különböző elméleti előállítási módok fogalmait (legfőképpen az ideológia és a tudomány előállítási módjának a fogalmait), valamint az elméleti előállítás különféle ágaira és viszonyaikra (a különböző tudományokra és egymástól való sajátos függésükre, függetlenségükre és tagolódásukra) vonatkozó fogalmakat. E fogalmak elméleti kidolgozása igen hosszadalmas kutatást kíván, melynek a tudománytörténet és az episztemológia klasszikus területein már meglévő becses munkákra kell támaszkodnia, olyan kutatást, amely elsajátítja a már oesszegyűjtött és a még összegyűjtendő »tények« és az e területeken elért első elméleti eredmények egész nyersanyagát. Ugyanakkor e »tények«, eme »empirikus« adatok egyszerű összegyűjtése (a szóban forgó anyagot néhány jelentős kivételtől eltekintve[37] általában egyszerű felsorolások és krónikák alakjában kapjuk, vagyis az ideologikus történetfelfogás alakjában, ha ugyan nem a történetfilozoofiai a priori formájában), – csak ez az összegyűjtés nem elegendő a megismerés történetének a létrehozásához, amihez először is  a fogalom megszerkesztésére van szükség, legalábbis ideiglenes formában, hogy vállalkozhassunk rá. A fentebb olvasható előadások során azért fordítottunk annyi figyelmet azokra a fogalmakra, amelyekben Marx a gazdasági termelés általános feltételeit elgondolja, és azokra a fogalmakra, amelyekben a marxi gondolkodás a maga történelemelméletét elgondolja, hogy ne csak mélyen áthatoljunk a tőkés termelési mód gazdasági tartományának marxi elméletén, de hogy pontosan lássuk az alapvető fogalmaknak egész lehetséges mértékét (a termelésnek, egy termelési mód struktúrájának, a történelemnek a fogalma), amelyek formális kidolgozása szintén elválaszthatatlan a megismerés előállításának és egész történelmének marxi elméletétől.
Már most is elkezdhetjük ama út eszméjét létrehozni, amelyen e kutatások haladnak és haladni fognak. Ez az út forradalomhoz vezet a tudományok történetének hagyományos felfogásában, amelyet még ma is mélyen áthat a felvilágosodás filozófiájának ideológiája, vagyis egy teleologikus, tehát idealista racionalizmus. Kezdjük gyanítani, sőt néhány, már megvizsgált példával bizonyítható, hogy az értelem története sem nem valamiféle folyamatos kibontakozás egyenes vonalú története, sem a maga folytonosságában valamiféle Ész előre haladó öntudatosulása, amely Ész csíraformában már a kezdetektől teljes egészében megjelent, és történetének kellett csupán feltárnia. Tudjuk, hogy a történelem és a racionalizmus e típusa valamilyen adott történelmi eredmény visszatekintő illúziójának a következménye, amely a történetét »befejezett jövő« időben írja, így a maga eredetét a befejezésének anticipációjaként gondolja el. A felvilágosodás filozófiájának racionalitása, mely Hegeltől kapta meg fogalma kibontakozásának rendszerszerű alakját, mind okát, mind történetét tekintve csak ideológiai konstrukció. Ma már látható, hogy a megismerés kibontakozásának valóságos története egészen más törvényeknek van alávetve, mint az ész vallási győzelmének teleologikus reménye. Kezdjuek úgy felfogni ezt a történelmet, mint radikális megszakításokkal (például amikor egy új tudomány leválik a korábbi ideológiai alakulatokról), mély átalakulásokkal ütemezett történelmet, és ha ezek még tiszteletben tartják is a megismerési tartományok létezésének folytonosságát (de nem mindig ez az eset), törésükben akkor is egy új logika uralmát hozzák be, amely már messze nem a réginek egyszerű kibontakozása, nem a réginek az »igazsága« vagy »megfordítása«, hanem szó szerint a régi helyébe lép.
Ez arra kötelez minket, hogy visszautasítsuk az ész mindenféle teleológiáját, és úgy fogjuk föl egy eredmény feltételeihez való történelmi viszonyát, mint valamely termelési viszonyt, és nem mint kifejezési viszonyt, vagyis úgy, mint amit röviden így nevezhetuenk, és ami nem illik bele a klasszikus kategóriák rendszerébe, sőt e kategóriák fölcserélését igényli: ez a saját esetlegességének szükségszerűsége. Hogy behatoljunk e szükségszerűségbe, be kell hatolnunk egy igen különös és igen paradoxális logikába, amely ehhez az előállításhoz vezet, vagyis az ismeretek előállításának logikájához, mely ismeretek egy még ideologikus ismereti ághoz tartoznak, amely igyekszik magát tudománnyá szervezni, vagy már tudományként megalapozta magát. Ebben a jellemzőben számos meglepetés vár ránk, olyanok, amilyeneket G. Canguilhem munkái adnak a reflex-fogalom előállításának történetéről, ez a fogalom, annak ellenére, amit a látszatok (vagyis voltaképpen az uralkodó ideologikus felfogás) elhitet velünk, nem egy mechanikus filozófiából született meg, hanem egy tagadatatlanul vitalista filozoofiából;[38] mint az, amelyet még  a diák M. Foucault-nak köszönhetünk egy olyan összetett kulturális alakulat zavarba ejtő kibontakozásáról, amely az »Őrület« túldeterminált terminusa köré csoportosul a XVII. és a XVIII. században, egy sor orvosi, jogi, vallási, erkölcsi és politikai gyakorlattal és ideológiával kombinálódva, melyek belső elrendeződése és ezeknek a tartalma a hely és e terminusok szerepváltozásának függvényében a gazdasági, politikai, jogi struktúrák általánosabb összefüggésében változik; [39] mint az, amit még mindig M. Foucault-nak köszönhetuenk, aki megmutatta, hogy valójában látszatra különnemű feltételek milyen együttese esküdött össze »a tényleges munka« szorgalmával annak előállítására, ami a mi számunkra kézenfekvőnek tűnik: ez a beteg megfigyelése a klinikai orvoslás »tekintetén« keresztül.[40]

                Még a tudomány és az ideológia közötti elméletileg alapvető és gyakorlatilag döntő fontosságú megkülönböztetésénél is őrizkedni kell a közvetlenuel fenyegető dogmatikus vagy szcientista kísértéstől; – hiszen e kutató és fogalomalkotó során meg kell tanulnunk, hogy e megkülönböztetést ne használjuk úgy, hogy ezzel visszaállítsuk a felvilágosodás filozófiájának ideológiáját, épp ellenkezőleg, az olyan ideológia tárgyalandó, amely például egy tudomány előtörténetét képezi, valóságos történelemként, melynek megvannak a maga törvényei, és mint azt a valóságos előtörténetet, amelynek egyéb technikai gyakorlatokkal és egyéb tudományos vívmányokkal valoo valooságos szembesítése egy adott specifikus elméleti oesszeállásban előállíthatta, nem saját céljaként, hanem meglepetéseként egy tudomány eljövetelét. Hogy ezáltal arra kényszerülünk, hogy felvessük minden tudomány feltételeinek a problémáját, az »episztemológiai szakítást«, vagyis klasszikus terminológiával szólva a tudományos felfedezés feltételeinek a problémáját, és hogy kívánatosnak tartjuk ennek fölvetését Marx kapcsán is, íme, ez sokszorozza meg feladatainkat. E probléma tanulmányozása arra indított, hogy egészen új módon kell elgondolni a tudomány viszonyát az ideológiához, amelyből megszületett, és ami többé-kevésbé süketen kíséri a maga történetében; hogy e kutatás szembesít minket azzal a megállapítással, hogy minden tudomány nem gondolható el a viszonyában az ideológiával, amelyből kilép, »az ideológia tudományaként«,[41] íme, ami lehangolhatna minket, ha nem látnánk előre a megismerés tárgyának természetét, amely csak ideológiai alakban létezhet, amint viszont tudománnyá áll össze, sajátos módon áll elő, amely meghatározza a megismerést. Ez az összes példa, ha átengedjuek magunkat az elsődleges eszmének a megismerés történetének új felfogásáról, amit nekünk létre kell hoznunk, megadja számunkra a történelmi kutatások és az elméleti kidolgozás ránk váró munkájának a mércéjét.

13.

 Most rátérek Marx egy második, döntő fontosságú megjegyzésére. Az 57-es bevezetés szövege, amely szigorúan elkülöníti a valóságos tárgyat a megismerés tárgyától, a folyamataikat is elkülöníti egymástól, és ami a fő, nyilvánvalóvá tesz egy sorrendi különbséget e két folyamat keletkezésében. Hogy egy másik nyelven szóljunk, amely állhatatosan visszatér A Tőke nyelvezetében, Marx kijelenti, hogy az a sorrend, amely a megismerés folyamatában a gondolati kategóriákat vezérli, nem esik egybe azzal a sorrenddel, amely a valóságos kategóriákat vezérli a valóságos történelmi keletkezés folyamatában. E megkülönböztetés nyilvánvalóan igen közelről érinti A Tőke egyik legtöbbet vitatott kérdését, azt a kérdést, hogy vajon azonosság áll-e fönn a »logikainak« mevezett sorrend (avagy a kategóriák »levezetésének« sorrendje A Tőkében) és a valóságos »történelmi« sorrend között. A legtöbb értelmezőnek nem sikerült valóban »kimenni« e kérdésből, mert nem érik be a felvetéssel megfelelő terminusaiban, vagyis a kérdés megkövetelte problematika mezőjén fölvetni. Fejezzük ki ugyanezt más, általunk már ismerős formában: A Tőke egész sor választ ad a »logikai« sorrend és a »történelmi« sorrend azonosságára és nem-azonosságára. E válaszok nem kimondott kérdésre adott válaszok: s ennél fogva fölvetik kérdésüknek a kérdését, vagyis arra szólít fel minket, hogy fogalmazzuk meg azt a meg nem fogalmazott kérdést, amelyre e kérdések válaszolnak. Világos, hogy e kérdés a logikai sorrend és a történelmi sorrend viszonyát érinti, de e szavakat kimondva  csupán maguknak a válaszoknak a kifejezéseit ismételjük: ami végső soron megszabja a kérdés helyzetét (tehát az előállítását), az a problematika mezőjének meghatározása,amelyen beluel e kérdést (e problémát) fel kell vetni. Csakhogy az értelmezők a kérdést egy empirista problematika mezőjén belül vetik föl, vagy (a szigorú értelemben vett »megfordításával«) egy hegeli problematika mezőjén belül, az első esetben arra keresve bizonyítékot, hogy a »logikai« sorrend, miután lényegénél fogva azonos a valóságos sorrenddel, a valóságos sorrend mint ennek lényege a valóságban benne létezve nem tehet mást, mint a valóságos sorrendet követi; a második esetben pedig azt, hogy miután a valóságos sorrend a lényegénél fogva azonos a »logikai« renddel, a valóságos sorrendnek, amely ekkor csupán a logikai sorrend valóságos létezése, követnie kell a logikai sorrendet. A két esetben az értelmezőknek erőszakot kellett tenniük Marx bizonyos válaszain, amelyek nyilvánvalóan ellentmondanak hipotéziseiknek. Azt javaslom, hogy e kérdést (e problémát) ne egy ideológiai problematika mezőjén vessük föl, hanem a valóságos tárgy és a megismerés tárgya közötti különbségtétel marxi elméleti problematikájának mezőjén, megjegyezve, hogy a tárgyak e megkülönböztetése maga után von egy radikális különbségtételt a »kategóriák« a megismerésben történő megjelenésének sorrendje között egyfelől, és a történelmi valóságban másfelől. Elegendő fölvetni a viszony állítólagos problémáját a valóságos történelmi keletkezés rendje és a fogalmak kibontakozásának rendje között a tudományos beszédmódban, e problematika (e 2 sorrend radikális megkülönböztetése) mezőjén, hogy levonjuk a következtetést: egy képzelt problémával van dolgunk.
E hipotézis megengedi, hogy tiszteletben tartsuk a Marx által adott válaszok változatosságát, vagyis mind a megfeleléses eseteket, mind a meg-nem-feleléses eseteket a »logikai« sorrend és a »valóságos« sorrend között, – amennyiben igaz az, hogy nem lehet kettős-egyértelmű megfelelés e két elkülönült sorrend különböző mozzanatai között. Amikor azt mondom, hogy a valóságos tárgy és a megismerés tárgya közötti különbségtétel maga után vonja a két sorrendű terminusok közötti kettős-egyértelmű megfelelés  ideologikus empirista és abszolút idealista)  mítoszának eltűnését, akkor ezen a kettős sorrendű terminusok közötti kettős-egyértelmű megfelelés minden, még a megfordított formáját értem: mivel egy megfordított megfelelés még mindig megfelelés terminusról terminusra, közös sorrend alapján (csak az előjel változik). Azért hivatkozom ez utóbbi hipotézisre, mert Della Volpe és iskolája azt állította, hogy e nélkül nemcsak A Tőke elmélete nem érthető meg, de a marxi »ismeretelmélet« sem.
Ez az értelmezés Marx néhány mondatán alapszik, melyek közül a legvilágosabban ez szerepel az 57-es Bevezetésben (E. S. száz7egy. p.):
»Képtelenség és hibás dolog volna tehát a gazdasági kategóriákat abban a sorrendben felsorakoztatni, amelyben történelmileg a meghatározók voltak. Sorrendjüket éppenséggel az a vonatkozás határozza meg, amelyben a modern polgári társadalomban egymással állnak, és amely pontosan fordítottja (umgekehrte) annak, amely természetszerű sorrendjükként jelenik meg, illetve a történelmi fejlődés sorrendjének megfelel.«[42]

                Ennek az Umkehrungnak, az irány »megfordításának« a tanúságára hivatkozva a logikai sorrend pontról pontra a történelmi sorrend fordítottjának nyilvánítható. E ponton Rancière kommentárjára hivatkozom.[43] Marx szövegének közvetlen folytatása egyébként nem hagy semmilyen kétértelműséget maga után, mert megtudjuk belőle, hogy a két sorrend terminusainak egyenes vagy fordított megfeleléséről folytatott vitának semmi köze az elemzett problémához: »Nem arról a helyről van szó, amelyet a gazdasági viszonyok a különböző társadalmi formák egymásutánjában történelmileg elfoglalnak… a nem a modern polgári társadalmon belüli Gliederung-jukról (tagolt kombinációjukról). (171. p.)[44] Éppen ez a Gliederung, ez a tagozott-gondolati-totalitás az, amit elő kell állítani a tudatban, miként a megismerés tárgyában, hogy el lehessen jutni a valóságos a Gliederung, a valóságos-tagozott-totalitás megismeréséhez, amely a burzsoá társadalom létezését alkotja. A rend, amelyben a gondolati Gliederung előáll, egy sajátos sorrend, ez magának az elméleti elemzésnek a sorrendje, amit Marx A Tőkében teljesít ki, a gondolati-mindennek, a gondolati-konkrétnak az előállításához szükséges fogalmak »szintézisének«, összekapcsolódásának a sorrendje, ami nem más, mint A Tőke elmélete.

                Az a sorrend, amely szerint e fogalmak az elemzésben tagolódnak, Marx tudományos bizonyításának a sorrendje: nincs semmilyen kettős-egyértelmű közvetlen kapcsolata azzal a sorrenddel, amelyben ilyen vagy olyan kategóriák a történelemben felbukkantak. Lehetnek ilyen vagy olyan összetalálkozások, a látszólag azonos sorrendű ritmusos, sorozatos fonatok, de ezek – messze attól, hogy e megfelelések létezésének a bizonyítékai lehetnének – választ adnak a megfelelés kérdésére, egy másik kérdést vetve föl. Túl kell menni a két sorrend megkülönböztetésén, hogy megvizsgáljuk, vajon jogos-e fölvetni (ami egyáltalán nem biztos: lehet, hogy e kérdésnek nincs semmi értelme, – és minden okunk megvan azt gondolni, hogy tényleg semmi értelme). Épp ellenkezőleg, Marx nem minden malícia nélkül azt mutatja meg korának, hogy a valóságos sorrend ellentmond a logikai sorrendnek, és olykor a kifejezésben odáig megy el, hogy kijelenti: e két sorrend között a viszony »megfordított«, nem kell e szót betű szerint venni, nem kell fogalomnak, vagyis szigorú állításnak tekinteni, amely nem attól nyerné el értelmét, hogy ki lett mondva, hanem attól, hogy teljes joggal tartozik bele egy meghatározott elméleti mezőbe. Ellenben Rancière bizonyítása azt mutatja meg, hogy ebben az esetben, mint oly sok más esetben is, a »Megfordítás« terminus A Tőkében analógiás szokásból szerepel elméleti szigor nélkül, vagyis ama szabatosság nélkül való, amit a Marx egész elemzését alátámasztó elméleti problematika megkövetel tőlünk, s amelyet előzetesen identifikálni és definiálni kell ahhoz, hogy egy terminus jogosságáról vagy gyengeségéről ítélni lehessen. Könnyűszerrel lehetne sikerrel kiterjeszteni ezt a bizonyítást mindazokra a szövegrészekre, amelyek a két sorrend terminusai közötti megfordított kettős-egyértelmű megfelelés értelmezése felé hajtanak.

14.

 Tehát visszatérek a fogalmak sorrendjének jellegéhez Marx elemzésének megvilágításában, vagyis a bizonyításában. Kijelenteni, hogy a fogalmak e sorrendje (vagy »logikai« rendje), amely híján van a terminusok kettős-egyértelmű viszonyának a történelmi sorrendhez, sajátos rend, ez egy dolog: de még meg is kell indokolni ezt a specificitást, vagyis e sorrendnek mint sorrendnek a természetét. E kérdés felvetése nyilvánvalóan annyit tesz, mint felvetni a sorrend-forma kérdését, azt, hogy e tekintetben mit követelt meg a megismerés történetének egy adott pillanatában a tudományosság létező típusa, vagy a jobban tetszik, mit követeltek meg a tudomány által a saját gyakorlatában tudományosnak elismert elméleti érvényességi normák? Ez még egy olyan, nagy horderejű és igen bonyolult probléma, amely nagy számú elméleti probléma előzetes tisztázását feltételezi. A lényegi probléma, amelyet a fennálló bizonyítási típusú kérdés előfeltételez, a különböző formák előállításának történelmi problémája, mely formákban az (akár »ideologikus«, akár »tudományos« ismereteket előállító) elméleti gyakorlat saját érvényességének megkövetelhető normáit elismeri. Javaslom, hogy e történelmet nevezzük az elméleti történelemnek mint olyannak, vagy azon előállítás (és átalakulás) történelmének, amely a megismerés történelmének adott pillanatában az elméleti problematikát alkotja, amire az összes fennálló elméleti érvényességi ismérvet vonatkoztatják, tehát azokat a formákat is, amelyek szükségesek ahhoz, hogy valamely elméleti beszéd bizonyító erőt és értéket kapjon. Az elméletinek, az elméletiség struktúráinak és az elméleti apodikcitás formáinak e története megalkotandó, – és itt is, ahogyan Marx mondta, amikor munkásságát megkezdte, »hatalmas irodalom« áll a rendelkezésünkre. De egy dolgot jelentenek a rendelkezésünkre álló, gyakran nagy értékű elemek (különösen az »ismeretelmélet« történeteként kezelt filozófiatörténetben), és egy másik dolog ezek elméleti formába öntése, ami éppen ennek az elméletnek a kialakítását, előállítását feltételezi.

                E kitérőt csak azért tettem, hogy visszatérjek Marxhoz, és elmondjam: elméleti beszéde sorrendiségének (vagy kategóriáinak »logikai« sorrendje A Tőkében) apodiktikus jellege csak az elméleti történelmének elmélete alapján gondolható el, amely megmutatná, mi a tényleges viszony egyfelől A Tőke elméletének bizonyítási formái, másfelől pedig a kortársi és hozzá közelálló elméleti bizonyítási formák között. Ebből a szempontból újból elengedhetetlen Marx és Hegel összehasonlító tanulmányozása. De ez nem meríti ki a tárgyunkat. Mert minket gyakran figyelmeztetnek szüntelen hivatkozásai a filozófiai beszédmódtól különböző,[45] más bizonyítási formákra, – arra, hogy Marx a matematikától, a fizikától, a kémiától, az asztronómiától, stb. kölcsönzott bizonyítási formákhoz is folyamodik. Maga Marx szüntelenuel figyelmeztet tehát a bizonyítási sorrend eredeti és összetett jellegére, amit ő vezet be a politikai gazdaságtanba.

                Ő maga jelentette ki La Châtre-hoz írott levelében: »az elemzésnek az a módszere, amelyet használtam, és amelyet eddig nem alkalmaztak gazdasági témákra, eléggé megnehezíti az első fejezetek olvasását…« (I. köt., 44. p.).[46] Az elemzésnek ez a módszere, amiről Marx beszél, egyezik a »kifejezésmóddal« (Darstellungsweise), amire a második német kiadás utószavában utal (I. 29. p.), és és amit gondosan megkülönböztet »a kutatási módtool« (Forschungsweise). A »kutatási mód« az a konkrét kutatás, amelyet Marx évek során át végzett a létező dokumentumokon és az ezeket alátámasztó tényeken: e kutatás olyan utakat követett, amelyek az eredményben eltűnnek, tárgyának, a tőkés termelési módnak a megismerésében. Marx »kutatási« jegyzőkönyveit részben olvasmányjegyzetei tartalmazzák. De A Tőkében egészen mással van dolgunk, mint a minden kutatással együtt járó bonyolult és változó eljárásokkal, a felfedező elméleti gyakorlatának szintjén felfedezése folyamatának logikájával, ennek kifejtésével,  »kísérletekkel és tévedésekkel«. A Tőkében a fogalmak rendszerszerű kifejtésével és apodiktikus elrendezésével van dolgunk, a bizonyító beszédtípusnak ugyanabban a formájában, mint »az elemzés«, amelyről Marx beszél. Honnan ered ez az »elemzés«, amelyet Marx előzetesen létezőnek kellett hogy tekintsen, hiszen csak a ráalkalmazását követeli magának a politikai gazdaságtanra? Az általunk felvetett kérdés elengedhetetlen Marx megértéséhez, és erre a jelen állapotban kimerítő választ nem tudunk adni. Fejtegetéseink ezen az elemzésen alapulnak, az elemzés által működtetett érvelésen és bizonyításon, és a legnagyobb mértékben azokon a szinte kihallhatatlan szavakon, azokon a látszólag semleges szavakon, melyeket Macheray tanulmányozott A Tőke legelső mondataiban, és a kihallásokon, melyekről mindent megpróbálunk átadni. A Tőke tényleges beszédében betű szerint e szavak hordozzák bizonyításának suttogó beszédmódját. Ha sikerülne eljutnunk bizonyos érzékeny pontokon, mi több, Marx betűje ellenében, e csöndes beszéd  tulajdon logikájának és szekvenciájának a rekonstruálásához; ha megtörténne, hogy beazonosítjuk és kitöltjük a fehér helyeket; ha esélyünk lenne arra, hogy pótoljunk bizonyos még tétovázó szavakat más, szigorúbb terminusokkal, akkor sem jutnánk messzebb. Ha a megerősítéshez csekély bizonyítékkal képesek lennénk megalapozni azt, hogy Marx beszédmódja elviekben idegen Hegel beszédmódjától, s hogy dialektikája (az Utószó ezt azzal a kifejtési móddal azonosítja, amelyről beszélünk) teljesen más, mint Hegel dialektikája, akkor sem jutnánk messzebb. Nem látnánk meg, honnan szerzi Marx ezt az elemzési módot, amelynek elő-létezést tulajdonít, – nem tudnánk föltenni a kérdést, hogy vajon Marx – távol attól, hogy kölcsönözte volna – tulajdonképpeni értelemben feltalálta-e ezt az elemzési módszert, vagy csupán alkalmazta, ahogyan azt a dialektikát feltalálta, amelyről több, ismert és a gyötrődő értelmezők által túlságosan megrágott szöveghelyen kijelenti, hogy Hegeltől vette. És ha ez az elemzés és ez a dialektika nem – miként gondoljuk – más, mint egy és ugyanazon dolog, az eredeti alkotáshoz nem volna elég rámutatni arra, hogy ez csak a Hegellel történő szakítás árán lehetséges, akkor még fel kellene mutatni ennek az alkotásnak a pozitív feltételeit, a lehetséges pozitív mintáit, melyek – tükrözve a személyes elméleti együttállást, ahová a története Marxot vezette – előállították gondolkodásában e dialektikát. Mindezt a jelen állapotban nem tudjuk megtenni.

                Egyébként erős fogadás tehető arra, hogy Marx, miként gondolhatni hisszük, filozófiai olvasmánya első erőfeszítését követően szépen és helyesen feltalált egy új bizonyítási elemző rend-formát, magától értetődik, mint a nagy feltalálóknál az elméleti történetében: idő kell ahhoz, hogy felfedezésük egész egyszerűen elfogadott legyen, és később átmenjen a folyó tudományos gyakorlatba. Egy gondolkodó, aki új rendet vezet be az elméletibe, az apodikticitás vagy a tudományosság új formáját, egészen máson megy keresztül, mint az a gondolkodó, aki egy új tudományt alapít meg. Sokáig ismeretlen maradhat, meg nem értett, főleg ha, miként Marxnál ez az eset, az elméletiben egy forradalmi feltaláló megkettőzötté és álarcossá válik ugyanabban az emberben a tudomány egyik ágában (itt a történelem tudományában). Annál is inkább kockázatos ez az állapot,mert ő csak részlegesen reflektált a forradalom fogalmára, amit bevezetett az elméletibe. E kockázat megkettőződik, ha az érvek, melyek egy forradalom fogalmi kifejezésére korlátozódnak, egy új tudomány felfedezésén keresztül érintik az elméletit, nem csupán a személyes szintű körülmnyek között tartják meg, vagy az »időhiányban«: mindenekelőtt ott tarthatják azon objektív elméleti feltételek megvalósulási fokán, melyek uralják e fogalmak megfogalmazásának a lehetőségét. Az elkerülhetetlen elméleti fogalmak nem jöhetnek létre önmagukból, mágikusan, rendelésre, amikor éppen szükség van rájuk. Ellenben a tudományok vagy a nagy filozófiák kezdeteinek valamennyi története azt mutatja, hogy az új fogalmak pontos együttese nem vonul fel a parádén ugyanabban a rangban; ellenben némelyikük hosszú időn keresztül várakozik, vagy kölcsönkapott ruhában vonul föl, mielőtt felöltené használhatóvá tett öltözetét;  – hosszú idő az is, amíg a történelem nem szolgált a szabóval és a szövettel. Az intervallum alatt a fogalom épp hogy jelen van a művekben, de egy másik formában, mint a fogalom formája, – egy olyan formában, amely egy másik, megszövegezett és rendelkezésre álló, vagy elbűvölt fogalomtulajdonostól »kölcsönzott« forma belsejében keresi magát. Mindezt azért, hogy megértsük, nincs semmi megérthető abban a paradoxális tényben, hogy eredeti elemzési módszerét Marx úgy tárgyalja, mint egy már attól fogva létező módszert, amely azóta létezik, mióta feltalálta, és abban a tényben sincs, hogy kölcsönvenni gondolja Hegeltől, attól fogva, hogy elszakította hegeli kötelékeit. Ez az egyszerű paradoxon olyan munkát követel meg, amelyet itt alig vázolhatunk, és amely kétségtelenül meglepetéseket tartogat számunkra.

15.

Azonban ahhoz eléggé előre haladt e munka, hogy – visszatérve a sorrendi különbségre a megismerés tárgya és a valóságos tárgy között – megközelítsük a problémát, amelynek e különbség a megjelölője: a két tárgy (a megismerés tárgya és a valóságos tárgy) viszonyának a problémája, a viszonyé, amely magának az ismeretnek a létezését képezi.
Figyelmeztetnem kell arra, hogy ezzel egy igen nehezen hozzáférhető területre lépünk, két okból is. Először azért, mert kevés marxi támponttal rendelkezünk ahhoz, hogy kijelöljük a teret, és tájékozódjunk benne: voltaképp egy olyan probléma előtt állunk, amely nem csupán megoldandó, de egész egyszerűen elhelyezendő, hiszen igazán még nem volt fölvetve, vagyis nem volt kimondva a megfelelő problematika alapján, és a problematika által megkívánt szigorú fogalmakban. Azután, – és paradoxális módon ez a legnagyobb nehézség, mert szó szerint eláraszt minket a valójában teljes szigorúsággal még föl nem vetett problémára felkínált megoldások bősége, – elárasztottak a »nyilvánvalóságuktól« elvakított megoldások. Csakhogy e megoldások nem olyanok, mint amelyekről Marx kapcsán beszéltünk, hiányzó, mégis megfogalmazott kérdésekre adott válaszok, hogy kifejeződjön a kérdésekbe fogalt válaszok elméleti forradalma. Ellenben kérdésekre adott válaszok, tökéletesen megfogalmazott problémákra adott megoldások, hiszen e kérdéseket és problémákat a válaszok és megoldások szabták ki mérték szerint.
Egészen pontosan arra célzok, amit az ideologikus filozófiatörténetben »a megismerés problémája«, vagy »az ismeret elmélete« fejezet alá csoportosítottak. Azt mondom, hogy itt ideologikus filozófiáról van szó, amit az a hagyomány határoz meg, amely a nyugati idealista filozófiával keveredik össze (Descartes-tól Husserlig, Kanton és Hegelen keresztül). Azt mondom, hogy a megismerés »problémájának« e helyzete annyiban ideologikus, amennyiben ezt a »válaszából« kiindulva fogalmazták meg, a válasz pontos visszfényeként fogalmazták meg, vagyis nem valóságos problémaként, hanem olyan problémaként, amit azért vetettek föl, hogy az ideologikus megoldás, amelyet adni kívántak rá, csakugyan e probléma megoldása legyen. Itt nem tárgyalhatom azt a pontot, amely az ideológia lényegét ennek ideológiai formájában határozza meg, és amely elvében az ideológiai megismerést (és kitüntetetten azt a megismerést, amelyről az ideológia beszél, amikor a megismerés problémája, illetve az ismeretelmélet formájában gondolkodik a megismerésről) egy felismerési jelenségre szűkíti le. Az ideológia előállítási módjában (amely e tekintetben teljesen különbözik a tudomány elméleti előállítási módjától) valamilyen probléma megfogalmazása csak azon feltételek elméleti kifejezése, amelyek lehetővé tesznek egy a megismerési folyamaton kívül már előállt megoldást, mert az elméletin kívüli kérések és követelések  (vallási, erkölcsi, politikai és egyéb »érdekeken« keresztül) kikényszerítik, hogy felismerje önmagát egy mesterséges problémában, amit számára eszkábáltak össze, hogy egyszerre szolgáljon elméleti tükörként és gyakorlati igazolásként. A »megismerés problémája« által uralt egész nyugati filozófiát így voltaképpen egy olyan kifejezésben és olyan elméleti alapon fölvetett »probléma« megfogalmazása uralja, amelyet azért állítottak elő (egyeseknél tudatosan, másoknál nem tudatosan, de ez nem lényeges), hogy lehetővé tegyék e tükörben történő felismeréstől várt elméleti-gyakorlati effektusokat. Éppen annyi joggal mondhatná az ember, hogy a nyugati filozófia egész történetét nem »a megismerés problémája« uralja, hanem az ideologikus megoldás, vagyis a gyakorlati, vallási, erkölcsi és politikai, a megismerés valóságától idegen »érdekekre« történő hivatkozással előre kikényszerítése annak, hogy e »problémát« el kelljen fogadni. Miként oly mélyen mondta Marx A német ideológiát követően: »nem csak a válaszban, de már magában a kérdésben is misztifikáció rejlett«.
Itt találkozunk a legnagyobb nehézséggel. Mert ellent kell állnunk  – és már-már egyedül vagyunk ezzel a vállalkozásunkkal – azoknak az évszázados »nyilvánvalóságoknak«, melyeket az elmékben nem csak egy hamis válasz, de főként egy hamis kérdés ismételgetése állított elő. Ki kell lépnünk az ideologikus kérdés által meghatározott ideologikus térből, e szükségképpen zárt körből (hiszen az ideológia előállítási módját jellemző felismerési struktúrának ez az egyik lényeges effektusa: az elkerülhetetlenül zárt köre annak, amit egy másik összefüggésben és más célból Lacan így nevez: »kettős visszfény-kapcsolat«), hogy egy másik helyen új teret nyissunk, – olyan teret, amelyet a probléma helyes fölvetése  igényel úgy, hogy nem ítéli meg előre a megoldását. Hogy »a megismerés problémájának« ez a tere zárt tér legyen, vagyis circulus vitiosus (mert nem más, mint az ideologikus felismerés visszfény-kapcsolatának a köre), ezt »megismerés elméletének« teljes története láttatja velünk a nyugati filozófiában a hírhedett »karteziánus körtől« egészen a hegeli vagy husserli Ész teleologikus köréig. Bár a tudat és a tisztesség legmagasabb fokán, éppenséggel abban a filozófiában (Husserl), amely elméletileg vállalja, vagyis ideológiai vállalkozása lényegi  elemének gondolja e kör szükséges létezését, nem lép ki e körből, nem szabadul meg ideologikus fogságából, – miként nem léphetett ki e körből az sem, aki egy »megnyitásban« (ami látható módon csak a bezárulás ideologikus nem-bezárása) kívánta elgondolni e »bezárulás« abszolút lehetőségfeltételét, vagyis e »bezárulás« »ismétlésének« zárt történetét: Heidegger. Egy zárt térből nem léphetni ki úgy, hogy egyszerű kívüljében helyezkedünk el; ez a külsője vagy a mélysége: amíg ez a kívüli vagy ez a mélységi az ő kívülje és az ő mélysége marad, amíg még ehhez a körhoez, ehhez a térhez tartoznak az ő más-mint-ő-jének »ismétlődéseként«. E körből nem e tér ismétlése, hanem nem-ismétlése útján sikerül kiszabadulni: az egyetlen elméletileg megalapozott meneküléssel, – ami éppen nem menekülés (hiszen még mindig túsza maradunk annak, ami elől menekülünk), hanem egy új tér, egy új problematika radikális megalapozása, ami lehetővé tesz a valóságos probléma felvetését, amelyet ideológiai helyzetének felismeréses struktúrájában félreértettek.

16.

E problémafölvetés első vázlatának szeretném az itt következő néhány észrevételt szentelni, nem rejtve véka alá, hogy az itt kijelentettek épp annyira bizonytalanok, mint amennyire elengedhetetlenek.
Az 57-es Bevezetésben Marx így ír: »Az egész, ahogyan a fejben mint gondolati-egész (Gedankenganzes) megjelenik (erscheint), a gondolkodó fej terméke, amely a világot (die Welt) a számára csak és egyedül (einzig) lehetséges módon (Weise) sajátítja el (aneignet), olyan módon, amely különbözik ennek a világnak művészi (künstlerisch), vallási és gyakorlati-szellemi (praktisch-geistig) elsajátításától.« (E. S. 166. p. Német szöveg: Dietz, 258. p.).[47] Itt nincs szó az elsajátítás (Aneignung) fogalom rejtélyének felderítéséről, amelyen keresztül Marx egy alapvető viszony lényegét lényegét fejezi ki, melyben az ismeret, a művészet, a vallás és a gyakorlati-szellemi tevékenység (ez utóbbi definiálandó: de valószínűleg erkölcsi-politikai-történelmi tevékenységről van szó) megannyi egymástól elkülönített és sajátos módként (Weise) jelenik meg. A szöveg valójában az elméleti birtokbavételre (az ismeretre) helyezi a hangsúlyt, vonatkoztatva az elvükben tőle különbözőeknek nyilvánított összes többi elsajátítási módra. De e megkülönböztetés a maga kifejezésében annak a valóságos világhoz-való-viszonynak a közösségisége jelenik meg, amely az alapját képezi annak, ahonnan e megkülönböztetés kiválik. Ez világosan jelzi, hogy a megismerésnek a valóságos világgal van dolga a valóságos világ sajátos elsajátítási módján keresztül: ezáltal éppen a mód problémája vetül föl, ahogyan lezajlik, tehát annak a mechanizmusa, amely biztosítja, hogy a valóságos világot birtokba vegye a megismerés, vagyis az ismeret előállításának a folyamata, amely, bár, vagy inkább mert, teljes egészében a gondolkodásban megy végbe (az általunk pontossá tett értelemben), ugyanakkor a valóságos világnak azt a megragadását adja (a fogalommal : Begriff), amit a birtokbavételének (Aneignung) nevezünk. Ezzel igazi területén vetődik föl az ismeretelőállítás elméletének a kérdése, oly módon, hogy a szóban forgó megismerés mint a maga tárgyának a megismerése (a megismerés tárgya az általunk pontossá tett értelemben) a valóságos tárgy, a valóságos világ megragadása, birtokbavétele.

                Kell emlékeztetni arra, hogy e kérdés teljességgel különbözik a »megismerés problémájának« ideologikus kérdésétől? Hogy itt nincs szó arról, hogy kívülről elmélkedjünk azokról az a priori lehetőségfeltételekről, amelyek a megismerés lehetőségét biztosítják? Hogy nincsen szó a színi rendezéshez elengedhetetlen szereplők színpadra állításáról: egy filozófiai tudatról (amely nagyon is óvakodik attól, hogy fölvesse jogcímeinek, helyének és szerepének kérdését, miután a saját szemében ő maga az Ész, amely Kezdettől a tárgyaiban jelenik meg, s miután mindig is a saját kérdésében önmagával van dolga, vagyis felveti a kérdést, melyre eleve ő maga a kötelező válasz), azzal a filozófiai tudattal, amely a tudományos tudatnak fölteszi a kérdést, hogy melyek a tárgyához való megismerési viszonyának a lehetőségfeltételei? Kell-e emlékeztetni arra, hogy az ideologikus színi rendezéssel színpadra vitt elméleti szereplők a következők: a filozófiai Alany (a filozofáló tudat), a tudományos Alany (a tudósi tudat) és az empirikus Alany (az észlelő tudat) egyfelől; és az a Tárgy, amely szembenáll e három Alannyal, a transzcendentális vagy abszolút Tárgy, a tudomány tiszta elveivel és az észlelés tiszta formáival másfelől; hogy a maga részéről a három Alany ugyanahhoz a lényeghez tartozik, és a három Tárgy a maga részéről szintén egyazon lényeg alá soroltatik (például ahogyan ez, jelentős változatokban, mind Kantnál, mind pedig Hegelnél és Husserlnél látható, a három Tárgynak ez az azonosítása az észlelt tárgynak az ismert tárggyal történő folytonos azonosításán alapszik); hogy az attribútumok e párhuzamos felosztása szemtől szembe állítja egymással az Alanyt és a Tárgyat; hogy ennek következtében elsikkad a tárgy felől a megismerés tárgya és a valóságos tárgy közötti státusz-különbség, az alany felől pedig egyfelől a filozofáló Alany és a tudós Alany, másfelől pedig a tudós Alany és az empirikus Alany közötti különbség? hogy emiatt az egyetlen viszony, amelyet elgondolnak, egy olyan mítikus Alanynak és mítikus Tárgynak az interioritási és egyidejűségi viszonya, melyeknek az a rendeltetésuek, hogy magukra vállalják – azért, hogy vallási, erkölcsi és politikai céloknak rendeljék alá, megmentendő a »hitet«, az »erkölcsöt« vagy a »szabadságot«, vagyis a társadalmi értékeket -, magukra vállalják és szükség szerint meghamisítsák az ismeretelőállítás történetének valóságos feltételét, vagyis valóságos mechanizmusát?

                A kérdés, melyet fölvetünk, nem azért tétetik föl, hogy olyan választ adjunk rá, melyet már előre más igények meghatároznak, ha nem maga a megismerés: nem olyan kérdés ez, amit előre lezár a rá adott válasz. Ez nem garanciális kérdés. Ellenkezőleg, nyílt kérdés (mivel ez maga a mező, amit megnyit), amelynek, hogy ilyen legyen, s hogy kiszabaduljon az ideologikus kör előre bebiztosított zártságából, vissza kell utasítania azoknak az elméleti szereplőknek a szolgálatait, akiknek egyetlen szerepe, hogy bebiztosítsák az ideologikus zártságot: a különböző Alanyok és Tárgyak szereplőiét, valamint azokat a parancsokat, amelyek teljesítésére hivatottak, hogy eljátszhassák szerepüket az Alany és a Tárgy legfontosabb instanciái által kötött ideológiai paktum cinkosságában a nyugati »Ember szabadságá«-nak áldásával.  E kérdés, elve szerint, nyitott kérdésként vetődik fel és mutatkozik meg, vagyis úgy, mint amely egynemű a maga nyitottsági struktúrájában, ami nyitottság minden olyan tényleges kérdés irányában, amelyet a megismerés a maga tudományos létezésében fölvet: olyan kérdés, amelynek a formájában kell kifejeznie ezt a nyitottsági struktúrát megkövetelő elméleti problematika mezőjében és terminusaiban tett fölvetést. Másként fogalmazva, a megismerés valóságos, sajátos tárgyának birtokbavételi módjára vonatkozó kérdést a következőképpen kell föltenni:

  • olyan terminusokban, amelyek kizárják annak az ideologikus megoldásnak a segítségét,

melyet az Alany és a Tárgy ideologikus szereplői, valamint a kölcsönös visszfényszerű felismerési struktúra hordoznak, abban a zárt körben, amelyben mozognak;

  • olyan terminusokban, amelyek kialakítják a megismerési struktúrának, a nyitott specifikus struktúrának a fogalmát, és amelyek egyúttal a megismerés által önmagának föltett kérdés fogalmát is jelentik, – ami magában foglalja azt, hogy e kérdés helyét és funkcióját magának a kérdésnek a feltevésében kell elgondolni.

Ez utóbbi követelmény elengedhetetlen ahhoz, hogy megalapozzuk a különbségtételt az

ismeretelőállítás történetének elmélete (a filozófia) és a megismerés létező tartalmai (a tudományok) között, anélkül azonban, hogy a filozófiát olyan jogi instanciává tennénk, amely az »ismeretelméletekben« egy önhatalmúlag bitorolt jog nevében törvényeket alkot a tudomány számára. E jog csupán a visszfényszerű elismerés által rendezett színielőadás befejezett ténye, amely a filozófiai ideológia számára az általa szolgált »magasabb« érdekek befejezett tényének a jogi elismerését biztosítja.

 E szigorú feltételek között vetve föl a minket foglalkoztató problémát, ezt a következő formába foglalhatjuk: a megismerés folyamata, amely teljes egészében a gondolkodásban megy végbe, milyen mechanizmus útján állítja elő azt a valóságos tárgyát megismerő birtokbavételt, amely a gondolkodáson kívül, a valóságos világban létezik? Vagy inkább így: milyen mechanizmus útján állítja elő a megismerés tárgyának előállítása annak a valóságos tárgynak a megismerő elsajátítását, amely a gondolkodáson kívül, a valóságos világban létezik? Ha a megismerés lehetőségének biztosítékaira vonatkozó ideológiai kérdés helyébe azt a kérdést állítjuk, hogy a valóságos tárgynak a megismerés tárgya eszközével történő megismerő birtokbavétele milyen mecanizmussal megy végbe, már megtörtént a problematikának a mutációja, amely kiszabadít minket az ideológia zárt teréből, s megnyitja számunkra a filozófiai elmélet általunk keresett nyitott terét.

17.

