Előszó

 

»Én nem tartok igényt arra, hogy a legjobb filozófiát                                      találtam meg, de tudom, hogy az igaz filozófiát ismerem meg
(…) Mert az igaz próbaköve önmagának és a hamisnak is.«

Spinoza, LXXVI. levél A Burghoz

 »Olyan ember volt, aki nem szerette a tudat korlátozásait,
és nagy ellensége volt a kétszínűségnek.«

Bayle, a Szótár »Spinoza« szócikke

Spinoza és a politika: első látásra mekkora paradoxon van ebben az egyszerű megfogalmazásban! Ha a politika történelmi természetű, akkor itt egy filozófus, akinek egész rendszere egy megismerendő eszme kibontásaként jelenik meg, Isten ismeretéé, és »Isten a Természet«. Ha a politika szenvedélyféleség, akkor itt egy filozófus, aki meg kívánja ismerni (intelligere) az emberek vágyait és cselekedeteit, »ahogyan a Geométer, mintha görbékről, felületekről és kiterjedésről lenne szó« (Etika, a III.  rész előszava). Ha a politika részvétel az időszerűben, akkor itt egy filozófus, aki szerint a bölcsesség és a legfőbb dolog abban áll, hogy minden különös dolgot »az örökkévalóság nézőpontjából« (sub aeternitatis specie) értsünk meg (Etika, V. rész). Mint mondhatna nekünk ő a politikáról, hacsak nem merő spekulációt?!
Ugyanakkor ő maga ebben semmilyen ellentmondást nem látott, éppen ellenkezőleg, az intellektus és a meggyőződés, a fogalom és a gyakorlat összetételét látta benne. Miután belekezd a Politikai tanulmányba és visszatér ugyanezekhez a kifejezésekhez, el kíván jutni »olyan következtetésekhez, amelyek a leginkább összehangzanak a gyakorlattal«, ezeket »az emberi természet állapotából vezetve le (…), ugyanazzal a szellemi szabadsággal, mint amellyel a matematikai kérdéseket szokás«, és így kell megismerni (intelligere) az emberi cselekedeteket szükségszerű okaikkal együtt, »ahelyett, hogy »gúnyolódnánk, sajnálkoznánk rajtuk vagy elátkoznánk őket« (I. fejezet). És felnőtt korának első nagy műve – a Teológiai-politikai traktátus – harcos könyv volt, egy filozófiai és politikai kiáltvány, melyben nem nehéz föllelni az irónia vagy a szorongás némi tónusát, hacsak nem a kiátkozottságét. Igaz, nem egy figyelmes olvasó vonhatta le következtetésként azt, hogy Spinoza képtelen volt hű maradni a szándékaihoz, vagy még inkább azt, hogy a fogalomnak adott elsőbbség a valóságban nála álarcot jelentett, elrejtendő a nagyon is emberi szenvedélyeket…
E kis könyvben az a klasszikus nehézség ösztönzött, hogy javaslatot tegyek egy kísérletre: bejutni Spinoza filozófiájába, politikájának a problémáiból kiindulva kutatván föl ezek egységét. Ez a bevezetés egy olvasati és vitatkozó útvonalat mutat meg az imént említett három fő művön keresztül.

Kiadások, fordítások, munkaeszközök

 

Két klasszikus kiadás adja Spinoza Műveinek eredeti (latin vagy holland) szövegét: Van Vloten és Land munkája, Benedicti de Spinoza Opera quotquot reperta sunt, La Haye, 1895, 4 köt. (újra kiadva 2 kötetben), nem tartalmazza A héber grammatika kivonatát, és van benne néhány szöveghiba, melyeket kritikai kiadásában Carl Gebhardt javított, Spinoza Opera, 4 köt., Heidelberg, 1924, amelyre a mai kommentátorok hivatkoznak. Gebhardt kiadása óta a levelezés néhány darabja járult a klasszikus korpuszhoz.
Spinoza fő műveinek két, könnyen hozzáférhető modern francia kiadása van:
– Appuhné: Oeuvres de Spinoza, 4 kö, újra kiadva Garnier-Flammarion, 1965 (1. köt.: Rövid értekezés, Értekezés az értelem megújításáról, Descartes filozófiájának elvei, Metafizikai gondolatok; 2. köt.: Teológiai-politikai traktátus; 3. köt.: Etika; 4. köt.: Politikai értekezés és levelezés);[1]
– a »Bibliothèque de la Pléiade«-é (kiad. Gallimard, 1954), a szövegeket gondozta M. Francès, R.

Caillois és R. Misrahi, tartalmaz egy Spinoza-életrajzot is.

 A külön megjelentetett kiadások közül jelezzük az Értekezés az értelem megújításáról (kétnyelvű) könyvet A. Koyrétól (Vrin, 1951), és a Politikai tanulmány két kétnyelvű kiadását, az egyik Sylvain Zactól való fordítását (Vrin, 1968), a másik Pierre-François Moreau-tól (Éditions Réplique, 1979). Az Etika latin szvegét és Appuhn-éle fordítását, amely korábban a »Garnier classiques« sorozatban jelent meg, újra kiadta az Editions Vrin.[2]
Ami engem illet, a Teológiai-politikai traktátust (TPT) a Garnier-Flammiarion kiadás oldalszámozásával idézem, de a szöveget a leggyakrabban Appuhn fordításával javítom.[3] A Politikai értekezés fejezeteinek és paragrafusainak a számozása minden kiadásban ugyanaz: P.-F.Moreau fordítását idézem, néhány változtatással, amelyekre olykor Sylvain Zac megoldásai ösztönöztek. Ami az Etikát illeti, valamennyi kiadást javítottam; a hivatkozásokban a római számok a részeket jelölik, az arab számok a propozíciókat (példa: IV, 37: az Etika IV. részének 37. propozíciója); egy-egy propozíció után következik a bizonyítás, és bizonyos esetekben egy vagy több »korollárium« és »szkolion« (vagyis a szerző kommentárjai).
A szövegben nem idézek semmiféle kritikai kommentárt. A végén található egy Válogatott bibliográfia. Bonyolultabb útbaigazításhoz fordulhatunk Jean Préposier könyvéhez: Bibliographie spinoziste, Paris, Les Belles-Lettre, 1973, valamint az újabb munkák tekintetében: Teo Van der Werf, Heine Siebrand, Coen Westerveen, A Spinoza Bibliography 1971-1983, Leiden, E. J. Brill, 1984.              Végül, becses munkaeszköz Emilia Giancotti-Boscherinitől a Lexicon Spinozanum (2 köt., La Haye, Martinus Nijhoff, 1969), amely Spinoza elméleti nyelvében  minden egyes jelentőségteljes kifejezést átvizsgál, és a különböző művek fontos szövegrészeit (az eredeti nyelven) logikusan osztályozza.

I. 