 Mielőtt rátérnénk kérdésünkre, futólag tekintsük át azokat a klasszikus félreértéseket, amelyek miatt éppenséggel visszacsúszunk az ideoloogia circulus vitiosusába.                Kérdésünkre voltaképpen azon melegében meglelik a választ, amennyiben az »evidencia« pragmatizmusának jó öreg nyelvén azt mondják: vajon a mechanizmus, melynek révén a megismerés tárgyának előállítása történik, állítja elő a valóságos tárgy kognitív birtokbavételét?… de hisz ez a gyakorlat! Ez a gyakorlat ismérvének a tétje! És ha ez az étekfogás éhen hagy minket, örömmel változtatunk a menün, vagy pedig olyan szolgáltatót keresünk, amelyik jóllakat. Azt mondják: a gyakorlat a próbakő, a tudományos kísérletezés gyakorlata! Vagy pedig, hogy meggyőzzenek minket a válasz »marxista« jellegéről: ez a társadalmi gyakorlat! Vagy, hogy »súlyt adjanak« a dolognak, az emberiség társadalmi gyakorlata milliószor millió alkalommal ismétel, évmilliók óta! Vagy pedig felszolgálják nekünk Engels szerencsétlen puddingját, akinek Manchesterben ezzel az élelmiszer-érvvel tálalták föl: a puddung próbája az, hogy megesszük!
Először is hangsúlyozni szeretném, hogy a válasz e fajtájának lehet hatékonysága, és ennélfogva használható akkor, amikor az ideológia terén folyó ideológiai ütközetről van szó, vagyis a szó szoros értelmében vett ideológiai harcról: hiszen ez egy olyan ideologikus válasz, amely éppen az ellenfél ideologikus térfelén helyezkedik el. Komoly történeti feltételek közepette megtörtént és megtörténhet, hogy az ideológiai ellenfél területén vagyunk kénytelenek harcolni vagy harcba szállni, amikor nem tudtuk saját területre vonni a vitát, vagy nem érett meg a helyzet a saját sátorverésre. De e gyakorlatot és a harcban alkalmazott ideológiai érvek felhasználási módját egy elmélet tárgyává kell tenni ahhoz, hogy az ideológiai harc az ideológia területén ne legyen az ellenfél törvényeinek és szándékainak alávetve, vagyis hogy ne alakítsuk át merőben ideológiai alanyokká azt, amiért küzdünk. De ezzel együtt hozzátenném, nem csoda, hogy e pragmatista válaszfajta felkelti az éhséget elméleti kérdésünk iránt. Általános okkal és különös okokkal bizonyítható, hogy minden ugyanazon az elven alapszik.            Voltaképpen a pragmatizmus a maga lényegében a mi kérdésünket beletaszítja az ideológiába azzal, hogy ideológiai választ ad rá. A pragmatizmus nem tesz mást, mint – az ideológiai »ismeretelméletből« kiindulva – keres valamiféle garanciát. Az egyedüli különbség abban áll, hogy a klasszikus idealizmus nem elégszik meg de facto biztosítékkal, jogi garanciát kíván (amelyről tudjuk, hogy csupán a de facto helyzet jogi travesztálása), ami az ő dolga, – míg a pragmarizmus egy de facto biztosíték keresésére indul: gyakran a gyakorlat sikeressége alkotja annak egyedüli megjelölhető tartalmát, amit »a gyakorlat ismérvének« neveznek. Mindenesetre valamiféle biztosítékkal szolgálnak, ez pedig annak megcáfolhatatlan mutatója, hogy ideologikus jellegű mind a kérdés, mind a válasz akkor, amikor mi egy mechanizmust keresünk! Mily gyönyörű érv, hogy a pudding bizonyítáka az, hogy megesszük! Ami minket érdekel, az éppen a pudding, amit megeszünk, és nem egy fiatal elefánt a strandon, amikor csak gondoljuk, hogy nemzeti puddingunkat esszük! A legszebb bizonyíték az emberiség több évszázados vagy évezredes társadalmi gyakorlatából eredő bizonyíték, az ismétlődés. (Ez az éjszaka, amelyben minden gyakorlat fekete)! Ez az »ismétlés« évszázadokon és évezredeken át olyan »igazságokat« termelt ki, mint például Krisztus feltámadása, Mária Szűzessége, a vallás valamennyi »igazsága«, az emberi »ösztönösség« minden előítélete, vagyis az ideológia legtiszteletreméltóbb és legkevésbé tiszteletreméltó összes elvitathatatlan »evidenciája«! Nem is szólva arról a kölcsönös csapdáról, melyet idealizmus és pragmatizmus egymásnak állít azonos szabályok szerint folyó játékuk cinkosságában. Milyen jogcímen állítod, hogy a gyakorlat maga a jog? – mondja az idealizmus a pragmatizmusnak. A te jogod csak egy travesztált tény, feleli a pragmatizmus. És megint benne vagyunk a kerékben, az ideologikus kérdés zárt körében. Mindezekben az esetekben ugyanis a közös szabály, amely lehetővé teszi e játékot, nem más, mint az a kérdés, hogy mi a garancia a megismerés (vagy az Alany) és ennek valóságos tárgya (az Objektum) egyezésére, vagyis ismét csak egy ideologikus kérdésre.
De hagyjuk ezt az általános okot, és térjünk rá a különösekre, amelyek majd szemtől szembe állítanak minket tárgyunkkal! Hiszen elegendő kimondani a gyakorlat szót, amely ideologikus (idealista vagy empirista) felfogásában véve csupán az elmélet tükörképe, ellen-megjelölése (minthogy elmélet és gyakorlat »ellentét«-párja vagy a vissszfényszerű mező két szakkifejezése), hogy felfedjük a benne rejlő szójátékot. Föl kell ismerni, hogy nincs általában vett gyakorlat. csak egymástól elkülönt gyakorlatok vannak, amelyek nem állnak valamiféle manicheus viszonyban az elmélettel, amely a maga részéről teljesen ellentétesen és idegenül állna szemben velük. Hiszen nem úgy van, hogy egyfelől állna az elmélet, mely test és anyagiság nélküli, tiszta szellemi vízió volna, másfelől pedig a teljesen anyagi gyakorlat, mely »fogná az ekeszarvát«. E dichotómia ideológiai mítosz csupán, amelyben az »ismeretelmélet« egészen más »érdekeket« tükröz, mint az ész érdekeit: ténylegesen a társadalmi munkamegosztást képviseli, pontosabban a (politikai, vallási, ideológiai) hatalom és az elnyomás megoszlását (ez utóbbi oldalon találjuk a végrehajtókat, akik egyben a végrehajtottak is). Még abban az esetben is, amikor e dichotómia egy forradalmi szemlélet szolgálatában áll, amely a gyakorlat elsődlegességnek differenciálatlan kinyilvánításában a dolgozók – munkájuk, szenvedéseik, harcaik és tapasztalatuk – ügyét írja zászlajára, még mindig ideologikus marad: pontosan úgy, ahogyan az egyenlősítő kommunizmus is a munkásmozgalom céljának ideologikus felfogása. A szó tulajdonképpeni értelmében a gyakorlat egyenlősítő felfogása – s ezt azzal a mély tisztelettel mondom, amellyel minden marxista tartozik azok tapasztalatának és áldozathozatalának, akiknek munkája, szenvedései és harcai egész jelenünket és jövőnket, létünk és reménységünk minden értelmét táplálják és fenntartják – a gyakorlat egyenlősítő felfogása tehát úgy viszonylik a dialektikus materializmushoz, mint az egyenlősítő kommunizmus a tudományos kommunizmushoz: olyan fölfogás ez, amelyet bírálni kell és amelyen túl  kell lépni, hogy a maga helyén a gyakorlatnak egy tudományos felfogását megalapozhassuk.

                Márpedig a különféle gyakorlatok pontos megkülönböztetése, valamint az elmélet és a gyakorlat viszonyának új felfogása nélkül a gyakorlat tudományos felfogása egyszerűen nem lehetséges. Elméletileg úgy állítjuk a gyakorlat elsődlegességét, hogy megmutatjuk: a társadalmi lét valamennyi szintje különböző gyakorlatok színhelye – a gazdasági gyakorlaté, a politikai, az ideológiai, a technikai gyakorlaté és a tudományos (vagy elméleti) gyakorlaté. E különféle gyakorlatok tartalmát fogalmilag úgy ragadhatjuk meg, hogy elgondoljuk sajátos struktúrájukat, amelyen mindezen esetben egy előállítási folyamat struktúrája értendő; hogy megragadjuk azt, ami megkülönbözteti egymástól e különféle struktúrákat, vagyis tárgyuk, termelőeszközeik és azon viszonyoknak a különbözőségét, amelyek közepette termelnek (e különféle elemek és összekapcsolódásuk – Verbindung – nyilvánvalóan változnak, amikor áttérünk a gazdasági gyakorlatról a politikai gyakorlatra, majd a tudományos gyakorlatra és az elméleti-filozófiai gyakorlatra. E különféle gyakorlatok egymásra alapozottságnak és tagozódásának viszonyait fogalmilag oly módon ragadjuk meg, hogy elgondoljuk, megfogalmazzuk függetlenséguek fokát, »viszonylagos« önállóságuk típusát, melyet magát is a »végső soron meghatározó« gyakorlattól, a gazdasági gyakorlattól való függésük típusa szab meg. De menjünk tovább! Nem elégszünk meg azzal, hogy megszüntetjük a gyakorlat egyenlősítő mítoszát, hanem teljesen új alapokon fogjuk föl az elméletnek és a gyakorlatnak az idealista vagy empirista felfogás által misztifikált viszonyát. Úgy véljük, hogy – még ha egészen kezdeti formákban is – az »ismeretnek« az eleme, bár mélységesen áthatva az ideológiától, már mindig jelen van a gyakorlat első fokozataiban, azokban, amelyeket már a »legkezdetlegesebb« társadalak önfenntartási gyakorlataiban is megfigyelhetünk. A gyakorlatok történetének másik pólusát illetően pedig úgy véljük, hogy az, amit közönségesen elméletnek neveznek – »legtisztább« formáiban is, amelyekről úgy tűnik, hogy kizárólag a gondolkodás erőit hozzák mozgásba, a »konkrét gyakorlattól« való minden kapcsolat nélkül (például a matematika vagy a filozófia) -, a szó szoros értelmében gyakorlat, tudományos vagy elméleti gyakorlat, amely maga is több ágazatra osztható (a különféle tudományok, a matematika, a filozófia). E gyakorlat elméleti: az általa feldolgozott tárgy típusában (nyersanyagában!) különbözik a többi, nem elméleti gyakorlattól; a termelőeszközök típusában, amelyeket mozgásba hoz; és a társadalmi-történelmi viszonyokban, amelyek közepette termel; végül pedig annak a tárgynak a típusában, amit előállít (ezek ismeretek).

                Ha tehát az elmélet vonatkozásában a gyakorlat ismérvéről beszélünk, akkor ez, mint egyébként minden más gyakorlat vonatkozásában is, megkapja teljes értelmét: mert az elméleti  gyakorlat valóban önmagának az ismérve, valóban tartalmazza terméke minőségének meghatározott értékmérő paramétereit, vagyis a tudományos gyakorlat termékei tudományosságának az ismérveit. Nincs ez másként a tudományok valóságos gyakorlatában sem: miután valóban létrejöttek és kibontakoztak, nincs többé szükségük külső gyakorlatok igazolására ahhoz, hogy »igaznak«, vagyis ismereteknek nyilvánítsák az általuk előállított ismereteket. A világ egyetlen matematikusa sem vár arra, hogy a fizika – ahol pedig a matematika jelentős szegmenseit alkalmazzák – verifikáljon valamely teorémát, hogy azt bizonyítottnak tekinthesse: teorémájának »igazságát« száz 100 %-ig pusztán a matematikai bizonyítások bizonyítási gyakorlatán belül levő ismérvek szolgáltatják, tehát a matematikai gyakorlat ismérve, vagyis a fennálló matematikai tudományosság által megkövetelt formák. Ugyanezt elmondhatjuk bármely tudomány eredményeiről: legalábbis a legfejlettebbeket illetően, és az ismereteknek azokban a tartományaiban, amelyeken elégségesen uralkodnak, maguk szolgáltatják ismereteik érvényességi ismérvét, – és ez a ismérv teljes egészében azonos a szóban forgó tudományos gyakorlat művelésének szabatos formáival. Elmondhatjuk ezt a »kísérleti« tudományokról is: elméletük ismérve a  kísérleteik, amelyek elméleti gyakorlatuk formáját alkotják. Ugyanezt mondhatjuk arról a tudományról, amely minket a leginkább érdekel: a történelmi materializmusról. Marx elméletét azért lehetett sikerrel alkalmazni, mert »igaz« volt, nem pedig azért bizonyult igaznak, mert sikerrel alkalmazták. A pragmatista ismérv megfelelhet egy olyan technikának, amelynek saját gyakorlati mezőjén kívül nincs más horizontja, – de nem felel meg a tudományos ismereteknél. Teljes szigorral tovább kell mennünk, és el kell utasítanunk a történelem marxi elméletének többé-kevésbé közvetett befoglalását egy véletlenszerű »hipotézis« modelljébe, amelynek a történelem politikai gyakorlatának igazolására kellene várnia ahhoz, hogy az »igazságot« állíthassa. Nem a későbbi politikai gyakorlat juttathat ahhoz az ismerethez, amelyet Marx előállított, és amely a megismerés jogcímeit adja: a Marx elméleti gyakorlata által előállított ismeretek »igazságának« ismérvét maga az ő elméleti gyakorlata adja, vagyis mind a kísérleti, mind az ismeretek előállítását biztosító formák bizonyító ereje és tudományos volta. Marx elméleti gyakorlata az ismérve: és éppen azért, mert itt megismerésről van szó, és nem véletlenszerű hipotézisekről, vezetett a közismert eredményekre, amelyeknél nem csak a sikerek, hanem maguk a kudarcok is megfelelő »tapasztalatokat« jelentenek az elméletnek önmagáról való elmélkedése és belső fejlődése számára.
Hogy a gyakorlat ismérvénak ez a radikális belül-léte a tudományos gyakorlatban – azokban a tudományokban, amelyekben megszorítás nélkül érvényes – egyáltalán nem zárja ki a szerves kapcsolatokat más gyakorlatokkal, melyek az adott tudományoknak nyersanyaguk jelentős részét szállítják, és olykor odáig mennek, hogy e tudományok elméleti struktúrájában többé-kevésbé mélyreható átalakulásokat váltanak ki -, ezt másutt már eléggé kimutattam ahhoz, hogy félre ne értsék az imént mondottakat. Félreérthetetlenül rámutattam arra, hogy a keletkezőben levő tudományokban, és még inkább a még az ideologikus »ismeret« uralma alatt álló tartományokban, más gyakorlatok közbelépése gyakran döntő kritikai szerepet tölt be, és hogy ez még forradalmi is lehet. De itt sem lehet szó arról, hogy a gyakorlat egyenlősítő felfogásába fullasszuk azt a specifikus módot, ahogyan egy meghatározott gyakorlat belép egy olyan elméleti gyakorlat mezőjébe, amely még ideologikus jellegű, vagy éppen tudományossá válóban van, sem pedig a belépés konkrét funkcióját, s különösen nem azt az (elméleti) formát, amelyben e belépés végbemegy. Jól tudjuk, – hogy Marx példájára hivatkozzunk -, hogy az ő legizzóbb és legszemélyesebb tapasztalatai (kritikusi tapasztalata a »Rheinische Zeitung«-nál, ahol »kénytelen volt állást foglalni gyakorlati kérdésekben«; a párizsi proletariátus első harci szervezeteivel kapcsolatos közvetlen tapasztalata; forradalmi tapasztalata a 48-as években) belejátszottak elméleti gyakorlatába és abba a forradalmi fordulatba, amelynek révén az ideologikus elméleti gyakorlatról áttért a tudományos elméleti gyakorlatra: de e tapasztalatok Marx elméleti gyakorlatába a kísérlet és elmélkedés tárgyainak formájában, vagyis új gondolati tárgyak formájában  játszottak közre, »eszmék«, majd fogalmak alakjában, és ezeknek a feltörése, más (a német filozófiából és az angol politikai gazdaságtanból származó) fogalmi eredményekhez kapcsolódva (Verbindung), hozzájárult annak a még ideologikus elméleti alapnak a felforgatásához, amelyen adig élt (vagyis gondolkodott).

18.

 Nem kérek elnézést e hosszú kitérőért: nem ez az egyetlen. El kellett távolítanunk az akadályt, amit a kérdésünkre adott ideológiai válaszok képeznek: és hogy ezt megtehessük, ki kellett fejtenünk álláspontunkat a gyakorlat ideologikus felfogásáról, amely a marxizmust sem kímélte meg mindig, s amelyről mindenki elismeri, hogy osztatlanul uralkodik – és kétségtelenül még sokáig uralkodni fog – a mai filozófián, mint az olyan legbecsületesebb és legnemesebb képviselőin, mint Sartre. Azt nyertük ezzel – miután elkerültük az egyenlősítő gyakorlat, vagy ahogyan a filozófiában tetszetősen mondják, a »praxis« keresztútját -, hogy felismertük: csak egyetlen út marad számunkra, amely bár keskeny, de nyitott, vagy legalábbis megnyitandó. Térjünk hát vissza kérdésünkhöz: milyen mechanizmus útján termeli meg a megismerés tárgyának előállítása a gondolkodáson kívül, a valóságos világban létező valóságos tárgy megismerő birtokbavételét? Igen, mechanizmusról beszélünk, ráadásul egy olyan mechanizmusról, amelynek egy specifikus tény magyarázatául kell szolgálnia: a világ birtokbavételének módjáról a megismerés specifikus gyakorlatán keresztül, amely teljes egészében a tárgyára (a megismerés tárgyára) vonatkozik, megkülönböztetve a valóságos tárgytól, amelynek a megismerése. Itt fenyegetnek a legsúlyosabb veszélyek. Érthető, hogy csak néhány kiinduló érvet fogalmazhatok meg – ezt is csak a legnagyobb fenntartással – a föltett kérdés, és nem a válasz pontosabb meghatározásához.
E pontosítások megfogalmazását egy nagyon fontos megkülönböztetéssel kell kezdenünk. Amikor fölvetjük annak a mechanizmusnak a kérdését, melynek során a megismerés tárgya előállítja a valóságos tárgy kognitív birtokbavételét, akkor az ismeretek előállítási feltételeinek kérdésétől teljesen különböző kérdést vetünk föl. Az ismeretek előállításának feltételeivel kapcsolatos kérdés az elméleti gyakorlat történetének az elméletére tartozik, amely, mint láttuk, csak akkor lehetséges, ha olyan fogalmakat alkalmazunk, amelyekkel meg tudjuk ragadni e gyakorlat struktúráját és átalakulásainak történetét. A kérdés, amelyet fölvetünk, új kérdés, éppen az, amely a másikban elhallgatott. A megismerés történetének elmélete, vagy az elméleti gyakorlat történetének elmélete megérteti velünk, hogy az egymást követő termelési módok történetében miként állítják elő – előbb az ideológia, majd a tudomány formájában -, az emberi ismereteket. Megmutatja az ismeretek megjelenését, kifejlődését, differenciálódását, az előállításukat megszabó problematikában bekövetkező belső elméleti töréseket és földcsuszamlásokat, az ideologikus ismeretek és a tudományos ismeretek fokozódó szétválását területükön, stb. Az ismereteket e történelem a történetük minden mozzanatában annak tekinti, amik: ismereteknek, függetlenül attól, hogy ismeretnek nyilvánítják-e magukat vagy sem, hogy ideologikusak-e vagy tudományosak, stb. Kizárólag termékeknek, eredményeknek tekinti ezeket. E történelem lehetővé teszi ugyan az ismeretek előállítási mechanizmusának a megértését, de nem teszi lehetővé egy, az előállítás története folyamatának egy meghatározott időpontjában létező ismeret vonatkozásában annak a mechanizmusnak a megértését, melynek révén a szóban forgó ismeret – annak számára, aki ezt mint ismeretet kezeli – a valóságos tárgynak a gondolati tárgy által történő kognitív birtokbavételének a funkcióját betölti. Márpedig éppen ez a mechanizmus az, ami minket érdekel.
Kell-e még pontosítani kérdésünket? Az ismeretelőállítás történetének elmélete mindig csak ugyanoda vezet: íme, miféle mechanizmussal álltak elő ezek az ismeretek! De ez a megállapítás az ismeretet tényként veszi, amelynek átalakulásait és változatait úgy tanulmányozza, mint az ezeket előállító elméleti gyakorlat struktúrájának effektusát, termékekként, melyek ismeretek, – anélkül, hogy bármikor is elgondolkozna azon a tényen, hogy e termékek nem akármilyen termékek, hanem éppenséggel ismeretek. Az ismeretelőállítás történetének elmélete tehát nem ad számot arról, amire a »megismerési effektus« elnevezést javaslom, ami az ismereteknek, ezeknek a különös termékeknek a sajátja. Új kérdésünk éppen erre az ismereti effektusra vonatkozik (amit Marx »a tulajdonképpeni világ birtokbavételi módjának« nevez »a megismerésen keresztül«). A mechanizmus, amelynek a tisztázására törekszünk, az a mechanizmus, amely ezt az ismereti effektust előállítja azokban azokban az egészen különös termékekben, melyeket ismereteknek nevezünk.
Itt is (mert soha nem kerülhetjük el sorsunkat, hogy állandóan eltávolítsuk a téves elképzeléseket, hogy szabaddá tegyük az utat, amely rányílik kutatásunkra) itt is elvetendő és szétrombolandó illúziókkal állunk szemben. Valójában megpróbálhatnánk azt, hogy az eredetére vigyük vissza azt a mechanizmust, amelyet fel akarunk tárni; kijelentvén, hogy ez az ismereti effektus, amely számunkra valamely szigorú tudomány tiszta formáiban érvényesül, a közvetítések végtelen láncolatán keresztül magából a valóságból származik. Így a matematikában megpróbálták az ilyen vagy olyan különösen elvont képlet ismereti effektusát úgy elgondolni, mint valamely valóságnak – akár a konkrét térnek, akár az emberi gyakorlat első konkrét ténykedéseinek és műveleteinek – megtisztított és a végletekig formalizált visszhangját. Éppen azt teszik föl, hogy egy bizonyos időszakban a földmérők konkrét gyakorlata és a püthagorászi vagy euklideszi elvonatkoztatás között »szögeltolódás« következett be, de ezt az eltolódást úgy elemelkedésként fogják föl, illetve mint a korábbi gyakorlat konkrét formáinak és gesztusainak az átmásolását az »ideálisba«. De mindazok a fogalmak, amelyek segítségével számot próbálnak adni arról a hatalmas távolságról, amely a káldeus könyvelőt és az egyiptomi földmérőt Bourbakitól[48] elválasztja, mindig csak olyan fogalmak lesznek, amelyek révén – a vitathatatlan különbségek mögött, amelyeket helyesen kell elgondolni – megkísérlik valamiféle értelmi folytonosság létrehozását, mely elvében köti össze a modern matematikai tárgyak megismerési effektusát egy olyan eredeti effektussal, amely összeolvadt valamely eredeti valóságos tárggyal, egy konkrét gyakorlattal, eredeti konkrét gesztusokkal. Így az ismereti effektusnak volna valami »szülőföldje«, »eredendő talaja«: legyen ez maga a valóságos tárgy, amelyről az empirizmus kijelenti, hogy a megismerés mindig csak kivonja belőle egy részét, a lényeget; legyen ez az »élet« Husserl-féle »prereflexív« világa, az állítmányt megelőző passzív szintézis; legyen ez az elemi beállítódások és gesztusok konkrétuma, ahol mindenféle, genetikus vagy egyéb gyerekpszichológia megengedi magának azt az olcsó fényűzést, hogy a maga »ismeretelméletét« megalapítsa. Mindezen esetekben egy valóságos, konkrét, élő áteredőség kapja azt a megbízatást arra, hogy egyszer s mindenkorra magára vállalja annak az ismereti effektusnak a teljes felelősségét, melynek a tudományok egész történelmük során és még ma is cupán az örökségét kommentálják, vagyis elszenvedik az átöröklődését. Amint a keresztény teológiában az emberiség mindig is az áteredő bűnben él, ugyanígy volna egy áteredő ismereti effektus is, amely a valóság, az élet, a gyakorlat legkonkrétabb formáiból származik, azokba vész bele, azokkal azonos, – egy áteredő megismerési effektus, melynek kitörölhetetlen jelét a »legelvontabb« tudományos tárgyak is magukon viselnék még ma is, hiszen hozzá vannak kötve rendeltetéséhez, megismerésre ítéltettek. Vajon a helyére kell tenni azt a problematikát, melyet e »modell« feltételez? Kitalálató, hogy összeállásához szüksége van az eredet mítoszára; az alany és a tárgy, a valóság és ennek ismerete közötti eredendő osztatlan egységre (hogy egyszületésűek legyenek, hogy a megismerés [connaissancemint ezt valaki mondotta, együtt-születés [co-naissance] legyen), az összes elkerülhetetlen elvonatkoztatásra és közvetítésre. Közben az olvasó nyilván fölismerte a tipikus fogalmaknak azt az együttesét, amelyet a XVIII. század filozófiája az egész világon elterjesztett, és amelyek többé-kevésbé mindenütt burjánzanak, beleértve a marxista szakértők műveit is, de amelyekről teljes biztonsággal elmondhatni, hogy – mivel ezek a tőlük elvárt ideológiai funkciók számára mérték után szabott fogalmak – a világon semmi közük Marxhoz.
S minthogy idáig eljutottunk, mondjuk ki világosan: nem ennek az empirizmusnak az útján –  akár materialistának nyilvánítja magát, akár pedig szublimálódik az állítmény-előttiben, az »eredendő talajnak«, a »praxisnak« az idealizmusában, abban az idealizmusban és azokban a fogalmakban, amelyeket azért fabrikált, hogy színházában a főszerepeket játsszák -, nem ezen az úton található meg vagy található meg újra, akár egy pillanatra is, a marxizmus. Az eredet, az »eredendő talaj«, a keletkezés és a közvetítés fogalmait mindig a priori gyanúsnak kell tekinteni: nem csak azért, mert mindig többé-kevésbé azt az ideológiát vonják magukkal, amely létrehozta őket, hanem mert – miután kizárólag eme ideológia használatára állították elő őket – ennek az ideológiának a nomádjai, s ezt többé-kevésbé mindig magukon viselik. Nem véletlen, hogy Sartre, és mindazok, akiknek anélkül, ogy kitöltsék az »elvont« kategóriák és a »konkrét« közötti űrt, annyira visszaélnek az eredet, a keletkezés és a közvetítések fogalmával. Az eredet fogalmának, mint az áteredő bűnben, az a funkciója, hogy egy szóban magára vállalja azt, amit el-nem-gondolni kell ahoz, hogy el lehessen gondolni azt, amit el akarnak gondolni. A keletkezés fogalmának rendeltetése az, hogy álcázása végett magára vállaljon egy olyan előállítást vagy mutációt, melynek elismerése a történelem empirista szkémájának létfontosságú folytonosságát fenyegetné. A közvetítés fogalmára egy utolsó feladatot ruháznak: azt, hogy mágikusan biztosítsa egy légüres térben az elméleti elvek és a »konkrétum« közötti relé szerepét, olyan módon, ahogyan a kőművesek kézről kézre adogatják a téglákat. Mindezen esetben az álcázás és az elméleti megtévesztés funkcióiról van szó, – amelyek mindamellett kétségtelenül fakadhatnak tényleges zavarból, jóakaratból is, meg abból az óhajból, hogy ne veszítsék el az események fölötti elméleti ellenőrzést, ám mindezek még a legjobb esetben is csupán veszélyes elméleti fikciók. Kérdésünkre alkalmazva, e fogalmak minduntalan egy olcsó megoldást biztosítanak: láncot alkotnak egy ismereti effektus és a jelenlegi megismerési effektusok között, megoldásnak állítva be a probléma egyszerű fölvetését vagy inkább föl-nem-vetését.

19.

Próbáljunk tehát még néhány lépéssel előbbre jutni abban a térségben, melyet az imént szabaddá tettünk!
Amint láttuk, egy eredeti valóságos tárgyhoz folyamodás nem menthet föl minket az alól, ogy fogalmilag megragadjuk a megismerés tárgya és a valóságos tárgy közötti különbséget, amelyek közül az első adja az ismeretet; ugyanígy láttuk az imént, hogy nem hárítatjuk át egy »megismerési effektusra« annak a gondját, hogy megfogalmazza számunkra az aktuális ismereti effektus mechanizmusát. És valójában tudjuk, hogy e két probléma egyet jelent, mivel nem az áteredő effektus mítosza, hanem csak maga az aktuális megismerési effektus valósága adhatja meg az általunk keresett választ. E tekintetben ugyanabban a helyzetben vagyunk, mint Marx, aki saját terminusaival azt mondja, az aktuális társadalom »Gliederung«-ját (tagolt, ierarchizált kapcsolati rendjét) kell megvilágítani ahhoz, hogy megértessük a korábbi formákat, vagyis akár a legkezdetibb formákat. Az a híres mondat, amely szerint »az ember anatómiája a majom amata kulcsatermészetesen semmi mást nem kíván mondani: természetesen ez egy testet alkot a »Bevezetés« egy másik mondatával, amely szerint sem a kategóriák történelmi keletkezése, sem pedig a korábbi formák szerinti kombinációjuk az, ami megértésüket biztosítja, hanem az aktuális társadalmon belüli kombinációjuk rendszere adja ki a múltbeli formációk értelmét, megadva e kombináció változatának a fogalmát. Ugyanilyen módon csak az aktuális megismerési effektus vethet fényt a korábbi effektusokra. Az eredethez történő folyamodás tehát korrelál egy igen mély elméleti követelménnyel, amely a legrégebbi formák magyarázatát az előző formákban részben már föllelhető kategóriák aktuális rendszerszerű kapcsolódási módjától teszi függővé.

                E követelményt Marx elméletének konstitutív elemként kell tekintenünk a történelem elméletének területén. Megmagyarázom. Amikor Marx a modern burzsoá társadalmat tanulmányozza, paradox magatartást tanúsít. Először úgy fogja föl a fennálló társadalmat, mint történelmi eredményt, vagyis mint olyan eredményt, amelyet a történelem ozott létre. Ekkor természetesen úgy tűnik, minta egy hegeli felfogásba sodrana bele minket, amely az eredménytmint a keletkezésétől elválaszthatatlan eredményt fogja föl, olyannyira, hogy »kifejlésének eredményeként« kellene fölfogni. Valójában pedig itt Marx egy egészen más útra lép! »Nem arról a helyről van szó, amelyet a gazdasági viszonyok a különböző társadalmi formák egymásutánjában történelmileg elfoglalnak. Még kevésbé az „eszmében” (Proudhon, a történelmi mozgás elmosódott felfogásában) való sorrendükről. anem a modern burzsoá társadalom keretein belüli tagolt komninációjukról (Gliederung) van szó« (Bevezetés, 171. p.).[49] Már A filozófia nyomorúsága a legpontosabban ugyanezt az eszmét fejezte ki: »Hogyan magyarázatná meg a mozgásnak, az egymásutániságnak, az időnek a puszta logikai képlete azt a társadalmi testet, amelyben minden viszony egyidejűleg létezik és egymásra támaszkodik?« (E. S. 120.  p.)[50] Marx vizsgálatának tárgya tehát az aktuális burzsoá társadalom, amelyet mint történelmi eredményt gondol el: de e társadalom megértése – távol attól, hogy az eredmény keletkezésén keresztül történjék – kizárólag a »test«, vagyis a társadalom aktuális struktúráján keresztül vezet, anélkül, ogy a keletkezés ebben bármiképp is közreműködne. E paradoxális beállítódás, amelyet azonban Marx mint történelemelméletének abszolút lehetőségfeltételét, két  különböző probléma problémaként világít meg különállásuk egységében. Van persze egy fölvetendő és megoldandó probléma, hogy megmagyarázzuk azt a mecanizmust, amellyel a történelem az aktuális tőkés termelési módot mint eredményt előállította. De ugyanakkor van egy másik, ettől tökéletesen különböző elméleti probléma is, amelyet azért kell fölvetni és megoldani, ogy megértsük: ez az eredmény éppen egy társadalmi termelési mez az eredmény éppen a társadalmi létezés egy formája, és nem esetlegesen előállt létezés: e második probléma alkotja A Tőke elméletének a tárgyát – anélkül, hogy csak egy pillanatra összekeveredne az elsővel.

                Ezt a Marx értelmezésében tökéletesen alapvető különválasztást kifejezhetjük azzal, ha azt mondjuk, az aktuális társadalmat (és az összes más múltbeli társadalmi formát) egyszerre tekinti eredménynek és társadalomnak. Az egyik társadalmi módnak egy rákövetkező másikba történő átalakulásának mechanizmusáról szóló elmélet, vagyis a két egymást követő termelési mód közötti átmenet formáinak az elmélete kell hogy fölvesse és megoldja az eredmény problémáját, vagyis bizonyos termelési mód, bizonyos társadalmi formáció történelmi előállását. De az aktuális társadalom nemcsak eredmény vagy termék: az a  különös eredmény, az a termék, amely társadalomként különbözőképpen funkcionál, mint egyéb eredmények, egyéb termékek, amelyek másként funkcionálnak. E második probléma az, amelyre egy termelési mód struktúrájának elmélete válaszol, A Tőke elmélete. Ez tehát a társadalmat mint »testet« kezeli, mégpedig nem mint akármilyen »testet«, anem mint azt a testet, amely társadalomként funkcionál. Ez az elmélet teljesen elvonatkoztat a társadalomtól mint eredménytől, és ezért szögezi le Marx, hogy e probléma megmagyarázására a mozgás, az egymásutániság, az idő és a keletkezés semmiképpen nem használat, mert itt egészen másról van szó. Hogy ugyanezt a dolgot megfelelőbb nyelvem mondjam, a következő terminológiát javaslom: amit Marx A Tőkében tanulmányoz, nem más, mint a mechanizmus, amely egy adott történelem előállását mint társadalmat, és nem mint homokbuckát, mint hangyabolyt, mint szerszámosboltot vagy egyszerű emberi csődületet fenntartja. Amikor teátMarx azt mondja, hogy ha a társadalmat keletkezésével magyarázzuk, akkor elvétjük a »testét«, amelyet pedig éppen megmagyarázni kellene, akkor elméleti figyelmét arra a feladatra összpontosítja, hogy megismerje azt a mechanizmust, melynek révén az eredmény éppen mint társadalom funkcionál, tehát azt a mechanizmust, amely a tőkés termelési módnak megfelelő »társadalmi effektust« előállítja. Hogy a társadalom előállításának e különböző hatásainak mechanizmusa a különféle termelési módok szerint különböző, minden okunk megvan ennek elgondolására. Hogy A Tőke elméletébe befoglalt tulajdonképpeni problémájának világos tudata új távlatokat nyit meg számunkra, mivel új problémákat vet föl, azt kezdjük sejteni. De egyúttal megértjük, mennyire abszolút sorsdöntő A filozófia nyomorúságában és az 57-es Bevezetésben az a néhány különösen megvilágító mondat, melyben Marx arra figyelmeztet, hogy egészen mást kutat, mint annak a mechanizmusnak a megértését, amely a társadalmat mint történelmi eredményt előállítja: ő azt a mechanizmust akarja megérteni, melynek révén ez az eredmény, egy valóságosan létező társadalom, a társadalmi effektust előállítja.
Így, ezzel a könyörtelen megkülönböztetéssel definiálva tárgyát, aminek alapján fölvetetjük a minket érdeklő problémát: a valóságos tárgynak a megismerés által való megismerő elsajátításának a problémáját, ami alesete a valóságos világ különféle gyakorlatok – az elméleti, esztétikai, vallási, erkölcsi, technikai stb. gyakorlat – útján való elsajátításának. Minden egyes elsajátítási mód fölveti a maga specifikus »effektusa« előállítási mecanizmusának problémáját: a megismerési effektust az elméleti gyakorlat vonatkozásában, az esztétikai effektust az esztétikai gyakorlat, az etikai effektust az etikai gyakorlat vonatkozásában stb. Mindezekben az esetekben egyáltalán nem arról van szó, hogy egy szót egy másik szóval helyettesítsünk, hogy például ópium helyett altatószert mondjunk. Mindezen specifikus »effektusok« kutatása az ezeket előállító mechanizmus tisztázását, nem pedig egy szónak egy másik bűvös szóval való megkettőzését követeli meg. Nem vágunk itt elébe azoknak a következtetéseknek, amelyekre ezeknek az effektusoknak a tanulmányozása vezetet, és beérjük a minket most  érdeklő effektusra, a megismerési effektusra vonatkozó néány utalással, mely effektus a megismerésnek nevezett elméleti tárgy létezésének a terméke. A megismerési effektus kifejezés generikus tárgyat képez, melynek legalább két al-tárgya van: az ideologikus megismerési effektus és a tudományos megismerési effektus. Az ideologikus megismerési effektus a tulajdonságai révén különbözik (miután felismerési-félreismerési effektus [reconnaissance-méconnaissance] egy visszfényszerű viszonyban) a tudományos megismerési effektustól: de amennyiben az ideologikus effektus határozottan (más, rajta uralkodó társadalmi funkciók függvényében) saját megismerési effektussal rendelkezik, ennyiben beletartozik a minket foglalkoztató általános kategóriába. E figyelmeztetést azért tartom szükségesnek, ogy minden félreértést elkerüljünk a következő elemzés kezdetén, mely kizárólag a tudományos megismerés megismerési effektusára összpontosít.               Miként lehet ez utóbbi megismerési effektus mechanizmusát megragadni? Most visszatérhetünk egy újabb tapasztalásra: arra, hogy »a gyakorlat ismérve« a vizsgált tudományos gyakorlaton belül van, – és megelőlegezzük, hogy jelen kérdésünk kapcsolatban áll e belül-léttel. Ugyanis kimutattuk, hogy valamely tudományos állítás mint ismeret érvényességét egy meghatározott tudományos gyakorlaton belül a különös formáknak a játéka biztosítja, amelyek a tudományosság jelenlétét biztosítják az ismeret előállításában, más szóval azok a specifikus formák, amelyek valamely ismeretnek (»igaz«) ismeret-jellegét megadják. A tudományosság formáirl beszélek itt, – de visszangként azokra a formákra is gondolok, amelyek ugyanezt a szerepet töltik be, egy eltérő, de ennek megfelelő effektust biztosítanak az ideologikus »megismerésben, mondatnánk, a tudás minden módozatában. E formák különböznek azoktól a formáktól, amelyekben az ismeretet mint eredményt a megismerés történelmi folyamata előállította: ismétlem, e formák olyan ismeretre vonatkoznak, amelyet e történelem mint ismeretet már megterhelt. Más szóval az eredményt kifejlése nélkül vizsgáljuk, nem törődve azzal, ogy Hegel-sértés vagy a genetizmus-sértés bűnével vádolnak meg, mert e kettős bűn csak jótétemény: megszabadulás a történelem empirista ideológiájától. Ennek az eredménynek tesszük föl a megismerési effektus előállítási mechanizmusának a kérdését, – minden tekintetben hasonló módon ahhoz, ahogyan Marx kérdőre von egy eredménynek tekintett társadalmat, ogy föltegye neki »társadalmi effektusánaka kérdését, vagyis annak a mechanizmusnak a kérdését, amely a létezését mint társadalmat előállítja.
E specifikus formák szerepét látjuk itt a tudományos bizonyítás beszédmódjában, vagyis abban a jelenségben, amely a gondolati kategóriákra (vagy fogalmakra) egy szabályozott megjelenési és eltűnési sorrendet kényszerít. Azt mondhatjuk tehát, hogy a megismerési effektus előállításának mecanizmusa attól a mechanizmustól függ, amely a bizonyítás tudományos beszédmódjában a sorrendi formák játékát fenntartja. A következő okból mondjuk, hogy attól a mechanizmustól függ, amely fenntartja, és nem csak szabályozza e formák játékát: A sorrendi formák a tudományos beszédben csupán más formák fügvényében mutatkoznak a fogalmak megjelenési sorrendjének formáiként. E más formák ugyan nem sorrendi formák, de ez utóbbiak hiányzó elvét alkotják. Hogy egy általunk már használt nyelven szóljunk, a sorrendi formák (a tudományos bizonyítás formái) nem egyebek, mint egy alapvető »szinkrónia« »diakróniája«. E kifejezéseket abban az értelemben használjuk, ami  majd pontos értelmezést kap (II. kötet, I. fejezet), mint a megismerés tárgyának két létformája fogalmait, vagyis mint két, teljesen a megismerésen belül lévő fogalmat. A szinkrónia a fogalmak szervezeti struktúrája a gondolati-totalitásban vagy rendszerben (vagy, mint Marx mondja, a »szintézisben«), a diakrónia pedig a bizonyítás rendezett beszédmódjában a fogalmak egymásutánjának a mozgása. Hiszen a bizonyítási beszédmód sorrendi formái nem egyebek, mint a »Gliederung« kifejtése, a fogalmak rendszeren belüli ierarchikus kapcsolódásának kibontása.Amikor azt mondjuk, hogy az így értelmezett »szinkrónia« az lsődleges, és megszab mindent, akkor ezzel két dolgot akarunk mondani:

  1. hogy a fogalmak hierarchiájának a kapcsolódásukban megvalósuló rendszere

meghatározza minden egyes fogalom definícióját a rendszerben elfoglalt helyének és funkciójának megfelelően. A fogalomnak a rendszer teljességében betöltött helyére és funkciójára vonatkozó definició tükröződik vissza e fogalom immanens értelmében, amikor ezt valóságos kettősen-egyértelmű megfelelésbe hozzuk;

  1. hogy a fogalmak hierarciájának rendszere meghatározza a bizonyítás beszédmódján

belüli megjelenésük »diakrónikus« sorrendjét. Ebben az értelemben beszél Marx az érték, az értéktöbblet stb. »formáinak (a fogalom formáinak) a kibontakozásáról«: a »formák e kibontakozása« a tudományos bizonyítás beszédmódjában annak a rendszerszerű függőségnek a megnyilvánulása, amely a gondolati totalitás rendszerében a fogalmakat egymással összekapcsolja.

 A megismerési effektus tehát, ami a bizonyító beszéd sorrendi formáinak szintjén, majd pedig valamely elszigetelt fogalom szintjén áll elő, azzal a feltétellel lehetséges, hogy a rendszer szisztematizált, jelesül az a rendszer, amely a fogalmaknak és a tudományos beszédben történő megjelenésük sorrendjének az alapját képezi. A megismerési effektus tehát egy sajátos dualitásban vagy megkettőzöttségben játszódik le: egyrészt a rendszer létezésében, melyről azt mondják, ogy a tudományos beszédben »bontakozik ki«, másrészt pedig a beszédmód sorrendi formáinak a létezésében, pontosabban abban a »játékban« (a kifejezés mechanikai értelmében), amely a rendszer és a beszéd széttolódásos egységét alkotja. A megismerési effektus a tudományos beszéd effektusaként áll elő, amely csakis a rendszernek a beszéde gyanánt, vagyis a tárgy struktúrája komplex összetételében vett tárgynak a beszédeként létezik. a ennek az elemzésnek van értelme, akkor ez a következő új kérdés küszöbére vezet el minket: mi a tudományos beszédmódnak mint beszédnek a differencia specificája? Miben különbözik a tudományos beszéd a beszéd más formáitól? Az egyéb beszédmódok mennyiben állítanak elő a tudományos beszédmód által előállított megismerési effektustól eltérő effektusokat (esztétikai effektust, ideológiai effektust stb.)?

20.

  E legutóbbi formájában függőben hagynám a kérdést, és beérem annyival, hogy felidézzem a terminusait. Mi nem kívánunk – miként az ideologikus filozófia »ismeretelmélete« – kijelenteni egy de jure (vagy de facto) garanciát, amely biztosít bennünket arról, hogy jól ismerjük azt, amit ismerünk, és hogy ezt az összhangot visszavezethetjük az Alany és a Tárgy, a Tudat és a Világ egy bizonyos viszonyára. Mi azt a mechanizmust igyekszünk tisztázni, amely megmagyarázza, hogy a megismerés története által előállított valamely tényszerű eredmény, vagyis egy meghatározott ismeret miként funkcionál ismeretként, és nem valamilyen más eredményként (legyen az egy kalapács, egy szimfónia, egy szentbeszéd, egy politikai jelszó stb.). Tehát mi a specifikus effektusát kívánjuk meghatározni: a megismerési effektust, mechanizmusának megértése útján. a a kérdés helyesen van föltéve, mentesen minden még ránk nehezedő ideológiától, teát kívül van azoknak az ideologikus fogalmaknak a mezőjén, amelyekben »a megismerés problémáját« rendszerint fölvetik, akkor elvezetet minlet annak a mechanizmusnak a kérdéséhez, melynek folyományaképp a megismerés adott tárgyának redszere által megatározott sorrendi formák, e rendszerhez való viszonyuk játéka révén a szóban forgó megismerési effektust előállítják. Ez utóbbi kérds végső soron a tudományos beszéd különbözeti természetével szembesít minket, vagyis egy olyan beszédmódnak a specifikus természetével, amely beszédként csakis arra vonatkoztatva hangozhat el, ami sorrendjének minden momentumában hiányzóként van jelen: a tárgyat megképző rendszerre vonatkoztatva; hogy rendszerként létezzék, megköveteli az őt «»kibontakoztató« tudományos beszéd hiányzó jelenlétét.
Ha itt megállunk, mint olyan küszöb előtt, amelyen majd mégis át kell lépni, emlékeztetünk arra, hogy a tudományos beszédnek leírtnak kell lennie; és hogy fölveti írásossága formájának a kérdését. Márpedig emlékezetünk arra, hogy az olvasásából indultunk ki.              Tehát nem léptünk ki az egy és ugyanazon kérdés köréből: s ha a belőle való kilépés híján mégsem forogtunk egy körben, ez azt jelenti, hogy e kör nem az ideológia zárt köre, hanem éppen a zártsága miatt egy örökké nyitott kör, egy megalapozott megismerés köre.

  1. június

 

 

 

JACQUES RANCIÈRE 

 

A kritikafogalom
és a politikai gazdaságtan kritikája
az »1844-es Kéziratoktól« »A Tőkéig«

 

  

 Ez az előadás a maga igazolását A Tőke alcímében találja meg: »A politikai gazdaságtan bírálata«.
Ez az alcím két megfontolást hív elő:

  • A kritikafogalom egy olyan fogalom, amely jelen van Marx egész életművében. Gondolkodása fejlődésének valamennyi időszakában arra használta Marx, hhogy vele a sajét specifikus tevékenységét jelölje.

Másfelől, bár e fogalom mindig is jelen volt Marxnál, tudjuk, hogy Marx a történetének egy nyilvánvalóan megszabott időszakában tematizálta, jelesül az 1842 és 1848 közötti évek alatt. Ebben az időszakban gondolkodásának központi fogalma volt. Ebből következik a kérdés: Milyen kapcsolatban áll alcímünk a kritikafogalom azon tematizálásával, amellyel az ifjúkori művekben találkozunk?

  • Jelöljük ki a problémát! A politikai gazdaságtan bírálatának tervét Marx legelőször 1844-ben

fogalmazta meg. Ettől fogva ez uralja Marx minden munkáját  élete végéig. E terv a következő egymásutánban születik meg:

  • az 1844-es Kéziratokkal, amelyek kifejezetten a politikai gazdaságtan bírálatáról szólnak;
  • az 1859-ből való Hozzájárulás a politikai gazdaságtan bírálatához című munkával,
  • A Tőke

Ebből következik a probléma: milyen kapcsolat áll fönn A Tőke és Marx 1844-ből való terve között?

Természetesen nem követem végig e terv kibontakozásának egész történetét, az egymást követve előálló kidolgozásokat. Beérem annyival, hogy összevetek két szöveget: egyfelől A Tőkét, és másfelől az 1844-es Kéziratokat, a politikai gazdaságtannak a fiatal Marx kritikai elméletétől a legszorosabban függő, legelső kritikáját.                Az első részben azt kísérlem meg, hogy definiáljam e kritikai elmélet összképét a Kéziratokban. Eközben kijelölök bizonyos számú támpontot (például a gazdasági alany problémáját). A második részben, amelyben nincs szó egy ilyen összkép fölrajzolásáról, előveszek két vagy árom problémát A Tőkében, miközben megkísérlek lehorgonyozni az első részben rögzített pontoknál, és megpróbálom mgmutatni azoknak a fogalmak és a köztük lévő kapcsolatoknak az áthelyezését, amelyek a tudományos marxizmushoz tartó átmenetet képezik, az átmenetet a fiatal Marx ideologikus beszédmódja és A Tőke tudományos beszédmódja között.

E tanulmányban támaszkodom a L. Altusser munkáiban megalkotott némely elméleti ismeretet (v.ö. Pour Marx [Marx szerint], Théorie sorozat, F. Maspero, Paris, 1965), a J.-A. Miller által beazonosított és kidolgozott fogalmak, melyeket előadott (kiadása nincs) 1964-ben a J. Lacan elméletének és G. Politzer pszicológiakritikájának szentelt kurzuson. J.-A. Miller a következő szövegébe mutatott rá e fogalmak döntő jellegére A Tőke olvasására nézve: »Fonction de la formation théorique« [Az elméleti alakulat funkciója], (Cahiers marxistes-léninistes, 1. szám).

  1. – A politikai gazdaságtan bírálata az »1844-es Kéziratok«-ban

  

ELŐZETESEK

A műbírálat az antropológiai kritika legrendszerszerűbb alakját képviseli Marxnál az 1843-1844-es időszak szövegeiben a feuerbachi antropológia alapján. (Magától értetődik, hogy célunk itt csupán e kritika befejezett alakjának a fölvázolása, a Feuerbach-Marx viszony problémája kívül van vizsgálódásunkon). Próbáljuk meg e kritikát árom kérdésre adott válaszon keresztül definiálni:

Mi e bírálat tárgya?

Mi ennek az alanya, vagyis ki bírál?

Milyen módszerrel?