Spinoza pártja 

 

A szerző neve nélkül és fiktív nyomdajel alatt kiadott (de azonnal »a voorburgi ateista zsidónak« tulajdonított) Teológiai-filozófiai értekezés botrány volt, és ez a botrány tart.[4] »Ártalmas és utálatos könyv”, Bayle mondásával. Egy évszázadon át megvádolások és cáfolatok hosszú nyomvonalát látjuk. De látjuk az ő érveit kísérteni a bibliamagyarázatban és a „libertinus” irodalomban, a politikai jogban és a hagyományos fennhatóságok kritikájában.
Nem mondhatnánk, hogy Spinozát e heves reakciók meglepték. Már előszavától kezdve, melynek szélsőséges feszültsége ma is érzékelhető, látjuk a vállalt kettős veszély tudatát a körülmények ellentmondásokkal és veszedelmekkel teli összejátszásában: ezeket igen jól felfogja ellenfeleitől, akiknek intellektuális főhatalmi eszközeit szétrombolja, és igen rosszul fogja fel olvasói tömegétől, még azoktól is, akiket a legközelebbieknek akar tudni magához. Miért vállalja e kockázatot? Ő maga fejti ki nekünk az első oldalakon, részletesen (TTP, 19-28):
»Világossá teszem az okokat, melyek írásra késztettek.”[5] Tudniillik a vallás elkorcsosulása babonává, ami a természeti és az emberi erők őrületes félelmén és az egyházak érdekükben álló dogmatizmusán alapszik. Innen ered a nyílt vagy lappangó polgárháború (hacsak a zsarnokság nem tipor szét minden elpártolást) és a sokaság szenvedélyeinek manipulálása  a hatalom hordozóitól. Mit kell tenni ennek orvoslására? Meg kell különböztetni az ismeret két fajtáját ( ami nem azt kívánja jelenteni, mint majd látjuk, hogy szembe kellene őket állítani egymással): a »kinyilatkoztatott ismeret«, amely a Szentírás szoros olvasásából elvonható, és amelynek »tárgya csakis az engedelmesség«, valamint a »természetes ismeret« – nevezzük ideiglenesen a tudománynak vagy az észnek -, aminek semmi köze a természethez, az egyetemes emberi értelem számára érhető el. »E két ismeretben nincs semmi közös, ennek is, annak is megvan a maga területe, nem mondanak ellent egymásnak, s egyik sem lehet szolgája a másiknak.« Ebből először a hit dolgában az egyéni vélekedések fölszabadítása fog következni, feltéve, hogy ezek a vélekedések ténylegesen a felebarát szeretetére irányulnak; majd az egyéni vélekedések fölszabadítása az állam tekintetében, feltéve, hogy ezek összeegyeztethetők maradnak az állam biztonságával. Sajátságos az Istenre, a természetre, a bölcsesség útjaira és kinek-kinek az üdvösségére vonatkozó filozófiai vizsgálatok teljes fölszabadítása. Innen ered a társadalomban való élés egyik alapszabályának a definíciója: »csak a cselekedetek üldözhetők, mivel a szavak sosem büntetendők«. Az államot, amelyben ezt az alapszabályt betartják, nevezi később Spinoza demokráciának. Az amszterdami »szabad Köztársaság« ehhez közelítő formát alkot (az idő adta feltételek közepette a lehető legjobbat? majd meglátjuk). »Abszolutista« királypártiak és teológusok fenyegetőznek ezzel, ugyanúgy és ugyanazok, mint akik az igazi vallást és a filozófiát fenyegetik. Demokráciának, valódi vallásnak (amit a Szentírás így nevez: » a jóindulat és az igazságosság«) és a filozófiának a gyakorlatban tehát egy és ugyanaz az érdeke. Ez az érdek a szabadság.
Ugyanakkor ilyen feltételek mellett miért ólálkodik folytonosan (némileg megelőlegezve) a félreértés a TPT körül? Erre több ok is van, melyek állandóan szövegünk mögött húzódnak meg.
Elsősorban, nincs még ennyire kétértelműbb fogalom, mint a »szabadság«. Igen kevés kivétellel egyetlen filozófia, egyetlen politika (még amikor a gyakorlatban uralomról van is szó) sem jelentkezik másként, mint fölszabadításra vállalkozásként. Emiatt van az, hogy a filozófiai és politikai tanok ritkán érik be egyszerű szembeállítással szabadság és kényszer vagy szabadság és szükségszerűség között. Ezek inkább kísérletekként jelentkeznek arra, hogy felállítsák (vagy helyreállítsák) a szabadság »igaz« definícióját a többi ellenében. Spinoza, mint látni fogjuk, példaszerű módon illusztrálja ezt a helyzetet.
De ha ez így van, akkor nem pusztán a kétértelműség vagy az ellentétesség okán van így, amelyek magát a szabadság fogalmát a kezdetektől fogva megterhelik, és ami már hozzátartozik úgy az egyik korhoz, mint egy másikhoz. A körülmények történelmi együttállásának jegyei mindenütt ott vannak a TPT-ban, amely e szempontból nem olvasható »pusztán elméleti« műként, mely csupán egyetlen regiszterre íródott. Látjuk Spinozát, amint beavatkozik egy izzó aktualitású teológiai vitába. Látjuk, amint olyan intézkedéseket javasol, melyek lehetővé teszik a monarchista párt és a kálvinista lelkészek „integrista” propagandájának az összejátszásában a tojás feltörését. Ezek a tények közvetlenül összekapcsolódnak olyan társadalmi csoportokkal, melyekkel a maga korában Spinoza találkozott, és amelyek a legközelebbiek voltak: mindenekelőtt a holland Köztársaság vezető elitjével. Valóban, ez utóbbi volt az, amely magát »a szabadság pártja«-ként jelölte meg: ő a nemzeti felszabadítási harc örököse, a civil szabadságok bajnoka az állam olyan monarchista felfogásával szemben, mint amilyen az »abszolutista« Európában győzedelmeskedett, az egyéni öntudat, a tudósok autonómiája és egy bizonyos pontig az eszmék szabad áramlása szabadságának a védelmezője. Mégis, ez utóbbi bámulatos kiáltvány! Spinoza, látni fogjuk, ezt nem vette készpénznek, a »szabad Köztársaság« iránti elkötelezettsége ellenére sem. Miután fölfedezett egy problémát abban, ami egy megoldás kézenfekvőségeként állt elő – attól az elgondolástól vezettetve, mely szerint a szabadság azonosítható lenne egy bizonyos csoport politikájával, ennek »egyetemes« törekvéseivel -, a szabadságot a tulajdon barátai által vallottakkal diametrálisan szembenálló terminusokkal határozta meg. Vagyis kimondatlanul, de bírálta azt az illúziót, amely egy igaz ügyért való harcba vetett meggyőződést táplálta bennük. Ilyen körülmények közepette kell-e csodálkoznunk azon, hogy a TPT – jóval később látjuk majd, hogy ez a magát »forradalmi«-nak tudó könyv – rögtön úgy foghat fel, mint ami némelyek számára fölforgató, és másoknak inkább kellemetlen, semmint hasznos?
De a félreértésnek még vannak mélyebb okai. Amikor egy politikai tárgyat vesz célba, a TPT ezt a filozófia elemében teszi, amikor felállítja a téziseit. A két nagy kérdés, amelyik végigvonul a könyvön, a bizonyosságé (tehát a viszony »igazság« és »autoritás« között), valamint a viszony kérdése a szabadság és az egyéni jog vagy »tehetőség« között. Filozófia és politika két egymástól elkülönített területet alkot? A filozófia egy olyan »elmélet«, amelyből elvonhatnánk egy politikai »gyakorlatot«? És Spinoza honnan jutott a szabadság egy olyan filozófiai eszményéhez, amely képes szétoszlatni maguknak a védelmezőinek az illúzióit? A könyv befejezésében megérthetjük, hacsak nem bizonyíthatjuk, hogy filozófia és politika kölcsönösen befoglalják egymást. Sajátosan filozófiai problémákat vetvén föl, Spinoza nem egy elkanyarodó utat vesz igénybe, hogy a politikát tárgyalja, nem végez el áthelyezkedést egy másik helyre, egy »metapolitikai« elembe, hanem eszközöket akar adni ahhoz, hogy pontosan, »adekvát módon« – mondja ő maga (v.ö. Etika, II, 4. def., 11., 34., 38-40. prop. és a LX. levél) – közelítsünk a politikai erők tétjeinek és viszonyainak a megértéséhez. De miközben filozófiai vizsgálatait szervezi a politika kérdéseiből kiindulva, semmiben nem tér el a rákérdezéstől a filozófia lényegére. Ellenkezőleg, olyan utat vesz igénybe, amely lehetővé teszi (csak ez? e kérdésre jelenleg nem tudunk válaszolni), hogy meghatározza mindazt, ami filozófiai érdekeltség és probléma. E szempontból egy »spekulatív« filozófia és egy a politikára »alkalmazott« filozófia nem csupán értelmetlenség, hanem par excellence akadály a bölcselkedés előtt. De ez az egység egyszerű és könnyen felfogható. Maga Spinoza szerint egy gondolatkísérlet, egy intellektuális munka végén közelíthető meg, amely arra kényszeríti a filozófiát, hogy helyreigazítsa kezdeti bizonyosságait (saját »illúzióit«)? A TPT ez a kísérlet. Ez konkrétan azt jelenti, hogy a maga előrehaladásában a filozófia fogalma nem rögzített, hanem mozgásban lévő. Odafordulás a műhöz a szerzője gondolkodásában. Szükséges fordulat, de részben előre nem látható. Annál is inkább finoman elmés dolog ez, mert nem egyszerűen két terminus jön szóba, hanem három (filozófia, politika, teológia), sőt négy (filozófia, politika, teológia, vallás). Hogy tisztábban lássunk, helyre kell állítani azt a módot, ahogyan ezek a számára megjelentek.