A választ az 1843 szeptemberben Rugéhez írott levél utolsó bekezdése adja meg:

»Folyóiratunk[51] iránya egyetlen szófordulattal megadható: korunk önmagyarázata a harcaira és a törekvéseire. Ez a feladat a világ és a mi számunkra. Csak egyesített erővel vihető végbe: hitvallásról van szó, semmi többről. Hogy bűnei megbocsátassanak, csak ki kell hirdetnie az emberiségnek, hogy milyenek ezek. (Um sich ihre Sünden vergeben zu lassen, braucht die Menschheit sie nur für das zu erklären was sie sind.)«

Minden kritika annak megformálásában áll, melynek három általam megjelölt tagja – az alany, a tárgy és a módszer – itt összekapcsolódik.
Beszéljünk előbb a tárgyról: miről van szó? Egy tapasztalásról van szó, amelynek alanya az emberiség. E tapasztalást az emberiség igen hosszú ideje vakon folytatja, de mi most azon a ponton vagyunk, hogy lehetővé válik az emberiség számára önmaga megértése.             Ez a mi a kritikai tudatot képviseli. Ez ébred elsőként a tudatára annak, hogy eljött az idő, amikor ez a tapasztalás a végére ért, ami nem más, mint önmaga tudata. Ez az a kitüntetett tudat, amelyben a kísérlet világossá válik önmaga számára, vagy pontosabban, ez a nyelvezetben kifejeződő beszéd [parole], amelyben ez a tapasztalás végül megérti önnön igazságát.
Az egész módszer benne van ebben az erklärenben. Egyszerre jelenti a kinyilvánítást és a magyarázatot. Ez annyit jelent, hogy a tények bemutatása úgy, ahogyan vannak (für das was sie sind), az emberi tapasztalás, amiként átadja magát, már magyarázat. Elegendő annyi, hogy a beszédet úgy vegyük, mint e tények megfogalmazását (amit Marx az emberiség bűneinek nevez). E tények megfogalmazása már az ismeretük, és ismeretük mint bűnöket megszünteti őket, hiszen ami bűnöknek tette meg ezeket, éppen az nem volt ismert, vak tapasztalás volt.
Ami ebben az erklärenben a fődologról elhangzik, az az, hogy a magyarázat nem tartozik alapvető módon a dolgok más rendjéhez, csak a kijelentetthez, a megállapítotthoz.
Ezt egy másik metaforával is kifejezetjük: mondjuk azt, hogy a kritika olvasat! A szöveg, amellyel dolgunk van, nem más, mint e tapasztalás, melynek alanya az emberiség. Mi alkotja e szöveget, ezt a kijelentettet? E kijelentett ellentmondásokból szövődik össze. Az a forma, amelyen keresztül az emberi tapasztalás a maga kifejlődésében megérthető, nem más, mint az ellentmondás formája. Az emberi tapasztalás valamennyi szférája (a politikai, vallási, erkölcsi, gazdasági, stb.) bizonyos mértékű ellentmondást jelenít meg. Ezeket az ellentmondásokat az egyének abban érzik, amit Marx »korunk harcainak és törekvéseinek« nevez.

A kritika szerepe az ellentmondás – metaforája válogatja – mondása vagy olvasása, kihirdetése annak, amiként van. A köznapi kijelentéshez képest a különbséget mi alapozza meg, ami lehetővé teszi a kritika létét?Az, ami ezek mögött az ellentmondások mögött észlelhető, egy mélyebb ellentmondás, és ezt az elidegenedés fogalma fejezi ki.
Ennek közönséges leírása ismert: az alany, az ember olyan predikátumokat fejez ki, amelyek a lényeget alkotják valamely külső tárgyban. Az elidegenedés stádiumában e tárgy idegenné válik magának. Az ember lényege egy idegen létbe ment át. Ez az idegen lét – amely csak az ember elidegenedett lényegét képezi – valalanyként vetődik föl, és az embert  mint saját tárgyát veti föl.           Az ember tulajdon léte az elidegenedésben idegen léte formájában áll fenn; Az emberi az embertelen formájában létezik, az ész a nem-ész formájában.
Az ember lényegének és idegen létének ez az azonossága definiálja az ellentmondás szituációját. Ez azt jelenti, hogy az ellentmondás egy alanynak az önmagával való hasadtságán alapszik. Hogy az ellentmondás hasadtság, annyit tesz, hogy a legfontosabb követni a kritikai beszédmód egész tagolódását.
Mindazonáltal az ellentmondás struktúrája mint olyan a tapasztalásban nem adott. Különös formában fejeződik ki. Valójában az ember lényegével való meghasadtságának a következménye egy kettéosztottság. Az emberi tapasztalás megnyilvánulásának különféle szférái – szférák, melyek az emberi lényeg különféle predikátumaihoz kapcsolódnak – egyes önálló valóságokoz tartoznak. Valóban, az ellentmondás mint ellentmondás mindig egy különös szférán belül jelentkezik. Az ellentmondás összes kijelentettje, amelyik ebből a különös formából származik, egyoldalú, részleges kijelentett. A kritika munkája az, hogy az ellentmondást általános formájára emelje.
Ezt a szintváltást különböző fogalmak fejezik ki. Marx beszél általános formáról, az elvek felsőbbségéről, az igaz jelentésről. Ezek a kifejezések összegződnek abban az általános fogalomban, amely a műveletet jelöli, a Vermensclichung (szó szerint: emberiesítés) fogalmában. Megadni az ellentmondásnak az általános formáját annyi, mint megadni emberi jelentését: ez az ember és a lényege elkülönülése. Ezt az emberi értelmet, amelyben a különös ellentmondás a megnyilvánulás, a kritika leli föl, amikor felszabadítja az ellentmondás általános formáját: a viszonyt a két kifejezés között, melyekben a hasadás az ellentmondásban fölvetődik.

Vegyünk egy példát! A zsidókérdésről szóló írásában Marx bírálja azt a módot, ahogyan Bauer fölvetette a zsidók emancipációjának kérdését. Őszerinte a probléma a keresztény állam és a zsidó vallás közötti viszonyra vezethető vissza. Ekkor az államot nem a maga általános formájában tekinti, hanem egy különös államtípust vesz elő. Másrészt a júdaizmust csak vallási jelentésében veszi szemügyre, ahelyett, ogy általános emberi jelentését adná meg.            Maga Marx ezt a szövegrészt általános formára hozza. A különös állam/vallás ellentmondásról áttér az állam/az állam feltételezései ellentmondásra, amely ráutal az állam/magántulajdon ellentmondásra.
Ezen a szinten jelenik meg a mély ellentmondás. Az, hogy az ember lényege kívül létezik az emberen, az államban.
Ezen a példán láthatjuk, hogy a kritikai beszédmód:

  • az ellentmondás mély értelmének nyilvánvalóvá tétele,
  • az eredeti egység újrafölfedezése.

Ez az eredeti egység nem más, mint egy alanynak és a lényegének az egysége. Az ember

alanynak és lényegének ez az egysége atározza meg a feuerbachi kritikában  az igazságfogalmat.

Ez az igazságfogalom teszi lehetővé, hogy a kritikai beszédmóddal szembeállított beszédmódot, a spekulatív beszédet elhelyezzük. Ez az elvonatkoztatott fogalom az antropológiai kritikában alapvető kétértelműség helye: egyszerre jelöl egy folyamatot, amely a valóságban megy végbe, és a belépést egy bizonyos beszédtípusba.     Valójában az elvontnak itt a jelentése: elkülönített. Az elvonatkoztatás (az elkülönítés) akkor fordul elő, amikor az emberi lényeg elkülönül az embertől, predikátumai berögzülnek egy idegen létbe. A spekuláció ebből az elvonatkoztatásból indul ki, az eredeti egyságtől való különválásból. Ebben az állapotban a predikátum az alanytól elkülönülten létezik. De az eredeti egységnek ez a meghasadása egyúttal egy új egység létrejötte,  ennek az idegen létnek a javára, amelyben a lényeg elidegenedett az alanytól. Ez teszi lehetővé a predikátum mint az igazi alany feltételezését. Mint ahogyan a teológusok számára, miután kiindultak az ember és ennek Istentől elidegenedett lényege közötti kettéosztásból, Isten az igazi alany. Ugyanígy indul ki a spekulatív filozófia – a hegeli filozófia – az alanyától, az embertől elkülönült gondolkodásból, hogy a tapasztalás valódi alanyából elvont Eszmét csináljon.

Így ezt olvashatjuk Feuerbachnál A jövő filozófiájában (Filozófiai nyilatkozatok, 11. p.):
»Isten lényege Hegelnél semmi más, mint a gondolkodás lényege vagy a gondolkodó én elvonatkoztatásával elkülönített gondolkodás. Hegel filozófiája gondolkodást képez, szubjektív létet, de alany nélkül elgondoltat, és így tőle különálló létként megjelenítettet, isteni és abszolút létet.»
Itt az a fontos, hogy az elvonatkoztatás mint gondolkodási eszköz leminősített. Minden olyan gondolat, amely tudományos elvonatkoztatásokon keresztül halad (abban az értelemben, ahogyan Marx érti majd az 1857-es Általános bevezetőben), azzal vádolhat, hogy fönntartja az emberi tapasztalás elvont momentumainak elkülönítését.
Így az Ideiglenes tézisek a filozófia reformjáért című írásában Feuerbach elidegenedésként jellemzi az elvonatkoztatást:

»Elvonatkoztatni annyi, mint a természet lényegét kívül helyezni a természeten, a gondolkodás lényegét kívül helyezni a gondolkodás aktusán. Miután rendszerét teljes egészében ezekre az elvonatkoztatásos aktusokra alapozta, Hegel filozófiája elidegenedett magától az embertől. Azonosul azzal, ogy elkülönít, de oly módon, ami a maga részéről maga után vonja az elkülönítést és a közvetítettséget.« (20. sz. tézis)

Megelőlegezve azt mondatjuk, hogy ebben az elvonatkoztatásos elméletben két eljárás keveredik össze, melyeket Marx az 1857-es Általános bevezetőben mint gondolati eljárást és mint valságos eljárást különböztetett meg.
Összegzendő ezeket a kritikafogalomra vonatkozó előzetes mwgfontolásokat, a kritika tekintetében három különböző beszédmód bontakozik ki:
egy olyan beszéd, amely a jelenségek szintjétől függ, egyoldalú beszéd, amely csak az
ellentmondás egy különös oldalát ragadja meg;

  • két beszédmód, melyek a lényeg szintjétől függenek: a kritikai beszéd avagy az igaz

lényeg kibontása, és a spekulatív beszéd avagy a hamis lényeg kibontása.

Most közeledhetünk a kritika tanulmányozásához a Kéziratokban.

  1. – A POLITIKAI GAZDASÁGTAN SZINTJE

Nem bonthatjuk ki a Kéziratok egész problematikáját. Inkább kerülőúton közelítjük meg a szöveget, a következő kérdést téve föl: milyen helyet foglal el a politikai gazdaságtan a Kéziratokban?

Marx előszava nem definiálja a politikai gazdaságtan fogalmát. A politikai gazdaságtan itt úgy jelenik meg, mint egyetlen elem egy tartalomjegyzékben. Marx kijelenti, hogy különféle anyagok (jog, erkölcs, politika stb.) kritikáját fejti ki, ez után megmutatja összekapcsoltságukat, és végül megmutatja azt, hogy a spekulatív filozófia miként használta föl ezeket az anyagokat arra, hogy véghez vigye összeszerkesztésüket. Itt nincs meg a politikai gazdaságtan helymeghatározása. Voltaképpen két dolog helye lenne meghatározandó: a gazdasági valóságé és a gazdaságról való beszédé.

 

  1. A gazdasági valóság helymeghatározásának nyoma

Itt a gazdaság a végső instancia vagy alap helyén jelenik meg. Itt nem tesszük a helyére

a társadalom gazdasági struktúráját abban az értelemben, ahogyan Marx érti A német ideológiától fogva.

Nem jelenik meg úgy sem, mint az egyéb elidegenedésekből kinyert alapvető elidegenedés (itt Calvez szkémájára utalok). Az elidegenedések mint ugyanazon a szinten lévők jelennek meg.

Tehát egy első helymeghatározásban úgy definiálhatjuk a politikai gazdaságtant, a jogot, az erkölcsöt, a politikát, mint az emberi tapasztalás különféle szféráit. (Itt emeljük ki e tulajdonképpeni tapasztalásfogalom jelentőségét! E Marx által nem tematizált fogalom az, amely lehetővé teszi a tematizálását. A 3. kézirat kritikai fejtegetésében, Hegellel, ez az, ami nincs kritika alá vetve.  E fogalom nem fölismert, nem bírált, rejtett jelenléte képezi a fiatal Marx kritikai beszédmódjának lehetőségi feltétele, és ez az, ami lehetetlenné teszi a tudományos beszédmódot.) A gazdasági valóság tehát csak mint azon szférák egyike jelenik meg, amelyek külön-külön a maguk módján fejezik ki az emberi lényeg kibontakozását és elidegenedését.

Mindazonáltal ez az első helymegatározás ellentmond egy második elymegatározásnak. A 3. kéziratban (88.p.) Marx kijelenti, ogy a gazdasági elidegenedés nem más, mint a valóságos élet elidegenedése (szemben a vallási elidegenedéssel, amely csak a tudatban megy végbe). Következésképp a gazdasági elidegenedés megszüntetése maga után vonja minden másfajta elidegenedés megszüntetését.

Miként lehetséges ez az átsiklás? A gazdaságfogalom olyatén felduzzasztásával, ogy ez foglalja magában az ember valamennyi viszonyát a természettel (a termelés és a fogyasztás fogalmaiban), és az emberek egymás közötti valamennyi viszonyát (a cserefogalomban). Így a gazdaság lefedi az emberi tapasztalás teljes mezőjét, nem más, mint a tapasztalatfogalom szóalakzata.

Így a gazdasági valóság helymeghatározása az egyik esetben hiánnyal, a másik esetben többlettel vétkezik. De az eredmény mindkét oldalon ugyanaz: Marx nem alkotja meg a politikai gazdaságtan területét.

 

  1. A gazdaságról való beszéd meghatározásának nyoma

Egy tény jelentékeny a Kéziratokban: valójában nem vetődik föl a politikai gazdaságtan

mint tudományos igényű beszédmód problémája. Marx beszél ugyan a 2. kéziratban a politikai gazdaságtan  fejlődéséről. De a cinizmus fejlődéséről van szó: a közgazdászok egyre őszintébben a politikai gazdaságtan embertelenségét.

Voltaképpen Marx szerint a beszéd rendje nem válik kitüntetett renddé azzal, ogy elér a lényeghez (akár mint a hamis lényeget kibontó spekulatív beszéd, akár mint az igaz lényeget kibontó kritikai beszéd). Azon a szinten, amelyen találkozunk vele, a közgazdász beszéde nem más, mint a tényekre adott reflexió. Nincs eltolódás a gazdasági tények és a gazdaságtudomány között. Az eltolódásnak ezt a hiányát Marx akkor fejtegeti, amikor a politikai gazdaságtan szintjéről beszél. A politikai gazdaságtan szintje kifejezés egyrészt az emberiség kibontakozásának egy bizonyos stádiumát definiálja, azt a kibontakozási stádiumot, amely olyan jelenségekben nyilvánul  meg, mint a konkurrencia, az elszegényedés stb. De egy fogalmi szintet is jelöl, melyhez a közgazdász tartja magát. A jelenségek rendjéez kötődik egyfajta reflexív tudat. Másként fogalmazva, az a reflexív érzékelés, melyet A Tőkében Marx úgy jellemez, mint »a látszólagos mozgás egyszerű tudati kifejezése«, itt jut érvényre, és a klasszikus gazdaságtan fogalmai, úgy tűnik, csak ezt az érzékelést fejezik ki.
Nézzük meg példaképp azt, amit az 1. kéziratban Marx a gazdaság törvényeinek nevez! E törvények a poltikai gazdaságtan stádiumához, vagyis az emberiség kibontakozásának egy bizonyos stádiumához kötődő tényállás kifejezései.
A néhány hónappal korábban írott Umrisse zu einer Kritik der Nationalökonomie című szövegében másként járt el: kiprbálta a politikai gazdaságtan fogalmainak a kritikáját (például az érték fogalma). E fogalmak belső ellentmondásosságát a magántulajdonoz kötődő mélyebb ellentmondásosság jelének tette meg. Ezzel szemben a Kéziratokbanegyetlen gazdasági fogalom mint olyan nincs kritika alá vetve. Valamennyi fogalom érvényes a politikai gazdaságtan szintjén. Adekvát módon fejezik ki a tényeket. Egyszerűen nem fogják föl őket.
Így a politikai gazdaságtan úgy tűnik föl, mint a tükör, amely visszatükrözi a gazdasági tényeket. E tükör-fogalmat Marx a egel jogfilozófiájábanvilágosan tematizálta: az állam az a tükör, amelyben igaz jelentésükben tükröződnek vissza a civil társadalom ellentmondásai. E téma rejtetten ott van a Rugéhez írott levélben. Marx itt elmagyarázza, hogy bár a kritika kiindulópontja közömbös, vannak kitüntetett helyek, ahol az ellentmondások visszatükröződnek: az Állam és a vallás.
Most megérthetjük a Kéziratok előszavának ezt a mondatát:

»Eredményeim teljesen empirikus elemzés termékei, melyek a politikai gazdaságtan lelkiismeretes kritikai tanulmányozásán alapulnak.«[52]

Mert a politikai gazdaságtan beszédmódja tükör, a közgazdászok olvasata átmehet empirikus elemzésbe, és a gazdasági valóság ellentmondásainak kritikája lehet.

  1. – A KRITIKAI KIDOLGOZÁS

A kritika nem a politikai gazdaságtan szakkifejezéseinek a szintjén helyezkedik el. És valójában

kritika nélkül visszanyúl minden fogalomoz, különösen Adam Smit fogalmaihoz, hogy a gazdasági jelenségeket megjelölje.

A kritika már alapvetően a szöveg kritikája a maga egészében. A kritika beleavatkozik a gazdasági beszédmód egyszer már megfogalmazott kijelentettjébe. Nekünk a politikai gazdaságtan szintje fölé kell emelkednünk, általános alakjára kell hoznunk a közgazdász beszédmódjában kijelentett ellentmondást.
E szintváltást Marx az elidegenedett munkáról írt szöveg elején magyarázza el (Éd. sociales, 55. p.). A két ige, fassen és begreifen közötti oppozícióval jelöli meg.

»A politikai gazdaságtan a magántulajdon tényéből indul ki. Ezt nem magyarázza meg nekünk. A magántulajdon anyagi folyamatát, amely a valóságban kifejeződik (fassen), általános, elvont formulákban írja le, amelyek azután neki törvényekként számítanak. Nem ragadja meg (begreifen) ezeket a törvényeket, azaz nem mutatja ki, ogy miképpen származnak a magántulajdon lényegéből.«[53]

A politikai gazdaságtan megragadja azokat a törvényeket, amelyek megnyilvánítják a magántulajdon mozgását. Nem fogja föl e törvényeket a maguk belső összekapcsoltságában, nem ragadja meg őket mint a lényeg és a magántulajdon kifejezéseit.

Ez a megértés a kritika saját feladata. Miként hajtható végre? Itt vetődik föl a kiindulópont problémája. E kiindulópont nem lehet elvonatkoztatás. A jelenségek rendjének léte kell hozzá. Egyrészt e jelenség elvszerűen közömbös. E kiindulópont az lesz, amit Marx »aktuális gazdasági tény«-nek nevez. Marx ismerteti ezt a tényt, majd a fogalom alakjára hozza:

»Mi egy jelenvaló gazdasági tényből indulunk ki. A munkás annál szegényebb lesz, minél több gazdagságot termel, minél inkább növekszik termelése atalomban és terjedelemben. A munkás annál olcsóbb áruvá lesz, minél több árut hoz létre. Az emberek világának elértéktelenedésével (Entwertung) egyenes arányban nő a dolgok világának értékesülése (Verwertung). A munka nem csak árukat termel; önmagát és a munkást is mint árut termeli, mégpedig abban a viszonyban, amelyben egyáltalán nem árukat termel.

Ez a tény nem fejez ki egyebet, mint ezt: a tárgy, amelyet a munka termel, a munka terméke, mint idegen lét, mint a termelőtől független hatalom lép vele szembe. A munka terméke az a munka, amely egy tárgyban rögzítette, dologivá tette magát, a munka tárgyiasulása. A politikai gazdaságtan stádiumában a munka megvalósulása (Verwirklichung) úgy jelenik meg, mint a maga valóságának elvesztése (Entwirklichung) a munkás számára, mint a tárgy elvesztése és a tárgy igájában való szolgaság, az elsajátítás mint elidegenülés (Entfremdung), kifejezetetlenség (Entäusserung).«[54]

A gazdasági tény, amelyből Marx kiindul, az elnyomorodás: a munkás egyre szegényebbé válik azzal, hogy több gazdagságot termel. Marx e tényre építve lát neki a lényegi elemzésének. E tény kifejez valamit, e jelenség lényeget fejez ki. Az elnyomorodás kinyilvánítja azt a folyamatot, amelynek általános és emberi alakja az elidegenedés.
Így a gazdasági tény keresztülmegy egy olyan kimunkáláson, amely lehetővé teszi értelmének a feltárását. A két bekezdés között látjuk egy struktúra átvitelét egy másikba. A gazdasági tény kijelentettje alatt a referenciális szöveg átcsúszik egy olyan antropológiai kritika szövegébe, amely kijelenti az elidegenedés folyamatát. A – gazdasági – elnyomorodás – antropológiai – elidegenültséggé vált.

Mindez két kijelentett szintjén játszódik le – amit leegyszerűsített formában adok:

  • az ember termeli Istent,
  • a munkás termel egy tárgyat.

Az ember termeli Istent, vagyis tárgyiasítja Istenben azokat a predikátumokat, amelyek

a lényegét alkotják. Mármost, amikor azt mondják, ogy a munkás megtermel egy tárgyat, a termelés prózai fogalmából indulnak ki, de az átsiklás végbemegy annak a fogalomnak köszönetően, amely leetővé teszi, hogy a munkás és a terméke közötti viszonyt az Isten és az ember közötti viszony mintájára gondoljuk el a vallásban. Így a termelő tevékenység azonossá válik az emberi nemez tartozó tevékenységgel (az ember tevékenységével, amennyiben megerősíti tulajdon lényegét), és a megtermelt tárgy azonossá válik az ember nembeli [generikus, générique] létének tárgyiasulásával. Az, hogy e termék a tőke hatalmát növeli, úgy jelenik meg, mint az elidegenedés végső momentuma, az, amikor az ember a tárgyának tárgyává válik.

Így a munkás-termék viszonyra rávetül a vallási elidegenedés szkémája. A vallási elidegenedésben ténylegesen megvan a megfelelés az ember és a terméke között. Isten csak az ember predikátumait viseli. Tehát egy tökéletesen átlátható tárgy, melyben az ember magára ismerhet, és az elidegenedés vége logikailag úgy jelenik meg, mint amikor az ember visszaveszi azt, amit Istenben tárgyiasított. Márpedig a tárgy természetén keresztül igazolt valláskritika alapján vezeti be itt Marx az alany/tárgy viszony átlátszóságát a munkás és a terméke közötti viszonyba. A munkás terméke olyan valami, amelyben a munkás magára ismerhet.

Ez az átvitel azért volt lehetséges, mert egy szójátékot csinál a termelés fogalmára. Ugyanígy a tárgy fogalomra. Kijelenteni, hogy a munkás egy tárgyat állít elő, ártatlannak tetszik, de e tárgy megatározatlan fogalma mögé bevezeti a tárgy feuerbachi felfogását. Amelyet Feuerbach A kereszténység lényegében így fejezett ki:

»Az ember tárgya nem más, mint tárgyként vett lényege.« (Filozófiai manifesztumok, 71. p.)

»A tárgy, amelyhez egy alany a lényegen és szükségességen keresztül viszonyul, nem más, mint ennek az alanynak saját, de tárgyiasult lényege.« (i.m., 1. p.)

Ekként a munkás által megtermelt tárgy feuerbachi tárgyként jelenik meg, az ember önnön lényegének tárgyiasulásaként. Ami a kritikai műveletet lehetővé teszi, az a termelés és a tárgy kifejezéseken végzett csúsztatás. Miután (megatározatlan) gazdasági értelmükről átmentünk antropológiai értelmükre, e két fogalom megbillenti a referenciális beszédmódban adott beszédet.

Ezt az eljárást, amely megengedi, hogy a gazdasági törvényből antropológiai törvény váljon (az ellentmondás általános alakja), amfibológiának, kétértelműségnek nevezzük.

  1. – AZ AMFIBOLÓGIA ÉS AZ ALAPJA

Vegyük egyfelől az elidegenedés referenciális struktúráját!
Az elidegenedésben a következő megfordítás áll elő: az ember nembeli élete individuális életének eszközévé válik, az ő lényege létezésének eszközévé. Marx A zsidókérdésben Marx rámutat arra, hogy az emberi jogok Nyilatkozata, a politikai élet e ténye, amely az ember nembeli életét képviseli, egy egyszerű eszköze annak, hogy megvédjük a burzsoá társadalom önző érdekeit.
Vegyünk másfelől egy gazdasági fogalmat, a létfenntartási eszközök fogalmát. Tudjuk, hogy a klasszikus gazdaságtan szerint a munka értéke egyenlő a munkás számára szükséges létfenntartási eszkök értékével. Másrészt tudjuk, hogy A Tőkében átviszi majd a kritikát magára a munka értékének a fogalmára, és megmutatja, hogy ez csak a munkaerő értékének irracionális kifejezése. Azon a szinten, aol vagyunk, szó sincs ilyesfajta kritikáról; ellenben föl lehet állítani a következő egyenletet:

a munkás munkája = a munkás létfenntartási eszközeit megszerző tevékenysége

Csakogy a fiatal Marx antropológiájában a munka az ember nembeli életének megnyilvánulása, így tehát:

a munkás munkája                                                                 = a munkás nembeli tevékenységének

megnyilvánulása

Tehát:

a munkás nembeli tevékenységének megnyilvánulása = a munkás létfenntartási eszközeit megszerző

tevékenysége

vagy:

a nembeli élet megnyilvánulása                                      = az individuális létezés fennmaradási eszköze

Itt ismét találkozunk az elidegenedés jellegzetes eszköz-cél megfordításával. A létfenntartási eszközök fogalma a gazdasági törvény elfedését az antropológiai struktúrával.
Itt adtunk egy olyan műveleti példát, amelyet ugyan nyilvánvalóan nem Marx fejlesztett ki, de amely megalapozta beszédmódjának a leetőségét. Egy ilyen bizonyítás ráépíthető a Kéziratok bizonyos számú egyéb fogalmára. Teát fölállítatjuk az amfibológiák táblázatát, melyből kitetszik, hogy a klasszikus gazdaságtan szakkifejezései és a kifejezések láncolatai (a törvények) miként helyezhetők át közvetlenül a kritikai (antropológiai) beszédmódba.

az amfibológiák táblázata

__________________________________________________________________________________

                       Gazdaságtan                                                                           Kritika

munkás                                                                                              ember

munka                                                                                nembeli tevékenység

termék                                                                               tárgy

tőke                                                                                     idegen lét (fremdes Wesen)

létfenntartási eszközök                                                              az élethez kellő eszközök (Lebensmittel)

érték                                                                                   érték (Wert) = méltóság (Würde)

csere                                                                                   közösség

kereskedés                                                                      kereskedés (Verkehr)

gazdagság                                                                         gazdagság (a feuerbachi Sinnlichkeit)

a helytálló oppozíciók táblázata

ember                                                                                dolog

eszköz                                                                                cél

Megjegyzések

  1. A legelső amfibológia a munkás/ember amfibológia.

A folyamat alanya a kezdésnél a munkás. Arra gondolhatni, hogy itt abból a nézőpontból

indulunk ki, amely az osztályharc nézőpontja. Valójában erről szó sincs. Szövegünk második bekezdésében ez a munkás termelővé válik. Olvassuk el megint szövegünk elejét (57. p.)!

»A munkás annál szegényebb lesz, minél több gazdagságot termel, minél inkább növekszik termelése hatalomban és terjedelemben.«

Most hasonlítsuk össze e mondattal a 3. kézirat e szövegét (100. p.)!

»Az ember annál szegényebb lesz mint ember, annál inkább szüksége van a pénzre, hogy az ellenséges lényeg felett úrrá leessen, s pénzének hatalma éppen fordított arányban esik a termelés tömegéhez képest, azaz szüksége nő, ahogy a pénz hatalma növekszik.«[55]

Az elidegenedés általában az ember elidegenedésévé vált.

  1. Az érték amfibológiája érzékelető szövegünk Verwertung/Entwertung kettősében. A

klasszikus gazdaságtan értékfogalmára rátelepedett  egy olyan értékfogalom, amely  valójában visszamegy a méltóság (kanti) fogalmára.

  1. A csere amfibológiája főképp azokban az olvasmányfüzetekben nyilványvaló, ahol Marx a

Kéziratok összeírása előtt olvasott közgazdászokat kommentálta. Antropológiai szempontból a csere nem más, mint interszubjektivitás. A politikai gazdaságtan állapotában a csere úgy jelenik meg, mint az emberi közösség (Gemeinwesen) elidegenült alakja. A kereskedés (Verkehr) fogalmát szintén ebben az interszubjektív rezonanciában kell venni. (Még A német ideológiában is a termelési viszonyok fogalmával egyenértékűként vett Verkersform fogalom is megőrzött antropológiai tartalmat.í9

  1. A már kifejtett amfibológiák mellett ott van a gazdagság amfibológiája, amelyre még

visszatérünk.

Most már definiálhatjuk, hogy mi az a begreifen, ami a kritikát jellemzi. Ez az egyenleteknek a terminusok behelyettesítésével történő átváltoztatásában áll, amikor az ellentmondás fölvetődik.

Ezek az egyenletek például a következők:

a dolgok világának a fölértékelése = az emberek világának az alábecsülése

vagy munkaérték = a létfenntartási eszközök értéke.

A megoldásoz akkor jutunk, amikor elérünk az alapvető egyenletez, az azonossá tevéshez:

emberi lényeg = idegen lét.

Valójában ez az egyenlet adja meg számunkra az ellentmondás elvét, az emberi lényeg elkülönülését az emberi alanytól. Ezt az elkülönülést a Kéziratokban az elidegenült munka fogalma fejezi ki. Az elidegenült munka fölállított fogalma (Begriff) a megoldása az összes egyenletnek.ű                A fogalom e megatározottságából kiindulva miként hozható létre a politikai gazdaságtan beszédmódja? Marx a következőt közli velünk a 8. oldalon:

»Mint ahogy az elidegenült munka fogalmából elemzés révén megtaláltuk a magántulajdon fogalmát, a két tényező segítségével ki lehet fejteni az összes gazdasági kategóriát, és minden kategóriában , mint például az üzletelésben, a konkurrenciában, a tőkében, a pénzben csak ezeknek az első alapzatoknak egy megatározott és kifejlett kifejeződését fogjuk viszontlátni.«

Vagyis hogy a politikai gazdaságtan összes kategóriájában ugyanazt a referenciális struktúrát látjuk viszont. Ezen ne csodálkozzunk: az amfibológia eljárásának vizsgálata megmutatta számunkra, hogy az egyes kategóriáktól elindulva az alapvető ellentmondás kifejeződését látjuk viszont: a lényeg meghasadását az alannyal.           Hogy visszatérjünk a nyelv kezdeti metaforájához, másként is kifejezhetjük, hogy mi ez a begreifen: a begreifen annak a mély nyelvezetnek a föltárásában áll, amely a közgazdasági kijelentett mögött húzódik meg. A begreifen mozgása, amely fölfogja a tények összeláncolódását, nem más, mint annak a nyelvnek a kidolgozása, amelyben az emberi tapasztalás kimondatik.
Vagy – ha úgy tetszik – a kritika fordítás, és a mi amfibológia-táblázatunk egy szótár. De ez utóbbi teljességgel jelentő. Benne találjuk meg a kapcsolódást terminusról terminusra, és ezek nem csupán a terminusok, hanem az egymással összekapcsolódott kijelentettek.
Ez csak egy kitüntetett találkozás miatt lehetséges: ez a nyílt antropológiai beszédmód és a rejtett antropológiai beszédmód találkozása a klasszikus gazdaságtanban. Voltaképp az a politikai gazdaságtan, amellyel most dolgunk van itt, egy »pre-kritikai« gazdaságtan, amely még nincs alávetve annak az ügydöntő kritikának, melyet Marx A Tőkében fog elvégezni. Olyan gazdaságtan ez, amely általában beszél a termelésről, anélkül, hogy megfogalmazná annak a termelési módnak a sajátos fogalmát, amely felépíti a gazdaságtani kibontakozást a gazdasági alany tevékenységéből kiindulva.
Vegyük a klasszikus gazdaságtan egyik definícióját, azt, amelyik a tőkét mint fölhalmozott munkát határozza meg! Könnyen belátató az az antropológiai szkéma, amely itt képes átsiklani abba az amfibológiába, amelyet Marx majd A Tőkében fog föloldani, amikor a tőkét mint termelési viszonyt atározza meg, ezzel gyökeres mutációt idézve elő, amelyik a gazdaságtani beszédmódot átviszi az antropológia mezőjéről a tudomány mezejére. Ugyanígy azok a szövegek – mint Boisguillebert híres szövege a pénzről, aminek az ember szolgájának kellene lennie, és az urává vált – fölkínálják magukat az antropológiai kritika munkálkodásának. Az a politikai gazdaságtan, amellyel Marxnak dolga volt, egy teljes antropológiával volt megterhelve. Általában ez többé vagy kevésbé nyíltan mutatkozik meg az egyes esetekben, egy társadalomelmélet keretein belül. Ez a társadalomelmélet odautal az emberi szubjektivitás elméletéhez (amely megjelenhet a szükségletek elméleteként, az érdekek elméleteként, a szenvedélyek elméleteként stb.), az interszubjektivitás elméletéhez, az emberi alanyok közötti kapcsolatokhoz, és az embernek a természettel való kapcsolatainak az elméletéhez. Maguk a fogalmak, amelyek a csere, az ipar stb. területét alkotják, világosan távol állnak minden pszichológiai vagy antropológiai implikációtól. Csakhogy a fiatal Marx antropológiai elmélete éppenséggel mint az embernek az emberhez és a természethez való viszonyának az elmélete jelenik meg. Ugyanígy van meg a klasszikus gazdaságtanban egy többé-kevésbé rejtett elmélet és ennek elfajulása (van rá példánk Boisguillebert már említett szövegében). Csakogy az elidegenedés elmélete az elfajulás ezen elméletének a rendszerbe szervezése. Ami révén az antropológiai kritika úgy jelenhet meg, mint a klasszikus gazdaságtan rejtett antropológiai beszédmódjának a kibontása és rendszerezése.
(Itt csak igen általános módon vetem föl a problémát. Természetesen elmélyült vizsgálat elvégzésére volna szükség. Talán másféleképp is lehetne közelíteni, fölvetve egy kettős viszony kérdését: a munka, az elidegenedés stb. fogalmainak a viszonyát a Kéziratokban, ezek elméletivé tevésével Hegelnél, valamint Hegel viszonyát a politikai gazdaságtanhoz.)
Most próbáljuk meg pontosabban körülírni azt, ami megengedi a két beszédmód ismételt elfedését! Vizsgáljuk meg az amfibológiák táblázatát! Ami lehetővé teszi az egyik oszlop átvitelét a másikba, az átfordítást, nem más, mint egy közös támaszték.
Az amfibológia támasztéka nem más, mint egy alany, az ember alany.
Hogy lássuk, e támaszték miként működik, vizsgáljuk meg a következő mondatot:

»Kiindultunk egy gazdasági tényből: a munkásnak és a termelésének elidegenüléséből. Kimondottuk a ténynek a fogalmát: az elidegenült, külsővé-idegenné vált munkává.
A kritikai áthelyezés feltétele nem más, mint az alany-állítmány-tárgy struktúra működhetősége. Ez a birtokos eset bevezetésének köszönhetően válik lehetségessé: az ő termelése. Nem kell sok ahhoz, hogy kitaláljuk, ez a birtokos kapcsolat több mint kézenfekvő, és a nagyipari munkás cselekvésének fölismeréséhez nem kell nagy talentum. Csakhogy éppen az ő beléptetése teszi lehetővé, hogy a gazdasági élet mezőjé egy alany köré központosuljon. Ez az alany nem a munkásban adott. Hanem a termelésében. Másként fogalmazva, a predikátumnak ez a szabaddá tevése atározza meg az alanyt.
Miért vezethető be itt ez az övé, ez az alany/predikátum birtoklási kapcsolat? Ezt maga a termelés fogalma gerjeszti. Anélkül, hogy tudományosan meg lenne határozva, miként később A Tőkében meg lesz, vagyis el lenne helyezve egy folyamatban, e fogalom megmarad egy alany cselekvési szférájában végbemenő aktus megjelölésének az alany/tárgy viszonyban. Még általánosabban fogalmazva, a klasszikus gazdaságtan fogalmai (társadalom, termék, gazdagság, jövedelem stb.), mert nincsenek kritika alá vetve, határozzák meg az alany e elvét.
Ha most megelőlegezzük és szembesítjük a termelés itt szóban forgó fogalmát a termelési folyamat fogalmával A Tőkében, azt látjuk, hogy a termelési viszony fogalma teszi lehetővé a túlemelkedést az amfibológiákon, elvégezve a gazdasági kategóriák deszubjektivizálását. Itt a hiánya az, amely meghatározza az alanyt/embert mint e kategóriák szükséges támasztékát.                Most már látjuk, hogy a politikai gazdaságtan terminusainak a nem-kritikája miért föltétele a politikai gazdaságtan bírálatának, a politikai gazdaság területének a nem-meghatározása miként föltétele a gazdasági jelenségek mint egy antropológiai folyamat kifejeződései meghatározásának.

Ennek kapcsán nem közömbös rákérdezni arra, ahogyan a Kéziratokban a politikai gazdaságtan megjelenik. a utalunk az 1. kéziratban idézett szövegekre, azt látjuk, ogy ezek két kategóriához tartoznak: némelyek (a legnagyobb számúak) kivonatok Adam Smit-től, a többi kivonat Buret-től és Sismonditól (bemutatva Ricardo »cinizmusának« humanista bírálatát). Ezekből a szövegekből vonja el Marx a politikai gazdaságtan törvényeit, és helyezi át őket az antropológiai elméletbe. Ellenben az 1. kézirategyüttesben megállapítató egy már-már teljes hiány: Ricardóé. Kétségtelen, Ricardo név szerint több alkalommal is említtetik majd a 2. kéziratban. Ő az, aki cinikusan kifejti a politikai gazdaságtan összes embertelen következményét. De Marx itt nem gondolja át, miben is áll Ricardo eredetisége a klasszikus gazdaságtanban. Ricardo az, aki a politikai gazdaságtanon belül a lényeg és a jelenség megkülönböztetését. Csakhogy a fiatal Marx szerint ez a különbségtevés szétfoszlik a gazdasági beszédmód mélyén. Éppen ő az, aki megkülönbözteti a gazdasági beszédmódot az értelmétől, a kritikai beszédmódtól.

A Tőkében Marx megragadja majd Ricardónak ezt az eredetiségét, és erre a szintre helyezi a maga különbségét a ricardói fogalommal szemben, mint olyannal szemben, amelyet a legmélyebbnek tekint a klasszikus gazdaságtanban. A Kéziratok szintjén Ricardo úgy jelenik meg, mint az elvonatkoztatás embere, aki miután a konkurrenciát mint valami esetlegeseth atározta meg, tagadja a felszíni gazdasági jelenségeket, hogy rájuk kényszeríttesse elvonatkoztatásait (olvasmányjegyzeteiben Marx ezt rója föl neki).
Ugyanígy Ricardo az, aki lecsökkenti a szubjektív tényezők jelentőségét a gazdaságban. A fiatal Marx erre a redukcióra csak úgy gondol, mint a politikai gazdaságtan törvényeiből eredő embertelenség kifejeződésére.
Hogy Marx nem ragadja meg a maga valóságos szintjén Ricardo jelentőségét, az a Kéziratokban kevésbé jelenik meg a politikai gazdaságtan kritikájában, sokkal inkább a gazdagság valóságos elméletében (később látni fogjuk, hogy mit kell ezen érteni).

Megjegyzés

 

Az amfibológiák táblázata mellé fölírtam azt, amit a helytálló oppozíciók táblázatának neveztem: személy/dolog és eszköz/cél. Ezek olyan oppozíciók, amelyek értelmüket az antropológiai beszédmódban nyerik el. Egyúttal rajtuk keresztül egy olyan mezőre jutunk, ahol helyhez kötötten található meg ezeknek az oppozícióknak a helytállósága, a kanti morál mezőjén.
Itt csak egyetlen problémára szeretném felívni a figyelmet: Bár bőséggel tematizálták Marx Hegelhez való viszonyának problémáját, nem gondoltak egy olyan viszonyra, amely talán döntő abban, ahogyan elgondoljuk a szakítást a fiatal Marx kritikája és az érett Marx kritikája között, a Kant/Marx viszonyt.
Fölvetető, hogy vajon a terület, amelyen a fiatal Marx van, nem írató-e körül csak kanti oppozíciókkal (autonómia/eteronómia, személy/dolog, eszköz/cél). Illendő volna tehát megvizsgálni A Tőkében ezeknek az oppozícióknak az áthelyeződését, például a személy/dolog oppozíció áthelyeződését a hordozó és a perszonifikáció fogalmaiban. Ugyanígy föl kellene vetni, hogy a tőkés termelési módban az eszköz és a cél fogalmai milyen mértékben mennek keresztül az eszközök/célok oppozíció ezen deszubjektivációján?

E néhány megjegyzés lehetővé teszi annak magyarázatát, hogy az 1. kézirat problematikájának meghaladása a 3. kéziratban miért hegeli meghaladás.

  1. – AZ ELLENTMONDÁSOSSÁG KIBONTAKOZÁSA: TÖRTÉNELEM ÉS SZUBJEKTIVITÁS AVAGY MOTOROK ÉS MOZGATÓK

A kritikai földolgozás lehetővé teszi az alapvető ellentmondás meghatározását: ez az ember

eltűnése a tárgyában, elkülönülése önmagától, emberi lényegének elidegenedése a magántulajdon mozgásában.

Tudjuk, hogy miként bontják ki a Kéziratok a problematika egész sorát: az elidegenült munka legelőször is mint a magántulajdon következménye jelenik meg, de az elemzés föltárja, ogy maga a magántulajdon az elidegenült munka következménye. A probléma ekkor a munka elidegenülésének eredeteként vetődik föl: az elidegenedés vagy egy szerencsétlen véletlen, és ekkor a rossz történelem eredetének problematikájával találkozumk, asonlóan a felvilágosodás filozósaihoz, vagy az elidegenedés az emberiség kibontakozásáoz tartozó, szükségszerű folyamat. Ezt a második megoldást választja majd Marx a 3. kéziratban, aol az emberi lényeg elidegenedése úgy jelenik meg, mint egy emberi világ megvalósulásának föltétele.

Ekkor még nem helyezkedtünk bele Marx nyíltan kifejtett problematikájának a központjába. Szándékunk a következő kérdés megválaszolása: milyen viszonyra van szükség a gazdasági alanyok tevékenysége és a magántulajdon történelmi kifejlődése között, azon kibontakozás során, amely lehetővé teszi a politikai gazdaságtan mezőjének a létrejöttét?

E problémát úgy vetnénk föl, hogy egy kiválasztott személy balszerencséjét követve A Tőke kapcsán beszélünk hozzá: ő a tőkés.   Egy Marx által idézett Smith-mondatból indulunk ki (27. p.):

»A munka legfontosabb műveleteit azoknak a tervei és spekulációi szabályozzák és irányítják, akik a tőkéket alkalmazzák.«[56]

Látjuk, hogy a kapitalista szubjektivitás e meghatározottságára mint a gazdaság kibontakozásának motorjára Marx több helyen is visszatér, kijelentve, hogy a gazdaság ütemét a tőkésnek ez az önkénye szabályozza. Két fogalom fejti ki a tőkés szubjektivitás e funkcióját, a kedélyállapot (Laune) és a számítás (Berecnung) fogalma. A szubjektivitásnak és a kiszámításnak ez az elmélete a 3. kéziratnak ebben a címében különös egyértelműséggel jelenik meg: »Az emberi szükségletek jelentősége a magántulajdon uralma alatt és a szocializmusban.« Ez a politikai gazdaságtan új meghatározottságát vonja maga után: itt úgy jelenik meg, mint a kiszámítás tudománya. Például a munkaérték törvénye kifejezésre juttatja azt a tényt, hogy a politikai gazdaságtan kiszámolja a munkás számára a lehető legszűkebb életet. Itt a politikai gazdaságtan úgy gondolkodik – ami már megtörtént Engels szövegében -, mint a tőkés szubjektivitás közvetlen kifejezője. A politikai gazdaságtan törvényei ekkor úgy jelennek meg, mint a tőkés akaratát kifejező rendelkezések. E törvények annyiban fejezik ki a gazdasági jelenségeket, amennyiben ezek meghatározzák a magántulajdon kibontakozását.
Innen erednek a szövegben olyasféle kifejezések, mint »engedelmeskedni a gazdaság törvényeinek«, »megfelelni a gazdaságtan tanításainak«. Így a munkás akkor engedelmeskedik a gazdaság törvényeinek, amikor a kapitalista kiszámolás parancsainak engedelmeskedik, melyeknek a közgazdász a szócsöve.
De e tőkés szubjektivitásnak – melynek láttuk a szerepét – el kell tűnnie a magántulajdon mozgásában, a politikai gazdaság stádiumának kibontakozásában. Nem érdektelen megnézni, hogy ez az eltűnés miként megy végbe.
A gondolkodás számára Marxnál megnyílik egy első modell: ez a konkurrencia smith-i modellje, amely kiegyensúlyozza a szubjektivitások hatását és létrehozza a társadalom mint önző érdekek eredőjének az összhangját. E modellt Marx fölidézi (27-8. p.). E táryról egy megjegyzést tehetünk: A Kéziratokban a konkurrenciának tulajdonított egyetértő fontosság – és persze még inkább Engels szövegében – jól jelzi politikai gazdaságtan-kritikájuk még ideológiai jellegét, a zavart abban, amit Marx majd A Tőkében mint valóságos mozgást és mint látszatmozgást választ külön. Mindazonáltal a smith-i modellhez Marx nem visszanyúl, bírálja a profit lejjebb szállásának smith-i tézisét a konkurrencia hatására.         Marx használni fog egy második modellt is, melyet megtalálhatunk »Az emberi szükségletek jelentősége« című szövegben (100-118. p.). Marx itt bontja ki a pazarló gazdagságból az ipari gazdagságba történő átmenetről szóló elméletét. E dialektika legelső mozzanata a tékozló gazdagság, az élvezet tőkésének a mozzanata. Ez az első mozzanat hivatott eltűnni a másodikban, a kiszámításban. A kiszámítás tőkése az ipari kapitalista. Elvégzi az élvezet alárendelését a kiszámításnak, amely a kiszámítás alárendelésével fejeződik be a gazdagságnak. A kiszámítás kapitalistájának mozzanata a legvégső mozzanat a magántulajdon kibontakozásában.