Vallás vagy teológia? 

A fordulatról, amely a TPT megírását Spinoza gondolkodásában megalapozta, egészen világos nyomjelzést találunk levelezésében, különösen Oldenburggal. Látjuk, hogy Spinoza, »rendszere« elemeinek megfelelően, amely szóban vagy írásban keringett, sürgető kérés alanya volt: »Most pedig áttérek a mi kettőnk ügyére. S itt legyen szabad mindjárt megkérdeznem, befejezte-e már oly nagy jelentőségű művecskéjét, amelyben a dolgok eredetét, az első októl való függését, valamint értelmünk megjavítását tárgyalja? Meg vagyok győződve, mélyen tisztelt barátom, nem kerülhet a nyilvánosság elé olyan mű, amelyet igazán tudós és éleselméjű férfiak nagyobb örömmel és szívesebben fogadnának…” (XI. levél, 1663).[6] De Spinoza, tovább folytatva a munkát az Etikán, és a levelezést fizikai és metafizikai témákról baráti körével, gyakorlatilag kibújik e kérés alól, és 1665 végén, miután felidézte filozófiai felfogásainak fejlődését, így ír Oldenburgnak:
»Épp most egy munkán dolgozom, amely a szentírásra vonatkozó nézetemet tárgyalja. E munkára a következő okok indítanak: 1. a teológusok előítéletei; mert tudom, hogy ezek gátolják leginkább az embereket abban, hogy szellemüket a filozófia felé fordítsák. Azon vagyok tehát, hogy felfedjem őket és eltávolítsam az okosabbak gondolkodásából. 2. A népnek rólam való véleménye, amely szüntelenül ateizmussal vádol engem. Ezt a véleményt is kénytelen vagyok tőlem telhetőleg elhárítani magamtól. 3. A filozofálás és a gondolatközlés szabadsága; ezt mindenféle módon szeretném megvédeni, mert itt a prédikátoroknak túlságosan nagy tekintélye és orcátlansága miatt ezt mindenképpen elnyomják.” (XXX. levél)[7]

Megjegyezzük az utalásokat a politikai aktualitásra (az ateizmus vádja, elmarasztalás egy barátja ellenében a Köztársaság vezetői közül, részvétel kálvinista lelkészek prédikációján, akik vallási ortodoxiát kívánnak kikényszeríteni). De a legfőbb eszme, kapcsolódva a TPT-on végighúzódó bejelentett tárgyhoz, a filozófia és a teológia területének radikális elkülönítése egymástól. Álljunk meg ennél a pontnál: mit jelent pontosan ez az »elkülönítés«?
A megfogalmazás egyáltalán nem eredeti. Például Descartes a Metafizikai elmélkedésekben (1641, hollandra Spinoza egyik barátja fordítja) meghirdette, ő is, az Értelem és a Hit két »bizonyosságának« elkülönítését, fenntartva az egyiknek a metafizikai bizonyítást, és teljesen a másikra hagyva a kinyilatkoztatás kérdését, és az egyházak autoritásának hagyományos alapjait.[8] Amit Oldenburg és mások Spinozától vártak, neki tulajdonítva mindazt, amit »az első filozófia« ad, hogy a természet új matematikai és kísérleti bizonyosságát megalapozza, mindez ilyen perspektívába írható bele. A szembesülés a teológával így másodrendű, bizonyos fokig külsőleges: a cenzúra igényli a »természetfilozófiával« való foglalkozást egy avítt dogma nevében. A maga intellektuális  befolyásánál és hivatali helyzeténél fogva akadályozza az igazi metafizika visszatérését. Az igazság szerint való gondolkodás és tanulmányozás végett elegendő megszabadulni tőle, és még általánosabban, elegendő »megtisztítani az értelmet«, vagyis teljes világossággal kijelenteni a saját elveit.
De ez az akadály, ha »ellenáll« az igaz nyilvánvalóságának, és nem ismeri el önként a szabad mezőt, akkor vajon nem helyes-e ezért a mezőért rátámadni? Vagyis a teológiai beszédmódot egyszerre bírálni mint egy társadalmilag nagyerejű kaszt ideológiáját és mint a tudás tárgyaihoz való viszonyt, egy a benső tárgyai között megképzett, »bizonyossággal« rendelkező viszony általános formáját? Amihez társul egy, a filozófus számára nyugtalanítóbb kérdés: hol húzódik pontosan a demarkációs vonal filozófia és teológia között? Amióta a megismerés teljes önállóságában kibontakozik mind az alkalmazásaiban, mind elméleti elveiben, az értelem által meghatározva azt, ami az »első ok« és a természet egyetemes törvényei – vagy »örök igazságai« – között fennáll, miként kerülhető ki, hogy ez nem csak egy metafizikától függ, hanem egy kifejtett vagy burkolt teológiától is? Ha beéri a hagyományos teológiai akadály elkerülésével, könnyen egy másik, még körmönfontabb teológia foglyának találhatja magát… Nem ez történt-e Descartes-tal, nem ez történt később Newtonnal?
Talán kevésbé lepődünk meg azon a paradoxonon, melyet a TPT az olvasóinak tart fenn: az a legfontosabb tárgy, amely az előzetes teológiától így megszabadult filozófiát foglalkoztatja, éppenséggel a bibliai hagyomány érvényessége és a Hit valódi tartalma! A szélsőségig elmenve a filozófiai racionalizmus menete olyan eredményt termel ki, amely ellentmondani látszik saját kezdeti megszövegezésének: tárgya annak a zavarnak a szétoszlatásává válik, amelyet a »teológia« terminus fedett, és magát a hitet megszabadítja a teológiától, mint az »igaz Vallástól« idegen filozófiai »spekulációt« leplezvén le.

»Noha a vallás, ahogyan az apostolok hirdették, akik ti. egyszerűen elbeszélték Krisztus történetét, nem esik az ész körébe, mégis legfőbb tartalmát, amely, mint Krisztus egész tanítása,* leginkább erkölcsi tanításokból áll, mindenki fölfoghatja természetes világossággal. – *Ti. az, amelyet Jézus Krisztus a hegyen tanított, s amelyet Szent Máté említ . fej. és köv.« (TTP, 210, és XXVII. jegyzet)[9]

»A Szentírás tanítása nem fenséges spekulációkat tartalmaz, sem pedig filozófiai gondolatokat, hanem csak a legegyszerűbb dolgokat, amelyeket még a leglassúbb eszű ember is felfoghat. Nem tudok ezért eléggé csodálkozni azoknak gondolkodásmódján (ingenium), (…) akik ti. olyan mély titkokat látnak a Szentírásban, hogy semmiféle nyelv nem képes megmagyarázni őket, s akik továbbá annyi filozófiai spekulációt vittek be a vallásba, hogy úgy látszik, mintha az egyház akadémia volna, a vallás pedig tudomány, vagy inkább vitatkozás (…) a Szentírásnak nem az volt a célja, hogy tudományokat tanítson (…) nem követel egyebet az emberektől, mint engedelmességet, s csupán a nyakasságot kárhoztatja, nem pedig a tudatlanságot. Mivel az Isten iránt való engedelmesség egyedül a felebaráti szeretetben áll (…), ebből következik, hogy a Szentírás semmiféle más tudományt nem ajánl, mint azt, amelyre minden embernek szüksége van, hogy Istennek az előírás szerint engedelmeskedhessék (…). A többi spekulációt azonban, amely nem közvetlenül erre irányul, hanem akár Isten, akár a természeti dolgok megismerését illeti, nem érinti a Szentírás, és külön kell választani a kinyilatkoztatott vallástól (…), ez a döntő az egész vallásra nézve.«[10]

Több mint kényelmetlen álláspont. Spinoza nem egyszerűen antifilozófiaként támadja meg a teológiát, hanem vallásellenességként! Osztozva a gondolkodás szabadságának védelmében a teológia ellen, rábukkanunk az igaz Vallás (mindig a kinyilatkoztatáshoz kötött) apológiájára, amely a filozófusokat is megcélozza! Minthogy az egyetlen ellenfél, akikkel ügyük van azoknak, akik az igazságot kutatják, és azoknak, akik gyakorolják az engedelmességet, uralnak egy bizonyos »metafiziko-teológiai« beszédmódot. Spinoza vállalja annak kockázatát, hogy nem csak a teológusokkal helyezkedik szembe, hanem a filozófusok többségével is: azokkal, akik racionálisan spekulálnak az elméleti tárggyá átváltoztatott vallás tárgyaiban, és azokkal is, akik arra törekszenek, hogy a filozófiát egy anti-vallásos beszédmódban hozzák létre.
Mégis ő maga nem kerülhet meg néhány nehéz kérdést. Amikor éppen a hit és a spekulációk közötti különbségre tér rá, ki torzíttatja el ezt »babonává«? Spinoza fölteszi, hogy bizonyos filozófiai tézisek vagy »igazságok« szükségesek annak megértéséhez, ami az engedelmességet, a szeretetet és az üdvöt egyesíti, és hogy ezek problémát jelentenek. A megkettőzés szokása: kinyilatkoztatott vallás / igaz vallás, ennek a jegye. Másrészt, miként értelmezhető a teológia kialakulása? Fel kell-e tenni a vallásban egy önrontó hajlamot? Fel kell-e tenni az emberek tömegében (a »köznépben«) egy elméleti spekulációs »szükségletet«, amire a teológusok támaszkodhatnak? ebben jártas emberek pőre tömegmanipulációját? vagy inkább a babonában egy kölcsönös függőséget kell fölismerni a »közönséges« hit és a »tudós« vallás között, amelynek ezek is, azok is a foglyai lesznek?

Predesztináció és szabad akarat:
a vallási ideológiák konfliktusa 

A vizsgálat a teológiáról, vagyis azokról a formákról, amelyek a vallás és a spekuláció teológiai vegyülékébe burkolóznak, kettős síkon folyik: doktrinális és történeti síkon. A visszatérés az »eredetekhez« közvetlen aktualitásba torkollik. Távol attól, hogy a vallás egy külső leírásra korlátozódnék, belemegy egy beszédmód logikájába, és így anyagát átadja annak, ami az Etikában az imagináció általános elmélete lesz (v.ö. különösen az I. rész függeléke).
Van egy mózesi teológia: a teremtés és a csodák kozmológiájára alapozottan, az engedelmesség etikájaként és »a választott nép« eszkhatológiájaként arra szolgál, hogy igazolja a héber törvény parancsolatait, ezeket megértesse korának tömegével és nemzetével (TTP, 58-61, 92, 124, stb.). Ami nem azt akarja jelenteni, hogy Mózes kikoholt egy mesterséges ideológiát azért, hogy uralkodjon polgártársain: ellenkezőleg, ő maga hitt teológiája kinyilatkoztatott igazságában, feltartóztathatatlan »jegyeket« látott, melyek lehetővé tették számára, hogy egy állam- és vallásalapító szerepét játssza. Ugyanígy van egy teológiája, vagy még pontosabban több teológiája a Prófétáknak, akik több neuralgikus ponton eltérnek egymástól (TTP, 62-63, 143): különösen, már, az üdv kérdésében (csak az isteni kiválasztástól függ-e, vagy – és milyen értelemben – a jó vagy rossz, a törvénnyel meg- vagy nem megegyező cselekedetektől is, egyenként?). E széttartások a teológia egyik lényegi vonásában nyilvánulnak meg: ez a teológia bevezeti a konfliktust a vallásba. Ezeket kibővülve találjuk meg az őskeresztényeknél (az Apostolok, nevezetesen Pál, Jakab és János tanai között) (TTP, 93, 212). Végül intézményesülten a felekezetek mai megosztottságában.