»Az élvezet tehát be van sorolva a tőke, az élvező egyén pedig a tőkésítő egyén alá, míg korábban az ellenkezője történt. A kamatok csökkenése ennélfogva csak annyiban tünete a tőke megszűnésének, amennyiben kiteljesedő uralmának, a kiteljesedő és ezért megszűnése felé siető elidegenülésnek tünete.« (110. p.)[57]

A kiszámítás kapitalizmusának e mozzanata miért az a mozzanat, amely megelőzi a kapitalista eltűnését? A tőkés szubjektivitás (a kiszámítás) teremtette meg azt a tárgyiságot, amelyben feloldódik, azt, ami az elidegenülést lehetővé teszi: a gazdagságot.

 Fejtsük ki itt az imént fölvetett amfibológiát! A gazdagság, amely a kiszámítás eredménye, az emberi erők által kibontott gazdagság. Megmutatja annak az érzéki világnak az emberiesítését, amely az elidegenülésen keresztül vált lehetővé, annak a mozgásnak a lezárulását, mely által a világ természeti tárgyai emberi tárgyakká váltak, olyan világot alkotva, amelyben az ember eligazodik és fölismeri saját lényegét, ezt az elidegenült lényeget, amely az elidegenült munka formájában a gazdagságot létreozta.

Az amfibológia ebben áll: ami a gazdagság (közgazdasági) fogalmát illeti, ez a Sinnlichkeit fogalma. Feuerbach szerint a Sinnlichkeit az az érzéki külsővé tettség, amelyben az ember fölismeri magát. Marx szerint ez a fölismerés, a Sinnlichkeit és az emberi ezen azonossága csak eredmény leet. A gazdagságot megteremtő elidegenült munka eredménye.

»Csak az emberi lény tárgyilag kibontakozott gazdagsága által képződik ki és részben csak ezzel jön létre a szubjektív emberi érzékiség gazdagsága, a zenei fül, a forma szépsége iránt fogékony szem, egyszóval emberi élvezetekre képes érzékek, olyan érzékek, melyek emberi lényegi erőkként igazolódnak.« (93. p.)[58]

Itt látjuk, hogy mit jelent a gazdasági alanynak ez az eltűnése a magántulajdon kibontakozásában. Eltűnésében jelenik meg a mozgás valódi alanya, az emberiség. A kapitalizmus indítékain keresztül az emberi lényeg kibontakozása egyenget egy olyan utat, amelyen a mozgatórugó szerepét játssza.

Amivel itt találkozunk, az nem más, mint az Előadások a történelem filozófiájáról előszavának hegeli modellje. A történelem valódi alanyaként illuzórikus szubjektivitások szolgálnak, hogy rákényszerítség a törvényét. A történelem valódi mozgatója az emberi lényeg. És a gazdagság mozzanata az, amelyben az emberiség visszanyerheti a lényegét, fölismerve magát az érzéki világban.

Most már pontosabbá tehetjük azt, hogy mi a politikai gazdaságtan szintje. A politikai gazdaságtan stádiuma az, amelyben megjelenik a gazdagság szubjektív lényege, a munka. A politikai gazdaságtan beszédmódja az ember lényegét a gazdagság lényegében ismeri föl, de nincs tudomása ennek a lényegnek az elidegenültségéről, csak azt ismeri föl, hogy a gazdagság forrása, a munka elidegenült munka. Amit a gazdaságtan az ember lényegének tud, az nem más, mint az elidegenült lényege.

Egyúttal megértjük annak a nehézségnek az alapját, amit az 1. részben hangsúlyozunk – a gazdasági valóság és a közgazdasági beszéd közötti nézőponteltolódás hiányát a politikai gazdaságtan szintjén meglévő fogalomban: e fogalom az emberi tapasztalat kibontakozásának egy bizonyos mozzanatát fejezi ki, amelyről kezdetben beszéltünk. Az emberiség egy bizonyos önmagáról való tudatát fejezi ki. De az emberiségnek ez az önmagáról való tudata közvetett önmagáról való tudat: az emberiség csak az elidegenülés alakjában ismeri saját lényegét, amelyben ugyanaz a elyzet fejeződik ki, csak megatározottságainak egyikét ismeri (a politikai gazdaságtan, mondja Marx, az embert csak mint tőkést vagy munkást ismeri, a munkát csak mint a nyereségért folytatott tevékenységet, stb.). Miközben a gazdaságtan megalkotja az embernek a természettel és az emberrel összekötött kapcsolatainak antropológiai történetét, a gazdasági objektivitást csak a személyközöttiség és az érzékiség (Sinnlichkeit) formájában ismeri, Marx lehetőv tette azt a továbblépést, amely ezt az objektivitást eltűnteti az emberi tapasztalás egy olyan dialektikájában, amely végeredményben csak az önmagáról való tudat dialektikája.

  1. – KRITIKAI BESZÉDMÓD ÉS TUDOMÁNYOS BESZÉDMÓD

Ha újra elővesszük a kritikai beszédmód valamennyi elemét, azt látjuk, hogy ezek egy

bizonyos alakzatot rajzolnak föl, amely a tudományos beszédmód lehetetlenségi feltételeinek alakzata.

A kritikai beszéd kiindulópontja az elvonatkoztatás elutasítása. Itt valójában egy alany történelméről van szó. Miután a gondolati elvonatkoztatás azonos elemek elkülönítésével a valótól, az elvonatkoztatás csak az alany történetétől elkülönített mozzanatnak tekintető. Meggátolja, hogy eljussunk e történet megértéséhez.

De a konkrét elmélete révén a kritika arra ítéli a beszédmódját, hogy csak megkettőzés lehessen. A kiindulási ponttól fogva megkettőzés, vagyis attól fogva, hogy a hétköznapi tapasztalás és a már létrejött beszédmód adva van.

Hogy ezt megpróbáljuk bemutatni, Athusser szkémájára utalunk, melyet arra adott, hogy miként gondoljuk el az elméleti gyakorlat fogalmát.[59]

Tudjuk, hogy az elméleti gyakorlat olyan átalakítási folyamat, amely sajátos tárgyat hoz létre: az ismeretet. Egy »elmélet« a fogalmaival vagy a II. általánosítással átalakítja az adottat, vagyis a korábbi elméleti gyakorlatban már kidolgozott általánosításokat (I. általánosítás), így új fogalmakat állít elő, egy új ismeretet (III. általánosítás).

Itt az I. általánosítást a klasszikus politikai gazdaságtan gazdasági fogalmai képviselik (termelés, munka, tőke, jövedelem, gazdagság…). A II. általánosítás az az antropológiai elmélet, amelyben a munka – olyan szakkifejezésekkel jelölve, mint az Erklärung, a Vermenschlichung, a begreifen – előállítja a termelés antropológiai fogalmait, munka, gazdagság, idegen lét, stb. Ez az átalakítás kétféleképp jellemezhető:

  • az I. és a III. általánosítás közötti viszony szempontjából. Láttuk, hogy az antropológiai

fogalmak nem mások, mint a gazdasági fogalmak fordítása. Erre a fordításra szorítkozik az összes átalakítás. Nem áll elő egyetlen új gazdasági fogalom sem.

  • a II. és a III. általánosítás közötti viszony szempontjából. Az »elmélet« fogalmai (II.

általánosítás), a lényeg, elidegenülés, nembeli tevékenység, stb. csak megismétlődnek, csak megkettőződnek a III. általánosítás antropológiai fogalmaiban.

Így a kritika átalakítási folyamata csak az elméleti gyakorlat karikatúrája, begriffslose Form. Ebben az egészen különös struktúrában az átalakítási folyamat semmit nem alakít át, csak a fiatal Marx ideológiai beszédmódjaként mutatkozik meg.                Mindazt látjuk, amit a fiatal Marx befoglal az elvonatkoztatás elméletébe. Nem véletlen, hogy az Általános bevezetés a politikai gazdaságtan kritikájába próbaköve, az elvonatkoztatási elmélet a tudomány megkülönböztetését szolgálja az ideológiától. És az sem véletlen, hogy a marxista elmélet legtöbb torzulásában közös a konkrét egy bizonyos ideológiájára alapozás.
Ugyanígy látható, hogy az alany elvonatkoztatás/elmélet elmélete miként akadályozza meg, hogy a politikai gazdaságtan területén a megalapozás problémája a tárgyilagosság területeként vetüljön föl.

Csakugyan:

  • A tárgyilagosság létreozása valójában egy alany történetének kibontakozására vezethető

vissza.

A lappangó tapasztalatfogalom elveszi a tudomány egyik területének megalapításának

lehetőségét.

  • Másfelől, jóllehet mindig csak az emberi lényeg történetével van dolgunk, nem lehetséges

létrehozni azokat a sajátos tárgyiságokat, melyek teret engednek sajátos tudományos beszédmódoknak. Valójában mindig ugyanarról a történetről van szó, amelyre mindenütt rá kell ismerni. Mindenütt az emberi lényeg fejeződik ki.

Ezt fejezi ki Feuerbach az Ideiglenes tézisekben (62. sz.).

»A nyelv szerint az ember nevezet éppenséggel különös név, az igazság szerint ez minden nevek neve. Az embernek joga van a sokszoros predikátumokra. Bármit is nevezzen meg vagy fejezzen ki, az ember mindig csak saját lényegét fejezi ki.« (Filozófiai manifesztumok, 123. p.)

Ahogyan az ember nevezetet találjuk meg minden egyes tárgyban, ugyanígy az ember elméletét találjuk meg minden egyes tézisben, melyben a fiatal Marx kritikai elmélete kifejeződik. Itt is fölállíthatunk egy táblázatot:

A kritika elmélete                                           – a kiindulópont közömbösségének tézise

– a tükör tézise

– a nem-elvonatkoztatás tézise

Az ellentmondásosság elmélete                             – az ellentmondásosság felfogása mint az alany meghasadása

a lényegével és az alany aktusának megfordulása

»Az objektivitás elmélete«                        – az objektivitást egy alany történelmének a kibontakozása

hozza létre, a sajátos objektivitásnak nincsen területe

E tézisek rajzolják föl annak a kritikai elméletnek az alakzatát, melyek mindegyike vsszatükröződik a többiben és kifejezi az ember egész ugyanazon elméletét.

Ez az elmélet a Kéziratokban elérkezik a határáig. Rálel befejeződésére a 3. kéziratnak a kommunizmusról szóló szövegében.

Abban a szövegben, ahol Marx tulajdonképpeni hegeli dialektikát bont ki, amelyben a kommunizmust olyaqn terminusokkal definiálja, melyek Hegelnél az abszolút tudást határozza meg: itt a maga szabatosságában egyszerre van szó egy tökéletes és tarthatatlan beszédről (tarthatatlan egy olyan elmélet keretén belül, amely egy tényleges forradalmi akciót vesz tervbe).

Éppen ezért ennek a beszédmódnak nem lehet folytatása. A kritika eszközével megtalált új tárgyat, a politikai gazdaságtant, úgy tűnik, itt teljesen föloldotta a kritika. Valójában ez az, ami kikényszeríti a kritikai modell szétrobbanását és Marx egész problematikájának az újraszerkesztését.

  1. – Kritika és tudomány »A Tőké«-ben

ELŐZETES

Ez az előadás rá kíván mutatni néhány olyan problémára, amely Marx fogalmi mezőjének újraszervezését képezi, és átmenetet képez a fiatal Marx beszédmódjából Marx tudományos beszédmódjába. Voltaképp itt nem rendszerszerű kifejtésről van szó, amely föltenné, hogy a marxizmus tudományosság-fogalma fáradságosan megragadató lenne és egységes beszédben előadható lenne. Így módszerem abban áll, hogy különféle pontokról, különféle helyekről elindulva megkísérlem körüljárni folytatólagos közelítésekkel Marx beszédmódjának e sajátosságát A Tőkében.

Marx ezt a sajátosságot már nem a kritika, hanem a tudomány névvel nevezi meg. A Kugelmannak címzett egyik nevezetes levél A Tőkét besorolja »egy tudomány forradalmasítása céljából írt tudományos kísérletek« közé. E már létrejött tudományos terület forradalmi terve egészen más dolog, mint egy beszédmóddal velejáró beszédfajta olvasati terve, ami az antropológiai kritikát jellemzi. Ugyanakkor Marx az új sajátos terv megjelölésére – az A Tőke alcíme tanúsítja – még használja a kritika szakkifejezést. Eképpen ír az egyik Lassalle-nak küldött levélben 1858. február 22.-én:

»A munka, amelyről szó van, legelőször is a közgazdasági kategóriák kritikája, vagy inkáb, if you like (a jobban tetszik), a burzsoá gazdaságnak a kritika alakjában megjelenített kritikája. Egyszerre a rendszer képe és a kifejtésen keresztül e rendszer kritikája.

Miközben közelítünk egy tudomány forradalmasító terve által fövetett problémákoz, ismertnek tekintek néhány pontot; ezek lényegében a következők:

  • megrögzítése annak, amit gazdasági valóságnaq neveztem, »a társadalom gazdasági

szerkezetében, amiként Marx meghatározta az 1859-ből való Hozzájárulás előszavában. Vagyis ismertnek tételezem föl a történelmi materializmus fogalmait;

  • a módszer problematikáját, amit az 1857-ből való Általános bevezetőben fejtett ki.

A kérdések, melyeket fölvetni kívánok, a következők:

Ha Marx új tudományos területre helyezve forradalmasított egy tudományt, milyen ennek a

területnek a konfigurációja? Miként határozza meg tárgyait és a tárgyai közötti kapcsolatokat?

Ha Marx ezt az új tudományt a közgazdasági kategóriák kritikájával alapozta meg, mi alapozza meg a lényegi különbségét a klasszikus közgazdaságtanhoz képest? Másrészt az elméletben mi teszi lehetővé a cáfolt közgazdasági beszédmódok, a klasszikus gazdaságtan és a vulgáris gazdaságtan beszédeinek a megértését?

Ezzel együtt, miként előre jeleztem, előveszek egy másik kérdést: mi történik A Tőkében az 1844-es Kéziratok antropológiai problémájával?

Ez utóbbi kérdés fölvethető, ha megvizsgáljuk azt a Marxra vonatkozó értelmezést, amely Della Volpe iskolájában bontakozott ki. Eme értelmezés szerint, hogy a klasszikus gazdaságtan kritikáját adja, Marx azt a kritikai modellt használta, melyet a Kritik des hegelschen Staatrechts című »1843-as Kézirat«-ban dolgozott ki (Molitor a következő címmel fordította: »Critique de la philosopie de l’Etat de Hegel« [Hegel államfilozóiájának kritikája], Oeuvres pilosopiques, IV. köt.).

Hogy Hegel jogfilozófiáját bírálja, e szövegben Marx a feuerbachi kritikai modellt használta, az alany/predikátum megfordításának a modelljét. Itt annak megmutatásáról volt szó, hogy Hegel mindenütt az önállóvá tett predikátumból csinálta meg a valódi alanyt.

Marx a szuverenitás fogalmának példájához folyamodik. A szuverenitás, mondja, semmi egyéb, mint az állam alanyainak szelleme. Így tehát egy szibsztanciális alany predikátuma (ezt az alanyt Marx úgy határozza meg, mint ύποκιμενονt, mint szubsztanciát). Az elidegenülésben az állam alanyainak e predikátuma, ez a szellem elkülönül alanyától. Ez az alanyától és predikátumától különvált alany teszi lehetővé Hegel számára, hogy bevégezze a spekulatív műveletet: egy új elkülönítéssel elkülöníti a szuverenitást a valóságos államtól, így egy önálló létre szert tevő eszmét csinál belőle.

Ennek az autonóm létnek szüksége van egy hordozóra. Ilyen hordozóként szolgál a hegeli Eszme, az, amelyet Marx misztikus Eszmének nevez. A szuverenitás e misztikus Eszme meghatározottságává válik.

Az egyszer már bevégzett elvonatkoztatási mozgás fordított mozgását kell Hegelnek működtetnie, újra alá kell szállnia a konkréthoz. Az elvont eszme és a konkrét empirikus valóság közötti kapcsolat csak misztikus módon jöhet létre, megtestesülésen keresztül. Az elvont meghatározottság csak e megtestesülés révén létezhet a konkrétban. A misztikus Eszme egy partikuláris egyénben testesül meg: az egyeduralkodóban. Ő Hegelnél úgy jelenik meg, mint a szuverenitás közvetítetlen létezése.

E mozgást a következő szkémában foglaljuk össze:

 

(ύποκειμενον) Alany/Predikátum

Az állam alanyai/az állam

alanyainak szelleme —————— elkülönítés   →    Szuverenitás (az állam lényege)

tárgyiasítás                                  ¦

Vergegenständlich                              ¦

elkülönítés

autonómmá tevés

↓

Eszme

(Autonóm lét)

↓

Hordozó (Träger)                 Misztikus Eszme

¦

ugrás

↓

Megtestesítés (Verkörperung)                         Monarcha

 

Marx e mozgást hiposztazálásnak nevezte. Ez egy predikátum elkülönítéséből áll az alanyától, hogy elvont kategória legyen belőle, amely majd megtestesül spekulációba (elvonatkoztatás és önállóvá tevés) és a spekuláció befordításáról az empíriába (megtestesítés). Ezt a kritikai modell két oppozíciós páros vezérli: alany/tárgy és empíria/spekuláció.

Della Volpe szerint Marx ezt a modellt asználta a klasszikus politikai gazdaságtan bírálatára a Hozzájárulásban és A Tőkében. A klasszikus közgazdaságtan elkülöníti a gazdasági kategóriákat alanyuktól, amely nem más, mint egy meghatározott társadalom, ezt hiposztazálja, a termelés általános föltételeit, örök törvényeit csinálva belőlük. Majd a spekulációból áttér az empíriára,a meghatározott, történelmi kategóriákból, a tőkés termelési módból olyan általános kategóriák egyszerű megtestesülését csinálva, amelyek ott vannak minden termelésben.

E szkéma fölhasználásának rendkívül tiszta példájával találkozunk abban a kritikában, melyet Marx az 1857-es Általános bevezetőben ad Stuart Millről. E szerint a magántulajdon úgy jelenik meg Stuart Millnél, mint a birtokba vétel elvont kategóriájának empirikus létezése. Nincs addig termelés, jegyzi meg Mill, amíg az ember nem veszi birtokba a természetet. Tehát a tulajdon minden termelés általános föltétele. Ez az elvont kategória egy igen sajátos tulajdonlási típusban testesül meg, a tőkés magántulajdonban.

Az ilyesféle szövegekből és az Általános bevezetésnek a »meghatározott elvonatkoztatásról« írott lapjaiból kiindulva Della Volpe így foglalja össze a Marx által művelt kritikai munkát: ez utóbbi szembehelyezkedik a klasszikus gazdaságtannal, az általános meghatározatlan és hiposztazált elvonatkoztatások helyébe mindenütt meghatározott (történelmi) elvonatkoztatásokat téve.

Úgy tűnik, egy ilyen értelmezés nem vesz tudomást egy lényegi problémáról: azokról a szükséges feltételekről, amelyekkel az 1843-as Kézirat modellje működtethető. Emiatt kell, hogy az alany/tárgy és az empíria/spekuláció két szembeállítása helytálló szembeállítás legyen A Tőke elméleti mezőjén belül.

Először is muszáj, hogy egy alannyal legyen dolgunk. Hogy a modell működessen, ehhez az kell, hogy a társadalom játssza az alanynak azt a szerepét, amit az emberiség játszik az antropológiai beszédmódban. Valóban, az Általános bevezetés két szövege is a társadalomról mint alanyról beszél. De a társadalomnak alanyként való meghatározásáról Marx másutt elítélőleg nyilatkozik, és látni fogjuk, hogy összeegyeztethetetlen azokkal a fogalmakkal, amelyeket A Tőkében használ.

Másrészt az empíria/spekuláció modell alkalmazása feltételez egy bizonyos kapcsolattípust a gazdasági valóság és a gazdaságtani beszédmód között. Ez a kapcsolat már nem létezik A Tőkében, e páros már nem működtethető.

E problematika mélyén próbáljuk meg meghatározni »a politikai gazdaságtan bírálatának« sajátosságát, mely A Tőkét alkotja. Ebben látjuk azt a jegyet, ami lehetővé teszi annak meghatározását, hogy az elméleti terep milyen változásával van dolgunk.

  1. – A KIINDULÓPONT PROBLÉMÁJA ÉS A KRITIKUS KÉRDÉS
  1. Érték és értékforma

 

Ismeretes, hogy Marx mekkora jelentőséget tulajdonított az 1857-es Általános bevezetésben a

tudomány kiindulópontja problémájának. E kérdés alapvető jellege A Tőkében fölerősödik. Így például, amikor a II. könyvben Smith-t bírálja, kijelenti, hogy a tévedéseinek és ellentmondásainak a forrása »a tudományos kiindulópontjaiban« keresendő. Ezen a szinten kell elhelyezni a különbséget a klasszikus gazdaságtan és Marx között.

Marx szerint mi határozza meg a klasszikus tudományosság tudományosságát?

»A klasszikus gazdaságtan elemzés útján igyekszik eljutni a gazdagság különféle formáihoz, a rögzült és egymástól idegen formákoz, belső egységüköz, és igyekszik kibontani abból az alakból, amelyben az egyes formák közömbös módon viseltetnek más formák iránt.

A klasszikus gazdaságtan úgy akarja megragadni (begreifen) a belső kapcsolatot (innere Zusammenhang), hogy elkülöníti különféle megnyilvánulási formáitól (Erscheinungsformen).« (Elméletek az értéktöbbletről, az idézett szöveg Molitor fordításában a következő címmel jelent meg: Histoire des doctrines économiques [A közgazdasági tanok története], VIII. köt., 184. p.)

A Tőkében (Ed. sociales, VIII. köt., 208. p.)[60] a klasszikus gazdaság munkájának jelölésére az auflösen (felbontani) igét használja. Amikor a klasszikus gazdaságtan felbontja a gazdagság megrögzült formáit, e műveletet Marx ugyanebben a szövegben kritikai műveletként jellemzi. Ez a fölbontás visszatérés a belső egységhez: az érték meghatározásával a munkaidőn keresztül.

Tehát a klasszikus politikai gazdaságtan tudományként jön létre, létrehozva egy megkülönböztetést a fenomenális formák különfélesége és a lényeg belső egysége között. De nem gondolja el e különbség fogalmát.

Nézzük meg az alkalmazást Ricardóra!

»Ricardo kiindulópontja a relatív értékek vagy az áruk csereértékének a meghatározása az előállításukhoz szükséges munkamennyiségen keresztül… szubsztanciájuk a munkából való. Emiatt ezek értéket képviselnek. Nagyságrendben a szerint térnek el egymástogy többet vagy kevesebbet tartalmaznak ebből a szubsztanciából.« (A közgazdasági tanok története, III. kt., 1. p.)

Ricardo két dolgot határoz meg: az érték szubsztanciáját, ami a munka, az érték nagyságrendjét, ami a munkaidő mértéke. De nem tud egy harmadik szakkifejezésről:

»Ricardo nem foglalkozik sem e munka formájával – ez a munka különös meghatározása, amely csereértéket teremt vagy csereértékként jelenik meg -, sem a jellegével.«

Tehát az érték elemzésében, ami Ricardo kiindulópontja, van egy hiányzó terminus. A Tőke 1. fejezetében Marx elyreállítja ezt a hiányzó kifejezést:

»Most az érték szubsztanciája és nagysága meghatározottá vált. Hátra van az érték formájának elemzése.« (A Tőke, I. köt., 62. p.)

Ezt a munkát Ricardo nem végezte el. Beérte a visszatéréssel az egységhez. Szerinte a gazdagság rögzült formáinak felbontása (Auflösung) az érték problémájának a megoldása (Lösung). Ezzel szemben Marx lépése, miként Engels jelzi a II. könyv előszavában, abban áll, hogy ebben a megoldásban egy problémát kell látni. Marx azt a kérdést veti föl, amelyet mi kritikus kérdésnek nevezethetünk: az érték tartalma miért ölti az érték formáját?

»Igaz, hogy a politikai gazdaságtan, ha tökéletlenül is, elemezte az értéket és az érték nagyságát és felfedte az ezekben a formákban rejlő tartalmat. De még csak fel sem vetette föl azt a kérdést, miért ölti ez a tartalom azt a formát, tehát miért jelenik meg (sich darstellt) a munka a munkatermék értékében, és a munka időtartama – mint annak mértéke – a munkatermék értéknagyságában?«[61]

A kritikus kérdés a tartalom/forma kapcsolatának a problematizálása. Ricardo szerint az érték nem más, mint a munka. Aligha fontos az a forma, amelyben ez a szubsztancia megjelenik. Marx szerint a munka megjelenik az értékben, az áruk értékének a formáját ölti.

                Vegyük a következő megfeleltetést: A áruk x = B áruk y. Ezt Ricardo egyszerűen fölbontja, mondván, hogy A érték szubsztanciája egyenlő B érték szubsztanciájával. Marx rámutat arra, ogy ez a megfeleltetés teljesen sajátos terminusokban vetődik föl. Az egyik kifejezés csak mint használati érték szerepel, a másik csak mint csereérték avagy az érték formája.

Tehát így kell fölállítani:

A értékforma = B természetes forma

B kölcsönzi a testét, a természetes formáját A értékének kifejezésére. Így az értéknek rendelkeznie kell létezési formájával B természetes formájában.

Tehát nem lehet beérni A tartalom és B tartalom azonsságának leszögezésével. Ezt látjuk megjelenni abból a kritikából kiindulva, amelyet Bailey-nek címzett az Elméletek az értéktöbbletről című munkájában. Bailey szerint az érték csak viszony két tárgy között, amiként a távolság viszony két térbeli tárgy között.

»Egy tárgynak nem adható érték, ha nem áll viszonyban egy másikkal, mint ahogyan csak egy másik tárggyal való viszonyában távolodhat.« (Idézi MARX: A közgazdasági tanok története, 218. p.)

Íme, Marx miként cáfolja ezt az érvet:

»Amikor egy tárgy eltávolodik egy másiktól, a távolság bizonyosan viszonyt létesít a kettő között; de a távolság megkülönböztetendő ettől a viszonytól. Ez a tér egyik dimenziója, egy meghatározott hosszúság, amely ráalkalmazató a két akármilyen tárgy közötti távolságra. De ez még nem minden. Amikor úgy beszélünk a távolságról, mint két dolog közötti viszonyról, fölteszünk valami sajátosat, a dolgoknak azt a tulajdonságát, ami ugyanannyira távolítja el őket egymástól. Mi a távolság az A betű és egy tábla között? A kérdés abszurd. Amikor két tárgy távolságáról beszélünk, térbeli távolságról van szó. Feltesszük, hogy mindkettő a térben van e tér pontjaiként. Mint a tér létezőit egyenlőkként létesítjük őket, és csak ez után különböztetjük meg őket a tér különböző pontjaiként. Egységük abban áll, hogy ezek a tér részét alkotják.« (218-219. p.)

Számomra úgy tűnik, e szöveg kettős olvasatra alkalmas. Első szinten Marx megvédi Ricardót Bailey kritikájával szemben, megszabadítva egy szubsztancia létét az értéktől. E közös szubsztancia léte a viszony két terminusánál azt teszi, hogy egy típusviszonnyal van dolgunk: A = tábla. Ez utóbbi viszony abszurd, irracionális viszony. Ám valójában nem szabadul meg az értékformától, amikor az áruformánál bonyolultabb, fejlettebb formákról van szó, belehullik az ellentmondásba és az irracionalitásba.

Amit Ricardo figyelmen kívül hagy, az nem más, mint a kritikus kérdés, az = jel kérdése. Mint láttuk, e jel problematikus annyiban, amennyiben két olyan terminust állt viszonyba, amelyek egymástól teljesen különnemű formákban jelennek meg. Az egyik oldalon van egy tiszta dolog, a másikon az érték tiszta megtestesülése.

»Amikor tüzetesebben szemügyre vettük A áru  értékkifejezését, amelyet B áruval való értékviszonya tartalmaz, kitűnt, hogy ezen belül A áru természeti formája csak asználati érték alakjának, B áru természeti formája pedig pedig csak értékformának vagy értékalaknak számít.« (A Tőke, I. köt., 74. p.)[62]

Az = jellel felállított azonosság elrejti a legradikálisabb különbözőséget is. Ez az ellentétek azonossága.

»A viszonylagos értékforma és az egyenértékforma egymáshoz tartozó, egymást kölcsönösen feltételező, elválasztatatlan mozzanatok, de egyúttal egymást kizáró, illetve ellenkező végletei.« (63. p.)[63]

                 Az ellentéteknek ez az azonossága csak azért lehetséges, mert egy forma (B természeti formája) ellentétének a megnyilvánulási formájává válik: az értékké.

Látjuk tehát, hogy egy második szinten rejtett módon kiolvasató a Bailey-ről szóló szövegből, hogy az áruk csak a megjelenés (Darstellung) igen sajátos mechanizmusában egyenlítődnek ki. Nem egyenlítődnek ki sem egyszerű dolgokként, sem ugyanannak a szubsztanciának a példányaiként; megatározott formális feltételek közepette egyenlítődnek ki, mely feltételeket az a struktúra szabja meg, amelyben e viszony végbemegy.

Azt kell mondanunk, hogy ez az utalás a térre valamivel több, mint amennyit erről Marx nyilvánvalóan kimond. Azok a formák, melyekben a tárgyak az érték dimenzióján keresztül viszonyban állnak egymással, bizonyos térstruktúra révén meghatározott formák. Az egyenletben magukra öltött tulajdonságokat a tér azon tulajdonságai határozzák meg, amelyben a megjelenés, a Darstellung lezajlik. Annak a térnek az elrendeződése, mely egy lehetetlen egyenletet leetővé tesz, bizonyos számú formális műveletben fejeződik ki: megjelenítés, kifejezés, formát öltés, megjelenés ilyen vagy olyan formában, stb.

Vizsgáljuk meg e műveletek egyikét: »az érték egy dolog formáját ölti«! E vizsgálódás leetővé teszi számunkra, hogy pontosabbá tegyük a tartalom/forma viszony jelentését: a belső megatározottság és a létezési mód, e meghatározottság megjelenési formája (Erscheinungsform) közötti viszonyról van szó.

A kifejezés voltaképpen azt jelenti, hogy az értéknek van létezési módja, megjelenési (vagy megnyilvánulási) formája az egyenlő értékű áru természeti formájában. A paradoxon az, ogy az érték nem tud sem megjelenni, sem fennállni. Éppen azért, hogy egy áru természeti formájában megjelenjék, értékként el kell tűnnie benne, egy dolog formáját kell öltenie.

Tehát az értéknek nincsen megnyilvánulási formája a csereviszonyban, mivel nem így nyilvánítja ki magát. A Kéziratokhoz viszonyítva az okozatiság egy teljesen új típusával állunk szemben. A Kéziratokban azok az egyenletek, amelyek az ellentmondást fejezik ki (például: a dolgok világának hangsúlyozása = az emberek világának a leértékelése, vagy: a munka értéke = a létfenntartási eszközök értéke), valamennyien erre az egyenletre utalnak: az ember lényege = az ember számára idegen lét; vagyis okként a hasadásra utal az emberi alany és a lényege között. Az egyenlet megoldása a tagjai egyikében volt. Az embernek az emberi alanytól elkülönült lényegében volt adva az ellentmondás oka és az egyenlet megoldása. Az ok az önmagától elkülönült szubjektivitás aktusára utalt.

Itt, az egyenletben, vagy ami ugyanide tér vissza, az A áruk x = B áruk y ellentmondásban az ok nem az egyenletben szerepel. Ez a dolgok közötti viszonyt jeleníti meg, az ok hiánya által meghatározott hatások összekapcsolódása. Ez az ok a hasznos munkának, a használati értékek létrehozójának, és a csereértéket létreozó munkának az azonosságában áll. Tudjuk, Marx egy 1868. január 8.-án Engelsez írott levelében kijelentette, hogy a munka kettős természetének (konkrét munka és elvont munka) a fölfedezése »a kritikai felfogás minden titka«. Voltaképpen ez a megkülönböztetés teszi lehetővé a két meghatározottság problematizálását. A klasszikus közgazdaságtan úgy veszi a munka fogalmát, hogy nem hajtja végre a megkülönböztetést. Ezért nem volt képes megérteni az elvont munka / konkrét munka egységének sajátos jellegét, és bonyolódott bele kibogozhatatlan neézségekbe. Miután elgondolta a megkülönböztetést, Marx elgondolta az egységet. Ez utóbbi egy társadalmi folyamat eredménye. A hiányzó ok, amelyre utaltunk, nem más, mint a társadalmi termelési viszonyok.

Így azok a formális eljárások, amelyek jellemzik azt a teret, melyben a közgazdasági tárgyak vonatkozásba kerülnek egymással, miközben elleplezik a társadalmi folyamatokat. Már nem egy szubjektivitás aktusára utaló antropológiai kauzalitással van dolgunk, anem egy olyan teljesen új kauzalitással, amit metonímikus kauzalitásnak nevezetünk, e fogalmat Jacques-Alain Millertől véve kölcsön, aki abban az előadásban fogalmazta meg, amelyet G. Politzer kritikájának szentelt. Erről itt a következőképpen adatunk számot: ami a hatások (az áruk közötti kapcsolatok) összekapcsolódását meghatározza, az nem az ok (a társadalmi termelési viszonyok), amennyiben ez hiányzik. Ez a hiányzó ok nem a munka mint alany, ez az elvont munka és a konkrét munka azonossága, amiként általánosítása a tőkés termelési mód struktúráját kifejezésre juttatja.[64]

Másként fogalmazva, az A áruk x = B áruk y egyenlet, láttuk, lehetetlen egyenlet. Amit Marx tesz, és ami radikálisan megkülönbözteti a klasszikus gazdaságtantól, az nem más, mint e lehetetlen egyenlet lehetségességének az elmélete. Ennek az elméletnek a hiányában a klasszikus gazdaságtan nem tekinthető olyan rendszernek, amelyben a tőkés termelés megképződik. Miután nem ismerte föl ezt a hiányzó okot, nem ismeri föl az áruformát mint egy meghatározott termelési mód »legegyszerűbb és legáltalánosabb formáját.« Még ha föl is ismerte az áru elemzésében a munka-szubsztanciát, elzárkózik az elől, hogy megértse a tőkés termelési eljárás kifejlettebb formáit.

A klasszikus gazdaságtan kiindulópontjának bírálatában Marx felszabadít egy problémát, egy bizonyos struktúra megnyilvánulási módjának a problémáját egy számára nem egynemű térben. Ennek a problémának kell most pontosabbá tenni a terminusait.

  1. A közgazdasági tárgyak problémája

Vegyünk egy áru-tárgyat! Marx három kijelentése lehetővé teszi a tárgy jellegének a

meghatározását.

  • »A munka termékei az áruformát öltik magukra.«

Látjuk, hogy itt tulajdonképpeni értelemben nincs áru-tárgy, hanem áruforma van.

  • »A munka termékei árukká változnak át, vagyis érzéki-érzékfölötti dolgokká vagy

társadalmi dolgokká (sinnliche-übersinnliche Dinge).« (85. p.)

  • »Az áruknak csak annyiban van értéktárgyiságuk (Wertgegenständlichkeit), amennyiben

ugyanannak a társadalmi egységnek, az emberi munkának a kifejezései.« (65. p.)[65]

Az áruk Gegenständlichkeit-jának, vagyis tárgyi valóságának a definiálásáról van szó.[66] Ez teljességgel partikuláris. Az áruk dologisága társadalmi dologiság, tárgyiasságuk értéktárgyiasság. Másutt Marx azt mondja, hogy ezeknek kísértet jellegű tárgyiasságuk van. E tárgyiasság csak egy társadalmi egység, az emberi munka kifejezéseként létezik.

Már nem rendelkezünk a Kéziratokéhoz hasonló alany-tárgy párossal. E szövegben a terminus már csak kísértet, a struktúra jellegének megnyilvánulása. Ami megadja egy dolog formáját, az nem a munka mint egy alany tevékenysége, hanem a munka társadalmi jellege. És az emberi munka, amelyről itt szó van, nem valamely alkotó szubjektivitás munkája. Meghatározott társadalmi struktúra jegyét viseli magán:

»A munkatermék minden társadalmi állapotban egy történelmileg meghatározott fejlődési korszak, amelyben a használati dolog termelésére fordított munka mint e dolog »tárgyias« (gegenständliche) tulajdonsága, vagyis értéke jelenik meg, változtatja a munka termékét áruvá.« (Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 65. p.)[67]

Tehát »egy történelmileg meghatározott korszak«, vagyis egy meghatározott termelési mód hajtja végre a munka Darstellungját az áru kísértet jellegű tárgyiságát.

A Gegenständlichkeit még pontosabbá válik, amikor Marx a tárgyias illúzióról (gegenständliche Schein) beszél.

»Az a… tudományos felfedezés, hogy a munkatermékek, amennyiben értékek, csak dologi kifejezései a termelésükre fordított emberi munkának, korszakot alkot az emberiség fejlődéstörténetében, de semmiképpen sem oszlatja el a munka társadalmi jellegének tárgyi látszatát (… den gegenständlichen Schein der gesselschaftlichen Charaktere der Arbeit).« (I. köt., 86. p.)[68]

E Gegenständlichkeit jellege teszi, hogy nem ismeretes másutt, hogy van – vagyis hogy ez a struktúra metonímikus megnyilvánulása megnyilvánulása -, mint a tudományban. A mindennapi érzékelésben a dolog mint olyan egyik tulajdonságának vesszük. A munkatermékek társadalmi jellege úgy jelenik meg, mint e termékek mint egyszerű dolgok természeti tulajdonsága.

Az érzéki-érzékfölötti tárgy ezen elmélete lehetővé teszi, hogy megjelöljük A Tőke és a Kéziratok problematikája közötti különbséget.  A Kéziratok a közgazdasági tárgyakat amfibologikus módon tárgyalta, mert a gazdagság elméletét elfedte az érzéki feuerbachi elmélete. A munka tárgyainak érzéki jellege emberi jellegükre utal, egy alkotó szubjektivitásból jövő tárgyi státuszukra. Itt a tárgyakat már emberi-érzékien fogjuk föl. Ezek érzéki-érzékfölöttiek. Ez az ellentmondás a maguk megjelenési módjában visszautal a tárgyiasság ama típusára, amelybe e tárgyak tartoznak. Érzéki-érzékfölötti jellegük az a forma, amelyben térsadalmi jellegű megnyilvánulásokként megjelennek.

Az érzéki/érzékfölötti → társadalmi viszonyának fölcserélése az emberi/érzékivel alapvető ahhoz, hogy megértsük, mit nevez Marx árufetisizmusnak.

Ennek megmutatására vizsgáljuk meg az 1. fejezet kezdetét: az árufetisizmus jellegét és titkát!

»Egy áru az első pillantásra magától értetődő, köznapi dolognak látszik. Elemzése megmutatja, hogy nagyon szövevényes dolog, tele metafizikai szőrszálhasogatással és teológiai bogarakkal.« (A Tőke, I. köt., 83. p.)[69]

               

                Úgy tűnik számunkra, hogy tanulságos ezt az utolsó mondatot betű szerinti értelemben venni. Ekkor azt jelenti, hogy az áru teológiai, követvén azt a jelentést, amelyet a teológia fogalma kapott Feuerbach és a fiatal Marx antropológiájában.

Kövessük e vezérfonalat az áru elemzésében!

»A kabát termelésében ténylegesen, szabómunka formájában, emberi munkaerőt fejtettek ki. Tehát emberi munka halmozódott fel benne. Ebben a tekintetben a kabát „értékhordozó”, jóllehet, bármilyen vékonyra kopott is, ez a tulajdonsága nem látszik ki.« (A Tőke, I. köt., 66. p.)[70]

Már nincs meg a tárgy átlátszósága. Az egymással vonatkozásban álló érzéki és a tárgy egész elmélete elvész az emberi alanyba. A kabát, egy minőség hordozója, nem egy alany aktusából ered, amely természetfölötti minőség. Valami olyasminek a hordozója (Träger), amelynek semmi köze az alanyhoz.

Itt ismét találkozunk azzal a hordozó-fogalommal, amelyet behelyeztünk a spekuláció antropológiai kritkájának a szkémájába, és ismét találkozunk azzal a funkcióval, amely ugyanebben a szkémában a megtestesítés funkciójáoz kapcsolódik. Az empirikus dolog (a kabát) egy érték ugyanolyan módon folyó elvonatkoztatásának a hordozója, mint ahogyan a monarcha empirikus létezése Hegelnél a szuverenitás elvont kategóriájának a megtestesülésévé válik.

»A kabát mégsem képviselhet a vászonnal szemben értéket anélkül, ogy a vászon számára egyúttal az érték kabátformát ne öltsön. Így A egyén nem viszonyulhat B egyénhez mint felséghez anélkül, ogy a felség A számára ugyanakkor ne öltse közvetlenül B alakját.«[71]

Nem csupán azért, mivel itt felségről és az 1843-as Kéziratban szuverenitásról van szó, állítható egyértékűség az érték megnyilvánulásának struktúrája és a megtestesítés struktúrája között, mely utóbbi az 1843-as szövegben a spekuláció általános struktúrájának elemét képezi. Az érték a kabát empirikus létezésében úgy testesül meg, mint a felség A empirikus létezésében, vagy mint a szuverenitás a hegeli egyeduralkodóban.

Tehát az 1843-as Kéziratéval azonos alakzatot látjuk megjelenni. De ennek nincs meg sem az a kritikai funkciója, ami megvolt a spekuláció antropológiai bírálatában, sem az, ami Della Volpe iskolájában a klasszikus gazdaságtan éltal gyakorolt spekulatív művelet kritikájának szerepét kívánta játszani. Az érzékinek és az érzékfölöttinek az egysége itt az érték egyugyanazon megjelenési formáját fejezi ki, és nem a spekulatív fordítását. Az 1843-as Kéziratban ez az egység a spekuláció műveleteként jelent meg. Hegel alakította át az érzékit (az empíriát), amely kiindulópontja annak, hogy belőle érzékfölötti elvonatkoztatást hajtson végre, ami aztán megtestesül abban az érzéki létezésben, amely testként szolgál ehhez az elvonatkoztatáshoz.

Ez annyit jelent, hogy az alakzat, mely az antropológiai kritikában a spekuláció eljárását jelölte, itt azt a folyamatot jelöli, amely a valóság egyugyanazon mezőjén megy végbe. A valóság (Wirklichkeit) e fogalmát éppen annak a térnek kell fölfogni, amelyben a struktúra megatározottságai megnyilvánulnak (a kísértet jellegű tárgyiság jele). Ezt a Wirklichkeitet, a valóságost az észlelés tekintetében, gondosan meg kell különböztetnünk a wirkliche Bewegungtól (valós mozgás), amely a valóságost alkotja a tudomány tekintetében.

Látjuk, hogy a tulajdonságok, amelyek a Wirklichkeit-ben a gazdasági struktúra meghatározottságainak a megjelenési tere, – ezek definiálták a fiatal Marx szerint a spekulatív filozófia műveleteit. Az áru teológiai, vagyis a valóság keresztül spekulatív, annyira, hogy ő maga a rejtély alakjában mutatkozik meg.

Die Wertform című szövegben találunk egy másik példát is e változásra a megtestesülés struktúrájának függvényében (A Tőke első fejezetéhez kapcsolt »didaktikus« függelékben):

»E mozgás, melyen keresztül az érzéki-konkrét egyedül mint az általános elvont érvényesül, és ellenkezőleg, nem az általános elvont mint a konkrét tulajdonsága jellemzi az érték kifejeződését. Egyszersmind megnehezíti a megértését. Ha ezt mondom: a római jog és a német jog, mindkettő jog, ez magától értetődik. Ha ellenben ezt mondom: a jog, ez az elvont, a római jogban és a német jogban valósul meg, e konkrét jogokban, akkor az összekapcsoltság misztikus.« (Kleine ökonomische Schriften, 271. p.)

Az a folyamat, amely itt az érték létmódját jellemzi, nem más, mint ami a fiatal Marx szerint a hegeli spekuláció műveletét jellemezte, amiként ezt A Szent Családban a konkrét körtékben és mandulákban megvalósult elvont gyümölcs dialektikája illusztrálja.

Ha a valóság spekulatív, akkor ez egy rendkívül fontos következménnyel jár: minden olyan kritikai olvasat, amely – a Rugéez írt levél mintájára – a dolgokat úgy akarja kimondani vagy kiolvasni, amilyenek, érvénytelen. A Rugéhez írott levél becsvágyát ez a rövid mondat cáfolja, mely azt mondja: »Az érték nem írja ki a homlokára, hogy micsoda.« (Es steht daher dem Werte nicht auf der Stirn geschrieben was er ist.)«

Már nem egy olyan olvasatra felhívó szöveggel van dolgunk, amely olvasat megadja a szövegből a mögöttes értelmet, hanem egy megfejtendő hieroglifával. E megfejtés a tudomány munkája. A kritikai olvasat lehetőségét magába záró struktúra az, ami megnyitja a tudomány dimenzióját. E tudomány nem éri be azzal – miként Ricardo tette -, hogy a munkát mint az érték szubsztaqnciáját tegye föl, fütyülve az árufetisizmusra, amely hiszi a partikuláris áru testéhez kötött értéket. A fetisizmussal úgy kell számolni, hogy belőle kell annak a struktúrának az elméletét megcsinálni, amely megalapozza a munka társadalmi jellegén keresztül fölfogott dologi formát.

  1. megjegyzés

 

A közgazdasági tárgyak e problematikájában szerepet játszó fogalmakra vetve egy pillantást,

megmutatkozik, ogy amiről itt szó van az nem más, mint a kanti transzcendentális dialektika kritikai kérdése. Ebben voltaképpen megtaláljuk a tárgy (Gegenstand), valamint a jelenség/látszat (Erscheinung/Schein) és az érzéki/érzékfölötti (sinnlich/übersinnlich) párosoknak a problematikáját. Kantnál a szubjektivitás fakultásaira vonatkozva egy választóvonal elkülönít két területet:

Gegenstand                                                                     ¦

sinnlich                                                                               ¦  übersinnlich

Erscheinung                                                                     ¦  Schein

Marxnál egy egészen más struktúra van:

Gegenstand  =  Erscheinungsform (megjelenési forma)

sinnlich-übersinnlich       →      gesellscaftlich

↓

Schein (látszat vagy illúzió)

                Az áru Gegenstand mint az érték megjelenési formája (Erscheinungsform). E tárgy egy érzéki-érzékfölötti tárgy mint amelynek a tulajdonságai csak a társadalmi viszonyok megnyilvánulási formái. Érzékfölötti jellegének félreismerése, vagyis a munka megnyilvánulási jellegének félreismerése egy meghatározott társadalmi struktúrában – ez alapozza meg a látszatot (Schein).