A kegyelem kérdése, tudjuk, folyamatosan táplálta a teológiai vitákat. Ha az ember bűnös – egy eredendő botlásban vétkes, amely örökké él a vonzódásában a rosszhoz, abban, hogy »a tiltottat akarja« -, csak az isteni könyörület által menekülhet meg. Ez az, ami megnyilvánul a történelemben Krisztusnak, az emberiség megváltójának, a kegyelem megtestesülésének a közvetítésével. De mi az, »Krisztusban élni«? mi az üdvösség »útja«? hogyan működik a kegyelem »hatékonysága«? E roppant régi kérdéseknek (melyek az ember és az örök Isten közötti személyes kapcsolat egész képzetébe belevisznek) a reformáció adott megnövekedett sürgősséget a hitről, az aszkézisről és a lelkiismeretvizsgálatról, a belső fegyelemről és a jó keresztény életében papi irányításról folytatott  vitákban. Kálvin, elutasítva minden engedményt a megromlott emberi természet saját erőinek, a maga teológiájában egyedül a kegyelem általi üdvözülést mutatja fel mint visszatérést Pál és Szent Ágoston ortodoxiájához. Mint emberi vélelmet jelöli meg az üdvözülést a »művek« által – itt a parancsolatok megtartásáról van szó, ami bizonyos fokig garantálta az isteni könyörületet, vagy az ember szabad akaratának »együttműködését« a bűntől való megszabadulásában. Az ő szemében itt a teremtmény kísérletéről van szó, hogy »magát dicsőítse« teremtője előtt, ami pedig a bűn lényege. Miután a vita radikalizálódott, a szabad akarat tanaival ő a predesztináció tanát állítja szembe, amely, úgy tűnik, azt jelenti, hogy az üdv már mindig is el volt döntve Istennél, oly módon, hogy az emberek előre szétosztattak »kiválasztottakra« és »kárhozottakra«. Igen távol attól, hogy az emberek cselekedetei hassanak Isten kegyelmére, Isten, rejtélyes módon, kizárólagosan, megadja nekik vagy megvonja tőlük A szeretet erejét. E vita a XVII.  században nem annyira a római egyházat és a protestáns egyházakat különítette el, mint ahogy valójában nem is osztotta meg a két tábor egyikét sem. Franciaországban felállította a jezsuitákat a janzenistákkal, a csak a kegyelem hatékonyságában rendíthetetlenül hívőkkel szemben, akik bizonyos fokig csupán visszatértek a kálvinizmus elleni saját fegyvereikhez. Hollandiában két szervezett, egymással szemben álló iránnyal találkozunk: az ortodox pásztoroknak, a predesztináció híveinek és az »Arminiánusoknak« az irányával (a teológus Harmensen vagy Arminius nevéből), akik támogatták a szabad akarat tézisét.
A TTP-ben Spinoza, a maga módján, nem foglalt állást e vitában? Kétségkívül igen, de propozíciói nem elégítettek ki senkit. Szerinte az esetleges változatoktól megszabadított Szentírásbeli állandó tan kétértelműség nélküli lenne. »A hit nem önmagában üdvözít, hanem csak az engedelmességre való tekintettel üdvözít, vagy mint Jakab mondja, a hit önmagában, cselekedetek nélkül holt dolog (…), következésképp aki igazán engedelmes, annak a hite szükségképp igaz és üdvözítő (…) Ebből újra az következik, hogy csak cselekedetei szerint ítélhetjük meg, hogy valaki hívő-e vagy hitetlen” (TTP, 241-242).[11] Az igaz vallás alapvető dogmája valójában az, hogy Isten szeretete és a felebarát szeretete valóságosan csak egy. Úgy tűnik, innen el lehet menni a szabad akarat teológiájának irányába, vagy legalábbis a predesztináció kritikájának irányába. Ettől eltekintve a felebarát iránti kegyes szeretet üdvözítő értéke nem egy (»akarati«) választás eredménye a jó és a rossz között, hanem az engedelmességből jön… Ráadásul Spinoza semmilyen helyet nem ad sem a megbánásnak, sem az áteredő bűn »kiváltásának«. Valójában ezt az utóbbit radikálisan kiiktatja; ez egy imaginárius képzet, amely akkor jár együtt az emberek cselekedeteivel, amikor ők önmagukért rosszak (egy »szerencsétlen tudat« ez: az Etika megcsinálja a vallási szomorúság elméletét). Minden úgy történik, mintha Spinoza, elvetve azt a fatalista maradványt, amely a szabad akarat híveit kísértette, a szélsőségig vinné el tézisét, túl azon, ami keresztényként elfogadható: a munkálatok vallási értékének kérdése visszamegy a jelenbeli benső minőségre.
E torzulástól megzavarodott olvasó még inkább az lesz Spinoza propozícióinak másik aspektusától. Izrael »választottságáról« értekezve (ez a keresztények szemében az Isten kegyelme által történő egyéni kiválasztás prototípusa) ezt állítja: „Mindenki csak a természetnek előre meghatározott rendje, azaz Isten örök irányítása és határozata szerint cselekszik, ezért mindenki csakis Isten különös rendeléséből választ magának valamilyen életmódot s visz véghez mindent, Istenéből, aki őt erre a műre vagy erre az életmódra mások közül kiválasztotta.” (TTP, 71)[12] Ezúttal ez nem az a predesztinációs tézis, amin Spinoza korábban gúnyolódott? Valóban, másutt kedvtelve idézi Pál formuláját (Pál levele a Rómabeliekhez, IX, 21), amely szerint az ember Isten hatalmában úgy van, mint ahogy „a fazekasnak hatalma az agyagon, hogy ugyanazon gyuradékból némely edényt tisztességre, némelyt pedig becstelenségre csináljon.” (v.ö. Metafizikai gondolatok, II, 8; Politikai tanulmány, II, 22). E nézőpontból a szabad akarat egy fikció. De a különbség szembeötlik: Spinoza nem azonosítja Isten örökkévaló döntését a kegyelemmel, az emberi természet ellenében; igazi erőmutatvánnyal azonosítja magával a természettel, a maga teljességében és szükségszerűségében. A TTP VI. fejezetében (a csodákról) e tézis már teljesen ki van bontva: ha ki lehet jelenteni, hogy Isten mindent előzetesen elrendezett, ez annyit tesz, hogy Istent mint »a Természet örök törvényeit” kell felfogni (TTP, 122). »Ha tehát történnék  a természetben valami, ami nem a törvényeiből következik, az szükségképp ellentmondana a természetnek és törvényeinek, s következőleg a benne való hit kételyt támasztana bennünk minden iránt, s ateizmushoz vezetne.« (TTP, 123).[13] Az isteni hatalom minden más eszméje abszurd volna: ahhoz az elképzeléshez jutna vissza, hogy Isten ellentmond önmagának, megsérti saját »törvényeit« az ember javára: innen ered, hogy a kálvini teológia is, szigorú „teocentrizmusa” ellenére, a humanizmussal kötött kompromisszum eredménye…
Valójában mind a »liberális« teológia, mind a predesztináció teológiája csodát lát a feltámadásban: az emberi akarat csodáját a természeti szükségszerűség (vagy a hús) ellenében, az isteni kegyelem csodáját, amelynek »le kell győznie« a megromlott emberi szabadságot. Az ezzel ellenkező teológusoknál a közös fikció a természeti világgal szembenálló morális vagy spirituális világ fikciója. Töröljük el ezt a fikciót, és az emberek szabadsága, valamint a világ rendje közti viszonyok már nem jelennek meg szorongató rejtélyként: ekkor ez gyakorlati, ésszerűen megragadható, hacsak nem könnyen megoldható problémává válik. De a szándékával szembenálló teológiai kérdésektől elfordulva Spinoza meg kívánja csinálni ezt a levezetést. Ettől fogva ő maga javasolhatja az üdv egy olyan »definícióját«, amely egyszerre fogja át az időbeli boldogságot (biztonság, felvirágzás), az erkölcsi erényt és az örök igazságok megismerését (TTP, 71-72, 89-90).

Mire való ez az elrozsdásodott és kockázatos »dialektika«? miért nem vetül föl közvetlenül, hogy az üdv egy kegyes és igazságos életszabálynak történő engedelmesség eredménye, amely ugyanúgy kínálkozik fel a természeti szükségszerűséget felfogó »bölcsnek«, mint a »tudatlannak«, aki számára »jobb lehetségesként szemlélni a dolgokat« (TTP, 86),[14] anélkül, hogy ez az intellektuális egyenlőtlenség gyakorlati különbséget vonna maga után? Akár tetszik, akár nem, az »életszabály« eszméjében mindig is szerepel egy törvény képzete. Átfordítva »Isten örök rendelését« »a Természet egyetemes törvényeire«, nem teszünk mást, mint áthelyezzük. Addig a hosszú ideig, amíg föl nem derítjük e metafora értelmét (ez a TTP IV. fejeztének a tárgya), nem lépünk ki a teológiai körből. Az igaz vallás és a babona / spekuláció közti különbség kérdése visszaugrik erre a nehézségre.
A természet törvényei »nem a valláshoz igazodnak – amely csupán az emberi hasznot tartja szem előtt -, hanem az egész természet rendjéhez, azaz Isten örök, előttünk ismeretlen elrendeléséhez [decretum]«. Ezt, úgy látszik, mások is így gondolják, bár homályosabban. Azt állítják ugyanis, hogy az ember vétkezhetik ugyan Isten kinyilatkoztatott akarata ellen, de örök elrendelése ellen nem, amellyel mindent előre meghatározott. (TTP, 272-273).[15] Amit a kálvinista teológusok »homályosan értettek«, az nem más, mint az ember képessége és az egész természet – melytől az emberi függ – képessége közötti aránytalanság. De mindez – hogy ellensúlyozza a szorongást, amit nekik, mint minden embernek, sugallt – kivetül egy alapvető illúzióban: ezek »Isten hatalmát mint valami királyi felség uralmát [imperium], a természetet pedig mint valami vak erőt« képzelik el(TTP, 92).[16] Ők »szám szerint egymástól  különböző hatalmat képzelnek el, ti. Isten hatalmát és a természeti dolgok hatalmát«, mintha Isten hatalma »hasonló volna némely királyi felség hatalmához (imperium)[17], és a természeté hasonló lenne valami vak erőhöz« (TTP, 117).[18] Így számukra a Természet története kozmikus erőként jelenik meg, melyben a Jó győzelme a Rossz felett a tét, és amelyben az emberi cselekedetek az eszközök. Néhányan egyszerűen Istenben hajlítható bírót akartak látni, akinek a megbocsátását elnyerhetik szeretetteli bizonyítékokkal, még akkor is, ha e feltételek közepette cselekvési »szabadságuk« mindig is egy úrtól függ, aki próbának teszi ki őket… Míg mások, a kevésbé optimisták, úgy képzelték el, mint egy hajlíthatatlan bírót, aki már egyszer s mindenkorra eldöntötte, önkényesen, hogy mely emberek lesznek hívek és melyek lázongók, megfosztva őket minden valóságos szabadságtól, teljes egészében magának tartva fenn azt.
De mindegyik esetben, akár Isten hatalmának »szerződéses« megjelenítése felé hajlunk, akár »abszolutista« megjelenése felé, nem teszünk mást, mint Istennek antropomorf viselkedéseket tulajdonítunk, az emberek egymás közti viszonyainak tapasztalatából kölcsönözve: csak eszményítetten, kiragadva minden korlátozásból és emberi »végességből«. Miután Isten akaratát mint szabad akaratot, cselekvési vagy nem cselekvési képességet, adást vagy megtagadást, teremtést vagy rombolást fogták föl, jóllehet »végtelenül túlmenve” minden emberi képességen, teológusok és filozófusok összeállítják »Isten pszichológiájának« fantazmatikus tablóját, és az imagináció, az emberek viszonylagos tehetetlenségével szükségszerűen összekapcsolódott természeti viszonyok meg nem felelő ismeretének prototípusát Spinoza megalkotja. E fikció alapja nem más, mint a közös tapasztalat: az, hogy lehetetlen az üdv vágya (boldogság, biztonság, megismerés) nélkül élni, de ugyanilyen lehetetlen megismerni a valóságos, benső kauzalitást a dolgok folytonos átalakulási folyamatában, és kizárni minden »véletlent« és minden »tervezetet«. Mindenesetre az emberi tehetetlenséget így rávetítve a teljes természetre egy antropomorf Isten megfordított alakjában, a teológusok hozzátettek a kezdeti homályossághoz egy kiegészítő homályosságot, és megteremtették »a tudatlanság menedékhelyét«, ahonnan különösen nehéz kiszorítani. Isten egy teljesen érthetetlen eszméjét hozták vissza, egészen addig elmenvén, hogy ebből a homályosságból egy olyan dogmát fabrikáltak, amely kifejezné Isten lényegét.
Ez a paradoxon nem ok nélküli. Először is a teológusok szerint egy semmiképp sem másodlagos haszon: a teológus úgy jelenik meg, mint egy elengedhetetlen közvetítő Isten és az emberek között, ami egyedül képes értelmezni az isteni akaratot. E haszon elkerülhetetlenül önmaga céljává válik: ők a hatalmat önmagukért keresik, mely csak azé, aki (valójában mértéktelenül) minden egyes embert megtanít arra, hogy minden pillanatban mit kell gondolnia és tennie, hogy engedelmeskedjék Istennek. Az, hogy ők maguk teli vannak illúziókkal, melyekből e szándék ered, nem jelent mást, mint hogy zsarnokságuk mellé odateszik a fanatizmus dimenzióját: nem az-e a legdespotikusabb úr, aki elhiteti magával, hogy szent küldetéssel van felruházva azoknak az üdvösségéért, akiket ural, ő alázatos eszköze egy másik Úrnak, akinek érthetetlen lenne ellenállni? Másodjára, a teológiai megjelenítések antropomorfizmusa nem akármilyen fikció. Lényegénél fogva monarchikus elképzelés, egy eszményített monarchia. Maga a kereszténység (legalábbis amikor egyházzá szerveződött), ha fölvetette, hogy Krisztus személyében »Isten Emberré lett«, nem tett mást, mint végső soron megerősítette az Isten-Bíra monarchikus képét (»Isten királyságában« Krisztus a trónján az Atya jobbján székel). És a keresztény fejedelmek nem takarékoskodtak ennek az ideológiai jótállásnak a felhasználásával, hogy szakralizálják hatalmukat. A hatalom valamennyi szent alakja az emberek ugyanazon tehetetlenségét fejezik ki arra, hogy közös üdvüket mint tulajdon művüket gondolják el.
És ha a »teológiai szükség« a maga történeti formáiban több, mint az emberi természet általános gyengesége, visszautal a társadalmi élet egy neméhez, az emberi egyedek képtelenségéhez arra, hogy tudatosan szervezzék meg saját viszonyaikat? Innen ered, hogy – a Vallás, Teológia és Filozófia közti kapcsolatokat vizsgálva – behatolunk egy olyan területre, amely valójában ugyanaz, mint a politika területe.

Egyházak, szekták, pártok:
a holland Köztársaság válsága

 

A TTP megfogalmazása több évre terjedt ki: válságos évek a klasszikus Európa számára (endémikus felkelések, forradalmak, háborúk, járványok…) és különösen az Egyesült-Tartományok számára, amely éppen az alkotmányozás útját járó »európai egyensúly« rendszerének szívében helyezkedik el, és hegemón pozíciót kíván szerezni (amit a történészek visszamenőlegesen Hollandia »arany századának« neveznek).