                Marxnál, és különösen ebben az I. fejezetben, itt van egy analitikus és egy dialektikus viszony, de ez a viszony feltételezi valamennyi új fogalom elrendezését, e fogalmak elméleti terének az újraszervezését. Ez az újraszervezés az, amit így nevezetnénk: Marx anti-kopernikuszi forradalma (anti-kopernikuszi a kanti értelemben, vagyis szigorúan vve kopernikuszi). A jelenségek már nem tömörülnek egy képző alany köré. A jelenségek létesítésének problémájában az alany fogalma már nem játszik szerepet. Ellenkezőleg, amit Marx igen komolyan vesz, az a jelenségek viszonya az X  = transzcendentális tárgyhoz. A jelenségek, a tárgyak nem mások, mint ennek a hiányzó X-nek a megjelenési formái, és ezek az egyenletek ismeretlenjei. De ez az X nem egy tárgy, hanem az, amit Marx így nevez: társadalmi viszony. Az, hogy e társadalmi viszonynak meg kell jelenítődnie valamiben, ami teljességgel idegen tőle, egy dologban, adja meg e dolognak az érzéki-érzékfölötti jellegét.

                A látszatot az jellemzi, ogy e dolog itt úgy jelenik meg, mint egyszerűen érzéki dolog, melynek tulajdonságai természeti tulajdonságokként jelennek meg.

                Így a tárgyak létesülése nem tartozik szubjektivitásoz. Ami a szubjektivitásoz tartozik, az az észlelés. A tárgyak létesülésének feltételei és az észlelésük feltételei közötti eltérés az, ami a látszatot meghatározza.

  1. megjegyzés

 

Ami Marxot radikálisan megkülönbözteti a klasszikus gazdaságtantól, az az áru értékformájának

(vagy a munkatermék áruformájának) az elemzése. Ez érvényesül az elvonatkoztatás klasszikus felfogása, valamint a marxi felfogs és elemzés közötti különbségben. A forma elmélete A Tőke sajátos elméleti gyakorlatának a síkján magával hoz egy megoldást azokra a problémákra, amelyek az Általános bevezetésben vetődtek föl a meghatározott elvonatkoztatás fogalma kapcsán.[72]

                A meghatározott elvonatkoztatás ezen elméletének historicista értelmezése, amellyel különösen Della Volpe iskolájában találkozhatni, beleragad egy nem helytálló viszonyba: ez a gondolati elvont viszonya a valóságos konkréttel. Tehát a meghatározott elvonatkoztatás úgy jelenik meg, mint ami szilárdan megőrzi a valóságos konkrét gazdagságát.

                Itt Marx úgy foglalkozik az áru értékformájával (a munkatermék áruformájával), mint egy kiindulóponttal gondolati fejlődésén belül. E szempontból ez a forma úgy jellemezhető, mint ami a legáltalánosabb, a legegyszerűbb, a legelvontabb, a legkevésbé kifejlesztett. Itt nem beszélünk arról az elsődleges meghatározottságról, ami mindent összevéve súlyos értelmezési problémákat vet föl. Egyszerű és elvont az elvont/konkrét és az egyszerű/összetett szembeállításokban helyezkedik el, mely szembeállítások atározzák meg a gondolkodás mezőjét az Általános bevezetésben. De e két szembeállítás a maga pontos értelmét a kifejlesztés fogalmában leli föl. E forma a legkevésbé kifejlesztett, és a tudomány munkája, az a munka, amelyet Marx előtt soa nem végeztek el, ezt az egyszerű formát bontakoztatta ki:

                »Itt azonban azt kell elvégeznünk, amit a polgári gazdaságtan még csak meg sem kísérelt,  tudniillik ki kell mutatnunk ennek a pénzformának a keletkezését, vagyis nyomon kell követnünk az áruk értékviszonyában foglalt értékkifejezés fejlődését legegyszerűbb, legkevésbé látszó alakjától a vakító pénzformáig.« (I. köt., 63. p.)[73]

                Ricardo e kifejlesztést képtelen elvégezni. Képtelen a pénzforma levezetésére a maga értékelméletéből. Az, amit nem ragadott meg az érték kifejezés fogalma, a forma fogalma.

                Így éppen a gazdasági kategóriák kifejlesztésének a motorja hiányzik, a kifejlesztésé, amely lehetővé teszi a politikai gazdaságtan rendszerének a létrehozását. E motor nem más, mint az ellentmondás.

                Itt fölvetődik az ellentmondás fogalmának lerögzítési, az elméleti meghatározottság és az érvényesség problémája.

                Miben áll az, amit Marx A Tőke első fejezetében hol ellentmondásnak (Wiederspruch), hol egyszerűen szembenállásnak (Gegensatz) nevez?

                Itt nem jöhet szóba, hogy végérvényes megoldást adjunk e problémára, csupán bizonyos adottságokat mutatunk be, és jelezzük a kutatás lehetséges irányát.

                Tegyük föl e viszonyt: A áru x  =  B áru y. Kimondat az ellentmondás abban, hogy a kifejezések egyike csak mint használati érték szerepel, és a másik csak mint csereérték. Ez az ellentmondás visszautal az áru belső ellentmondására, a megkettőződésre asználati értékre és csereértékre, amivel találkoztunk már az ellentétek azonosságánál, amely az áru értékformájában megjelent munkát jellemzi – ez a konkrét munka és az elvont munka azonossága.

                Itt  megtehetünk három megjegyzést.

  • Az itt fölvetődött ellentmondás nem szorítható vissza a látszat és az ideológia szintjére,

mint amilyen Bailey szerint az az ál-ellentmondás volt, amelyet in adjecto befoglaltak az áru belső csereértékének a fogalmába. Ellenkezőleg, ez az ellentmondás csak a tudományos beszédmódban jelenhet meg. Ezt csak a csere alanyai érzékelik, akik számára az xA  =  yB viszony egészen természetes.

  • Az ellentmondás nem a hasadtságban áll. Azokban az egyenletekben, amelyek az 1844-es

Kéziratokban kifejezésre juttatják az ellentmondást, ez egy eredeti egységtől való elkülönülésre megy vissza. Az ellentmondás az egymást kiegészítő terminusok létében rejlik. Ellenben itt a két, egymást kizáró terminus egységében rejlik.

                Az ellentétes kettős azonossága egy armadik terminus rejtőzködő létét jelöli meg, amely egységüket hordozza. Miként a társadalmi terminus, amely az érzéki-érzékfölötti ellentmondást hordozza.

  • Az ellentmondás abban sem áll, hogy a konkrét munka átfordul elvont munkába, úgy,

ahogyan Hegelnél a  lét átfordul a semmibe, vagy ahogy a konkrét ez átfordul az elvont egyetemesbe.

                A konkrét munka és az elvont munka ellentmondásos egységét nem az a dialektika határozza meg, amely a két terminus egyikéhez tartozik. Ez kifejezi azt a különös formát, amely a meghatározott termelési módban megadja a munka általános jellegzetességeit.

                Voltaképpen Marx arra mutat rá, hogy miden termelést miként határoz meg a társadalom rendelkezésére álló munkaidő és a társadalmi munkamegosztás a különböző szükségletek függvényében.[74] Ennek a szabályozásnak ilyen vagy egyéb módon végbe kell mennie az összes termelési formában. Marx így tehát az 1. fejezetnek a fetisizmusról szóló fejezetében megmutatja, hogy számos különböző termelési forma esetében (Robinsonnál, a középkorban, a paraszti és patriarchális gazdaságban és végül egy kommunista társadalomban) e természeti törvény miként működik az egyes struktúrák által meghatározott sajátos formák szerint. A tőkés termelési mód belsejében, amelyben az árutermelés a  meghatározó termelési forma, a munkaidő és ennek megoszlása egészen különös alakot ölt, a konkrét munka és az elvont munka ellentmondásos azonosságának a formáját, amely az árucsere belső ellentmondásaiban jelentkezik.

                Így hát az »ellentmondás« nem jelöl semmi mást, mint a struktúra saját hatékonysági módját. Már láttuk, hogy a struktúra megjelenítési (Darstellung) tere az ellentmondás olyan tere volt, aol a tárgyak nem voltak tárgyak, ahol a viszonyok úgy kötöttek össze dolgokat, ogy semmilyen viszony nem volt közöttük, stb. Így az ellentmondás létezése úgy jelenik meg, mint magának s struktúrának a létezése. Ily módon nekünk az ellentmondás fogalmának meg kell adnunk, ahogyan Marx használja A Tőke első szakaszában, a merőben nyomjelzéses értéket; Marx az ellentmondás hegeli fogalmaiban gondolkodott, és az ellentmondásból kifejlesztett valami radikálisan újat, aminek ekkor még nem fogalmazta meg a fogalmát: ez a struktúra cselekvési módja mint azoknak a termelési viszonyoknak a cselekvési módja, amelyek uralják.

                Az ellentmondás fölismerése így annak a struktúrának a fölismerése, amelyen belül a közgazdasági tárgyak és viszonyaik funkcionálnak, a meghatározott termelési mód struktúrájában. Miután az áruformát elemezte, Marx fölfedezte az ellentmondást, vagyis fölfedezte, hogy a gazdasági tárgyak egy különös struktúra megnyilvánulásaiként determináltak. Így a formák kifejlesztése az ellentmondás kibntakoztatása lesz. Az ellentmondás föloldása (Lösung) abban megy végbe, amit Marx mozgásformáknak nevez. A bonyolultabb, a kifejlettebb formák azok a formák, amelyekben az egyszerűbb formák kibontakoznak és föloldódnak. Így áll a dolog a csereformákkal is az áruforma belső ellentmondásosságának a viszonylatában, a tőkés termelés formáival az egyszerű árutermelés formáinak viszonylatában.

                »Láttuk, hogy az áruk cserefolyamata ellentmondó és egymást kizáró vonatkozásokat zár magába. Az áru fejlődése nem szünteti meg ezeket az ellentmondásokat, de megteremti azt a formát, amelyben mozoghatnak. Ez egyáltalában az a módszer, amellyel valóságos ellentmondások megoldódnak. Például ellentmondás, hogy egy test állandóan egy másikba esik és éppoly állandóan távolodik tőle. Az ellipszis egyike azoknak a mozgási formáknak, amelyekben ez az ellentmondás meg is valósul és éppúgy meg is oldódik.« (I. köt., 113.  p.)[75]

                »Az áruban benne rejlő ellentét használati érték és érték között, az az ellentét, hogy a magánmunkának egyúttal közvetlenül társadalmi munkaként kell kifejeződnie, hogy a különös konkrét munka egyúttal csak mint elvont általános munka jön számba, az ellentét a dolog megszemélyesülése és a személyek eldologiasodása között – ez a benne rejlő ellentmondás az áruátalakulás ellentéteiben tesz szert kifejlett mozgási formáira.« (122.p.)[76]

                A polgári termelés formáinak a kibontakozása – ami A Tőke saját tárgyát képezi – úgy gondolandó el, mint az elsődleges ellentmondás, az elvont munka és a konrét munka szembenállása mozgásformáinak a kibontakozása. Ráadásul fölvetető, hogy a Marx által asznált fogalmak (ellentmondás, kibntakozás, az ellentmondás föloldása) megfelelő  módon fejezi-e ki azt, amit ezekről elgondol.

                Hagyjuk e problémát függőben, és jegyezzük meg azt a két lényegi elemet, melyeket az értékforma elemzéséből vonhatunk le!

  • Az ide befoglalt formaelemzés és formaelmélet lehetővé teszi, hogy a felszínre kerüljön a

termelési viszonyokat alkotó struktúra és ennek működésmódja a Wirklichkeit szintjén.

  • Lehetővé teszi, hogy rendszerezett ismerethez jussunk a tőkés termelési mód kapcsolati

rendjéről és tagoltságáról. A klasszikus gazdaságtan képtelen volt elvezetni e formák kibontakozásához. (Például Ricardo nem jutott el oda, hogy az aranyat az áru elemzéséből levezesse, vagy oda, hogy megmutassa az értéktöbblet és az átlagos haszon összekapcsoltságát.)

                Ezt a két elemet egy különös áru tanulmányozásával tesszük pontossá: ez a bérmunka.

  1. A bérmunka és az irracionális elmélete

 

Tudjuk, hogy a bérmunka kategóriája a klasszikus gazdaságtanban fölvet egy megoldhatatlan

problémát. Voltaképp mi történik a cserében a tőkés és a munkás között?

                A tőkés megvásárol bizonyos munkamennyiséget, a munkás munkanapját, olyan bérrel, amely a legcsekélyebb társadalmi munkamennyiséget jeleníti meg. Azt látjuk, hogy két egyenlő áruként cserélődnek ki, holott egyenlőtlen társadalmi munkaidőket  képvisel, ami megfordítása a munkaérték törvényének.

                Egyszersmind  egy kör előtttaláljuk magunkat: a bér mint a munka értéke jelenik meg. Csakhogy a munkát úgy tételezték, mint az érték teremtőjét. Miként határozató meg annak az értéke, ami az értéket teremti?

                E megfordítás és e kör megoldása egy új, a klasszikus gazdaságtanban hiányzó kategória bevezetésében áll, és ez a munkaerő kategóriája. A bér a munkaerő értékét képviseli. Tudjuk, ez az érték, az értéktörvénynek mgfelelően, a szükséges létfenntartási eszközök értékét képviseli a munkaerő újratermelése érdekében. A munkaerő értékének ez a meghatározottságát a klasszikus gazdaságtan helyesen fogalmazta meg, de mint a munka értékét. Bennemarad egy quiproquo-ban.

                Az 1844-es Kéziratokban Marx szintén bennemarad ebben a quioroquóban, összefüggésben a munkaérték fogalmának és magának a munka fogalmának a nem-bírálatával. Ellenben itt Marx itt magát a fogalmat veszi elő, és a viszony, valamint a forma fogalma segítségével olyan munkát végez el rajta, amely egy új fogalmat hív elő, a munkaerő fogalmát, ami leetővé teszi a munkaérték fogalmát a maga meg nem felelésében.

                Marx megragadja a különbséget a munkaerő csereértéke (a maga újratermeléséhez társadalmi munkamennyiség, mely a bérben jelenik meg) és sajátos használati értéke között, ami az érték megteremtése.

                A probléma terminusait a következő két kijelentésben állíthatjuk föl:

  • A munkaerőnek van csereértéke, amelyet az újratermeléshez szükséges munkaidő szab meg,

és van használati értéke, mely értékteremtő a saját értékénél magasabb csereértéket termel (ami semmilyen más áru esetében nem áll fönn).

  • A munka értékteremtő. Nincs értéke.

E két kijelentett kifejezésből kiolvasatjuk az értéktöbblet lehetségessége. És a munka kettős

jellege elemzésének köszönhetően megkülönböztethetjük a hasznos munkát és az értékteremtő munkát, amely lehetővé teszi, hogy átszője a tőkés termelési mód látszatait.

                »Végül a használati érték, amelyet a munkás a tőkésnek szolgáltat, valójában nem a munkaereje, hanem annak funkciója, meghatározott hasznos munka. Hogy ugyanaz a munka más oldalról tekintve általános értékképző elem – olyan tulajdonság ez, amely minden más árutól megkülönbözteti -, ez kívül esik a közönséges tudat területén.« (II. köt., 211. p.)[77]

                A következő ellentmondás előtt találjuk magunkat: a munka áruként jelenik meg, tehát így egyáltalán nem lehet áru. Vagyis egy olyan struktúrával van dolgunk, amelyet már napfényre hoztunk: valaminek a létezése a Wirklichkeit-ban, ami lehetetlen. A lehetetlenség e lehetségessége a hiányzó okhoz, a termelési viszonyokhoz utal minket. Az eredeti felhalmozást követően, amely elválasztotta a közvetlen termelőket a termelőeszközeiktől, ezek kénytelenek áruként eladni a munkaerejüket. Munkájuk bérmunkává válik, és az a látszat áll elő, hogy amit a tőkés fizet, az a munkájuk, és nem a munkaerejük.

                Nyilvánvalóvá lesz a munkaerő értékének a kategriája, amely a háttérbe rejtőzött a munkaérték kategóriája mögé, nyilvánvalóvá téve a tőkés termelési viszonyok meghatározó jellegét.

                A munkaérték kategóriája nem problermatizálható a munkaerő értékének megjelenési formájaként, Ricardo csak úgy tudja megjeleníteni, mint ami alátámasztja az egész mecanizmust, tudniillik azt, hogy a termelési viszonyok a tőkéből és a bérmunkából állnak.

                »A munka helyett a munkaerőről kellene beszélni, de ekkor a tőke úgy jelenne meg, mint a munka anyagi feltételeinek a munkással szemben álló kifejeződése, mint meghatározott társadalmi viszony. Ricardo szerint ez csak a jelenlegi munkától elkülönített fölhalmozott munka; és csak egy elem a munkafolyamatban, és nem tudjuk belőle levezetni a tőke és a munka, a bér és a haszon viszonyát.« (A közgazdasági tanok története, III. köt., 146. p.)

                A munkaérték kategóriáját maga Marx problematizálja. E kifejezés egy irracionális kifejezés. Az iracionálisnak ez a kategóriája Marxnál egy olyan viszony pozícióját jelöli meg, Amely a valóban meghatározó viszonyt elrejti.

                E kifejezés irracionalitásának van egy naív elgondolási módja is. Az, amelyik egyszerű nyelvi hibának gondolja. Ahogyan Proudhon kijelenti például:

                »Azt mondják a munkáról, hogy értéke van, nem azért és annyiban, mert maga is áru, hanem azokra az értékekre való tekintettel, amelyekről felteszik, hogy potenciálisan megvannak benne. A munka értéke képletes kifejezés, stb.« (Idézi Marx, II. köt., 208. p.)[78]

                Így Proudon szerint a tőkés termelés egész világa egy »képletes kifejezésen« alapulna,  egy egyszerű licentia poeticán. Igen jellemző magyarázattípusról van itt szó: szemben azokkal a kifejezésekkel, amelyek a tőkés termelés rejtélyét, alapvető strukturális meghatározottságát jelölik meg, kijelentjük, hogy csak képletes kifejezésről vagy szubjektív megkülönböztetésről van szó. A Tőkében Marx több ízben feltárja e magyarázattípus önkényességét és szubjektivitását. (Így amikor Ricardo kijelenti, hogy az állandó tőke és a változó tőke egy teljesen szubjektív megkülönböztetés.)

                Ellenben Marx szerint az irracionális kifejezésekben nincsen semmi önkényes. Szigorú szükségszerűséget fejeznek ki: a termelési viszonyok tevékenységi módját:

                »A munka értéke kifejezésben az értékfogalom nemcsak teljesen kihunyt, anem ellenkezőjébe fordult.Képzetes kifejezés ez, mint mondjuk, a föld értéke. Ezek a képzetes kifejezések azonban magukból a termelési viszonyokból fakadnak. Kategóriák lényegi viszonyok megjelenési formái számára. (Sie sind Kategorien für Erscheinungsformen wesentlicher Verhältnisse.) (II. köt., 208. p.)[79]

                Itt azt láthatjuk, hogy miként válik egyre pontosabbá a forma és a formák kibontskozuásának elmélete. A munka értéke kifejezés formaváltozást tételez föl: a munkaerő értéke olyan megnyilvánulási formában (Erscheinungsform) jelenik meg, nyilvánul meg, amely nem más, mint a munka értéke. A munkaerő megnyilvánulási formája, a munkaérték ezen keresztül a lényegi termelési viszony megnyilvánulási formája a tőkés termelési módban nem más, mint a bérmunka. A formák átalakulási mechanizusát így azok a termelési viszonyok határozzák meg, amelyek belerejtőzve az Erscheinungsformen-be nyilvánulnak meg. Önnön hatékonysága, a termelési viszonyoknak ez a megnyilvánulása/elrejtőzése az, aminek az irracionalitás a megjelölője.

                »Értető ezért, milyen döntő fontosságú, ogy a munkaerő értéke és ára a munkabér formájává, vagyis magának a munkának értékévé és árává változik át. Ezen a megjelenési formán, amely a valóságos viszonyt láthatatlanná teszi és éppen az ellenkezőjét mutatja, alapulnak mind a munkás, mind a tőkés összes jogi képzetei, a tőkés termelési mód összes misztifikációi, összes szabadság-illúziói, a vulgáris gazdaságtan összes apologetikus lódításai.« (II. köt., 211. p.)[80]

  1. A folyamatfogalom

 

 

Az áruk kísértet jellegű tárgyiságának és irracionális kifejeződésüknek: a munkaértéknek a

tanulmányozása során egy bizonyos struktúra félelemkeltő. Láttuk, hogy a Wirklichkeit formái a termelés társadalmi viszonyait kinyilvánító formák, melyek mint ilyenek nem jelennek meg a Wirklichkeit mezőjében, hanem az itt adott viszonylatok strukturálják őket. Egyszersmind azt is látjuk, hogy e megnyilvánulási formák ugyanannyira rejtőzködési formák is.Ezt a struktúrát ismerte félre a klasszikus közgazdaságtan. A formaelmélete ibája miatt félreismerte magát a tárgyát. Nem ismerte föl azt a sajátos tárgyiasságot, amellyel a tudománynak dolga van: a meghatározott termelési folyamatot.

                Ennek a folyamatfogalomnak a megértéséhez először forduljunk a Marx által adott meghatározáshoz!

                »A folyamat szó a valóságos feltételeinek egészében tekintett kibontakozást fejez ki.« (A Tőke, I. köt., 181. p.)

                Egészítsük ki ezt a meghatározást, megemlítve egy folyamat két lényegi jellemzőjét, tudniillik:

  • azt, hogy a kibontakozása állandan a kiindulópontjának újratermeléséhez vezet vissza;
  • valamint azt, hogy a munkafolyamat elemeit itt nem a természetük, hanem az általuk

elfoglalt hely, az általuk betöltött funkció határozza meg.

 E jellemzők már a Marx által megvizsgált legegyszerűbb folyamatot is minősítik: a munkafolyamatot általában. Marx megmutatja, hogy ugyanazon anyagi elem miként játszhatja benne vagy a termék, vagy a nyersanyag, vagy a munkaeszköz szerepét:

»Mint látjuk, az, hogy egy használati érték nyersanyagként, munkaeszközként vagy termékként jelenik-e meg, teljesen attól függ, hogy milyden meghatározott funkciót tölt be a munkafolyamatban, milyen helyet foglal el benne, és e hely változásával változnak rendeltetései.« (I. köt., 185. p.)[81]

                Már ezen a szinten lehetséges az a zavar, amely a termelés elemeinek anyagi sajátosságát funkcionális megatározottságként fogja föl. De valójában tudjuk, hogy a termelési folyamat mindig meghatározott társadalmi formákban ment végbe, mindig egy meghatározott termelési folyamat volt. Ami azt jelenti, hogy a meghatározott helyeknek, formáknak és funkcióknak támasztékot kell nyújtaniuk mindannak, amit az ilyen vagy olyan termelési módot jellemző termelési viszonyok határoznak meg. Valójában ezek határozzák meg azokat az új helyeket és funkciókat, amelyek sajátos formákat adnak a munkafolyamat elemeinek. E formák a Wirklichkeit-ben anyagi elemek tulajdonságaiként jelennek meg, mint ezek hordozói, jóllehet ezek megjelenési formák, a kibontakozás rejtett motorjainak a létezési módjai. Ilyen a szétszabdalt áruforma a fetisiszta illúzióban, ilyenek azok a társadalmi viszonyok, amelyek megalapozzák, vagy a »munkaérték« formája, amely mögé a munkaerő értéke elrejtőzik, vagyis a tőkés termelési viszonyok.

                A folyamat mint a tudomány tárgya ezen struktúrája magában foglalja a tudomány számba jövő fogalmainak sajátos jellegét. Ezt Marx egy olyan szembeállításban fejezi ki, amely egyik oldalról meghatározza a tudományosság valódi formáját, a másik oldalról pedig a klasszikus közgazdaság tévedéseinek elvét.

                »Itt nem definíciókról van szó, amelyek alá befoglaljuk a dolgokat, hanem meghatározott funkciókról, melyeket meghatározott kategóriákon keresztül fejtünk ki.« (IV. köt., 208. p.)

 

Dolgok (Dinge)                                                                Funkciók

befoglalás                                                                         kifejtés

definíciók                                                                          kategóriák

                Miközben azt hitte, hogy szilárd dolgok közötti természetes viszonyokkal van dolga, a klasszikus gazdaságtan félreismerte a tőkés termelési folyamat sajátos struktúráját. Valójában ezt az általában vett termelési folyamatnak, az árutermelés  formájának és annak a tőkés folyamatnak a  elemeinek a végrehajtása alkotja, amely maga több szinten bontakozik ki (termelés, újratermelés, a teljes folyamat). A klasszikus gazdaságtan, amely csak egyetlen síkra helyezte ezt a struktúrát, zavarok egész sorában találja magát: a termelési elemek anyagi meghatározottságainak összekeverése a tőke formájú meghatározottságokkal, zavar az árutermelés egyszerű formái és a tőkés formák között, zavarok a tőke formái között a termelési folyamatban és a kereskedelmi folyamatban, stb. Az összes zavar sűrítménye megvan Smith Marx által bírált felfogásában az álló és a forgó tőkéről a II. könyvben. Smith az álló és a forgó tőke meghatározottságait, a kereskedelmi folyamatba beépült tőkeforma meghatározottságait a tőke materiális mozgékonyságára vagy mozdulatlanságára kívánta visszavezetni.

                Látjuk azt is, hogy az A Tőke kiindulópontjának tanulmányozása miként vezet el minket annak a tárgyiasságnak a belátására, amellyel a tudomány foglalkozik, és ami lehetővé teszi, hogy megértsük a klasszikus gazdaságtan tévedéseinek alapját.

Függelékes jegyzetek

 

 Áruviszonyok és tőkeviszonyok

 

                Értékforma-elemzésünk a következő ellenvetést hívja elő: hogy megmagyarázzuk az elvont munka/konkrét munka azonosságát, amely az áruk értékformáját meghatározza, ahhoz be kell léptetnünk a tőkés termelési viszonyokat. Ámde nyilvánvaló, ogy az áruforma sokkal korábban létezett, mint a tőkés termelési mód, és úgy tűnik, A Tőke első egységében elvégzett áru-elemzés csak az általában vett árutermelés jellemzőit iktatja be, függetlenül attól a szereptől, amelyet ez termelési forma a különböző termelési módokban játszhat.

                Szorítkozzunk először is az ellenvetés horderejére: Egyáltalán nem mond ellent annak, ami alappontnak tűnt számunkra, vagyis hogy a gazdasági valóság (Wirklichkeit) jelenségei csak annyiban érthetők meg, amennyibenb egy sajátos torzulásban kinyilvánítják a termelési viszonyok hatékonyságát. Ugyanakkor, amiről szó van, az a kiindulópont funkciójának pontos értelme, a szerep, amit a tőkés termelési folyamat elméletében az áruelemzéa játszik.

                Mindenekelőtt úgy tűnik, az A Tőke első egységében csak az általában vett árutermelésről van szó, mint a tőkés termelési mód szükséges előföltételéről.

                Így mi is az általában vett áruval foglalkozunk, és nem az áruval mint áru-tőkével. A hasznos munka és az értékteremtő munka egyszerűen az árutermelést derfiniálja, a tőkés termelést pedig a hasznos munka és az értéktöbbletet teremtő munka azonosságával definiálva.

                Így ebben az első egységben a tőkés termelési mód megatározottságaival egy (elméletileg és történelmileg) korábbi stádiumban találkozunk. Innen kiindulva lehetséges egy historicista olvasat, amely az első egységben egy genetikus vázlatot ad, az első csereformáktól jutva el a polgári formákig, érintve közben a Marx szerint kialakult helóta-árukat, Marx szerint a tőkés termelési módnál régebbi társadalmak időszakait.

                Ám Marx egyszersmind azt is mondja, hogy »a munkatermék értékformája a jelenlegi termelési mód legelvontabb és legáltalánosabb  formája is, amely ezáltal történeti jelleget nyer« (I. köt., 83. p.),[82] és egy Engelsnek 1867. június 22.-én írt levelében kijelenti, hogy az áru legegyszerűbb formája »a pénzforma minden titkát tartalmazza, és ezáltal in nuce a munkatermék összes polgári formájának a titkát.« Az első kiadásban szereplő mag és a sejt metaforája jelzi, hogy a tőkés termelési mód meghatározottságai nem egyszerűen hozzáadódnak az áru és az árucsere egyszerű meghatározottságaihoz, hanem már bizonyos módon meg kell lenniük. Ettől fogva A Tőke első fejezetében nem minden áru általános jellemzőinek elemzését kapjuk, hanem az áruforma elemzését mint egy meghatározott termelési mód, a tőkés termelési mód legegyszerűbb formáját.

                Egy ilyen értelmezés helytállóságát a legvilágosabban az a dicséret erősíti meg, amit a Hozzájárulás első fejezetében Marx Steuart-nak címzett:

                »Steuart természetesen igen jól tudta, hogy a polgárit megelőző korszakokban is áruformát öltött a termék, és pénzformát az áru, de nagy részletességgel bizonyítja, hogy az áru mint a gazdagság alapvető forrása, és az elidegenülés mint a kisajátítás döntő súlyú formája csak a polgári időszakhoz tartozik, és a csereértéket teremtő munka jellege sajátosan polgári.« (Hozzájárulás a politikai gazdaságtan kritikájához, 35. p.)

                Ugyanakkor ki kell kerülnünk A Tőke egyik Hegel-olvasatának a csapdáját, amely szerint az áruforma csíraformában a maga bensejében tartalmazná a tőkés termelési mód összes ellentmondását, ezt A Tőke mintegy csak kibontaná egy hegeli típusú beszédben azzal az elkerületetlen folyománnyal, hogy maga ez a kiindulópont közvetítené a végpontot, minthogy az áru előfeltételezné a tőkés termelési folyamat teljes kibontakozását.

                Jegyezzük meg, hogy érveket ad e hegeli értelmezéshez, vagy legalábbis historicista értelmezéshez, és megjelöljük az utat, melyen keresztül a probléma talán fölvethető. Ezért részleteket emelünk ki azokból az útmutatásokból, amelyeket Marx ad nekünk a III. könyv első fejezetében, amelynek címe »Termelési viszonyok és elosztási viszonyok«:

                »A tőkés termelési mód árukként termeli meg a termékeit. Nem az áruk termelése különbözteti meg más termelési módoktól; anem az áru létének a ténye alkotja termékének uralkodó és meghatározó jellegét. Ez először is magában foglalja azt, hogy csak mint árueladó lép színre, tehát mint szabad bérmunkás, és az általában vett munka mint bérmunka.« (VIII. köt., 254. p.)

                »Már befoglaltan találtuk az árucikkben és még inkább az árucikkben mint a tőke termékében a termelés társadalmi meghatározottságainak eldologiasulását és materiális alapzatainak szubjektivizálását, ami a teljes tőkés termelési módot jellemzi.« (255. p.)

                »Az a meghatározott forma, amelyben a társadalmi munkaidő föltétlenül szükséges, és meghatározza az áruk értékét, igaz, hozzákapcsolódik a termelőeszközök meghatározott formájáoz tőkeként, abban az értelemben és kizárólag azon az alapzaton, hogy az árutermelés a termelés általános formájává válik.« (256. p.)

                Az árutermelési forma kizárólag a tőkés termelési viszonyok alapzatán válik meghatározó termelési formává, és az áruforma itt jelenik meg általános módon és az összes meghatározottságával együtt, és lesz alkalmas mint munkatermék formája. Vagy, aq úgy tetszik, a hasznos munka és az értékteremtő munka azonossága csak a hasznos munka és az értéktöbbletet teremtő munka azonosságának alapzatán határozza meg a társadalmi termelés egészét.

                Így nyilvánul meg a tőkés termelési viszonyok meghatározó jellege.

                E meghatározó jelleg a közvetlen termelő és a termelőeszközök különválasztásából kiindulva, a termelőeszközök tőkévé alakításával, végrehajtva a tőkés termelési mód folyamatában (az eredeti felalmozás), a munkás hasznos munkájának leválasztásával nyilvánulhat meg értékteremtő munkaként. Ezzel jön létre az a feltétel, amely lehetővé teszi, hogy a hasznos munka és az értékteremtő munka azonossága a termelés általános törvényévé váljon. Ilyen módon a tőkés termelési mód jellegzetességei már befoglaltan (eingeschlossen) megtalálatók a munkatermék egyszerű áruformájában.

2.- A FOLYAMAT STRUKTÚRÁJA ÉS A FOLYAMAT ÉRZÉKELÉSE

  1. A formák kibontakozása és a megfordítás

 

Rögzítettünk egy elsődleges fogalmat, amely kifejezi a folyamat belső meghatározottságának

a viszonyát megjelenési (vagy megnyilvánulási) formáihoz: ez az elrejtőzés fogalma. Miközben ezt tettük, ideiglenesen árnyékban hagytuk a második fogalmat, amely e viszonyt meghatározza: a megfordításét (Verkehrung).

                Azt a formaváltozást tanulmányozva, amely a munkaerő értékét munkaértékké alakítja át, Marx kijelenti:

                »E megnyilvánulási forma láthatatlanná teszi a valóságos viszonyt, és önnön ellentétét mutatja föl.« (II. köt., 211. p.)

                »Abban a kifejezésben: „munkaérték”, az érték fogalma nem csupán eltűnt, de önnön ellentétébe fordult át.« (208. p.)

A tőkés számításelmélet a tőkés számára azért szükséges illúzió elmélete, hogy tevékenységi helyét elfoglalhassa a termelésben, a tőkés viszony hordozójaként.

                Itt ismét találkozunk a látszat (Schein) mechanizmusával mint szögeltolódással a formák létrehozatala és észlelésük között. A tőkés alany mint érzékelő alany tudatában van a látszólagos mozgásával megjelenített bizonyos kapcsolatoknak. Ami tevékenysége mozgó elemeit illeti, miattuk létrehozó alanynak tartja magát. Úgy hiszi, megtalálja az Erscheinungen-ben alkotó tevékenységének eredményeit. E módban az alany létrehozóként tételezi magát, végleg befejeződni látjuk azt a misztifikációt, amelyet léte konstitutív elemének mondottunk.

                Egy másik példát kapunk a profitráta csökkenésével, a tőkés akarat meghatározott műveletéhez hasonlóan.

                »Az a tőkés termelési mód természetéből eredő jelenség, hogy amikor a munka termelékenysége nő, az egyes áruk ára külön-külön és egy bizonyos mennyiségben csökken, az áruk száma nő, az áruk profitjának tömege és a profitráta az árutömeg függvényében csökken, ugyanakkor az áruk teljes tömegére kiszámolt profittömeg növekszik; e jelenségek a felszínen csak a követgkezőképpen nyilvánulnak meg: a profittömeg csökkenése a különös árun keresztül, ez utóbbi árának a csökkenése, a teljes számra kiszámolt profittömeg növekedése, a növekedésben benne az áruk, melyeket a társadalom teljes tőkéje vagy még az egyéni tőkés állít elő. E tényekből levezethető azon eszme, amely szerint a tőkés ugyan, mert ilyen kedvében van, csökkenti a különös áruk profitrészét, de kárpótolja magát nagyobb számú áru előállításával.« (VI. köt., 243. p.)

                Itt ismét teljes világossággal láthatjuk a három kifejezés viszonyát: a tőke immanens tendenciáit, a látszólagos mozgást és a tőkés tudatát.

                »A profitráta csökkenése itt úgy jelenik meg, mint a tőke és a tőkések által kiszámolt növekedés következménye, e növekedés folyománya, amely szerint a bezsebelt profittömeg a kisebb profitrátával megnövekszik.« (238. p.)

                A termelés résztvevőinek helye a folyamatban így meghatározza gyakorlatuk szükséges megjelenítéseit a tőke látszlagos mozgásának egyszerű megjelenítéseit, és így mint a valóságos viszonyok teljes megfordítottjait. Így lel magyarázatra és alapozható meg a megfordításnak (Verkerung) az a fogalmat, amely A német ideológiától kezdve az ideológia definiálására szolgál, de amely mégis megalapozatlan maradt, mivel Marx nem hozta létre a különbséget Kerngestalt és fertige Gestalt között. A német ideológiában Marx a Wirklichkeit ideologikus fogalmának a maradt. Szerinte a tudomány a Wirklichkeit szintjén helyezkedett el. Arról van szó, mondta, ogy a valóságot a hétköznapi emberben kell vizsgálni. Minthogy nem gondolt a különbségre a valóság és a valóságos mozgás között, a megfordítás úgy jelenik meg, mint a szubjektzivitás egyszerű funkciója – miután a magyarázatot éppen e szubjektivitás mint kispolgáriság jellemzése adja. Stirner vagy Bauer kispolgárok voltak, és a kispolgári szubjektivitás lényegéhez tartozott a képtelenség a valóság meglátására és reflektált megfordítására.

                Itt a megfordítás a folyamat strktúráján alapul. Ugyanígy jön létre e fogalom különbsége a Verkehrung fogalmával, amely a fiatal Marx számára a spekulatív műveletet jellemezte.

                A meghatározott termelési résztvevők így definiált helye és vele együtt az idő, amikor a gazdaságról szóló beszédmód megképződik: a vulgáris gazdaságtan beszédmódja.

                »A vulgáris gazdaságtan valójában semmi mást nem tesz, mint doktrinális síkra fordítja le és rendszerezi a polgári társadalmi viszonyok közepette a termelés résztvevőinek megjelenéseit, és megalkotja apológiájukat.« (VIII. köt., 19. p.)

                A 3. kéziratban a politikai gazdaságtan úgy jelenik meg, mint a tőkés szubjektivitás beszédmódja. Itt e funkció egy különös beszédmódoz jut: az általa megatározott érték gazdaságtanához.

                Miben áll ez a megfordítás? Ami a bér formájában megjelenik, nem más, mint amit a munkás az egész munkanapjáért megkapott, különbségtétel nélkül, tehát a bér valójában a munkaerő értékéhez kapcsolódik, így a munkanap egy részéhez, mely alatt a munkás újratermeli saját munkaerejének értékét. Az értéktöbblet (a munkanap felosztása) megértésének alapja a bérformában megfordítottan találató meg.

                A Marx által a politikai gazdaságtanban végrehajtott forradalom egyik lényegi pontja abban áll, hogy napfényre hozta a maga területén a megfordított viszonyt a tudományos meghatározás és a fenomenális forma között, ami szerinte a tudományosság általános törvénye.

                »Hogy a jelenségben a dolog gyakran megfordítottan mutatkozik meg (sich darstellt), az egy jól ismert dolog az összes tudományban, a politikai gazdaságtant kivéve.« (II. köt., 208. p.)

                A belső strukturális meghatározottságok megfordítása, melyek a termelési viszonyok konstitutív jellegét tanúsítják, a maguk megnyilvánulási formáiban úgy jelennek meg, mint a folyamat alapvető jellemzői. Ez a törvény határozza meg formáinak kibontakozását.

                A legegyszerűbb pénzforgalmi szinttől fogva van erre illusztrációnk. Valójában az áruk értékének létmódja a pénz, valamint a pénzforgalom, e mozgásforma az áruk ellentmondásossága számára. Csakogy ha tanulmányozzuk a forgalom mozgását, ahogyan ez a mindennapi tapasztalatban adott, a dolgok különféleképp mutatkoznak meg:

                »A pénz forgása ugyanannak a folyamatnak állandó, egyangú ismétlődése. Az áru mindig az eladó oldalán van, a pénz mindig a vevő oldalán, mint vásárlóeszköz. Mint vásárlóeszköz funkcionál azáltal, hogy az áru árát realizálja. Az áru árának a realizálásával az árut az eladó kezéből a vevő kezébe viszi át, míg maga ugyanakkor a vevő kezéből az eladó kezébe az eladóéba távolodik, ogy ugyanezt a folyamatot egy másik áruval újrakezdje.

                Hogy a pénz mozgásának ez az egyoldalú formája az áru kétoldalú formamozgásából ered, azt homály takarja. Maga az áruforgalomnak a természete kelti az ellenkező látszatot…

                Ezért a látszat szerint a pénznek az a funkciója, hogy forgalmi eszköz, amely az önmagukban mozgás nélküli árukat forgatja, abból a kézből, amelyben nem-használati értékek, átviszi abba a kézbe, amelyben használati értékek, tehát mindig a pénz saját mozgásával ellenkező irányban. A pénz az árukat folyton eltávolítja a forgalom területéről, azáltal, hogy a forgalomban elfoglalt helyükre lép és ezzel saját kiindulópontjától eltávolodik. Ezért, bár a pénz mozgása csak az árforgalom kifejezése, a látszat megfordítva az, hogy az áruforgalom csak a pénz mozgásának eredményeként jelenik meg.« (I. köt., 123. p.)[83]

                Itt Marx két mozgást különböztet meg: egy valóságos mozgást, amely az érték mozgása, mozgás, amely a forgalmi folyamat ismétlődésébe rejtőzik bele, és egy látszólagos mozgást, a hétköznapi tapasztalatban elfogadott mozgást, amely a valmozgás fordítottját mutatja.

                Láttuk, hogy e megfordított viszony csak erősödik, amikor a tőkés folyamat legelvontabb és legkevésbé kifejlett formáitól továbbmegyünk a legkifejlettebb, legkonkrétabb formákhoz. »E konkrét formák kibontakozása az egészként szemlélt tőkemozgásból született meg, ezeket az egyszerű  formákat a termelési folyamat és a forgalmi folyamat határozza meg, s ez képezi A Tőke III. kötetének tárgyát. E kibontakozás végét jelentik azok a formák, amelyek a tőkés termelés felszínén megmutatkoznak, e formák mögött szállnak egy mással szemben a különböző tőkék a konkurrenciában, és ezek érzékeletők a köznapi tapasztalatban gazdasági alanyokként, akiket Marx így nevezett meg: a termelés közreműködői.

                Így a folyamat formáinak kibontakozását a megfordítás törvénye vezérli: a formák, melyek mögött a tőkés termelési folyamat megmutatkozik vagy megjelenik, belső megatározottságukat tekintve szigorúan megfordítottak. Megjeéenítik a dolgok összekapcsoltságát (Zusammenhang der Sache), a belső összekapcsoltság (innere Zusammenhang) fordítottját, a tőkés termelés valóságos mozgásának a fordítottját. A látszólagos mozgás vagy a dolgok összekapcsoltságának e formája adott a termelés közreműködőinek érzékelésében.[84]

                E törvényt tanulmányozzuk egy pontos példán: ez nem más, mint amit Marx a III. könyvben fejtett ki (VI. köt., 222. p. és folyt.), »a kiegyenlítődés érveiről« szóló elméletében. Ugyanakkor, mielőtt e szöveg tanulmányozásába fognánk, két előzetes megjegyzést szükséges tenni.

  • A kiegyenlítődés érveinek elemzése az I. könyv következő szövegének alkalmazását mutatja

be:

                »A tőke általános és szükségszerű tendenciáit meg kell különböztetni e tendenciák megjelenési formáitól.

                Azt az utat-módot, ahogyan a tőkés termelés benső törvényei a tőkék külső mozgásában megjelennek, a kokurrencia kényszertörvényeiként érvényesülnek, és ezért indítékként az egyéni tőkés tudatába jutnak, most nem kell szemügyre vennünk.

                De annyi eleve kiviláglik, hogy a konkurrencia tudományos elemzése csak akkor lehetséges, ha a tőke belső természetét már felfogtuk, ugyanúgy, ahogy az égitestek látszólagos mozgása csak annak érthető, aki valóságos, de érzékileg nem észlelhető mozgásukat ismeri.« (II. köt., 9. p.)[85]

                E három kifejezés viszonyában:a tőkés társadalom immanens tendenciái (valóságos mozgás), az egyéni tőkék mozgásai (látszólagos mozgás) és a tőkések külső mozgásai – ebben vázolva látjuk a mozgatók és az indítékok olyan elméletét, amely teljesen különböző a Kéziratokétól. Nem a tőkés küső mozgásai térnek vissza az ő ellenében a tárgyiasság formájában; a tőke saját törvényei, a tőkés termelési mód saját törvényei és a konkurrencia jelenségei válnak belsővé a tőkések külső mozgásaként.

                E probléma az I. könyvben mellékesen vetődik föl. Ezzel szemben a III. könyvben a tőke belső természetének elemzése vezet addig a pontog, ahol Marx – anélkül, hogy önmagában véve elemezné a konkurrenciát – alapként veti föl: a valóságos mozgás és a látszólagos mozgás közötti viszony meghatározottságaként.

  • A kiegyenlítődési érvek elemzése a részét képezi a profitráta egyenlővé válásáról szóló

elméletnek. Ennek megértése azt igényli, hogy nagyvonalakban utaljunk a haszonnál az értéktöbblet-részre és az átlagos profitráta létesülésére.

  1. Értéktöbblet és profit

Induljunk ki ebből a képletből: ÁT (állandó tőke) + VT (változó tőke) + ét (értéktöbblet),

amelyben az áruk értéke kifejeződik. Ebből vonjuk le: az értéktöbblet aránya egyenlő  ét

                                                                                                                                                                        —

                ét                                                                                                                                                    VT.

Ez az   ——  képlet azt fejezi ki, amit Marx fogalmi kapcsolatnak nevez. Végeredményben az érték-

                VT

többlet eredetét a nem kifizetett munka és a kifizetett munka viszonyaként fejezi ki.

                A tőke teljes folyamatában a konkrét jelenségek szintjén az értéktöbblet már nem jelenik meg. Ami megjelenik, az az értéktöbblet megjelenési formája: a profit. Mint minden megjelenési forma, a profit is színlelő forma. Voltaképpen már nem az értéktöbblet és a változó tőke közötti fogalmi kapcsolatnak tekintendő, hanem az egésznek a nem-fogalmi (begriffslose) kapcsolata a tőkéhez, kapcsolat, melyben eltűnik a különbség az alkotóelemek között, hiszen Marx szerint elhomályosul benne »az értéktöbblet eredete és létezésének rejtélye«.

                A profitráta ezzel a képlettel fejeződik ki:       P (profit)

                                               __________________________________________________

                                                               öá (önköltségi ár vagy előállítási költség)

amely valójában az ét/VT-t mutatja meg, miután a profittömeg egyenlő az értéktöbblet tömegével és az előállítási költséget meghatározó ÁT + VT összegével.

  1. Az átlagos profitráta létesítése

Eltérően az értéktöbblet arányától, a profitrátát az állandó tőke változói határozzák meg. Az

értéktöbblet arányától                 és a profittömegtől függetlenül, a profitráta az állandó tőkének kisebb-nagyobb nagyságától függően változik a változó tőkéhez viszonyítva (ami csak értéktöbbletet állít elő).

                Ha a tőkének van szerves belső összetétele az átlagos összetétellel, vagyis ha az ÁT része alacsonyabb az átlagosnál, a profitráta megnövekszik, és megfordítva.

                A szabad konkurrencia helyzetében tőkeáramlás indul be az olyan szférák felé, amelyekben a profitráta magasabb az átlagosnál. E tőkeáramlás ezekben a szférákban a kínálatot felduzzasztja a kereslettel szemben, és fordítva: azokban a szférákban, melyekből a tőkék visszahúzódnak. Így létesül az egyensúly.

                »Ezzel az örök jövés-menéssel, e móddal, ahogyan a különböző szférák között megoszlik, a profitráta imitt lecsökken, amott növekszik, a tőke viszonyt idéz elő a kereslet és a kínálat között, amely beiktatja az átlagos profit egyenlőségét a termelés különböző szféráiban, melyből ered az értékek átalakulása termelési árrá.[86]« (VI. köt., 210. p.)

                Következésképp az ugyanakkora nagyságú tőkék egyenlő profitot hoznak, függetlenül szerves összetételüktől. Így fordul meg az értéktörvény, vagy pontosabban így valósul meg önnön ellentétének alakjában. De e meghatározottságot az értéktörvények keresztül csak a tudomány ismeri. A konkurrencia formáiban valósul meg a színlelés. Ezt mutatja meg Marx a kiegyenlítődési érvekről írott szövegben:

                »A konkurrencia nem mutatja meg az érték meghatározottságát, amely a termelés mozgását vezérli, ezek az értékek azok, amelyek a termelési árak mögé rejtőznek, és végső soron meghatározzák a termelési árakat.« (VI. köt., 222. p.)

                Ellenben a konkurrencia megmutat három olyan jelenséget, amelyek szembemennek az értéktörvénnyel:

  • az átlagos profitok léte, melyek függetlenek a tőke szerves össszetételétől a termelés

különböző szféráiban, tehát az élőmunka tömegében, amit a tőke meghatározott szférában kisajátít;

  • a termelői árak emelkedése és zuhanása a bérek változása következtében;
  • a piaci árak gravitálása a piaci értéktől különböző piaci termelési árak körül.

                »Mindezek a jelenségek ugyanúgy ellentmondani tűnnek az érték meghatározottságának a munkaidőn keresztül, mint a ki nem fizetett túlmunkán alapuló értéktöbblet természetének. Tehát a konkurrenciában minden az ellentéteként jelenik meg. A gazdasági viszonyok befejezett formája (fertige Gestalt), amiként valóságos létezésében a felszínen megmutatkozik, és így azokban a megjelenítésekben is, amelyekben e viszony hordozói és részesei megpróbálják megmagyarázni őket, igen különböző, és tényleg megfordított, belső, lényegi atomi formájukban (Kerngestalt) szembenállnak egymással, ám rejtetten, és a kapcsolódó fogalomban is.« (223. p.)

 

E szövegben itt vannak előtt egy elmélet elemei:

  • a folyamat struktúrájáról
  • az alany helyéről ebben a struktúrában
  • az ideológiai beszédhelyéről

és a tudománytól való különbségéről.

A meglévő kifejezéseket foglaljuk táblázatba!

Verkehrung

(Megfordítás)

fertige Gestalt                                                                ¦                                                         Kerngestalt

¦

Felszíen                                                                            ¦                                                     belső

Valóságos létezés                                                           ¦                                                   lényegi

¦                                                                            ¦                                                        ¦

¦                                                                            ¦                                                        ¦

Hordozók                            Megjelenítések                     ¦                                                      Begriff

Réstrvevők ————-  (Vorstellungen)                       ¦

                                               erklären

                E táblázatot kiegészíthetjük bizonyos számú egyenértékű kifejezéssel. A fertige Gestalt szintjén ott van a dolgok összekapcsoltságának, a látszólagos mozgásnak és a valóságnak (Wirklichkeit) terminusa is. A Kerngestalt szintje a belső összekapcsoltságé és a valóságos mozgásé.

                Először is e táblázat lehetővé teszi a tudomány fogalmának pontossá tételét. Emiatt emlékeztetünk arra a szövegre, amely a klasszikus gazdaságtant mint tudományt határozza meg.

                »Az elemzés során a klasszikus közgazdaságtan egyenként vissza akarta vezetni (zurückführen) a gazdagság kölönböző formáit, rögzült és idegen formákat belső egységükre (innere Einheit), és fel akarta bontani az egyes alakokat a többitől megkülönböztetetlenül.

                Úgy akarta megérteni (begreifen) a belső összekapcsoltságot, hogy közben a különféle (Mannigfaltigkeit) megnyilvánulási formáktól (Erscheinungsformen) elválasztotta.«

                Megjegyeznénk, hogy a tudomány dimenziója a klasszikus gazdaságtan e tervezetében létesült egy olyan különbség fölállításával, melyben a fogalom még nem volt elgondolt. Próbáljuk közelebbről megnézni, hogy ha megvizsgáljuk a terminusok rendszerét a begreifen műveletét definiáló terminusokat, miért nem szerepel a Begriff alakzata?

                zurückführen                                                                                                                  Mannigfaltigkeit

                Einheit                                                                                                                                Erscheinungformen

                Itt arról van szó, hogy vissza kell menni a különféle fenomenális formák egységéhez, ami kanti stílusú tervet határoz meg. E kanti szótár használata során kutatási tárgyaként megjelöli a tudomány  egy bizonyos viszonytípusát, melyet az Elméleletek az értéktöbbletről szövegében mint formális elvonatkoztatást, hibás elvonatkoztatást, elégtelen elvonatkoztatást fog jellemezni.

                Miközben ragaszkodik egy külsőleges viszonyhoz a belső egység és a különféle Erscheinungsformen között, ez az elvonatkoztatási típus elvéti a forma kibontakozását, amely lehetővé teszi a Kerngestalt megvalósulását a neki ellentmondó fertige Gestalt-ban, ami a látszólagos mozgásból egy valóságos mozgás funkcióját csinálja. Ez azzal függ össze, hogy nem voltak elgondolva ennek az egységnek a lehetőség feltételei, a rendszer mozgatója nem volt fölfedezve. Mielőtt elgondolhatta volna e lehetőségi feltételeket, Marx megfogalmazta a tudomány konstitutív különbözőségének a fogalmát, megjelölhette a tudomány pontos funcióját. Ha a folyamat formáinak kibontakozása során a belső lényeg, a magszerű forma eltűnik, belerejtőzik a kibntakozott formáiba és elrejtőzik bennük, ha láthatatlan elemmé válik (mint az értéktöbblet a profitformában), a tudományt e láthatatlan tudományaként kell megalapozni, a látható mozgást leegyszerűsítve a láthatatlan mozgásra. Ekkor a tudomány első definíciója fölcserélhető ezzel az új meghatározással, amely ugyan először szkematikus, de szigorúan számonkérhető:

                »Tudományos művet készíteni annyit tesz, mint a látható mozgást, az egyszerűen látszólagos mozgást a belső valóságos mozgásra redukálni.« (VI. köt., 322. p.)

                A látszólagos mozgás e redukciója valójában nem más, mint a valóságos mozgás megmutatása. Ez az oka annak, hogy szövegünkben a tudományos tevékenység megjelölője miért a Begriff terminus. Annak a mozgásnak a megragadásáról van szó, melyen keresztül a folyamat belső meghatározottsága megnyilvánul.

                Nem haszontalan a Begriff és a begreifen fogalmát elhelyezni a Kéziratokhoz viszonyítva. Itt a begreifen művelete fordítást jelent egy vonatkoztatott antropológiai beszédmódra. Ebből kiindulva a politikai gazdaságtan összes kifejezését megtaláljuk, mint ugyanannak a fogalomnak (az elidegenült munka) kifejezéseit. Mindegyikőjük csupán azoknak az »első alapoknak« a »meghatározott és kifejlesztett kifejezése, amelyek Marx szerint az elidegenült munkát és a magántulajdont létrehozzák. E kategóriák példájaként azt hozza föl, ogy ugyanígy kifejleszthető: az üzlet, a konkurrencia, a tőke, a pénz.

                E »meghatározott és kifejlesztett kifejezésben« A Tőkéhez igen közeli megfogalmazást kapunk. De amit valójában megjelöl, nem más, mint az (antropológiai) lényeg egyszerű viszonya a jelenséghez, ami a partikularizált kifejeződése. A begreifen egyszerű szintkülönbséget létesít a lényeg és a jelenségek között, amelyek ugyanazon a szinten helyezkedve el a lényeg ugyanolyan jogcímű kifejeződései. Ami nem szerepel sem a kifejlesztett, sem a meghatározott kategóriák (üzlet, konkurrencia, tőke, pénz) felsorolásában, épp a szintkülönbség az arany és a tőke, a tőke mozgása és a konkurrencia mozgása között, e kategóriák betagozódása között a tőkés termelés rendszerében.

                Ellenben A Tőkében a begreifen e kategóriák mindegyikének a helyretevése, megragadva bennük azokat a mozgásformákat, melyekben a tőkés termelés folyamata zajlik. A fogalmi munka annyiban ragadja meg a formák betagozódását, amennyiben megragadja azt, ami betagozódásukat meghatározza, tudniillik a társadalmi viszonyokat. Így az értéktöbblet arányának fogalmi kapcsolata lehetővé teszi, hogy megértsük azt a társadalmi viszonyt, amelyet a profitráta nem-fogalmi relációja elrejt.

                E fogalmi felfogással a tudomány meg tudja ragadni a struktúra tagolódását. Ezen keresztül a tdomány megadhatja azoknak a beszédmódoknak a lehetőségi feltételeit, amelyek erre épülnek, meghatározva a helyet, ahova e beszédmódok tartoznak, valamint az alany megjelenítéseinek (Vorstellungen) helyét, ahol ez utóbbiak végbemennek.

  1. A szubjektivitás funkciója

Az alanynak, a termelés résztvevőjőnek itt és több más szövegben a hordozó (Träger) a

definíciója.

                E fogalom igen-igen fontos. Már láttuk, hogy Marx ezt a gazdasági tárgyak definiálására használja. Hogy e fogalom egyszerre szolgál az alany és a tárgy definiálására, azt jól mutatja a végbement fogalomáthelyeződés. A Kéziratokban a központi páros az alany/tárgy (vagy személy/dolog) párosa. A gazdasági valóságot meghatározó viszonyok az alany/tárgy páros által meghatározott szférában maradnak: ilyen az alany cselekvése a tárgyon, az alany/tárgy viszony megfordulása, az alany felismerése a tárgyban. A Tőkében a termelési viszonyok excentrikus helyzete határozza meg az alany és a tárgy helyét. Az alany/tárgy páros már nem a gazdasági valóság mezőjének meghatározó mintája. Az alany csak a gazdasági tárgyiasság konstitutív termelési viszonyainak a hordozója.

                A következő sor átalakulással van dolgunk:

                               Alany → a termelés résztvevője (hordozó)

                               Tevékenység → folyamat

                               Tárgy → érzéki-érzékfölötti dolog (hordozó)

                Az első alakzatban az alany a mozgató, a másodikban a termelési viszonyok.

                Lemérhetjük a távolságot a szubjektivitás elmélete között A Tőkében és a fiatal Marx szubjektivitás-elmélete között, hivatkozva az 1843-as Kézirat szkémájára (lásd a 11. előzetes részt). Jól látjuk az eltérést, amely ebben a szkémában elkülöníti azt a valóságos, szubsztanciális alanyt, akit Marx a misztikus alany ΰποκειμενονjaként definiál, az autonóm eszme e hordozójától, amely a misztikus Eszme. A hordozó fogalma, amely azon spekulatív műveletek egyikét jelölte meg, melynek révén az alany és a lényege közötti elkülönítés megerősíthető volt, itt az alany meghatározottságának elhelyezését szolgálja a valóságos folyamatban. Marx egy kettős mozgás révén újra bezárja a spekuláció struktúráját, miközben kibontja a folyamat azon struktúráját, amelyben az alany megtalálja a helyét.

                Egyfelől az alany elveszíti azt a szubsztanciális sűrűségét, amely neki az egész tárgyiság, az egész szubsztancialitás elvét adta, hogy csak egy hordozó gyenge valóságát őrizze meg. Másfelől, ha, mint megmutattuk, a spekuláció és a misztifikáció – távol attól, hogy a Wirklichkeit-ből kiindulva egy bizonyos beszédmódon át végrehajtott átalakulás eredménye legyen – jellemzi azt a módot, amely alapján a folyamat struktúrája megjelenik a Wirklichkeit-ban, ez az a misztifikált lét, amely az alany funkciójának lényegi tartalmából tevődik össze.

                Ugyanilyen természetű átalakulás állaítható meg, ha azt a második fogalmat vesszük szemügyre, amely ezt az alanyi funkciót meghatározza: ez a perszonifikáció fogalma, melynek megfelelője szintén megvan az 1843-as Kézirat modelljében. A tőkést és a munkást mint a termelési viszonyok megszemélyesítőit, úgy látszik, a tőke és a bérmunka határozza meg. Egyik, legalább ennyire érdekes szövegében, amelyben ismét találkozunk az őj alapra helyezett élvezet és a számítás problematikájával, Marx ezt írja:

                »A tőkésnek csak annyiban van valamilyen történeti értéke, valamilyen történeti joga az életre, amennyiben megszemélyesített tőkeként funkcionál. Saját létezésének múló szükségességét csak ezen a jogcímen foglalja be magába a tőkés termelési mód múló szükségessége. Tevékenységének meghatározó célja teát nem a használati érték, sem az élvezet, hanem a csereérték és ennek folyamatos növelése.

                A tőkés termelés kibontakozása szükségessé teszi a vállalkozásba fektetett tőke folyamatos növelését, és a konkurrencia rákényszeríti az egyes tőkés egyén számára külső kényszerítő törvényekként a tőkés termelés immanens törvényeit.« (III. köt., 32. p.)

                A termelésben résztvevő így megszemélyesítésként vagy a termelési viszonyok hordozójaként határozható meg. Itt nem mint létrehozó alany lép fel, hanem mint észlelő alany, aki igyekszik megmagyarázni magának az észlelt gazdasági viszonyokat. A fiatal Marxnál az erklären az itt szükségszerűen misztifikált módon megjelölt kritikai tevékenységet fejezi ki, amikor a tőkés alany igyekszik számot vetni azzal a struktúrával, amelyben leledzik (befangen). Marx szerint ténylegesen e megjelenítések csak »a látszólagos mozgás tudati kifejezései«. Megismerési eszköze az intuíció és főleg a látszólagos mozgás szabályozottságához, a fertige Gestalt szilárd formáihoz kapcsolódó tapasztalás. A tapasztalat megtanít bizonyos szabályos kapcsolatokra, például a bérek és az áruk ára közötti kapcsolatra, amiből az a következtetés vonható le, hogy a bérek emelkedése felviszi az árakat.

                Nézzük meg, hogy e rendszer miként működik a kiegyenlítődési érvek esetében!

                »Amióta a tőkés termelés elért egy bizonyos kifejlődési fokot, az egyéni szférák különböző profitrátái és a profit átlagos arányának egymást követő megszerveződése közötti kiegyenlítődés egyáltalán nem a vonzás és taszítás egyszerű játékával teljesül, melynek során a piaci árak vonzzák vagy taszítják a tőkét. Az után, hogy az átlagos árak és a megfelelő piaci árak bizonyos idő alatt megszilárdulnak, az egyéni tőkések tudatosítják, hogy az egyöntetűvé válás során bizonyos különbözőségek kiegyensúlyozódnak, és rögtön besorolják őket kölcsönös számításaikba. A tőkések képzetében e különbségek léteznek és kiegyenlítődési érv jogcímmel belépnek a kiszámításaikba.

                Ebben az alapvető eszme maga a profit, azon eszme, hogy az ugyanolyan nagyságú tőkéknek szükségszerűen egyenlő profitot kell hozniuk az azonos időközökben.« (223. p.)

                A tőkés alany illúziója két elemre bontható:

  • Tevékenységei mozgó részeiként belsővé teszi a látszólagos mozgás azon jelenségeit,

amelyeken keresztül az általa nem ismert valóságos mozgás törvénye megvalósul. Így a kiegyenlítődési érvek csupán a profitráta egyenlővé válásának jelensége a tőkés mint a számítását meghatározó mozgó elem által belsővé tett konkurrencia révén.

                »Erre a képzetre támaszkodik a tőkés számítása, aki – miközben áremeléssel kárpótolja magát – mégis magának tulajdonítja azt a profitot, ami elszabadul tőle, például azért, mert körforgását a tőke lassabban hajtja végre, vagy mert az áru hosszan időzik a termelési folyamatban, vagy mert távoli piacokon kell eladni őket.« (223. p.)

  • Ebből kiindulva a tőkés azt képzeli, hogy e kiegyenlítődési érvek határozzák meg a profit

meglétét, tehát hogy ezek nem tesznek mást, mint megfordítják a szférák egészén belül a teljes túlmunkával létesült profittömeg újraelosztását az egyéni tőkék súlyának függvényében.

                »A tőkés csupán feledi, vagy inkább nem látja meg, mert a konkurrencia nem mutatja meg neki, hogy az összes kiegyenlítődési érv, melyet a tőkések érvényesítenek az áruk árának kölcsönös kiszámításakor a különböző termelési ágakban, egyszerűen ahhoz viszonylik, hogy tőkearányosan mindegyiknek egyenlő joga van a közös zsákmányra, a teljes értéktöbbletre. Minthogy az inkasszált profit különbözik a kicsikart értéktöbblettől, inkább úgy tűnik, hogy a kiegyenlítődési érvek nem a részvételt teszik egyenlővé az értéktöbblet egészén belül, hanem azt, hogy ezek maguk alkotják a profitot, mert úgy tekintik, hogy a profit egész egyszerűen az áru előállítási árának a bármilyen indítékból bekövetkezett megnövekedéséből ered.« (224. p.)

                Ebből az elemzésből három lényeges elemet domborítatunk ki:

  • Láttuk, hogy a termelés résztvevőjének tudati szintjén ott van a látszólagos mozgás észlelése

és az ezt létrehozó megfordítás megerősítése.

                A valóságos mozgásban a profit az értéktöbbleten, vagyis a ki nem fizetett munkán alapszik. Ez, a kitermelt túlmunka teljes tömege határozza meg az értéktöbblet teljes tömegét, amely kijelöli azokat a határokat, melyeken belül a profit újraelosztása végbemehet. A munkaérték törvénye így a regulatív törvény szerepét játssza a termelés egészében. A profit kategóriája nem az értéktöbblet előállítására vonatkozik, hanem saját újraelosztására. A látszólagos mozgás úgy tünteti föl az értéktöbblet újraelosztási mozgását, mint az értéktöbblet konstitutív elemét. A tőkés szubjektivitás, amely e jelenségeket kiegyenlítési érvek címen úgy teszi fel, mint a mozgó elemek konstituálóit.

  • Egyszersmind azt látjuk, hogy mindezek a termelés résztvevőjének képzeteit (Vorstellungen)

jelenítik meg. Ezek az ő gyakorlatának a kategóriái. A tőkésnek nem áll érdekében, hogy a folyamat belső struktúrájával foglalkozzon. A kategóriák, amelyekre szüksége van, azok, amelyek a látszólagos mozgás formáit fejezik ki, amelyben a maga gyakorlata él, és amelyben a számításait végzi. A folyamat konstitutív kategóriái az ő számára bizonyos fokig számadáskönyvének a rovatai.

                A mennyiségek elméletében a tőkés illúziók rendszere is kifejeződik. Az áruk értékének meghatározottsága a munkaidő révén olyas valami, ami a tőkés háta mögött zajlik, az értéktöbblet nem játszik a számadáskönyvében. Az adott regulatív mennyiségek kiszámításában van szüksége rá. Ezek benne vannak a megtermelt érték újraelosztását meghatározó mennyiségekben: a bér, a profit és a járadék. A tőkés termelés felszínén, vagyis a tőkés tapasztalatában ezek úgy jelennek meg, mint az áruk értékének konstituáló elemei. A tőkés is úgy lépteti be a számításába, mint az érték konstitutív mennyiségeit.

                »A tapasztalat az elmélet síkján, a haszonleső számítás a gyakorlat síkján azt mutatja, hogy az áruk árait a tőke és a föld bére, a kamata és a járadéka határozza meg, és hogy az árak ezen elemei alkotják ténylegesen a regulatív árakat.« (VIII. köt., 249. p.)

                Végül a kiszámítás fogalmáról körülhatárolhatjuk azt az átelyezést, amely a Kéziratokhoz viszonyítva előállt. A Kéziratokban a kiszámítás elmélete a megfordítás jegye volt, mellyel a tőkés szubjektivitás döntése ellene fordul. A tőkés, miközben számol, üzleti résztvevőként nem a hegeli egyetemes szellemet szolgálja, hanem az emberi lényeg kibontakozását. Itt a tőkés számítása a struktúra látszólagos mozgásának szintjén helyezkedik el. A tőkés úgy hiszi, az ő számítása határozza meg a mozgást; a vulgáris közgazdaság is így hiszi. A klasszikus gazdaságtan a tudomány területére helyeződik át, arra a területre, amely fölállítja a maga különbségét Marx tudományos beszédmódjával.

  1. Érték és termelési ár – Visszatérés az elvonatkoztatás problénájához

 

 

Most már megvannak az eszözeink arra, hogy e különbséget pontossá tegyük. Amit egy olyan

probléma kapcsán teszünk meg, mely hosszas vitára adott alkalmat: a viszony az érték és a termelési ár között.

                Idézzük fel a termelési ár definícióját!

                »Az áru termelési ára egyenlő a termelési költséggel, plusz a profit általános rátájának megfelelően kiszámított profit százalékarányával. Másként fogalmazva, egyenlő a termelési költséggel, plusz az átlagos profittal.« (IV. köt., 174. p.)

                A termelési árban megvalósul az általunk már vizsgált megfordítás: egyenlő tőkék egyenlő profitot adnak, függetlenül a tőke szerves összetételéről, ami az értéktörvény megfordításának tűnik.

                »Úgy tűnik, az értékek átalakulása termelési árrá, a rendszer alapját rombolja le: az áruk értékének meghatározottságát a bennük foglalt munkaidőn keresztül.« (A közgazdasági tanok története, VIII. köt., 14. p.)

                Ez az ellentmondás adott okot a III. könyv megjelenése óta azokra a vitákra, melyek visszhangját megtaláljuk Engelsnek a III. könyvhöz írt kiegészítésében. Újabban egy olasz közgazdász, Pietranera problematizálta »La struttura logica del Capitale« című tanulmányában.[87] Pietranera megkísérli, hogy azokra a fogalmakra alapozva adjon magyarázatot, melyeket őelőtte Della Volpe alkalmazott a marxizmus tudományosságának definiálására.

                Először is bírálja azt a magyarázattípust, amely a fizikával való analógián alapszik. E magyarázat szerint a munkaérték törvénye elméleti törvény, egy üres térben érvényes. De a gazdasági jelenségek valóságában nekünk telített térrel van dolgunk. Itt előáll bizonyos számú esetleges jelenség, rendellenesség, analógia a súrlódásos jelenségekkel. Így az érték és a termelési ár közötti különbség az űrben működő törvény és a telített térben működő törvény közötti különbség.

                Pietranera szerint az üres/telített szembenálllása egy olyan absztrakciós elméletre utal, amely nem marxi. Itt egy meghatározott absztrakciós elméletről, vagyis egy meghatározott történeti kibontakozás stádiumát képviselő absztrakcióról van szó.

                Értelmezése a következő szövegrészekre támaszkodik:

  • A III. könyv egyik részére (VI. köt. 193. p.):

                »Az áruk cseréjéhez közelítőleges értéküket illetően alacsonyabb fejlődési fok szükséges, mint a termelési árakban megjelenő cseréhez, ami a tőkés kibontakozás meghatározott szintjét igényli.«

  • Engelsz kiegészítése a III. könyvhöz azért készült, hogy válaszoljon a mi problémánk által

kiváltott különböző kifogásokra és értelmezésekre. Ebben a szövegében Engels cáfolni kívánja azt a véleményt, amely szerint az értéktörvény csak »elméleti fikció« volna, vagy olyan absztrakció, amely nem felel meg semmi valóságosnak. Ez vezette ennek leírására:

                »A marxi értéktörvény általánosságban érvényes, mindenesetre annyira igen, amennyire a gazdasági törvények érvényesek lehetnek az egyszerű árutermelés teljes időszakára, tehát addig, amíg ez utóbbi át nem megy a tőkés termelési mód eljövetelével beállt módosuláson.

                […] A marxi értéktörvny tehát gazdaságilag általában érvényes arra az időszakra, amely a csere kezdetétől indul, ami a termékeket árukká alakítja át, egészen korszakunk XV. századáig.« (VI. köt. 35. p.)

                Ha Engels kommentárja igaz, gyorsan arra a meglepő eredményre jutunk, ogy a munkaérték törvénye érvényes volt a kapitalizmus előtt, de a tőkés termelési mód kifejlődésével megszűnt az lenni. A kifejlett kapitalizmus mélyén az uralkodó kategória már nem az érték, hanem a termelési ár.

                Pietranera Engels értelmezését veszi alapul. Szerinte az érték egy korábbi fejlődési szakaszoz kapcsolódó meghatározott absztrakció. A termelési ár előfeltételezi az átlagos profitrátát, előfeltételezi különböző iparágak létezését, melyeket tőkéik különböző technikai összetétele, tehát a különböző profitráták és organikus összetételek jellemeznek. Így áll elő az a meghatározott absztrakció abban a fejlődési szakaszban, amely a XIX. századi kapitalizmus stádiuma.

                Ebből kiindulva Pietranera felhasználja Della Volpe egyik lényeges tézisét, amely szerint a marxizmus tudományosságát a megjelenésük időrendjét megfordítva jön létre a kategóriák logikai rendje. E tézis az Általános bevezetés egyik nevezetes szövegrészére épül, ahol Marx kijelenti:

                »Lehetetlen és téves volna a gazdasági kategóriákat abba a sorrendbe rakni, amelyben történetileg meghatározottak voltak. Ezzel szemben rendjüket azok a viszonylatok határozzák meg, melyek közöttük a mai polgári társadalomban fennállnak, és ez épp a fordítottja annak, ami természetes rendjüknek tűnik vagy egymásutániságuk rendjéhez kapcsolódik a történelmi fejlődés folyamán.« (Hozzájárulás…, 171. p.)

                E szöveg a Grundform (alapforma) elméletére utal vissza. Ezt az előző bekezdés világítja meg, melyben Marx éppenséggel ezt jelenti ki:

                »A társadalom valamennyi formájában a meghatározott termelés és az általa nemzett viszonyok szabják meg az összes többi előállítást és az ezáltal keletkezett viszonyokat rangjuk és jelentőségük szerint.« (170. p.)

                A tőkés termelési módban az alapforma az ipari tőke formája. Ez a megjelenés rendjében a legutolsó. A kereskedelmi tőke és a finánctőke formái régebbiek. Ezek tették lehetővé az ipari tőke megszületését. De abban a mértékben, ahogyan az ipari tőke a tőkés termelési mód alapformájává válik, alárendeli ezeket az előbb létezett formákat, belőlük a folyamata különös formáit hozva létre.

                Így az ipari tőkének, mondja Marx, megvan a módja arra, hogy alávesse a tőkét a kamathordozásnak. Egy olyan forma megteremtése ez, amely a hitelrendszer sajátja. A hitel formájában a kamathordozó tőke úgy jelenik meg, mint az ipari tőkének alárendelt egyszerű különös forma.

                E szkémát asználja föl Pietranera az érték/ár termelési viszonyra, anélkül, hogy számot vetne azzal a szinttel, ahol e kategóriák elhelyezkednek. Ugyanazt a viszonyt látesíti érték és termelési ár között, mint amit Marx létesített a kamathordozó tőke és az ipari tőke között.

                Tényleg vegyünk egy időrendi sort:

                piaci ár  –  érték  –  termelési ár  –  (monopol-ár),

vagy azt egy másik módon fejezi ki:

                többlet  –  értéktöbblet  –  profit  –  (monopol-jövedelem).

                Ha e sort megfordítjuk (a kategóriák történeti megjelenési rendjét), alárendelésük elméleti rendjét kapjuk meg a tőkés társadalomban. Minden egyes kategória történetileg alárendelődik a megelőző kategóriának, és lehetővé teszi ez utóbbi elméleti megértését. Abban a korszakban, amelyben Marx ír, az uralkodó kategória a termelési ár kategóriája. Az érték kategóriája, a megelőző szakaszok uralkodó kategóriája most elméletileg és történetileg alárendelt. Itt jutunk el egy igen meglepő és a megnyilvánulási formák elméletével nehezen összebékíthető eredményhez.

                Miért jogosulatlan itt az Általános bevezetés felhasználása ehhez a szöveghez? Az első esetben egy viszonnyal van dolgunk az érték létezési formái között. Az ipari tőke, az érték alapvető létformája a tőkés termelési módban, a kereskedelmi tőkéből és a kamathordozó tőkéből az érték olyan létformáit hozza létre, amelyek alárendeltek. A második esetben (az érték/termelési ár viszonya) az érték és a létformái közötti viszonnyal van dolgunk, a viszonnyal a Kerngestalt, a folyamat atomi struktúrája és ennek legkifejlettebb, legkonkrétabb formái között. A profit nem képvisel zavaros formát az értéktöbblethez viszonyítva. Még inkább nem képvisel uralkodó formát, amely az értéktöbbletet követné. Megnyilvánulási forma.

                A rendszer mozgatója az érték és az értéktöbblet. De mint ilyenek, ezek elrejtőzött elemek.

                »Az értéktöbblet és az értéktöbblet százalékos aránya viszonylagosan láthatatlan, és a lényeges pont, amelyre rá kell világítani, hogy a profitráta és az értéktöbblet a maga profitformájában olyan jelenségek, amelyek a felszínen tűnnek föl.« (VI. köt., 61. p.)

                Ugyanígy Marx azt mondja a termelési árról, hogy ez »az áru értékének egy teljesen külsővé tett (veräusserliche) és első pillantásra nem-fogalmi (begriffslose) formája«.

                Áttérve az értéktöbbletről a profitra, az értékről a termelési árra, nem egy korábbi történeti szakaszba megyünk át, hanem a folyamat egy másik szintjére. A fertige Gestalt jelenségeinek a szintjén vagyunk, és nem a lényeg, a Kerngestalt szintjén. De a jelenségek megfordításában megvalósul a lényeg törvénye: az, ami az értéktöbblet előállítását a tőkés osztály egészében, nem más, mint az érték törvénye. Profit és termelési ár azok a kategóriák, melyek csak az értéktöbblet újraelosztására van tekintettel a tőkés osztály tagjai között. Olyan formák, mint az értéktöbblet és az érték, az egész folyamat szintjén helyezkednek el.

                Amit Pietranera is hiányol, az a radikális külöbség, amely lehetővé teszi Marxnak annak elmagyarázását, ami megmagyarázatlanul maradt  a klasszikus gazdaságtanban az absztrakció nem kielégítő elmélete miatt: az érték és az értéktöbblet viszonya a maguk megváltozott formáiban. A klasszikus közgazdászok a következő probléma előtt találták magukat: hogyan békíthető össze a munkaérték törvénye és a polgári termelés azon jelenségei, melyek tagadják ezt? Íme, Marx szerint a probléma sajátosan vetődött föl Adam Smith számára:

                »Az áru értékét Adam kétségkívül az általa tartalmazott munkaidővel határozza meg,de aztán az érték e meghatározásának valóságát a pre-adamita időkbe száműzi. Másként fogalmazva, ami igaznak tűnik számára az egyszerű áru szempontjából, attól fogva homályossá válik, hogy belépteti a tőke, a bérmunka, a földjáradék, stb. legkifejlettebb és legbonyolultabb formáit. Amikor ezt fejtegeti, kijelenti, hogy az áruk értékét az általuk tartalmazott munkaidővel méri a burzsoázia paradis lost-jában, amelyben az emberek nem mint tőkések, bérmunkások, földtulajdonosok, uzsorások stb. állnak egymással szemben, hanem csak mint egyszerű árutermelők és egyszerű árukereskedők, stb.« (Hozzájárulás…, 35-36. p.)

                Most emlékezzünk arra, amit Engels mondott: hogy Marx értéktörvénye érvényes volt »az egyszerű árutermelés valamennyi periódusában«, mielőtt »a tőkés termelési mód eljövetele« nem hozott volna magával változásokat. Csakhogy ez olyan felfogás, mint amelyet Marx hányt Smith szemére. Szóval Engels és Pietranera föl akarja menteni Marxot az absztrakciós ricardói bűn alól, vállalva a smithi elméletet. Ami őt magát illeti, semmi kétséget nem hagy a saját elméletével kapcsolatosan.

                »Az értéktörvény feltételezi a maga egészében a nagyipari termelés és a szabad konkurrencia kibontakozását, vagyis a mai polgári társadalmat.« (Hozzájárulás…, 37. p.)

                Az, hogy az áruk egyedileg cserélik ki értéküket, egy dolog, az értéktörvény egy másik. A folyamat és a formák kibntakozásának elmélete lehetővé teszi annak megértését, hogy az értéktörvény a teljes kibontakozásában az ellentétében valósul meg: az áruk fölcserélődésében a termelési árral.

                Tévesen magyarázzák – hacsak nem a körülményeknek köszönhető »realista« visszahatás miatt – az engelsi értelmezés tévedését, amely tökéletesen vetette föla problémát a II. könyv előszavának végén. Ellenben eléggé jól látható, hogy mire alapoz Pietranera. Kijelentette, hogy érték és termelési ár két különböző absztrakciós szinten kapcsolódik össze – melyeket nem szabad, mondja, összekeverni az absztrakt modellekkel. Bizony különböző absztrakciós szintekről van szó, de ezeket Pietranera nem úgy gondolja el, mint a történelmi kifejlés különböző szakaszainak a kifejeződését. Az absztrakció itt nincs elgondolva egy lineáris történelem elválasztott pillanataként.

                Ilyen módon Pietranera egy olyan területre helyezkedik, mely az 1848-as Kéziratok területe, amelyek az azonosítás elméletét képviselik a folyamat struktúrája mint a tudomány tárgya és egy történet kibontakozása között.

                Amikor Pietranera azonosítja egymással a folyamat kifejlődési formáját és a történelmi fejlődési szakaszt, ez azt jelenti, hogy mint Della Volpe, hogy egyfajta historicizmus és az absztrakció mint elkülönítés egyfajta elméletének talaján áll, vagyis – láttuk – az 1844-es Kéziratok előfeltevéseiben leírt empirizmus talaján. Az elvont dialektika elleni harcban fogan meg egy olyan tárgyiasság felépítése, amely nem esik egybe egy történet kibontakozásával.

                Itt a struktúra félreismerése látható egy historicista egyoldalúság nevében, holott csak a struktúra meghatározóinak elemzése teszi lehetővé a gazdasági formák és kategóriák historicitásának közvetett megragadását. Így az áru mint érzéki-érzékfölötti tárgy tette lehetővé bizonyos társadalmi viszonyok, tehát a történelmi kibontakozás egy bizonyos szakaszának a fölvetését a kifejezésben.

                A tanulmányt e ponttól tovább követve újra találkozunk kiindulópontokkal: az értékforma Ricardo-féle félreértése. Ricardo anélkül tételezte a munkát mint az érték szubsztanciáját, hogy foglalkozott volna e munka különös jellegével, és anélkül, hogy számot vetett volna azzal, hogy e munka egy teljességgel különös formában jelentkezik. Beérte azzal, hogy állította az értéktörvényt. Csakhogy mi tudjuk, az észlelt jelenségek ellentmondanak e törvénynek.

                Ekkor két lehetőség áll elő: vagy fölhagyunk azzal, hogy megadjuk az érték törvényét, vagyis Marx szerint fölhagyunk »a tudományos beállítódású alappal és talajjal«. Ez a vulgáris gazdaságtan megoldása; az ezoterikus Adam Smithé is, aki – miután az érték törvényét a pre-adamita időkbe utalta vissza – az áruk értékét a három forrás (bér, profit, járadék) elméletével határozta meg. Vagy, miként Ricardo tette, fönntartjuk a törvényt, de erőltetés szükséges ahhoz, hogy az érték törvényébe beléptessük azokat a tényeket, amelyek ellentmondanak neki, mint például az átlagos profitráta. Ezt az erőltetést Ricardo kettős tagadással hajtja végre:

  • az értéktöbblet és a profit közötti különbség tagadása; szerinte a profit csak az

értéktöbblet másféle kifejezése, a termelési ár pedig – ahogyan Ricardo hívja, a természetes ár – az érték pénzbeli kifejezése;

  • a megfordítás tagadása: ezzel az átlagos profitot, amely az értéktörvénynek való

ellentmondásként jelenik meg,  Ricardo megerősíti. Még jobban általánosítva, Ricardónál a látszólagos mozgás mint a valóságos mozgás megerősítése jelenik meg.

                Ebben a kettős műveletben nyilvánul meg Ricardo módszere, azon absztrakciós típus, amelyhez folyamodott:

                »Számot vetve a konkurrencia formájával, Ricardo lemond a konkurrencia látszatáról, ogy a törvényeket mint olyanokat tanulmányozza. Egyfelől a szemére lehet vetni, hogy nem megy eléggé messze, és másrészt a külső formát közvetítés nélkül úgy veszi, mint az általános törvény megjelenítését és megerősítését, ennek kibontása nélkül. Elsődlegesen absztrakciója tökéletlen; másodjára, merőben formális és magában véve téves.« (A közgazdasági tanok története, III. köt., 89. p.)

                Az első pont esetében Marx a visszáját veszi elő a bevett Ricardo-kritikának, amelyben a fiatal Marx is osztozott. Ricardo nem túl elvont, nem eléggé az.

                »Rosszul tennénk, ha túlzott absztrakciót vetnénk a szemére. Ennek ellenkezője igaz: miközben az áruk áráról elmélkedik, nem tudja feledni a profitokat, melyeket a konkurrencia mutat föl.« (Id., 47. p.)

                Ténylegesen, abban az első fejezetben, amely csak a munkaidővel meghatározott áruértéket tárgyalja, Ricardo – mondja Marx – beléptet olyan kategóriákat, mint a bér, a tőke, a profit, az általános profitráta, stb. Elvével ellentétben (a gazdagság kötött formáinak felbomlása) Ricardo adottaknak veszi az értéktöbblet különös formáit, melyeket nem különböztet meg a tiszta formától. Így a legelső fejezettől fogva feltételezi az általános profitrátát.Íme, miként definiálja egy 1868. január 8.-án Engelshez írott levélben A Tőke »három alapjában új elem« egyikét:

                »Szembenállva minden megelőző gazdaságtannal, melyek adottakként tárgyalják az értéktöbblet különös töredékeit a profit, járadék és kamat kötött formáival együtt, én először is az értéktöbblet általános formáját tárgyalom, amikor ez az egész még mintegy oldatként összekeveredett.«

                Amikor Ricardo nem különbözteti meg az általános formát és a különös formákat, akkor ez alapvetően a formameghatározók (Formbestimmungen) félreismerésének tudható be.

                Itt érintjük a második pontot: Ricardo absztrakciója formális és önmagában téves. Ezt Marx a későbbiekben az igaz absztrakcióval fogja szembeállítani, és másutt a ricardóit erőltetett absztrakcióit jellemzi. E téves absztrakció alapját elemzi annak a tanulmánynak az elején, melyet Ricardo Elméletek az értéktöbbletről című munkájáról készített:

                »Íme, miben áll Ricardo módszere! Az áruk értéknagyságának a munkaidővel történő meghatározásából indul ki, majd azt kutatja, hogy ha az egyéb gazdasági viszonyok, kategóriák ellentmondanak az érték e meghatározottságának, akkor milyen irányban módosítják azt.« (A közgazdasági tanok története, III. köt., 6. p.)

                Ricardo absztrakciója nem hoz létre egy olyan egyszerű elemet, amelynek kibontakoztatása lehetővé tenné a konkrét processzus rekonstruálását. Felosztva őket, Ricardo előveszi a közgazdasági kategóriákat, és igyekszik mindegyiket az érték-munka meghatározottságra visszavezetni. Szerinte az elvont lényegnek megtalálhatónak kell lennie a jelenségekben. Ezért beéri annyival, hogy a zavaró elemeket kiiktatja. Ez azt feltételezi, hogy a jelenséget a következők alkotják:

  • egy lényeg,
  • különféle nem-lényegi esetlegességek.

Mindaz, ami látszatra ellentmond a törvénynek, esetleges, belehullik a lényegtelenbe.

Felteszünk egy invariánst, ami az érték. Mindaz, ami nem ismétli ezt az invariánst, a lényegtelenhez tartozik.

                Ricardo benne marad az absztrakció egy olyan klasszikus felfogásában, amely sokkal inkább igazolható, mint az a súrlódási elmélet, amelyet némelyek Marxra kívánnak ráterhelni. Mivel nem a maga tiszta formájában tanulmányozta az értéktöbbletet, Ricardo nem ismerhette föl, hogy az értéktöbblet zavaró látszatai valójában az értéktöbblet létmódjai, az értéktöbblet megvalósulási módjai a maga ellenkező formájában. Így arra kényszerült, hogy eltekintsen ezektől a zavaroktól és ott állítsa az azonosságot, ahol ellentmondás és megfordulás van, a valóságos mozgásnak ellentmondó látszólagos mozgást mint az előbbi közvetlen megerősítését tételezze. Marx azzal a kijelentéssel foglalja össze Ricardo tévedését, hogy »tudományt akart adni a tudomány előtt« (levél Kugelmannhoz, 1868. július 11.). Ricardonál egyrészt ezzel rokon a rendszerbe be nem illesztett tudományos meghatározottság (az értéktörvény), másrészt a gazdagság kötött formái, az érték adottnak vett megjelenési formái.

                Ha követjük azt a tanácsot, amely szerint a közgazdászok tévedéseinek forrását a kiindulópontjaikban kell keresni, az állapítható meg, hogy a helyzet, amelyben Ricardo leledzett, vitte arra a félreismerésre, amelyet Marx a kiindulópont szintjén jelölt meg. Ricardo ugyanaz miatt nem értette meg a profit igazi viszonyát az értéktöbblethez, mint ami megakadályozta abban, hogy megértse az áru egyszerű értékformájának viszonyát a pénzformához. Így történt akkor is, amikor a szubsztanciát (a munkát) mint az invariánst tételezte, amivel az értékforma belehullott a nem-lényegibe. Az érték formáját mint valami magától értetődőt vette. Problematizálnia kellett volna e formát, föltennie a kritikai kérdést, és így felszínre hoznia »a kritikai felfogás minden titkát«: az áru értékében jelenlévő munka kettős jellegét.

                Innen kiindulva lehetséges a tőkés termelési formák kibontakozásának a megértése. Marx az I. fejezet egyik jegyzetében mutat rá: a munkatermék értékformája a tőkés termelési mód legelvontabb formája. Elemzése lehetővé teszi e formák későbbi kibontakozásának megértését (pénzforma, tőkeforma, stb.). Ellenkező esetben, ha az elemzés széthull, ha a forma kritikai kérdése nincs fölvetve, akkor még inkább nem vethető föl a viszony problémája a mag-forma és a konkrét formák között. Ekkor a létező kategóriák és azon kategória közötti összehasonlításra szűkülünk be, amely a belső meghatározottságot fejezi ki. Hibás absztrakciót végzünk, amely nem fejthető föl.

                Ha emlékszünk arra a már idézett szövegre, amelyben a klasszikus gazdaságtan módszerét az határozta meg, hogy a gazdagság különböző formáit az egységre vezették vissza, Marx módszerének különbözőségét megragadatjuk a következő szövegben:

                »A klasszikus gazdaságtan alkalmasint ellentmond önmagának ebben az elemzésben; gyakran hajt végre közvetítetlen redukciót közvetítő tagok (Mittelglieder) nélkül és vezeti le a különböző formák forrásának azonosságát. Ez szükségszerűen ahhoz az elemző módszerhez utal, amellyel a kritikát és a megértést kezdeni kell. Nem kell foglalkozni a különböző formák kibontakozásával genetikus módon, csupán elemzésük során vissza kell vezetni őket az egységükre, mert belőlük mint adott előfeltételekből indulunk ki. Ám az elemzés szükséges előfeltétele a genetikus bemutatásnak, szükséges e formák létesítő folyamatának (Gestaltunngsprozess) valódi megértéséhez e folyamat különböző fázisaiban.« (A közgazdasági tanok története, VIII. köt., 185. p.)

                Ha Marx leveléhez tartjuk magunkat, akkor a klasszikus gazdaságtan csupán tökéletlen lenne. Csak a tudomány két feladata közül az elsőt töltené be: az elemzést, a redukciót az egységre, és nem venne tudomást a másodikról: a formák genetikus kifejlődéséről. Valójában, láttuk, ebben az elemzésben az egység keresésének módját és létmódjának meghatározását tekintve Marx elhatárolja magát Ricardótól. Csak a Marxot vezető formaelemzés teszi lehetővé a második momentumot, a genetikus kifejtést.

                Innen kiindulva a genetikus kibontás lehetővé teszi, hogy kilépjünk az egymás mellé helyezésből, az összehasonlításból és az ismétlésből, amelyek Ricardo elméletében a közgazdasági kategóriák egymáshoz való viszonyát jellemzik, vagyis egyedül a genetikus kibontás teszi lehetővé számára a politikai gazdaságtan rendszerének a kiépítését. De e kiépítés csak úgy lehetséges, ha lemondunk e genetikus kifejlés mint egy valóságos processzus ellentétes vagy megfordított reprodukálásáról.

                Itt még őrizkedni kell a historicista értelmezéstől. Egy ilyen értelmezés szerint Marx absztrakciója azért kibontakoztatató, mert történeti, és így magában foglalja a mozgás történetét. Ami valójában megkülönbözteti Marx absztrakcióját, az, hogy az övé megragadja egy tér tulajdonságait, egy tárgyias terület kiépülését. Ez az, ami lehetővé teszi az egyszerű kategóriákból kiindulva a bonyolult kategóriák kibontását.

                A különbség Marx és Ricardo között nem egy öröknek tételezett rendszer és egy történeti rendszer között van, mely utóbbi a kategóriákhoz egy + jelet (a történetiségük jelét) rendeli. Csak Marx jut el addig, hogy a kifejezés kanti értelmében vett rendszert alkosson. Csak egy mód van rá, hogy a politikai gazdaságtan rendszerszerű legyen, el kell érni ahhoz a gyökeresen új tárgyiasság-típushoz, melyet Marx A Tőke első fejezetétől fogva meghatároz.

                Marx forradalma tehát nem a politikai gazdaságtan kategóriáinak a historicizálásából áll. anem abban áll, hogy rendszert csinált belőle, és mi tudjuk, hogy a rendszer kritikáját tudományosan fejtette ki, vagyis hogy a rendszer megjelenít egy struktúrát, amely csak a társadalmi formációk kifejlődésének az elméletén belül érthető meg.