Az 1565-ös »koldusok lázadása« után Hollandia gyakorlatilag mindig háborús állapotban volt. A gyarmati és piaci monopóliumokra alapult merkantilista terjeszkedésnek maga a formája magában foglalta a folyamatos háborúzást. Tengeri hatalmuk ellenére a Tartományokat többször megszállták és pusztították. Minden egyes esetben fölmerült egy valódi nemzeti állam létrehozásának problémája, jóllehet mindegyik Tartomány a függetlenségi háborúban széles körű autonómiát nyert el. Ugyanakkor mind kívülről, mint belülről két rivális csoport által képviselt két politika állt egymással szemben.
Az ország régi »comte«-jaitól származó Orániai-Nassaui hercegi család hagyományosan fel volt ruházva a katonai parancsnoklásra és a »stathouder« végrehajtó funkciójára. A burzsoá »Régensek« csoportja a birtokában tartotta a városok adminisztrációját és a közpénzek kezelését, rábízva a vidéki »kegydíjasokra« és »A Legfelső Hatalmak, az Egyesült-Tartományok országos Államainak« a részéről a »Nagy Kegydíjasra«. Három nagy válság jelölte meg a konfliktust a XVII. század során. 1616-ban az árulással és az arminiánus lelkipásztorokkal való összejátszással vádolt Nagy Kegydíjast, Oldenbarneveltet halálra ítélték a stathoulder Nassaui Móric ösztönzésére. Az Orániai család hegemónná vált. De még ugyanebben az időben a polgári társaságok hatalma (A nyugati és keleti Indiák Társasága, a Banque d’Amsterdam) figyelemre méltóan megerősödött. 1650-1654-ben, a végérvényes függetlenséget közvetlenül követő időben új válság és az erőviszonyok megfordulása következett be: először az Orániai próbálta az államot egy monarchikus rezsim felé terelni; de ez a kísérlet megbukott; a Régensek pártjának fővezére, Jan de Witt Nagy Kegydíjas lett és elrendeltette az Orániai család örökös kizárását a katonai megbízatásokból, majd a stathouderátus eltörlését. De az 1660-as évektől kezdve az Orániai-párt – a fiatal III. Vilmos vezette, Anglia későbbi királya – egyre erőteljesebb agitációt folytatott a Régensek hatalma ellen. 1672-ben, a francia invázió idején ez zendülésbe torkollott: Jan de Wittet és fivérét a tömeg szétdarabolta, a stathouderátust kiterjesztett hatalommal helyreállították. A »stathouder nélküli Köztársaság« valójában csak húsz évig tartott.
Mind a régens-pártiak, mind az oriániai pártiak abból a vezető alomból származtak, akik a nemzeti függetlenségi háborút vezették. Mondható-e, hogy ők elkülönült osztályérdekeket fejeznek ki? Ez az eset főleg azoknak a csoportoknak megfelelően áll elő, akik mögéjük csatlakoznak, de ez itt félelmetes paradoxonban nyilvánul meg. Először is az oránai hercegek a »belső« tartományok földtulajdonosaira korlátozódó nemesség vezetői, míg a Régensek a városi, tengermelléki, ipari és kereskedelmi burzsoázia széles tömegéből válnak ki. Az orániai-párti arisztokrácia és a kereskedőburzsoázia között mindig is sokszoros személyes és érdekkötődések húzódtak. De a Régensek csoportja fél évszázad alatt mesésen meggazdagodott és kaszttá alakult át: ezt néhány szoros rokonságba került család alkotta (a Wittek, a Beuningenek, a Burghok, a Huddék, stb.), akik kooptálás útján olykor a pénzügyi társaságok és a kollegiáns közteherhivatalok vezető posztjait töltötték be. Hamarosan egyre inkább elszigetelődtek a középburzsoáziától (kézművesség, belső kereskedelem, halászok), akik voltaképpen megfosztattak a hatalomtól. Végül, a vidékek szegény népe mellett a tőkés felhalmozás néhány év alatt megteremt Amszterdamban, Leydében egy nyomorult proletariátust, a lappangó lázadás állapotában.

Ráadásul a társadalmi differenciálódás soha nem vezetett el oda, hogy a »sokaság« felismerje magát az Oránai Pártban, a katonai válság és a vallási válság összehajlása nélkül, ami fölveti Anglia és az Állam közötti viszonyok kruciális kérdését.
Az Egyesült-Tartományokban a kálvini reformáció összekombinálta a »római bálványimádás« elutasítását a spanyol-, később a franciaellenes hazafisággal. Ez a hivatalos vallás, de nem az egyetlen. Egy jelentős katolikus kisebbség őrzi a jogot a szerveződésre. Ez magától értetődik a zsidók számára is, főleg a spanyol és portugál eredetűek számára, akik Amszterdamban virágzó közösséget alkotnak. De a holland kálvinizmus két irányra oszlik, melyek konfliktusa folyamatosan túldeterminálja a társadalmi ellentmondásokat és a politikai »pártok« alakzatát.