                Ellenben Ricardo rendszere erőszaktételként jelenik meg. »Erőltetett absztrakciójával« be akar léptetni az értéktörvénybe minden olyan jelenséget, amelyik ellentmond ennek, ahelyett, hogy a törvényt úgy fejlesztené ki, hogy megmutatassa, e jelenségek miként vannak a létmójuk tekintetében (a színlelés és a megfordítás alakjában), Ricardo a tudományt akarja erősíteni a nem-tudományon belül. Ő tehát nem jut el addig, hogy a gazdagság adott formáinak rögzültségéből, egymás iránti kölcsönös közömbösségükből elvonjon egy tervet, és ezeket a formákat összekapcsolja belső lényegükkel. Innen ered, hogy Ricardónál, aki a legnagyobb összeszedettséggel képviseli a klasszikus gazdaságtant, mindig jelenvaló marad a fetisizmus lehetősége. Ricardo erőszakos ördögűzést hajtott végre a fetisizmuson. Mert nem értette.

 

 

  1. – A »VERAUSSERLICHUNG« ÉS A FETISIZMUS KIÉPÜLÉSE

 

 

Előzetes

 

                A fetisizmus fogalma A Tőkében olyan problémát vet föl, melyet legelőbb ilyen naív formában fogalmazhatunk meg: miről van szó?

Ismeretes, hogy ez a fogalom ütközőpontnak számít azoknál, akik A Tőkét a fiatal Marx antropológiájából kiindulva értelmezik. Szerintük a fetisizmus csak az elidegenülés új neve. A fetisizmusban az emberek közötti viszonyok a dolgok közötti viszonyokká válnak. Így az emberek tevékenysége is átmegy egy idegen létbe, a dolgok meghatározottságává válik, és az embereket a dolgok közötti viszonyok uralják. Tehát a fetisizmus egy antropológiai processzus lenne, hasonló az elidegenülés folyamatához.

Egy fordított értelmezés abból áll, hogy megtagadják a fetisizmustól a valóságos processzus minden jellemzőjét, kijelentvén, hogy ez csak a gazdasági viszonyok egyfajta fölfogása, csak egy ideológia.

                 Valójában csak akkor érthetjük meg a fetisizmust, ha a folytonosságban gondoljuk el azt, amit a folyamat struktúrájáról és formáinak kibontakozásáról mondtunk.

Láttuk: apránként, ahogy áttérünk a tőkés termelési folyamat konkrétabb formáira, a belsőmeghatározottság, amely a mozgásukat vezérli, eltűnt, mihelyt a mag-forma eltűnt a befejezett formában. Ez a mozgás a fetisizmus alkotó mozzanata. A folyamat felszínén egy bizonyos összekapcsolás mutatkozik, amit fetisiszta struktúrának nevezhetünk. A fetisiszta beszédmód a konkrét formák eme összekapcsoltságának a kidolgozása, mely formák a tőkés folyamat felszínén jelentkeznek és visszatükröződnek a termelés résztvevőinek tudatában.

E fetisiszta beszédmódot Marx abban foglalja össze, amit ő trinitárius képletnek nevez. Három párosból tevődik össze:

  • tőke/profit,
  • föld/járadék,
  • munka/bér.

Itt a három elem, a tőke, a föld és a munka három olyan elemként jelenik meg, amelyek egyenként jövedelmet termelnek. Természetes módon a tőke a profitot termeli, a munka a bért termeli, a föld a járadékot termeli. E háromság képviseli annak rendszerezését, amit a termelés résztvevői észlelnek, formákat, amelyekbe cselekvésük beíródik.

 

 

Megjegyzés

 

Marx megjegyzi, hogy jobban szeretné az első párost (tőke/profit) felváltani azzal, amelyik voltaképpen elfedi, a tőke/kamat párossal. Valójában a profit az értéktöbblet megjelenési formája – vagyis színlelés. De még összefüggésben áll a termelés szférájával. A kamat, amely a profit egy megjelenési/elleplezési formája – tehát másodfokon az értéktöbblet megjelenési/elleplezési formája – az értéktöbblet legkonkrétabb, legközvetítettebb formáját képviseli. A termelési szféra kellős közepén jelenik meg. Működésmódja a következő: egy A pénztömeg gyarapodott, tulajdonosa számára A’ (a + dA) formában jelenik meg és egy szerződésnél fogva. Itt mér nincs szó semmilyen termelési folyamatról, csupán egy szerződésrőlkét személy között, és egy rejtélyes hatalomról, amely a pénzt megszaporítja.

A tőke a felszínen e formában jelenik meg a tőkés folyamat felszínén.  Ilyen a tőke/kamat képlet is, amely valójában a hármas képlet első párosát képezi.

Hogy a fetisizmus kiépülését tanulmányozzuk, megvizsgálom e három páros egyikénak, a tőke/profit (vagyis a tőke/kamat) párosnak a lehetőségfeltételeit. Ez az a lehetőségi feltétel, melyet Marx a tőkeviszony Veräusserlichung-jának nevez. Hogy ne vegyük előre e fogalom értelmének a megvilágítását, közönségesen külsővé tevésnek fordítjuk.

A tőkeviszony Veräusserlichung-jának problémáját Marx a III. könyv XXIV. fejezetében tematizálta (VII. köt., 53. p.). A tőkeviszony külsőlegessé válása a kamatozó tőke formájában.

                A szövegben a kamattermelő tőkét Marx úgy jellemzi, mint a tőkeviszony leginkább külsőlegessé vált (äusserlich) formáját. Ebből, valamint a III. és a IV. könyv egyéb szövegeiből kiindulva meg tudjuk adni e felsőfoknak bizonyos számú szinonímáját. A kamattermelő tőke meghatározása itt a legkonkrétabb, a legközvetítettebb, a legelidegenültebb (entfremdetste). Így két érdekes megjegyzésre jutunk: egyfelől, a fetisizáció mozgása a külsővé válással azonosként tűnik fel, másrészt a Veräusserlichung fogalommal egyenértékűként feltűnik az Entfremdung (elidegenülés) antropológiai kritikai kulcsfogalma. A III. és a IV. könyvben van szó az Entfremdung/Veräusserlichung párosról, amely különös módon visszaidézi a Kéziratok domináns párosát: Entfremdung/Entäusserung.

                Miben áll tehát a Veräusserlichung? Hogy definiáljuk e mozgás struktúráját, amely lehetővé teszi a fetisizmus kiépülését, tételezzük azokat a fogalmakat, melyekkel a folyamat struktúrájában számolnunk kell!

                Ezek  következő fogalmak:

  • viszony – mely alatt természetesen termelési viszonyt kell érteni – mint amely viszonyok

fenntartják az egész folyamatot,

  • forma, mint forma, benne nyilvánul meg az a viszony, amely általa jelenik meg a

Wirklichkeit-ban,

  • a folyamat eredete és határa,
  • a formák mozgása vagy kibontakozása,
  • eredmény.

Ezen elemek átalakulásainak tanulmányozását javasoljuk, melyek lehetővé teszik a folyamat

fetisizált alakzatát.

  1. A forma »Begriffslosigkeit«-ja

 

A tőkeviszony külsővé tevése először is azon alapszik, hogy a kamattermelő tőke egy

begriffslose Form, nem-fogalmi forma, vagy ha jobban tetsziki, fogalomhiányos forma. Az A – A’ formáról van szó, ahol A’ = A + a (vagy A + dA). A Begriffslosigkeit abban áll, hogy e folyamatban eltűnik aza folyamat, amely lehetővé tette.

                Valóban, az A – A’ mozgás, amely itt A spontán mozgásaként tételezett, csak úgy lehetséges, a A tőkepénz belép a termelési folyamatba, ahol hansznosul. Az ipari tőke újratermelési folyamatán belül e hasznosulás teszi lehetővé dA megnövekedését.

                Hogy A valódi ciklusa befejezett legyen, az A és A’ közötti intervallumban tételezni kell a tőkepénz egész ciklusát, a három ciklus egyike, egyike az ipari tőke árom funkcionális formájának, melyeket Marx a II. könyv elején tanulmányozott:

                Így tehát:

A  –  AM   {    T……………………….P……………………..M’  –  A’  –  A’

                           Mp                                                  (M+m)     (A+a)

                Csak e folyamat teszi lehetővé a kezdeti A érték átmenetelét az A + dA-val egyenlő A’ értékbe.[88]

                A minket érdeklő kérdés az, hogy vajon a ciklusban milyenek a viszonyok A és A’ között? Először kérdezzünk rá arra, hogy A sajátos formája milyen az A-M   T.

                                                                                                                              Mp   Stádiumban:

                Íme, Marx válasza:

                »Ebben az első stádiumban A pénzként forog. Hogy tőkepénzként működik, ez egyszerűen azért van, mert a pénz-állapot szükséges ahhoz, hogy megszabaduljon egy monetáris funkciótól, átalakuljon P, tudniillik T és Mg elemeiben, amelyek áruként állnak elő. Ebben a körforgásban csak pénzként funkcionál.« (IV. köt., 47.  p.)

                Ami azt akarja jelenteni, hogy A önmagában nem tőke. Emiatt nem rendelkezik semmilyen növekedési képességgel. Csak monetáris funkciót tölt be (vételi funkciót), és nem tőkefunkciót (az érték hasznosítási funkcióját). Mi alakítja át ezt a tisztán monetáris funkciót tőkefunkcióvá? A kapcsolatának természete a folyamat más stádiumaival.

                »Mivel az érték-tőke folyamatának első stádiumában ez az aktus[89] egyúttal a tőkepénz funkciója a megvásárolt T és Mp áruk speciális használata következtében.« (IV. köt., 47. p.)

                Az utolsó mondattag két dolgot kíván jelenteni:

  • Az M –  T   T a tőkepénz funkciója, úgy játszik szerepet a tőkepénz a tőkés újratermelés

                             Mp

afolyamatában, mint ami T és Mp sajátos jellegénél fogva lehetővé teszi a P stádiumot, amely a tulajdonképpeni hasznosulás stádiuma.

  • Még sajátságosabban, ami itt döntő, az nem más, mint T (a munkaerő) áru természete. A

hasznosításának folyamata azért teszi ezt lehetővé, mert ennek az árunak a piacán teljesen sajátos módon van jelen a munkaerő. A forma, amellyel dolgunk van, magában rejti a tőke és a bérmunka közötti szembenálllást is; tanulmányozása a tőkés termelési viszonyok mozgatjaként tárja föl.

                »Ez az egész ciklus előfeltételezi magának a termelési folyamatnak a tőkés jellegét, alapja e termelési folyamat, a maga után volt sajátos társadalmi állapottal.

A  –  M  =  A  –  M   T

                                 Mp

                De  A  –  T  előfeltételezi a bért, következésképp feltételezi a termelőeszközöket, mint amelyek a termelő tőke részét képezik, következésképp a munkafolyamatot és az értékelőállítást, a termelési folyamatot, mint ami már tőkefunkció.« (58. p.)

                Vizsgáljuk meg most A’-t! Nem mondhatni, hogy ez A terméke, de még azt sem, hogy P-é (eltekintve néhány különös esettől, mint az arany termelése). M’ átalakult formája. A visszatérés a monetáris formához nem a tőke-pénz funkciója, hanem az M’ tőke-árué. a különbsége, a P stádiumban előállított m különbsége a pépnzformától nem képvisel egy olyan mozgást, amely A sajátja lenne.

                »A tőke-pénz az ipari tőkés cikluson belül csak monetáris funkciókat lát el, és e monetáris funkciók ugyanabban az időben tőkefunkciós tartalmat csak e ciklus más stádiumaival való viszonyán keresztül kapnak.

                A’ megjelenése (Darstellung) mint a viszonya A-hoz, mint tőkés viszony, egy közvetlen funkció, de nem a tőke-pénzé, hanem az  M áru-tőkéé, amely mint m viszonya M-hez, csak kifejezi a termelési folyamat, az itt működtetett értéktőke hasznásulásának eredményét.« (72. p.)

 

Ebből következik, hogy az  A’  =  A + dA képletben, amely a ciklus eredményét fejezi ki, nincs benne az A és A’ közötti viszony. Az egyenlet egy lehetetlen egyenlet. Bármilyen lehetetlen viszony felállítását, tudjuk, Marx az irracionális fogalmával fejezte ki.

Természetesen ez az irracionális megtalálja a maga értelmét abban a fogalmi képletben, amely kifejezi a tőke-pénz ciklusának teljességét és kapcsolatát a többi ciklussal. Az irracionális és nem-fogalmi  A’ =  A + dA képlet a következő kiegészített képlettel értelmezető:

A  –  M   T………………………….P………………………M’ –  A’

Mp

E képlet kifejezi a fogalmi kapcsolatot, vagyis:

  • hogy megragadja a permutációknak és a formaváltozásoknak azt az egészét, amelyek a

ciklust alkotják, és egyesítik a többi ciklussal a tőkés újratermelés folyamatának egészén belül;

  • hogy a termelési viszonynak azt a megatározó jellemzőjét, amely az egész hasznosítási

folyamatot alátámasztja.

                Az A’ A-hoz való viszonya csak akkor lehetséges, ha alátámasztja az, ami az egész ciklust uralja: a tőke mint termelési viszony, a bérmunkával kiegészülve.

                Így a tőke-pénz ciklus az, ami a legjobban fejezi ki a tőkés folyamatot.E folyamat sajátja valójában nem más, mint hogyelvszerűen az érték hasznosítására való, amit világosan fejez ki az A-tól A’-ig vivő ciklus. De a tőke újratermelési folyamatának e meghatározott formája, az érték hasznosításának folyamata csak a tőke és a bérmunka termelési viszonyai közepette válik lehetségessé, eltűnésre törekedve a saját eredményében.

                »Ilyen módon A’ úgy jelenik meg, mint egy belsőleg tagolt értéktömeg, amely önmagán belül maga végez el egy funkcionális (fogalmi) szintű megkülönböztetést, egy forma, amely kifejezi a tőkeviszonyt.«

                De csak mint eredmény fejezi ki, annak a folyamatnak a közvetítése nélkül, amelynek az eredménye.« (IV. köt., 46. p.)

                E ciklust tehát a folyamat eltűnése jellemzi az eredményében. Ilyen módon alkalmassá válik az önállósításra, a tőkefolyamat félreismerésére.

                A II. könyvben Marx által tanulmányozott újratermelési folyamat egészében ez az önállósulás nem kísérli meg a megmutatkozást. A tőkepénz ciklusának önállósága eltűnik a tőke-áru ciklusában.

                »A függetlenség látszata, ami ciklusának első alakzatában (a pénztőke ciklusában) hozzátartozik az érték-tőke pénz formájához, e második alakzatban eltűnik, amely ennélfogva az elsőnek a kritikája, és ezt egy egyszerű partikuláris alakzatra vezeti vissza.« (69. p.)

                Ennek az alakzatnak a kritikája az egész újratermelési folyamat kibontakozásán keresztül megy végbe. De e kibontakozás csak a tudományban jön elő. Ez az önállósulás, ez a fogalomelveszés (Begriffslosigkeit), ez az irracionalitás a valóságban csak annyira mutatkozik meg, amennyire a tőkés folyamat legkonkrétabb és legközvetettebb formáira törekszik.

                A kamattőkét termelő formában e processzus megleli betetőződését. Voltaképp e forma a tőke legkonkrétabb, legközvetítettebb formája. Nem csupán az értéktöbblet profittá alakulását feltételezi, hanem a profit szétasadását vllalkozási profitra és kamatra. A finánctőkés, aki A pénzt megelőlegez, kívül marad az egész termelési és újratermelési folyamaton. Csak megelőlegez egy A összeget, és kihúz egy A’ összeget. Ami e két aktus közt végbemegy, az nem érdekli.

                Ilyen módon az A – A’ formában az egész tőkefolyamat eltűnt. A Begriffslosigkeit az összes közbenső terminus eltűnését fejezi ki, melyek összekapcsoltsága teszi leetővé A viszonyát A’-höz. Ezáltal annak eltűnését fejezi ki, ami alátámasztja ezt az összekapcsoltságot és leetőv teszi a tőkés termelési viszonyokat. A termelési viszonyoknak ez az eltűnése a forma Begriffslosigkeit-jében nem más, mint ami megalapozza annak külsővé válását (Veräusserlichung), amit Marx tőkeviszonynak nevez.

                Tudjuk, hogy ez az eltűnés azon formakibontakozás miatt vált lehetővé, amely a legkonkrétabb, a legközvetítettebb formához vezet, a kamattermelő tőke formájához. Ez a formakibontakozás, a közvetítések ezen összeláncolódása  maga eltűnik abban a formában, amely ennek az eredménye. E forma, amely a tőkés folyamat legközvetítettebb formája, úgy jelentkezik, mint tiszta közvetítetlenség, önmaga tiszta viszonya a tőkepénz önmagaságához.

                Innen kiindulva érthetjük meg a Veräusserlichung fogalmát. Voltaképpen tudjuk, hogy viszonyt jelöl meg a termelési viszony és a folyamat formája között. Másfelől  a viszony/forma azon kapcsolatának a mechanizmusát ismertük föl, amit a  metonímikus kauzalitás kapcsolataként jellemeztünk. A begriffslose Form-ban, amely elveszítette összes jellemzőjét, melyek egy bizonyos helyre korlátozták a folyamatg formáinak kibontakozásában és tagolódásában, e metonímikus kauzalitás a legradikálisabb hatásokat idéz elő.

                Mielőtt e hatásokat részleteznénk, már megjegyezhetjük, hogy a probléma terminusai kizárják a Veräusserung egy bizonyos értelmezési típusát (és az Entfremdung-ét is). A jelenlévő terminusok nem alany, predikátum és dolog, hanem viszony és forma. Az idegen levés, amiről itt szó van, nem egy alany predikátumának külsővé válását jelöli meg egy idegen létben, hanem jelzi azt, ami a tőkeviszonnyal történik a folyamat legközvetítettebb formájában.

  1. A viszony »Veräusserlichung«-ja

 

A Veräusserlichung fogalma már-már rituálisan társít három másik fogalmat: Verrücktheit

(abszurditás), Versachlichung (eldologiasodás) és Verkehrung (megfordulás).

                Tegyük félre az első kifejezést, amelynek nincsen saját fogalmi jelentése! A Verkehrung fogalma viszont fölvet egy problémát. Egyfelől jelöli a folyamat belső meghatározottságának már tanulmányozott megfordítását a befejezett formákban. De itt egy új értelmet is nyer, amit a későbbiekben vizsgálni fogunk.

                A Versachlichung fogalmát abból kiindulva kell megérteni, amit már a Gegenständlichkeit és a Darstellung mechanizmusának kiépüléséről mondottunk. Az áruforma elemzésében láttuk, hogy a dolog, a tárgy egy viszony hordozója volt, amely a dolog ezen érzéki-érzékfölötti jellegét, e hordozói funkciót félreismerve a dolog természeti tulajdonságává változtatta át azt, ami egy társadalmi viszony kifejezése volt.

                Még pontosabban, mindez a forma funkciójában játszódik le. Ez egyszerre volt a dolog formája (burkolat) és a termelési viszonyok megjelenési formája.

                Újra találkozunk a Marx által napvilágra hozott Darstellung mechanizmusával a tőke mint dolog (pénzösszeg vagy anyagi elemek tömege: nyersanyagok, gépek, stb.) és a tőke mint termelési viszony közötti kapcsolatban, melyben az előbbi az utóbbi hordozójaként szolgál.

                »A tőke nem dolog, hanem meghatározott társadalmi termelési viszony, hozzátartozik egy meghatározott, történeti társadalmi alakulathoz, amely megmutatkozik (sich darstellt) egy dologban, és e dolognak sajátos társadalmi jelleget ad.« (A tőke, VIII. köt., 193. p.)

 

Ismét megtaláljuk a Verhaltnis/Ding szembeállítást, azt az oppozíciót, amelynek létmódja a Darstellung-ban van. A Darstellung félreismerése megsemmisíti az oppozíciót, és a tőkét egyszerű dologgá alakítja át.

A három kifejezés itt:

  • a tőke mint termelési viszony,
  • a tőkeforma, ami itt a kamattermelő tőke nem-fogalmi formája,
  • a dolog (a tőke materiális elemei), amely támasztékul szolgál a kamattermelő tőke

formáját öltött tőkeviszonynak.

Csakhogy a kamattermelő tőkeforma elveszítette minden emlékét arról, ami belőle a tőke egy sajátos és meghatározott formáját csinálta. E formameghatározottságok így összekeverednek a dolog materiális meghatározottságaival.

A Begriffslosigkeit révén a forma megszűnik formafunkcióját gyakorolni. Így a termelési viszonyok társadalmi megatározottságai belesimulnak a dolog materiális meghatározottságaiba. Innen ered a zavar aközött, amit Marx materiális alapoknak nevez (a dolgok, amelyek hordozófunkciót töltenek be) és a társadalmi megatározottságok között. Ez utóbbiak a termelés materiális elemeinek természetes tulajdonságaivá válnak. Így a tőkeviszony dologgá vált.

De e dolognak vannak egészen különös tulajdonságai. Rejtélyes jellege kétféleképpen fejezhető ki:

  • Ha A-t úgy tekintjük, mint értéktömeget, az A –  A’ viszony 4 = 5-tel alakú  lesz,

fölfoghatatlan (unbegreiflich) viszony. Itt a megnövekedés rejtélyével van dolgunk.

  • E rejtély megoldása A dolog materiális elemeinek használati értékénél kereshető. A

fölfoghatatlan viszonyt fölcseréljük egy összemérhetetlen viszonyra: az A dolog állítja elő az értéktöbbletet, vagyis egy társadalmi viszonyt. E rejtélyt adekvát módon úgy fogalmazhatjuk meg, ogy ennek az összemérhetetlen viszonynak megadjuk az igazi nevét: egy irracionális viszonyról van szó.

                Ezen keresztül érthetjük meg e rejtély megoldásának a lehetségességét. A megoldást a Verkehrung fogalom megvilágítása adja meg számunkra. Ez a következő mozgást jelöli: a társadalmi viszony átalakulása dologgá olyan, mint a dolog átalakulása társadalmi viszonnyá. A dolog, amelyben a társadalmi viszony eltűnt, örökölt az őt meghatározó mozgásból. E mozgás úgy van benne, mint a dolog természetes képessége vagy mint rejtett minősége. Itt látjuk, miként válik pontossá vagy zárul le véglegesen annak a színlelésnek az értelme, amellyel Marx a termelési viszonyok tevékenységi módját jellemzi.

                E tevékenységi mód hatása először is abban nyilvánul meg, hogy a dolog mint meghatározott mozgással ellátott önműködő gépezet jelenik meg. A 4-ről –re való átmenet azért lehetséges, mert a dolog rendelkezik magában megnövekedése okával. És azért rendelkezik ezzel az okkal, mert – mondja Marx – a megnagyobbodás benne van a társadalmi viszony jelenléte miatt. Teát ez az az irracionális, amely a dolog megnövekedésének oka.[90] Az irracionális így a szó teljes értelmében megerősítést nyer, mint a Wirklichkeit oka. A társadalmi viszony jelenléte a dologban lehetővé teszi a két rejtély: a növekedésnek és egy egyszerű dolgon keresztül egy társadalmi viszony előállításának a magyarázatát. A tőke-dolog így természetes és a kamat által meghatározott módon állhat elő (ugyanúgy, ahogy a föld járadékot termel). E mozgást összefoglalhatjuk, ha kijelentjük, hogy a dolog önálló alannyá vált, amit Marx a Versubjektivierung (szubjektivizáció) fogalmával fejez ki.

                Tehát kettős mozgás előtt állunk: ez a termelés társadalmi meghatározottságainak eldologiasulása és a materiális alapok, a dolgok szubjektivizálódása, mely dolgokban e társadalmi meghatározottságok megmutatkoznak és elrejtőznek. Marx kifejti, hogy e kettős mozgás már a tőkés termelési mód legegyszerűbb megatározottsága óta érezhető volt: a munkatermék áruformája.

                »Már belefoglaltan találjuk az áruban és különösen az áruban a tőke termékében a termelés társadalmi megatározottságainak az eldologisulását (Verdinglichung) és azoknak a materiális alapoknak a szubjektivizálódását, melyek az egész tőkés termelési módot jellemzik.« (VII. köt., 255. p.)

                E kettős mozgás alkotja a Verkehrung fogalom fentebb fölidézett második értelmét, s a szót itt megfordulásnak fordítjuk. E megfordulás eredménye »ez az elvarázsolt világ, a megfordított és feje tetejére állított világ.« (VII. köt., 207. p.)

                Azért tűnik lényegesnek a Verkehrung fogalom e két funkciójának megkülönböztetése, mert csak az első (az inverzió mint a formák kibontakozásával, a Kerngestalt-ból a fertige Gestalt-ba történt átmenettel meghatározott funkció) fogad magába szigorú fogalmi meghatározottságot. A Verkehrung (a társadalmi viszonyok eldologiasodásának és a materiális hordozók szubjektivizálásának a kettős mozgása) által feltöltött második funkciót egész antropológiai fényudvar veszi körül, melyet megjelöl egy nem reflektált, nem bírált utalás egy korábbi fogalmi mezőre.

                Itt közelről meg kell vizsgálnunk a megfordítás alakzatának (mint amely a tőkeviszony Veräusserlichung-ját jellemzi) és az elidegenedés klasszikus alakzatának (ahogyan a Kéziratokban kifejezésre jut) viszonyát. Úgy tűnik, a mozgás Marx által itt leírt valamennyi terminusának megvan a megfelelője a Kéziratokban. Az Entfremdung/Veräusserlichung szinoníma-pár alkotta struktúrában van jelen, és a Verkehrung fogalom megfelel a Kéziratokban az Entfremdung/Entäusserung alkotta struktúrának, valamint a Verkehrung fogalom is megvan. (E megfordítás az antropológiai kritikában az elidegenülés folyamatának betetőzését jelöli, melynek során az alany saját tárgyának a tárgyává válik és ezzel együtt annak a spekulációnak a folyamatává, amely fölerősíti az elkülönülést és a megfordítást.) Másrészt, miként a Kéziratokban, a megfordítás itt a személy/dolog viszony területén helyezkedik el.

                Ebből következik, hogy pontossá kell tenni az itt szerepet játszó fogalmak jelentését. Vegyük először szemügyre a dologiasulás (Versachlichung vagy Verdinglichung) fogalmát! Ami a dologban munkál, az nem egy szubjektivitás lényege, hanem egy viszony. A Veräusserlichung-ban nincs egy alany, amely elkülönülne önmagától, és akinek a predikátumai átmennének az idegen létbe. Ez forma ez, amely idegenné válik abban a viszonyban, amelyet elszenved, és önmagától idegenülten dologgá válik, és maga után vonja a viszony dologiasulását. A Veräusserlichung e definíciója érvényes az Entfremdung-ra is.

                Ami belezuhan a fetisizmusba, az ama strukturális beleszövődés, amely megalapozza a dolog távolságát önmagától, a távolságot, amely ugyanaz a hely, ahol a gazdasági viszonyok játszanak szerepet. E távolság törlődik el a fetisizmusban, de azt mondhatni, hogy ez ugyanígy volt az 1844-es Kéziratokban, ahol a dolog közvetlenül mint egy szubjektivitás tárgya kerül elő. A távolságnak, a struktúrában megjelent dolog e sajátos dimenziójának a megszüntetése tette lehetővé a tárgy és a termék amfibológiáját. A tőkeviszonyt Versachlichung-ja teát nem fogható föl egy alany predikátumainak a tárgyiasulásaként, kivéve annak a sajátos dimenziónak az eltörlését, amelyben a tőke határozza meg a gazdasági viszonyokat.

                Ami a szubjektivizálást illeti, látjuk, hogy ez még inkább nem alanyba átfordítása egy szubsztanciális alany predikátumának. Amit Marx a dolog szubjektivizálásának nevez, az nem más, mint a folyamat mozgató funkciójának a megszerzése a dolgon keresztül. A folyamatban e funkció nem valamely alanyhoz vagy egy alany és egy tárgy kölcsönös cselekvéséhez tartozik, hanem a termelési viszonyokhoz, melyek radikálisan idegenek az alany és a tárgy terében, ahol csak hordozókra találnak. A tulajdonságok, melyeket a dolog megkap, nem egy alany minőségei, hanem a termelési viszonyok mozgató hatalma. Ez mint olyan abból a mozgásból öröklődött, amit a dolog mint alany megjelenít. Az alany fogalma olyan funkciót jelöl, amelynek a helye egy illuzórikus mozgásban van.

                Ebből arra következtethetünk, hogy míg egy olyan elméleti mezőn, mint a Kéziratoké, a szubjektivizálás, dologiasulás, megfordítás fogalmai adekvát módon fejeznek ki egy bizonyos fogalmi tartalmat, A Tőke elméleti mezőjében ezek csak megjelölnek egy eltérő fogalmi tartalmat. Már nem a tárgyukat tekintve fogalmi megfeleltési regiszterben vannak benne, hanem az analógia regiszterében. Ily módon a dologiasulás, szubjektivizálás, megfordítás kifejezések valami körül álcázzák azt, ami minden mögött ott van: a folyamat mozgató funkcióját és a termelési viszonyok  sajátos hatékonyságát.[91]

                Röviden vizsgáljuk meg a két hordozó közötti különbséget! A Kéziratokban az alany (a munkás) beleteszi az ő lényegét egy tárgyba. E tárgy megnöveli az idegen lét (a tőke) képességét, amely a megfordítás mozgásában alanyként vetődik föl, és a saját tárgya tárgyaként létező munkásra korlátozódik.

                A Veräusserlichung A Tőkében abban áll, hogy a forma Begriffslosigkeit-ja révén a viszony jelen van a dolog materiális tulajdonságaihoz igazított meghatározottságaiban (dologiasulás); a dolog, amelyben eltűnt a viszony, úgy mutatkozik meg, mint valami gépies alany (szubjektivizálás). E mozgásban a munkás és a tőkés nem lép közbe. A munkás itt úgy szerepel, mint a bérmunka termelési viszonyának hordozója, és nem mint a processzus eredendő alanya. Az Entfremdung mechanizmusa nem vonatkozik rá.

                Tehát két különböző struktúrát határozhattunk meg. De Marx állhatatosan arra törekszik, hogy összekeverje őket, a tőkeviszony Entfremdung-ját a szubsztanciális alany elidegenülésének a mintájára gondolja el, a Verkehrung-inverziót mint Verkehrung-megfordítást.

                Erre az átsiklásra a III. könyv második fejezetéből szeretnék példát hozni. Az értéktöbblet profittá átalakulásáról van szó. Láttuk, hogy a profit az értéktöbblet megjelenési/elrejtőzési formája volt, amelyben eltűnt a munkaidő adta érték és a túlmunka adta értéktöbblet meghatározottsága, e formát a tőkés termelés valóságos mozgásának inverziója jellemzi. Csakhogy e szöveg ezt az inverziót a megfordítás antropológiai alakzatára vezeti vissza, és ugyanígy az Entfremdung első és második mintáját összekeveri abban a meghatározatlanságban, amely az antropológiai beszédmód jellegzetessége.

                »A mód, ahogyan a profitrátán átmenve az értéktöbblet átalakul profittá, csak alany és tárgy fölcserélődése, amely előáll a termelési folyamattól fogva. Attól a pillanattól fogva azt láttuk, hogy a munka összes termelőerői a tőke termelőerejeként mutatkoznak meg.

                Egyrészt az érték, a végrehajtott munka, amely az eleven munkát uralja, a tőkésben perszonifikálódik; másrészt ezzel szemben a munkás úgy jelenik meg, mint a tisztán materiális munkaerő, mint egy áru.« (VI. köt., 64. p.)

                Előttünk van a következő mozgás:

 

holt munka                                                                   élő munka

↓                                                                                ↓

perszonifikáció a tőkésben                                      tisztán materiális munkaerő: áru

 

Az itt használt szkéma a klasszikus antropológiai szkéma:

 

dolog (tárgy)                                                               személy (alany)

személy (alany)                                                          dolog (tárgy)

                A tőkés termelési folyamat formáinak a kibontakozása – az inverzióval, amely ennek jellegzetessége – e kezdeti alany/tárgy megfordítás kibontakozása volna. Ha ez a szkéma koherens, akkor egész bemutatásunk semmis. De a valóságban nem koherens. Valójában az, ami az eleven munka áruvá átalakulásával összefügg, nem más, mint az elvégzett munka átalakulása tőkévé, és nem tőkéssé.

                A megszemélyesítés – ahogyan ez szoros értelemben A Tőkében föltűnik – teljesen más dolog. Az alanynak mint a termelési viszony hordozójának a funkcióját jelöli. Láttuk, hogy a termelési viszony meghatároz egyrészt egy alanyi funkciót, másrészt egy tárgyi funkciót. Ő az, aki végrehajtja a tárgy Darstellung-ját, azt, amit egy Jacques Lacantól kölcsönzött szakkifejezéssel így fogunk nevezni: az alany megrendezése.[92] Tudjuk, ezáltal kizárt, hogy az alany/tárgy páros a folyamat mozgatójaként működjön, hogy a folyamat mozgása recipricitásának a mozgása legyen. A megszemélyesítés pontos funkciója, ahogyan A Tőkében szerepel, minden használati értéktől meg van fosztva, amit Marx itt e fogalommal tesz.

                Ha most visszatérünk szkémánkhoz, ezt kapjuk:

 

elvégzett munka                                               élőmunka

↓                                                                    ↓

Tőke                                                                    Munkaerő

|                                                                       |

Tőkés                                                                   Munkás

(a tőke termelési viszonyának                         (a bérmunka termelési viszonyának

hordozója)                                                           hordozója)

                A munkaerővel szemben a tőke található, és nem egy személy (a tőkés). Ugyanígy, a tőkéssel szemben egy másik alany van, a munkás, és nem egy dolog. Az alany/tárgy inverzió itt már nem találja meg a helyét.

                Ez annyit jelent, hogy az antropológiának A Tőkében nincs más helye, csak az, amit a marxi beszédmód visszaesései fenntartanak számára. Ott, ahol Marxnál iányzik fogalmainak a megrögzítése, ezek elkezdenek egy antropológiai iránypont körül mozogni. Ott, ahol beszédmódjának szigora föllazul, azt látjuk, hogy egy antropológiai modell rajzolódik ki. Az ilyen átsiklások olyan mértékben szükségesek, amennyire Marx nem vetette szigorú bírálat alá a szótárát. A szavak, amelyekkel A Tőkében bevezetett új fogalmak kifejeződnek, számos esetben ugyanazok, mint amelyek a fiatal Marx antropológiai fogalmainak kifejezésére szolgáltak.

                Szükséges e különbségtevést fönntartani: különféle fogalmakkal van dolgunk. Az A Tőkében találjuk a Verkehrung egy fogalmát és az Entfremdung egy fogalmát, melyek a Kéziratokhoz viszonyítva új fogalmak, hiszen ott még különböző volt a tartalmuk. De ugyanazok a szavak szolgálnak az antropológiai fogalmak kifejezésére (ezeket hívom fogalmak I-nek) és az A Tőke fogalmaira (fogalmak II.).

                Érdemes hangsúlyozni, hogy a két esetben a Verkehrung és az Entfremdung van egy kapcsolati funkciójuk. Egy bizonyos elméleti térben ezek relációkat rajzolnak föl szakkifejezések között. Az I. elméleti térben a szakkifejezések a Verkehrung és az Entfremdung fogalmain keresztül viszonyba állítják az alany, predikátum, tárgy, személy, dolog, empíria, spekuláció, stb. fogalmakat. A II. elméleti térben e szakkifejezések: az egyszerű forma és az összetett forma, viszony és forma, stb.

                A két elméleti térnek különböző sajátosságai vannak. Ebből az következik, hogy az I. típusú és a II. típusú relációk ne legyenek megegyezőek. A szabatosság úgy kívánná, hogy azok a szavak, amelyekkel ezek a viszonyfogalmak kifejeződnek, szintén különbözők legyenek. Minthogy Marx nem reagál erre a szigorú követelményre, az első alakzat mindig azt kockáztatja, hogy belép oda, ahol már nincsen helye. Az átsiklás két időben zajlik le: megegyezés fölállítása az I. és a II. típusú relációk között, és ezzel az I. elméleti tér helyreállítása, amelybe megkíséreljük beiktatni a II. elméleti teret. Csakhogy ebben a kísérletben olyan eltorzulás mutatkozik meg, amely a II. tér ellenállásáról tanúskodik. Ez az eltorzulás például inkoherenciát okoz a szkémában, amint ezt tanulmányozni fogjuk.

                Nagyjából ugyanilyen fajtájú torzulásokat találunk minden alkalommal, amikor Marx az antropológiai kritikától kölcsönzött szkémákat használ. E tárgyban különösen sokatmondóak azok a szövegek, amelyek újra előveszik a vallási elidegenülés kritikájának régi szkémáját. Minden alkalommal, amikor Marx az általa tanulmányozott folyamatot a vallási elidegenülés analógiájával teszi egyértelművé (például A Tőke legelső fejezetében), az elemzés azt mutatja, hogy az analógia nem teljesen szabatos.

                Egy másik jelentős torzulás a Marx által a fetisizmus jellemzésére gyakran használt megfogalmazással jelentkezik: az emberek közötti kapcsolatok a dolgok közötti kapcsolatokká válnak, és olyan megfogalmazás ez, melynek két kiegészítése meg nem engedett módon foglalja le az alanyok helyét.

                Hátra van, hogy nézzük meg ezeknek az átsiklásoknak a mély okát! Már szóba hoztuk, hogy Marx nem vetette alá a szótárát kritikának. A kritika e hiánya nem egyszerű hanyagság. Ha Marx nem ítélte szükségesnek a terminológiai különbségek kidolgozását, ez annyit tesz, hogy soha nem gondolta át szigorúan beszédmódja különbözőségét a fiatal Marx antropológiai beszédmódjától. Míg Marx elméleti gyakorlatában mi meghatározhatjuk azt a hasadást, amelyet Marx csak megrögzített, míg mi meg tudjuk fogalmazni a két problematika gyökeres különbségét egymástól, maga Marx igazából soha nem ragadta meg és nem vitte fogalmi szintre ezt a különbséget.

 

  1. Az eredet áthelyezése és a határ átlépése

 

Miközben a folyamat fetisizált alakzatát látjuk befejezetten, vizsgáljuk meg azt, ami az

eredettel (Ursprung), a határral (Grenz) és e folyamat eredményével történik.

                A szóban forgó eredet nem időbeli eredet, hanem a tőkés folyamat mint olyan eredete.

                Miután a tőkés termelési folyamat a tőke hasznosulásának folyamata, az eredet, amellyel nekünk dolgunk akad, az értéktöbblet eredete: a túlmunka.

                Ez az eredet nem mutatkozik meg a tőkés folyamat konkrét formáiban. Ami adott, azok a folyamat eredményei, vagyis azok a részek, amelyekre a teljes értéktöbblet szétbomlik: a profit, a kamat és a járadék. A kiegyenlítődési érvek tanulmányozása megmutatta, hogy azok a hányadok, amelyek az értéktöbblet újraelosztását fejezik ki, konstituáló elemek.

                Ez az a látszat, amely a vulgáris közgazdaságtan alapját képezi, mely tan a maga rendszerszerű eredetét az ezoterikus Adam Smith három forrás elméletében találja meg. Adam Smith művelete abban áll, hogy a bérből, a profitból és a járadékból a meghatározott periódusban megtermelt érték felbontását eredményező elemeket csinál, ennek az értéknek az alkotóelemeit.[93]

                Adam Smith művelete két időre bontható föl. Először is bér, profit és járadék eloldódtak eredetüktől (a teljes társadalmi munkaidő, mely abban az értékben realizálódik, amelynek ezek képviselik a felbontását). Ezek tehát önállósultak, és úgy jelennek meg, egymástnézve közömbös formák. Összehasonlítva a helyüket a folyamatban vissza kell találni ezen elemek mindegyikénél, melyek elveszítették formameghatározottságukat, egy saját eredethez. Ezt teszi a árom forrás elmélete, amely eredetként jelöli meg a bérnél a munkát, a járadéknál a földet, a profitnál a tőkét.

                Így a három forrás a félreismert eredet helyét foglalja el. Az Ursprung/Quelle szembeállítás nem véletlenül található meg Marxnál. A társadalmilag meghatározott termelési folyamatból bizonyos mértékig természetes processzusba vezető átmenetet jelöli meg. Az eredet áthelyezése a forrásra a Versachlichung kiegészítője, a termelés társadalmi viszonyainak átalakulása anyagi javakban definiált dolgokká. Kiegészíti a folyamat meghonosodását.

                Az eredetnek ez az eltűnése egyúttal a határ eltűnése.  Tudjuk, hogy ezt a határt az érték (a munkaidő) ás az értéktöbblet (a túlmunka) határozza meg. Az elvégzett túlmunka teljes mennyisége határozza meg az értéktöbblet határait. Ilyen módon az értéktörvény úgy jár el, mint regulatív törvény, amely kijelöli azokat a határokat, amelyek között az értéktöbblet újraelosztása profitként, kamatként és járadékként végrehajtható. A három forrás elmélete által nemzett valamennyi illúzió teljesen természetes módon hoz létre egy ráeső járadékot. Egy fogalmi minőségi határ határozza meg az ésték és az előállított értéktöbblet teljes mennyiségét.

                Ellenben, ha a tőke természetes módon profitból áll elő, ha gépezetként működik, minden minőségi korlát megszűnik, és a profit termelése követni látszik a mértani progresszió tiszta törvényeit. Ebből ered Price leleményes fölfedezése, amellyel megoldhatónak hitte az Államok államkincstárának összes problémáját:

                »A kamatos kamatokat hozó pénz eleinte lassan növekszik. De minthogy a növekedés rátája folytonosan gyorsul, bizonyos idő elteltével oly rohamossá válik, hogy minden képzeletet felülmúl…

                Az a shilling, amelyet a mi Urunk születésekor adtak kölcsön 6 % kamatos kamattal, nagyobb tömegű aranyra szaporodott volna fel, mint az egész naprendszer, ha egyetlen golyóvá változna, amelynek átmérője a Saturnus pályájával egyenlő. Ezért az államnak sohasem kell nehézségek közé kermert a legcsekélyebb takarékosság révén kifizetheti a legnagyobb adósságokat, olyan rövid idő alatt, amilyet csak érdeke megkövetel.« (Idézi Marx, A Tőke, VII. köt., 58-59. p.)[94]

                Itt befejezettségében látható a tőkés automata alakzata. Ha a mértani haladvány illúziója lehetséges, ez annyit tesz, hogy a tőke értékképző kvalitatív határát félreismerték.

                »Az értéktöbblet és a többletmunka azonossága minőségi határt szab a tőke felhalmozásának: ez a határ az összmunkanap, a termelőerők és a népesség mindenkori fejlettsége, amely korlátozza az egyidejűleg kizsákmányolható munkanapok számát. Ha viszont az értéktöbbletet a tartalomtól megfosztott [nem-fogalmi] kamatformában fogják fel, a határ csak mennyisége, és minden képzeletet felülmúl.« (VII. köt., 62. p.)[95]

                Az eredet és a határ eltörlése így végleg betetőződik a folyamat fetisizált alakzatában, abban az alakzatban, amelyben a gazdasági viszonyok adottak a termelés résztvevőinek érzékelése számára:

                »A kamatozó tőkében azonban teljessé válik a tőkefétis-elképzelés, amely a felhalmozott s méghozzá pénz formájában rögződött munkaterméknek olyan erőt (Kraft) tulajdonít, hogy veleszületett titkos tulajdonsága révén, tisztán automata módjára, mértani haladvány szerint tud értéktöbbletet termelni.« (VII. köt., 62. p.)[96]

  1. AZ ELVARÁZSOLT VILÁG

Leírtuk a hármas képlet három párosának a felépítését. Ebből az elemzésből két fontos

következtetést vonhatunk le:

  • E felépítés folyamata a Kéziratok alany/predikátum/tárgy struktúrájától teljességgel

különböző struktúrát iktat be.

  • A fetisizmust megjelenítő formák nem a spekuláció által eltorzított formák. Ezek ugyanazok a

formák, amelyekben a tőkés folyamat fennáll a termelés résztvevői számára.

                »Azzal arányosan, ahogyan a profit formája elrejti belső magját, a tőke egyre inkább dologi formát ölt, a viszony egyre inkább dologgá válik, de olyan dologgá, amely magában hordozza a társadalmi viszonyt, egy érzéki-érzékfölötti létet, és ez jelenik meg ebben a tőke- és profitformában mint a felszínen rögzült előfeltétel. Ez a valóságának a formája, vagy inkább a valóságos létezésének a formája. És ez az a forma, amely a hordozók, a tőkések tudatában él, a forma, amelyben az ő képzelgéseik tükröződnek.« (A közgazdasági tanok története, VIII. köt., 164. p. Kiemelés tőlünk.)

                Itt visszaérkeztünk oda, ahonnan elindultunk, tudniillik oda, hogy a tőkés rendszert meghatározó viszonyok csak a rejtőzés alakjában állhatnak fenn. Valóságuk formája az a forma, amelyben valóságos mozgásuk eltűnik.

                A fetisizmus elemzése megerősített minket abban, hogy a misztifikáció annak a struktúrának a misztifikációja, amelyben létezik. A fetisizmus »elvarázsolt világa«, »melyben monsieur le Capital és madame la Terre [Tőke úr és Föld úrnő] mint társadalmi jellegzetességek, de ugyanakkor«[97] egy olyan összekapcsoltság befejezett alakzatai, akik mint egyszerű dolgok járják kísértettáncukat olyan hatásokra, amelyeket az ok hiánya határoz meg. Az oknak ezt a hiányát Marx mint egyszerű távolságoit gondolta el. Ehhez hozzákapcsolódik a közvetítések eltűnése, a folyamat meghatározóinak a feledése.

                Ám e felejtés alkotó is, hiszen neknk még nem volt dolgunk az Erinnerung hegeli képességével megáldott tudat kibontakozásával.

                Innen jönnek tehát a távolság és a felejtés meg nem felelő képei, s nekünk vissza kell mennünk az alaphoz, vagyis ahhoz, hogy a folyamat megjelenési formáit valami olyasmi határozza meg, ami egyáltalán nem jelenhez meg a Wirklichkeit mezőjében úgy, hogy ne leplezné el magát, tudniillik a termelési viszonyokat, azokat a viszonyokat, amelyek hordozzák – vagyis nem hordozzák – az alakulásfolyamat, egy meghatározott termelési mód Entstehungprozess-ének a tanúságait: a tőkés termelési módot.

                A fetisizmus így nem egy antropológiai processzust jelenít meg, hanem azt a sajátos ütemeltérést is, amellyel a tőkés termelési mód struktúrája megmutatkozik a Wirklichkeit, az Alltagsleben (a hétköznapi élet) mezőjében, átadja magát a termelés résztvevői, a tőkés termelési viszonyok hordozói tudatának és tevékenységének.

                Egy sajátos beszédmódban innen kiindulva dolgozta ki és rendszerezte a vulgáris gazdaságtan a fetisizmus formáit.

                »A vulgáris közgazdaságtan valójában nem tesz egyebet, mint doktrinér módon tolmácsolja, rendszerezi és védelmezi a polgári termelés szereplőinek, e termelési viszonyok rabjainak képzeteit.« (VIII. köt., 196. p.)[98]

A Wirklichkeit, az Alltagsleben formáiból kiindulva a vulgáris közgazdaságtan a ármas képlet három párosába rendeti azokat az elidegenült és irracionális formákat, melyek egyszerű dolgokból (a tőke materiális elemei, a föld) nemzenek társadalmi viszonyokat (az értéktöbblet, a járadék). Ezek az összemérhetetlen viszonyok jelenítik meg a rendszer racionális magvát.

                »Mihelyt a vulgáris közgazdász ehhez az összemérhetetlenhez érkezik, minden világos lesz előtte és nem tartja többé szükségesnek, hogy tovább gondolkodjék. Mert éppen ahhoz a ponthoz érkezett, amely polgári fogalmak szerint „racionális”.« (VIII. köt., 196. p.)[99]

                E pontról, ahol most vagyunk, megkíséreljük, hhogy jellemezzük mindazokat a beszédtípusokat, amelyekkel találkoztunk.

                Az érzékelés számára adott kiindulópont: »a gazdagság rögzült formái«, a Wirklichkeit formái, melyekkel a termelés résztvevőinek dolguk akad.

                E formák esetében a vulgáris közgazdász beéri annyival, rendszerezi őket, megadja racionális magvukat, tudniillik éppenséggel az irracionálisat. Beszédmódja a látszólagos mozgásra adott reflexió és a belső lényegnek, valamint a folyamat valóságos mozgásának a tagadása.

                A klasszikus közgazdaságtan javasolja e rögzült formák felbontását és visszavezetését belső lényegi egységükre. Így vezeti vissza például a járadékot a többletprofitra. De tervét nem teljesítheti ki, mert e formákat nem mint a folyamat belső lényegének a megjelenési formáit fogta föl. Tehát a látszatok dogmatikus tagadásával állítja a belső lényeget, és anélkül, hogy megértené, exorcizálja a fetisizmus formáit.

                Ellenben Marx elmélete ezeket az elidegenült és irracionális formákat mint a folyamat belső lényegének megjelenési formáit fogja föl. Egycsapásra hozhatja létre a folyamat elméletét és félreismerésének elméletét.

                Itt tehetünk egy kis kitérőt a negyedik beszédmódra: ez az 1844-es Kéziratok. E beszédmód is kiindulópontnak az »elidegenült és irracionális formákat« veszi, mint az, amelyet az imánt tanulmányoztunk. Az 1. kézirat három forrásból indul ki; és a fiatal Marx cáfolja az absztraktnak tekintett ricardói felbontást. Így ír a Ricardóról szóló munkajegyzetekben:

                »Ahhoz, hogy nagyobb szilárdsággal és nagyobb határozottsággal adhassa meg a törvényeit, a politikai gazdaságtannak tételeznie kell a valóságot (Wirklichkeit) mint esetlegességet és az absztrakciót mint valóságosat.«

                Tehát a Kéziratok beszédmódja egy olyan beszédmód, mely az elidegenült és irracionális formákból indul ki és el akar jutni a Wirklichkeit szintjére. Ez azt kívánja jelenteni, hogy szerinte ezek a formák az esztelenség, az idegenné vált ész formái, az önmagától elidegenültté vlt ember formái.

                Vagy, ha úgy tetszik, ezek az elidegenült formák – és láttuk, hogy e szakkifejezés itt milyen értelemben szerepel – szerinte a kifejezés antropológiai értelmében vett elidegenülés formái.

                Így a gazdagság formáinak leszűkítése az elidegenült munka meghatározottságára nem a gazdasági Gegenstädlichkeit formáinak igazi kritikáját képezi, hanem benne marad egy megfordítás egyszerű alakzatában, amelyben az emberi alany és az interszubjektivitás meghatározottságai helyébe mindenütt materiális meghatározottságok és dolgok közötti viszonyok lépnek (a legkiválóbb példánk erre a gazdagság amfibológiájában és a kereskedelemében van). E beszédmód tehát még rabja marad a Wirklichkeit illúzióinak.

  • – Megjegyzések zárszó helyett

 

                Egy probléma felvetésével szeretném zárni, a klasszikus gazdaságtan beszédmódjának lehetőségi problémájával.

                Voltaképpen van egy beszédmód, melynek lehetőségi feltételei világosan definiáltak: a vulgáris közgazdaságtané. Ami a klasszikus gazdaságtant illeti, a probléma eltérő. Ez utóbbi nem a termelés résztvevőinek képzeteitől függő alapon áll. Ez csak a gyengeségeiben van meg (például az ezoterikus Adam Smithnél). Miként magyarázható egyszerre a klasszikus közgazdaságtan viszonylagos autonómiája, az autonómia, mely lehetővé teszi a fetisizmus látszatainak eloszlatását, és a lényegi korlátozottsága, a képtelensége arra, hogy eljusson a tőkés termelés valóságos mozgásának megértéséhez?

                Miután a klasszikus gazdaságtan felbontási munkájának dicséretét elzengte, Marx kijelenti:

                »Még a legkiválóbb képviselői is többé-kevésbé rabjai ennek a látszatvilágnak, melyet bírálatukkal szétromboltak (polgári szempontból nem is lehetnek másként).« (A Tőke, VIII. köt., 208. p.)[100]

                Miként nyilvánul meg ez a lehetetlenség? Megpróbálunk reflektálni két kitüntetett pont létére, ahol határozottan megnyilvánul a struktúra tartalmi félreismerése a klasszikus gazdaságtan beszédmódjában. Van két dolog, amit a klasszikus gazdaságtan nem lát meg.

                Hosszan vizsgáltuk az első pontot, amely az értékforma félreismerését tárgyalta. Íme, Marx miként tételezi e félreismerés szükségszerűségét a klasszikus gazdaságtanban:

                »A klasszikus politikai gazdaságtan egyik legfőbb hiányossága, hogy sohasem sikerült az áru és sajátlag az áruérték elemzésével felderítenie az érték formáját, amely az értéket csereértékké teszi. Éppen legjobb képviselői, Adam Smith és Ricardo, az értékformát mint egészen közömnös, illetve magának az árunak a természetéhez  képest külsőleges valamit kezelik. Ennek nemcsak az az oka, hogy az értéknagyság elemzése teljesen leköti figyelmüket. Mélyebb oka van ennek. A munkatermék értékformája a polgári termelési mód legelvontabb, de egyszersmind legáltalánosabb formája is, amely ezt a termelési módot a társadalmi termelés egy különös fajtájaként, és ezzel egyúttal történelmileg jellemzi. Ezért aki ezt a társadalmi termelés örök természeti formájának nézi, annak szükségképpen elkerüli a figyelmét az értékformának, tehát az áruformának, a további fejlődés során pedig a pénzformának, tőkeformának stb. a sajátossága is.« (A Tőke,I. köt., 83. p.)[101]

                Amit a klasszikus gazdaságtan félreismer, hagyván a lényegtelenségbe zuhanni az értékformát, az nem más, mint a tőkés termelési mód történelmi jellege.

                Ugyanez áll a második pont elemzésére, ami az értéktöbblet eredetét tárgyalta. Gyakorlatilag Smith és Ricardo minden tévedése, minden rossz megfogalmazása, melyeket a különböző problémákra adnak, ugyanerre a következtetésre visz: ez az értéktöbblet alakzatának a homályossága.

                Van egy hiányzó megkülönböztetés az egész klasszikus gazdaságtani beszédmódban, a változó tőke és az állandó tőke megkülönböztetése. Márpedig e különbségtétel felállítása oszlatja el az értéktöbblet rejtélyét. Amit tőkés termelési folyamat mozgatójaként tüntet föl: a tőke és a bérmunka közötti szembenállás. A tőkés termelést úgy tünteti föl, mint amit megatározott történelmi termelési viszonyok határoznak meg.

                Így a klasszikus gazdaságtan valamennyi mulasztása és ellentmondása, amely e két pont körül forog, e tényt rejti el: a tőkés termelés létezése nem más, mint egy történelmileg meghatározott termelési mód létezése.

                A klasszikus politikai gazdaságtan bujócska-játékában van egy pont, amelyet nem lehet meglátni, és ez olyas valami, amit ugyan nem lehet meglátni, de egyben kell nem meglátni.

                Ezt a kell nem meglátni fogalmat ténylegesen nem Marx fogalmazta meg.[102] Ez fogalmilag nem tükrözi vissza a klasszikus gazdaságtan beszédmódjának sajátos lehetőségi feltételeit. Észjárása a klasszikus gazdaságtan belső korlátozottságáról hasonló.

                Ez megjelenik a III. könyv egyik tanulmányában, amely Ricardo állásfoglalását kommentálja a profitráta csökkenését illetően.

                »A tőkés termelésben a profitráta a hajtóerő, s csak azt és addig termelnek, amit éás ameddig profittal termelhetnek. Innen az angol közgazdászok félelme a profitráta süllyedésétől. Ricardót már a puszta lehetőség nyugtalanítja, és éppen ez mutatja, milyen mélyen megértette a tőkés termelés feltételeit.

                Éppen az a jelentékeny Ricardóban, amit szemére hánynak, az ugyanis, hogy nem törődik az „emberekkel” s a tőkés termelés vizsgálatánál csak a termelőerők fejlődését tartja szem előtt, függetlenül attól, milyen áldozatokat kellett hozni ezért a fejlődésért emberekben és tőkeértékekben. A társadalmi munka termelőerőinek kifejlesztése – ebben áll a tőke történelmi feladata és létjogosultsága. Anélkül, hogy tudatában lenne, éppen ezzel teremti meg egy magasabb twermelési forma anyagi feltételeit. Ricardót az nyugtalanítja, hogy a profitrátát, a tőkés termelés ösztönzőjét, a felalmozás feltételét és hajtóerejét maga a termelés fejlődése veszélyezteti. S itt minden a mennyiségi viszonyon múlik. Valójában mélyebb okról van szó, amit Ricardo csak sejt. Tisztán gazdasági módon, azaz burzsoá álláspontról, a tőkés értelem korlátain belül, magának a tőkés termelésnek az álláspontjáról megmutatkozik e termelési mód korlátja, viszonylagossága, kitűnik, hogy nem abszolút, hanem csak történelmi termelési mód, amely az anyagi termelési feltételek bizonyos korlátozott fejlődési korszakának felel meg.« (VI. köt., 271. p.)[103]

                Jegyezzük meg az itteni fogalmakat! Először is itt van nekünk Ricardo »sejtése« (Ahnung). E fogalom jelenléte nem közömbös. Marx minden alkalommal pontosan használja, amikor jelezni kívánja Ricardő előérzeteit, sejtéseit a tőkés termelési mód belső természetét illetően, melyek túlmennek az ő korlátozott »nézőpontján«. E szükségszerű korlátozottságot itt három kifejezés jelöli meg: in rein ökonomischer Weise, im bourgeois Stadtpunkt, innerhalb der Grenzen des kapitalistischen Verstandes.

                Mellé tehetjük az I. könyv szövegéből a bérről szóló fejezet végén található kifejezéseket:

                »A klasszikus politikai gazdaságtan megközelíti az igazi tényállást, anélkül azonban, hogy tudatosan megformulázná. Nem képes erre, amíg polgári bőrében van.« (II. köt., 213. p.)[104]

                E két szöveg egymás mellé helyezése lehetővé teszi, hogy nyilvánvalóvá tegyük azt az analógikus mintát, melyet Marx a klasszikus gazdaságtan korlátozottságának elgondolására használt föl. Itt van egy definíciónk a kapitalista értelemről (kapitalistische Verstand), amely nem keveredik a tőkés alany képzeteivel (Vorstellungen). Ami ezt a kapitalista értelmet illeti, Marx ezt a termelési módok kibontakozásának mintájára gondolja el. Ismeretes, hogy egy meghatározott termelési módban a termelő formák egy bizonyos pontig bontakoznak ki, ahol a termelési viszonyok a kibontakozásukat megbéklyózzák. Ezek alkotják a termelési mód saját korlátját, a korlátot, amely megnyilvánul a termelőerők blokádjának a jelenségében. Ámde a kapitalistische Verstand éppenséggel az elméleti termelési módban gondolkodik, amelyen belül az elméleti termelőerők csak egy bizonyos pontig bontakozhatnak ki, alávetve e termelési mód saját abszolút korlátjának. Ez a nem kifejtett analóg minta az, amelyben Marx a politikai gazdaságtan beszédmódjának belső lehetőségét és korlátozottságát elgondolja, az ő »régi polgári bőrében«, miként a termelőerők a polgári termelési viszonyokat.

                Ha ez így volt, akkor állíthatjuk, hogy Marx nem adta meg számunkra a klasszikus gazdaságtan beszédmódjának lehetőségi fogalmát. Hogy megszövegezhessük e fogalmat, arra a közös helyre kellene gondolnunk, ahol szétválik a klasszikus politikai gazdaságtan és a marxi tudomány, vagyis ahhoz, hogy megértsük a klasszikus gazdaságtan lehetségességét, fel kell vetni a tudomány lehetségességének a problémáját, ennek viszonyát a lehetségesség történelmi feltételeihez.

                Marx egyáltalán nem oldja meg ezt a problémát azzal, hogy egy párhuzamhoz folyamodik a tőkés termelési móddal velejáró ellentmondás kibontakozása és az ő kritikájának a kibontakozása között. Itt utalok Marx azon híres szövegeire, melyekben Marx kifejti, hogy a tőkés termelési mód tudományos kritikája attól fogva lehetséges, hogy ez a rendszer válságban van.

                Fölvethető, hogy vajon e kötelék krízis és kritika között nem A német ideológia jellegzetes historicista ideológiája-e? Marxnál e felfogás egyébként szembenáll egy másik felfogással, amely a tudomány tisztaságának a felfogása. A tudomány lehetősége tehát összekapcsolódik a történelem által adott egyfajta haladékkal. Így Ricardo azért rendelkezhetett egy tudományos beszédmóddal, mert a stabilitás időszakában írt, amikor a történelem valamelyest semleges volt. Mióta a kapitalizmus válsága és az osztályok harca súlyosbodik, e beszédmód megszűnt lehetségesnek lenni, és Ricardo követői billegnek az apologetika és a vulgáris gazdaságtan között.

                Általános módon, a historicista felfogással, amely felfogással együtt jár a kritika fogalma, Marxnál szembenáll egy olyan felfogás, mely egy radikális szakításban a történelmi résztvevők létezési feltételeivel alapozza meg a tudományt. Tehát a probléma e szakítás feltételeinek az átgondolása. Amikor Marx A Tőkében meghatározza a tudomány helyét és a tudományosság formáit, megkérdezhető, hogy válaszol-e erre a kérdésre: milént jutunk a tudomány e helyére?

                Ha a vulgáris gazdaságtanrvan szó, azt látjuk, hogy a kérdést a tőkés alany helyének meghatározottsága a Wirklichkeit-ben oldja meg: ha eljutunk e helyre, ahol a vulgáris gazdaságtan beszédmódja hangzik, ez annyit tesz, hogy már itt vagyunk. Ellenben ez nem válasz a bejutás kérdésére a tudományos beszédmódhoz. És én nem hiszem, hogy a kérdés az Általános bevezetés a politikai gazdaságtan kritikájába néhány bekezdésével megoldott lenne.

                Ismeretes, hogy e kérdést Della Volpe iskolája »Elmélet  és történelem« alakban problematizálta. De az itt a konkrét-absztrakt-konkrét körnek az elméletében adott válasz, vagy a történelmi-materiális instanciákról a történelmi-racionális instanciákba történő átmenet elmélete visszahullik innenre a Marx által felállított radikális különbségtevésen gondolati folyamat és valóságos folyamat között. Egyrészt az absztrakt és a konkrét összekeveredik a gondolttal és a valóságossal (empirista meg nem engedettség). Másrészt az itt javasolt episztemológiai modellt teljesen áthatják a múlt, a jelen és a jövő ideológiai kategóriái, melyeket az erőltet ide, hogy azt a tárgyat, melyet adottként kezelnek (a történelem), kritika nélkül veszik a maga vulgáris ideológiai meghatározottságában. Az ideológikus tárgy ideológikus sajátosságainak episztemológiai kijelentettjében a della Volpe által adott reflexió megnyilvánul egyfelől a konkrét-absztrakt-konkrét mozgás felfogásában, másfelől a tudományosság formáját állítólag definiáló megelőlegező-következményes struktúrában. A kategóriák közötti viszonyokat egy lineáris folytatólagosságban elhelyezkedő megelőlegezők-következményesek szekvencia mintájára gondolja el. Pietranera példáján láttuk, hogy a racionalitásnak ez az elmélete mint a magába befoglalások lineáris rendje (a történelem ideológikus fogalmának sajátosságaira vonatkozó reflexió) félreismeri a tudomány dimenzióját és annak a folyamatnak a természetét, amely a tárgya.

                Látjuk azt is, hogy a válasz fölkeltette elméleti nehézségek ugyanolyanok, mint amelyek a kérdésnél fölmerültek. Itt meg kell futnunk azt a mozgást, melynek Marx példaszerű alakzatát adta, és rá kell kérdeznünk a kérdés terminusaira, különösen a történelem fogalmára. Ha nem vagyunk képesek a problémát megoldani, legalább azt tudjuk, hogy milyen terepen oldható meg: egy másik történelemfogalom terepén.

[1]  Louis Althusser 1948-tól 1980-ig tanított az École-on. V.ö. E. Balibar, ALTHUSSER (Louis) szócikk, in Bulletin de l’Assotiation amicale de secours des anciens éléves de l’École normale supérieure [Az École normale supérieure öregdiákjainak baráti segítő Társasága], 1993. év, rue d’Ulm 45, 75005 Paris, valamint Y. Mouier-Boutang, Louis Althusser, une biographie [L. A., életrajz], Paris, Grasset (I. köt.: 1992; II. köt.: megjelenés előtt).

[2]  Újra kiadva 1986-ban a La Découvert kiadónál, Paris (»Fondations« sorozat).

[3]  Az 1964-es »Freud és Lacan« szövegről van szó, ma újra rendelkezésre áll, in Louis Althusser, Ecrits sur la psychanalyse [Írások a pszichoanalízisről]. Freud et Lacan, A szövegeket összegyűjtötte és kiadta Olivier Corpet és François Matheron, Paris, Stock/IMEC, 1993.

[4]  Formen, die der kapitalistichen Produktionsweise vorhergehen, a Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (»1857-1858-as kézirat«) kivonata.és

[5]  V.ö. Pierre Macherey, »La philosophie de la sceince de Georges Canguillem« [G. C. tudományfilozófiája], bemutatja Louis Althusserl, La Pensée, n° 113, 1964  január-február.

[6]  Althusser találkozásáról Lacannal az 1960 –as évek elején ld. E. Roudinesco, La bataille de cent ans. Histoire de la psychanalyse en France. [A százéves háború. A pszichoanalízis története Franciaországban] 2. köt., Ed. du Seuil, 1986, 386. és folyt., aki Lacan olvasásának tulajdonítja  Althussernek 1963-ban a Revue de l’enseignement philosophique 13. évfolyam, 5., június-júliusi számában megjelent  »Filozófia és humán tudományok« című tanulmányát. A »strukturalizmus« létrejöttének elméleti együttállásában  a meghatározó esemény a »Freud és Lacan« megjelenése volt a La Nouvelle Critique-ben, n° 161-162, 1964 december – 1965 január. Több utalást találunk, nevezetesen J. Rancière szövegében, a Lacan által a Psychanalyse folyóiratban kiadott tanulmányokra (PUF, nyolc szám 1956 és 1964 között), később újra megjelent az Ecrit [Írások] kötetben, kiadta az Ed. du Seuil 1966-ban, a J.-A. Miller által készített rendszerezett indexszel.

[7]  Meillassoux 1960 decemberében koezoelt egy tanulmányt a Cahiers d’Études africaines-ben (4. szám): »Essai d’interpretation du phénomène économique dans les sociétés traditionnelles d’auto-subsistance« [Kísérlet a gazdasági fenomén értelmezésére a hagyományos önfenntartó társadalmakban], az Anthropologie économique des Gouro de Côte-d’Ivoire [Az elefántcsontparti gurók gazdasági antropológiája] című könyve (Paris – La Haye, Mouton & Co., 1964) előképét. Néhány évvel később E. Terray visszatért e témákra, szembesítve őket az Olvasni a Tőkét alapállításaival: »Le matérialisme historique devant les sociétés lignagères et segmentaires« [A történelmi materializmus a nemzetségi és tagolt társadalmakról], in Le marxisme devant les sociétés »primitives«. Deux études. [A marxizmus a »primitív« társadalmakról. Két tanulmány.], Théorie V., Librairie François Maspero, 1969.

[8]  Maurice Godelier, »Les structures de la métode du Capital de Karl Marx«, [Karl Marx Tőkéjének módszerbeli struktúrái],  Économie et politique, 1960 május és június, 70. és 71. szám;  »Quelques aspects de la méthode du Capital« [A Tőke némely aspektusáról], u.o., 1961 március, 80. szám (valamennyi újraközölve in Rationalité et irrationalité en économie [Racionalitás és irracionalitás a gazdaságtanban], Librairie François Maspero, 1966).

[9]  A szemináriumokról készült magnetofonfelvételeket Altusser őrizte, ma az Institut Mémoire de l’édition contemporaine-ben vannak elhelyezve, ahol tanulmányozatók. Az IMEC-ben létrehozott Fonds Altusser is őriz előkészítő jegyzeteket és kéziratokat, valamint az Olvasni A Tőkét első kiadásának Althusser által megjegyzetelt és javított példányait.

[10]  A következő, a IV. számú kötet Pierre Macheray könyve lesz, Pour une téorie de la production littéraire [Az irodalmi termelés elmélete számára], 1966. A François Masperónál 1965 és 1981 között a »Théorie« sorozatban megjelent könyvek borítóján egy címke látató, amely egy sánta ludat ábrázol, az elmélet jelképét; az építész Jacques Regnault rajzolta, és egy ravennai mozaik részletét adja vissza.

[11]  A nyolckötetes kiadás, amelyre itt Althusser utal, az Éd. Sociales-nál jelent meg az »Oeuvres complètes de Karl Marx« [K. M. összes művei] 1953 és 1957 között megjelent sorozatban. Az I. Könyv (I-III. köt.) Joseph Roynak »a szerző által teljesen átvizsgált« történelmi fordításában (1873) adja a szöveget, a II. Könyv (IV. és V. köt.) Erna Cogniot fordításában, a III. Könyv (VI-VIII. köt.) Mme C. Coen-Solal és Gilbert Badia fordításában. Tehát őrizkedni kell attól, nehogy összekeverjük az Olvasni a Tőkét szerzői által használt kötetmegjelöléseket a mű – sokkal használatosabb – három Könyvre történő hivatkozással.

Ugyanez a fordítás jelent meg később három kötetben (könyvenként egy), egyrészt az Éd. du Progrès-nél (Moszkva), másrészt az Éd. Socialesnál zsebkönyv alakban. Csak az I. Koenyvet Roy fordításában szintén újra kiadta zsebkönyv formában a »Garnier-Flammarion« 1969-ben Althusser Bemutatásával. A Tőke I. Könyvének egy új fordítása »a 4. német kiadás alapján«, melyet egy fordítócsoport készített Jean-Pierre Lefebvre irányításával, 1983-ban jelent meg a Messidor / Éd. Sociales-nál, és újra megjelent 1993-ban a »Quadrige« sorozatban a PUF-nál. Illik megjegyezni, hogy a Marx javításait követő fejezetszámozás külöbözik attól, mint ami a Roy-fordítást ismétlő különböző kiadásokban található.

[12]  Molitor fordítása, amelyre itt Althusser utal,Alfred Costes-nál jelent meg 1924-1925-ben (újra kiadva 1946-1947-ben).  Az »első rész« (Adam Smith-ig) az 1. és a 2. kötetet hozza, a »második rész« (Ricardo) a 3-5. kötetet, a »harmadik rész« (Ricardo után) a 6-8. kötetet. Egy új fordítás, amely Gilbert Badia vezetésével készült, az Éd. Sociales-nál jelent meg árom kötetben 1974-1978-ban a későbbiekben általánosan elfogadott következő címmel: Théories sur la plus-values (Livre IV du »Capital«) [Elméletek az értéktöbbletről (A »Tőke« IV. Könyve). (a kiadó jegyz.)

[13]  Az a német szöveg »a Dietz Kiadó nyomán«, amelyre itt Altusser utal, A Tőkét illetően vagy a Dietz Verlag (Berlin) 1955-ös kiadása, vagy az Edition Dietz Verlag 1962-es kiadása lehet, melyek meglehetősen jelentősen különböznek egymástól; ami a Teorien über den Mehrwert-et illeti, ez az Edition Dietz Verlagé (I.: 1956; II.: 1959; III.: 1962). Amikor a Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (»1857-1858-as kézirat«)-ra történik hivatkozás, az Edition Dietz Verlag 1953-ról van szó. Található néhány hivatkozás a Dietz-nél 1955-ben megjelent gyűjteményre is, Marx és Engels: Kleine Oekonomische Schriften, benne a Die Wertform szövegével, amely a Tőke I. Könyv első szakaszának másik fogalmazványa. Végül az idézett Levelek többsége megtalálató abban a Karl Marx: Lettres sur »Le Capital« [Levelek »A Tőkéről«] című gyűjteményben, amit Gilbert Badia rendezett sajtó alá és látott el jegyzetekkel, Éd. Sociales, 1964. (a kiadó jegyz.)

[14]  Más résztvevőktől elválasztva bizonyos fordítások megjelentek különböző folyóiratokban, de a teljes Olvasni A Tőkét idegen nyelven sehol nem jelent meg.

[15]  A nyomtatási hibák listáját, mivel ezek a francia szövegek első kiadására vonatkoznak, a jelen magyar fordítás érthető módon elhagyja. (A ford.)

 

[16]  Hosszú, magányos évek alatt – Jacques Lacan rendíthetetlen és tiszta elméleti erőfeszítése révén rendelkezünk ma azzal az eredménnyel, hogy Freud-olvasatunk felborult. Abban az időben, amikor J. Lacan elkezdte a közvéleménynek átadni a maga radikális újdonságát, amikor ki-ki a maga módján használhatta és hasznosíthatta, felismertem adósságunkat egy példaszerű olvasat oktatása tekintetében, amely – mint majd látható lesz – bizonyos következményekkel – túllép eredeti tárgyán. Nyilvánosan ismerem fel, hogy ez: „a szabó munkája (nem) tűnik el az öltözékben” (Marx), a miénk. Amikor felismertem a nyilvánvaló vagy titkos adósságot, amely azokhoz a mesterekhez köt a tudás műveinek olvasásakor, G. Bachelard és J. Cavaillès volt, ma pedig G. Canguilhem és M. Foucault.

[17]  A francia fordítás címe Histoire des Doctrines Economiques (A Gazdasági Tanok Története), ford. Molitor, Costes kiad.

[18]  Karl Marx: A Tőke. A politikai gazdaságtan bírálata, Első kötet, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1967,500-501. p. E magyar fordítás szövegét másutt is módosítottam az Althusser-csoport szövegidézeteinek megfelelően  – a ford. (A Tőke magyar fordításának jelzete a továbbiakban: A Tőke, 1967, kötet- és oldalszám.)

[19]  Pour Marx [Marx szerint], 40, 63-66. p, stb.

[20]  A. Comte ezt számos alkalommal több mint sejtette.

[21]  »Immanens reflexiós viszony«: e »reflexió« egy olyan elméleti problémát vet föl, melyre itt nem térek ki, de vázolom majd ennek az előszónak a végén (a 19. cikkelyben).

[22]  Plon, Paris, 1961. (magyarul: M. F.: A bolondság torténete, fordította Sujtó László, Atlantisz Kiadó, Budapest, 2004.)

[23]  A térszerű metaforákhoz folyamodás (mező, terület, tér, hely, helyzet, pozíció), amelyeket a jelen szöveg felhasznál, fölvet egy elméleti problémát: ez a létezésük jogcímeinek a problémája egy tudományos igényű beszédmódban. E problémát a következőképpen lehet kifejezni: egy bizonyos tudományos beszédforma miért igényli szükségszerűen a nem tudományos beszédmódoktól kölcsönzött metaforák használatát?

[24]  Megőrzöm a téries metaforát.  A területváltás mégis téren zajlik: teljes szigorúsággal kellene beszélni az elméleti előállítás módjának mutációjárool és a mód e mutációja által ösztönzött alany funkciójának változásáról.

[25]  Ha megengedik, itt személyes tapasztalatomat idézem, két világos példát kívánok adni e másutt jelenlétéről Marxnál vagy Engelsnél a válasz hiányzó kérdését illetően. Egy reflexió kapcsán, melyet nehéz elmondani, mivel a szöveg, amely befoglalja magába (Pour Marx [Marx szerint], 87. p. és folyt.]) magán viseli ennek a fáradozásnak a nyomait, sikerült a Marx által a hegeli dialektikából kölcsönzött »megfordítás« szóban beazonosítani egy érdemleges hiányt: fogalmának, tehát kérdésének a hiányát. Fáradságosan sikerült helyreállítani e kérdést, megmutatva, hogy a »megfordítás«, amiről Marx beszél, tényleges tartalmát tekintve forradalom volt a problematikában. Csakhogy később,  A Tőke Második Könyvének előszavát olvasva Engelstől, elképedve állapítottam meg, hogy a kérdés, amelyet annyi fáradsággal fogalmaztam meg, betű szerint megvan itt!  hiszen Engels határozottan beazonosítja a »megfordítást«, a kémia és a politikai gazdaságtan, tehát a problematikájuk »talpára állítását« a feje tetejéről, »elméletük«, vagyis problematikájuk megváltoztatásával. Másik példa: legelső tanulmányaim egyikében azt sugalltam, hogy Marx elméleti forradalma nem a válaszok megváltoztatásában, hanem a kérdések megválaszolásában áll, tehát hogy Marx forradalma a történelem elméletében egy »elem váltásától« függ, amely átkerül az ideológia területéről a tudomány területére (Pour Marx, 41. p.). Csakhogy nemrégiben, olvasva A Tőke bérről szóló fejezetét, elképedve láttam, hogy Marx saját terminusaként használta a »területváltás« kifejezést arra, hogy az elméleti problematika megváltozását kifejezze. Még ugyanitt az a kérdés (vagy a fogalma), melyet fáradságosan helyreállítottam Marx egy megszabott pontján jelentkező hiányából, Marx megadta számomra műve egy másik helyén, betű szerint.

[26]  P. Macheray: »A propos de la rupture« [A szakadás kapcsán], La nouvelle critique, 1965 május, 139. p.

[27]  V.ö. Pour Marx [Marx szerint], 2-27. p.

[28]  V.ö. Pour Marx [Marx szerint], 1. p. és köv.

[29]  Ugyanígy van a marxizmus új műveinek »olvasásával«, melyek olykor meglepő formában magukban hordoznak valami lényegit a szocializmus jövőjéről: azt, amit a marxizmus állít elő a »harmadik  világ« élenjáró országaiban, akik a szabadságukért harcolnak, a vietnami ellenállóktól Kubáig. E művek életadóak, idővel olvasni tudjuk majd őket.

[30]  Azzal a feltétellel, hogy empirizmuson ebben az általános jelentésben azt értjük, hogy föltesszük a XVIII. századi szenzualizmus besorolását az empirizmus fogalma alá. Ha ez utóbbi nem mindig valósítja meg a megismerést a maga valóságos tárgyában azon a módon, ahogyan elő van írva, ha bizonyos szemszögből a megismerésre mint egy történés termékére gondolunk, akkor megvalósítja a megismerést egy történés valóságában, ami csak kibontakozása annak, amit eredetileg tartalmaz. E jogcímen beszélhetünk a megismerésnek a valóságos tárgyhoz való valóságos viszonyának a struktúrájáról, ami érvényes a megismerésnek a valóságos történelemhez való viszonyára is a XVIII. század ideológiájában.

[31]  Nem találok ki semmit, nem játszom. Michelangelo a művészi előállítás teljes esztétikáját fejlesztette ki, amely nem a márvány anyagából a lényegi forma előállításán alapszik, hanem a formátlan lerombolásán, ami megvan a kőben az első vésővágás előtt, és beburkolja a szabaddá teendő formát. Az esztétikai előállítás gyakorlata itt a kivonás empirista realizmusába ágyazoodik bele.

[32]  Vigyázzunk arra, hogy itt nem az elvetése miatt beszélek a modellek elméletéről mint a megismerés ideológiájáról. E viszony mögött, legyen bármilyen is formáinak kidolgozottsági foka (a mai neo-pozitivizmusban), mindig ott van a megismerés empirista felfogásának a maradványa. Ez az elutasítás ugyanakkor nem jelenti a »modell« kategóriájának elítélését egy másik irányban, egy másik használatban, amikor t.i. ténylegesen a »modellek« technikai felhasználásához kapcsolódunk, amint ez számos körülmény fennállása esetén látható a tervezés technikai gyakorlatában a szocialista országokban. Ekkor a »modell« különböző adatok csoportosítását szolgáló technikai eszköz valamilyen cél elérése érdekében. A »modell« ekkor itt a saját helyén van, az otthonában, nem a megismerés elméletében, hanem a gyakorlati alkalmazásban, vagyis bizonyos célok bizonyos adatokhoz igazodó  megvalósításának a technikájában, a politikai gazdaságtan tudománya által szolgáltatott bizonyos ismeretek alapján. Egy híres szófordulatában, amelynek sajnálatos módon nem volt visszhangja a politikai gazdaságtanban, Sztálin megtiltotta, hogy összekeverjék a politikai gazdaságtant a gazdaságpolitikával, az elméletet ennek technikai alkalmazásával. A modell empirista felfogása mint a megismerés ideológiája azáltal támaszt zűrzavart a technikai eszköz között, ami ténylegesen egy modell, és a megismerés fogalma között, a csaláshoz szükséges minden látszattal együtt.

[33]  Politzer »Critique des Fondements de la Psychologie« [A pszichológia Alapjainak bírálata] című művének zseniális tévedései nagyrészt a »konkrét« megbírálatlan fogalmának ideológiai funkcióján alapulnak: nem véletlen, hogy Politzer bejelenthette »a konkrét pszichológia eljövetelét, anélkül, hogy e bejelentést valaha is bármilyen mű követte volna. Hiszen a »konkrét« terminusának minden erénye valójában kritikai használatában anélkül merült ki, hogy a legcsekélyebb ismeretet megalapozta volna, hiszen ismeret csakis a fogalmak »elvonatkoztatásában« létezik. Ez már Feuerbachnál megfigyelhető, aki kétségbeesetten próbál megszabadulni az ideológiától, segítségül híva »a konkrétat«, vagyis a megismerés és a lét összezavarásának ideologikus fogalmát: nyilvánvaló, hogy az ideológia nem képes megszabadítani az ideológiától. Ugyanazt a kétértelműséget és ugyanazt a szójátékot megtaláljuk Marx minden tolmácsolójánál, aki az Ifjúkori Művekre hivatkozik, segítségül híva a »valóságos« humanizmust, a »konkrét« humanizmust avagy a »pozitív« humanizmust mint gondolkodásának elméleti alapját. Igaz, erre vannak mentségek: magának Marxnak valamennyi kifejezése, melyek a Törlés Műveiben (Feuerbach-tézisek, A német ideológia) beszélnek a konkrétről, a valóról, »konkrét, valooságos ermberekroel«, stb. De a Törlés Műveit ráadásul még egy tagadás kétértelműsége tartja fogva, amely még ragaszkodik az általa elvetett fogalmak univerzumához, anélkül, hogy megfelelő formában képes volna megszövegezni új és pozitív fogalmakat, melyeket már magában hord (v.ö. Pour Marx [Marx szerint], 28-29. p.).

[34]  Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Marx-Engels Művei, 13. kötet, 167. p.

[35] Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Marx-Engels Művei, 13. kötet, 17. p.

[36]  Pour Marx [Marx szerint], 194-195. p.

[37]  Franciaországban Koyré, Bachelard, Cavaillès, Canguilhem és Foucault munkái.

[38]  G. Canguilhem: La formation du concept de réflexe aux XVIIe et XVIIIe siècle, [A reflex fogalmának kialakulása a XVII. és a XVIII. században] PUF, 19.

[39]  M. Foucault: Histoire de la Folie à l’âge classique [A bolondság története a klasszikus korban], Plon, 1961.

[40]  M. Foucault: Naissance de la clinique [A klinikum születése], Plon, 1964.

[41]  P. Macheray: A propos de la rupture. [A szakítás kapcsán], Nouvelle Critique, 1965 május, 136-140. p.

[42]  Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Marx-Engels Művei, 13. kötet, 172-173. p.

[43]  Lásd utóbb.

[44] Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Marx-Engels Művei, 13. koetet, 173. p.

[45]  Ezt a beszédmódot Descartes vezette be, aki kifejezetten a tudatában volt »az okok rendjének« rendkívüli jelentőségével mind a filozófiában, mind a tudományokban, és tudatosan különböztette meg a megismerés rendjét a lét rendjétől, annak ellenére, hogy beleesett egyfajta dogmatikus empirizmusba.

[46]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 23. p.

[47]  Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához. Marx-Engels Művei, 13. kötet, 167. p.

[48]  A Nicolas Bourbaki összefoglaló álneve egy matematikusokból álló titkos társaságnak. A Bourbaki-csoport 1935-ben alakult meg, első munkájuk 1939-ben jelent meg. A tíz kötetből álló Éléments de mathémathique-nak [A matematika elemei] van egy Éléments d’histoire des mathématiques [A matematikatörténet elemei] című és tárgyú része is. (A ford. jegyzete.)

[49] Karl Marx: Bevezetés a politikai gazdaságtan bírálatához, Marx-Engels Művei, 13. köt., 172-173. p.

[50] Karl Marx: A filozófia nyomorúsága, Marx-Engels Művei, 4. köt., 125. p.

[51]  Az Annales franco-allemandes-ról van szó.

[52]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, A marxizmus-leninizmus klasszikusainak kiskönyvtára 27., Budapest, 1962, 1. p. (Jacques Rancière idézete miatta magyar fordítást itt is módosítottam. A ford.)

[53]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 38. p.

[54]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 38-39. p.

[55] Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 64. p.

[56]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 23. p.

[57]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 69. p.

[58]  Karl Marx: Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből, i.m., 60. p.

[59]  Sur la dialectique matérialiste [A materialista dialektikáról], (La Pensée, 110. szám, 1963. augusztus)

[60]  Főként az Éditions sociales francia fordítására  hivatkozunk, fenntartva a jogot a szükséges módosításokra.

[61]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 82. p.

[62][62]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 65. p.

[63]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967,63. p.

[64]  Az e pontban fölvetett problémákról lásd a függeléket.

[65]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 52. p.

[66]  A kérdés az, hogy milyen az a tárgytípus, amellyel dolgunk van, és mi alapozza meg tárgyi természetét.

[67]  Mi itt a német szöveg alapján fordítjuk (Dietz, 76. p.). A francia fordítás a következő szöveget adja:

»A társadalom történelmi kibontakozásában csak egy meghatározott korszak van, amelyik a munka termékét általában áruvá alakítja át, az, amelyben a használati dolog termelésére fordított munka e dolgokban felölti egy belső tulajdonság jellegét, az értéküket.« (Éd. sociales, 75. p.)

Jegyezzük meg Marx betoldását a francia kiadásban, az általában határozószó betoldását! E hozzáadás bizonyosan kapcsolatban áll azzal a neézséggel, amelyet függelékünkben hangsúlyozunk.

[68]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 77. p.

[69]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 74. p.

[70]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 56. p.

[71]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 56.  p.

[72]  Úgy tűnik, Marx szerint ez a formaelemzés határozza meg a tudományosság formáját. E tárgyban érdemes elolvasni megítélését Arisztotelészről: ez utóbbit úgy minősíti, mint »nagy kutatót, aki az értékformát – akárcsak oly sok gondolkodási formát, társadalmi formát és természeti formát – először elemezte.« (Le Capital, I. köt., 73. p.; Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 63. p.)

[73]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 53. p.

[74]  Lásd nevezetesen az Engelshez 1868. január 8.-án és a Kugelmannhoz 1868. július 11.-én írt levelet.

[75]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 103. p.

[76]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 111-112. p.

[77]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 503. p.

[78]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 500. p., 26. sz. jegyzet.

[79]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 500. p.

[80]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 502-503. p.

[81]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 173. p.

[82]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 82. p., 32. sz. jegyzetben.

[83]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 113. p.

[84]  A »Fonction de la formation théorique« [A formációelmélet funkciója] című tanulmányában (Cahiers marxistes-léninistes, 1. sz.)J.-A. Millernyilvánvalóvá tette azt a megfordításos törvényt, amely meghatározza a struktúra alanyi érzékelését:

»Abban a strukturális rendszerben, amelyben egy sajátos módban tagozódik a termelés, az alany térszerű áthelyeződése – aktuális szinten ugyanannyira, mint amennyire a struktúra lehetővé teszi állapotának (látszólagos mozgásának) érzékelését, benne rejtőzik el, a rendszerével együtt – illúzióként  határozza meg magát.

Alanyként erre reflektál, ezt jelenti, egyszóval a a megkettőzöttet, és ennek az ideológiának a formája örökké él.

Az illúzizó és az ideológia, ha »a meglátás« és a »kijelentés« folytonosságában gondoljuk el őket, a társadalmi alakulat struktúrájában a beágyazásával szigorúan minősített alany természetes elemét képezi.

Éppen azért, mert a gazdaság a végső instancia, úgy helyezkedik el, mint a társadalmi gyakorlat valamennyi megnyilvánulásának a vonatkozása, tevékenysége gyökeresen idegen a jelen dimenziójában, a hatásoknak adja át magát.

Az ok hiányakiteljesíti a strukturális meghatározottságok megfordítását az individuális tudat szintjén.

A megfordítás mint érzékelés illúzió. Mint beszédmód – ideológia.«

[85]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 297. p.

[86]  Az áru termelési ára egyenlő az előállítási költséggel, valamint a profit általános rátájának megfelelően kiszámított  százalékarányával. Ez mutatja meg a tőkés osztály által kicsikart értéktöbbletének teljes tömege és a megelőlegezett teljes tőke között. Voltaképpen úgy kell tekinteni, hogy az értéktöbblet a tőkés osztály egészén belül áll elő. A konkurrencia mozgásainak, melyek kiegyensúlyozzák a profitrátákat a különböző szférákban, a végpontja a »tőkés kommunizmus« megvalósulása.

[87]  Società, 1955.

[88]  A pénzérték lehetővé teszi a T áruk (munkaerő) és Mp (a termelési eszközök) megvásárlását. Ezek belekerülnek abba a termelési ciklusba (P), amelynek eredménye a megnövekedett M’ áruérték átalakulása A’-vé.

[89]  Az A-M aktus.

[90]  A későbbiek látjuk majd azt a szerencsétlen elméletet, amely Price-nál oda jut, hogy ezt az okot geometriai okként vette.

[91]  Hogy a szkéma használata mennyire nem megfelelő a fetisizáció működésmódjának a kifejezésére, világosan előtűnik, ha emlékezünk arra, hogy a dolgok »szubjektivizálása« (a materiális hordozók önállósulása) egyáltalán nem kapcsolódik a személyek dologiasulásához. Éppen ellenkezőleg, az, ami a kamattermelő tőke formájában hozzákapcsolódik a gépies dolog alakzatához, nem más, mint a szerződés alakzata két szabad személy között, két alkotó szujektivitás között. Ezáltal evidenciaként jelenik meg az, hogy a fetisizmus nem egy alanynak a tárggyal való kapcsolatára vonatkozik, hanem az egyes hordozóknak az ezeket meghatározó viszonyra.

[92]  V.ö. Jacques Lacan: La psychanalyse [A pszicoanalízis], VI. köt., 112-113.  p.

»Azóta, hogy Daniel Lagache egy választásból indul ki, melyet számunkra javasol egy némiképp áttetsző struktúra (amely magában foglalja a természetes viselkedés leírásának kritikáját) és egy olyan struktúra között, amelyről kijelenthető a távolság a tapasztalattól (hiszen itt »elméleti modellről« van szó, amely elfogadott az analitikus metapszichológiában), ez az antinómia nem vesz tudomást a struktúra egy olyan módjáról, amelyet, hogy harmadik legyen, nem szabad kizárni, tudniillik azokat a hatásokat, melyeket a jelentő tiszta és egyszerű kombinatorikája a valóságban meghatároz, ahol ez a kombinatorika előáll. Hiszen a strukturalizmus az-e vagy nem az, ami megengedi, hogy tapasztalatunkat mint azt a mezőt tételezzük, ahol ez szól? Ha igen, a struktúra »távolsága a tapasztalattól« elenyészik, mivel ebben nem elméleti modellként működik, hanem mint az az eredeti gépezet, amely megrendezi az alanyt.«

[93]  Emlékezzünk rá: az, hogy a három forrás elméletét föltehesse, Adam Smithnek félre kell értenie, hogy a megtermelt érték a valóságban egyrészt tőkére, másrészt jövedelmekre (bér, profit, járadék) bomlik föl. A tőkévé visszaváltozásra rendeltetett rész az ő elemzésében eltűnik. Innen ered, hogy ugyanazt a dolgot fejezzük ki, ha azt mondjuk, bér, profit (vállalkozási profit + kamat) és járadék alkotják az értéket, vagy ha profit és járadék alkotják az értéktöbbletet.

[94]  Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 1967, 391. p.

[95]  Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 1967, 395. p.

[96]  Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 1967, 395. p.

[97]  A Tőke, VIII. köt., 208. p. Magyarul: Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 795. p.

[98]  Karl Marx: A Tőke, 1967, III. kötet, 783. p.

[99]  Karl Marx: A Tőke, 1967, III. kötet, 784. p.

[100]  Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 1967, 796. p.

[101]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 82-83. p., 32. sz. lábjegyzet.

[102]  Az a kijelentés, hogy a klasszikus gazdaságtan azért nem láthatta meg ezeket a pontokat, mert bennük található meg belevésve a tőkés termelési mód történelmi jellege, tehát szükségszerű eltűnése, és hogy a kapitalizmus nem viseli el sem a látást, sem a halálát szemtől szembe, nyilvánvalóan nem tud átmenni e vakság fogalmának a megszövegezésébe.

[103]  Karl Marx: A Tőke, III. kötet, 1967, 265. p.

[104]  Karl Marx: A Tőke, I. kötet, 1967, 504. p.