Az első a Remonstránsoké, melyben ott találjuk az arminiánus teológia védelmezőit (akik az Államokhoz címeztek 1610-ben egy »Remontrance«-ot [Figyelmeztetés], kifejtvén álláspontjaikat). A szabad akarat és az erasmusi hagyományon belüli vallási türelmesség hívei ők, annak a fontossága okán, amit ők a lelkiismereti szabadságnak tulajdonítanak. Olyan „vallásbékére” törekszenek, amely csökkenti az egyházi testek befolyását és a hívőkre hagyja a felelősséget üdvükért. Az engedelmesség fegyelmével, ami állandóan ott van a prédikációban, szembeszegezik a megkülönböztetést külső (intézményesített) vallás, amelynek csak pedagógiai funkciója van, és belső vallás között, amit egyedül a hívek láthatatlan közössége alkot. De ez a megkülönböztetés megnyitja egy »laikus« felfogás lehetőségét az állam és az egyház közti viszonyokról, melyekben az állam biztosítaná a közrend érdekében a külső vallás megnyilvánulásainak az ellenőrzését, egyébként minden olyan tiltás, amely érintkezik a belső vallással, kívül van a hatókörén.
A Régensek arisztokráciája hagyományból és meggyőződésből hajlott az arminianizmus felé. Ebben az osztályban toborzódtak a matematikusok, orvosok és feltalálók, akik Hollandiából a modern tudomány gócpontjait csináltak (maga de Witt, Hudde, Huygens, stb. közülük a legnagyobbak). Gyakran térve meg a kartezianizmushoz, összhangot találnak a szabad akarat teológiája, az intellektuális vizsgálódás szabadságigénye, „a világos és elkülönített eszmék” metafizikája és a racionális Isten között. Ugyanakkor néhányan messzebb mennek: feltételezhető, hogy hajlanak a vallási szkepticizmusra, amelyben összehajlanak az ókori naturalizmus és a »tudományos« politika hatásai, ahogy ezt kortársuk, az angol Hobbes megvilágította. Törekvéseik mélyén ott szerepelt a »természetjog« fogalma, az erkölcs és a jog egyetemes alapja, de a cserefolyamatoké és a tulajdoné is. Bármiként legyen, a Régensek pártja két lényeges pontban egyetértett a Remonstránsokkal: a tolerancia a civil és vallási béke, tehát a nemzeti egység feltétele; és a polgári hatalom elsőbbsége az egyházak szervezetei fölött (amelyek szintén úgy jelentek meg, mint a népi mozgalmak megfékezésének eszközei). Ez utóbbi tézist megerősítette egy sor elméleti írás, kezdve a nagy jogász, Hugo de Groot (Grotius) csak halála után, 1647-ben megjelent De imperio summarum potestatarum circa sacra (A Főhatalom hatalmáról vallási anyagban) című munkájával, melynek visszhangja közvetlenül érzékelhető Spinozánál. Mindenesetre jegyezzük meg, hogy az államnak tulajdonított »jus circa sacra« tökéletesen összefér a belső intoleranciával azoknál a közösségeknél, amelyek alávetik magukat ennek – némileg »magántermészetűként«.
Mindezeken a pontokon az ellentét összebékíthetetlen volt a Remonstráns-ellenesek vagy »gomaristák« másik – többségi – irányával (F. Gomar nevéből, Arminius teológus ellenfele Leydében). Az ortodox kálvinisták a keresztény ember kettős engedelmességének a tézisét védelmezik: az időbeli anyagban az elöljáróságoknál vagy a hercegnél; a spirituális anyagban az egyháznál. Az államtól való tökéletesen független viszonyban az egyháznak tehát abszolút joga van megválasztani a lelkészeit, összefogni a híveket, prédikálni és tanítani. Mindenesetre, ha az engedelmesség kettős, a törvény minden autoritás egyedüli forrásából ered: magából Istenből. Beleíródik az egyetlen isteni üdvtervbe, és csak egyetlen »keresztény társadalmat« határoz meg, melyben az egyház és az állam mindig is két tökéletlen megvalósulás. Valójában a kapcsolat ezért disszimmetrikus: az időbeli fejedelemnek nincs abszolút joga engedelmességet követelni, csak ha ténylegesen »keresztény fejedelem«, aki azt akarja, hogy az igaz hit mindenütt elterjedjen a nemzetben. A gyakorlatban az Egyetemeken formálódott lelkipásztorok követelték a tartományi és állami hatóságoknál az eretnekségek szigorú felügyeletét, mely eretnekségek fenyegetik Isten Népét, amely a Biblia nyelvében úgy van leírva, mint egy új Izrael. Ily módon egy vallásfelekezet – amely egy másik összefüggésben ellenálló várat képezhet az abszolutizmussal szemben – Hollandiában elnyomó funkciót nyert. És ugyanakkor ebben nem kevéssé fejeződtek ki erős népi törekvések. A vidékek népe, a proletariátus többségében kálvinista volt, ugyanúgy, mint a kispolgárság is, ahonnan a »gomarista« pásztorok toborzódtak, akik arra törekedtek, hogy tömegeket irányító szerepet játsszanak. Egyidejűleg rámutattak a Régensek teológiai henyeségére, ezek a »prédikátorok« rámutattak fényűző életmódjukra is, és a közügyekre való rátenyerelésre, amit ők úgy tekintettek, mint egyfajta »demokratikus« elemet.
Mindenesetre nem az arminianizmus volt az egyetlen ellenfele az ortodoxiának, amelynek még dolga akadt más »eretnekségekkel« is, a »második Reformáció« zárt társaságainak tagjaival, akiket a »keresztények egyház nélkül« név alá tömöríthetünk a Kołakowski által javasolt kifejezés alapján. Ezen csoportok sokaságát értjük, melyek között nagy nézetkülönbségek húzódtak, de egymáshoz közelítette őket a belsővé tevés egyugyanazon igénye, és ennélfogva a hit individualizálása. A többségük közösségben állt az arminiánusokkal a szabad akarat állításával és a predesztináció elutasításával. A szociniánusok (a Lengyelországban letelepedett olasz reformátor, Fausto Socino nevéből, aki maga volt a lidércnyomás a klasszikus Európa teológusai számára) úgy tekintették a Szentháromság és az áteredő bűn dogmáját, mint az egyház által kikényszerített babonákat az isteni lény egysége ellenében (innen származnak az »unitárius« vagy »antitrinitárius« szekták). E perspektívában Krisztus már nem isteni személy, hanem az erkölcsi erények és a belső tökéletesség allegóriája. Jelentéséből elvész az emberiség megváltójának funkciója. Az összekapcsolódás könnyen megy egy a hit nagy »misztériumaitól« megtisztított teológia és egy karteziánus ihletettségű racionalista filozófia között (jóllehet maga Descartes meggyőződéses római katolikus volt). Sok »egyház nélküli keresztény« nem kevésbé volt érzékeny a messianisztikus témákra, várva és hirdetve a szabadság és az isteni igazságosság uralmát, megpróbálták kiolvasni közelségének jeleit az egykorú eseményekből (például: a zsidók megtérése). Az anabaptista hagyományú közösségekben (»mennoniták«, »kollegiánsok«) az evangéliumi modell uralkodott: a hívők szabad összegyülekezése egyházi hierarchia nélkül. A demokratizmus másik formája szemben áll a kálvinistákéval, de részben ugyanabban a közegben hatott. Néhányan, nevezetesen a kollegiánsok, ezt a mintát érvényesnek tekintették a civil társadalomra is; megtagadták az államtól a jogot, ami alapján megkövetelheti, hogy alanyai megszegjék a »Ne ölj!« parancsát, és hivatkoztak az egyenlőségi társadalomra, a munka kommunizmusára és a felebarát szeretetére tett fogadalmukra.
1619-ben a dordrechti zsinat elítélte az arminiánus téziseket és eltiltotta a prédikálástól azokat a pásztorokat, akik e téziseket hirdetik. A vita ugyanakkor folytatódott, és az arminiánusok fontos szerepet játszottak az intellektuális életben, megvitatva tanult főkkel és teológusokkal más hitvallásokat (ide értve a zsidókét is, mint Menasseh ben Israël, a fiatal Spinoza egyik mestere). A »prédikátorok« ébersége annál inkább eleven volt, mert a zsinat direktíváinak a végrehajtása a tartományoktól függött, és mert a tolerancia számos városban valóban intézményesült. Ugyanebbe az irányba mutatott a korszakban az a példátlan publikációs szabadság, amely Amszterdamban uralkodott. Az anabaptista »szekták«, az angol származású kvékerek, a millenaristák intenzív tevékenységet fejtettek ki, amely figyelemre méltó módon irritálta a teológusokat, de nyugtalaníthatta a közhatalmakat is. Márpedig az 1610-es évektől fogva inkább számításból, semmint vallási meggyőződésből  (La Haye megér egy prédikációt…) az orániai hercegek a katolikus egyház protektorátusa alatt voltak, és nem szűntek meg nyomást gyakorolni a Régensek pártja ellen. Megfordítva, bár a gomarizmus mindenek előtt a saját hitvallásuk akadályozóit üldözték, tény, hogy úgy választottak, a monarchista irányzatra támaszkodnak »a stathouder nélküli köztársaság« ellenében. E szövetség, mindkét részről inkább taktikai, mintsem valódi felfogásbeli egységre törekedve, egyre erősebben kényszerítette ki, hogy a népek tömege sokkal inkább a szigorú kálvinizmus és – legalábbis a válságos időszakokban – a Hercegek felé forduljon, és ne a Régensek bizalmát kérje, gyanakodván arra, hogy ez utóbbiak az érdekeiket a nemzeti üdvösség elé helyezik. Innen ered egy olyan felállás, amelyet leegyszerűsítve így szkematizálhatunk:

                                                               Oránia

 Régensek                                                                                                             Gomaristák

Arminiánusok

                                               Szekták                  (Kollegiánsok)

 

Miként helyezhető el e bonyolult, mozgó topográfiában Spinoza személye és gondolkodása? Lévén, hogy az amszterdami zsidó közösségbe született bele, amely szorosan kapcsolódott a kereskedelmi és gyarmati tevékenységekhez, melyek hatalmat adtak a vezető holland osztálynak, és melynek apja az egyik notabilitása volt, az 1656-os »kiközösítése« után a kispolgárság felvilágosult közegében fogadták be, nevezetesen a kollegiánsok és karteziánusok közegébe, akik közül toborzódott haláláig barátainak és tanítványainak »köre«. Filozófiájának hatása alatt állva ezt úgy értelmezték, mint egy »ultra-karteziánus« racionalizmust, hacsak nem mint tiszta és egyszerű ateizmust, néhányan közülük pedig radikális álláspontokat tettek magukévá (különösen a hitetlenségért 1668-ban elítélt Adriaan Koerbagh; a börtönben bekövetkezett halála vezette valószínűleg Spinozát arra, hogy a TTP-t névtelenül jelentesse meg). De ezzel egyidejűleg először, ugyan más viszonylatokból, megszületett tudományos tevékenysége a Régensek hatalmának közvetlen szomszédságában, hacsak nem tulajdonképpen Jan de Witt »tanácsosai« között.
Visszamenőlegesen érthető, hogy Spinoza egy vegyes, jóllehet ugyanezeknek az embereknek a bíztatására hármas filozófiai kérdést választott tárgyául: az egyik a tudományból való, a másik a nem felekezeti vallásból, a harmadik a köztársasági politikából. Azt mondhatnánk, e kérdéseket, valamennyit megérti. De azt is mondhatnánk, valamennyit áthelyezi, egyikre sem a várakozásnak megfelelően válaszolva.
Maga a TTP írásmódja a sürgősség érzését tükrözi. Sürgős megreformálni a filozófiát, hogy belőle, belülről, kiiktassa a teológiai előítéleteket, »egy régi szolgaság maradványait« (TTP, 22). Sürgős fölvenni a harcot az ő szabad kifejezésmódját illető fenyegetésekkel és sürgős elemezni a monarchikus autoritás és a vallási sérthetetlenség összejátszásának okait, amely lehetővé teszi a »sokaság« mozgósítását a haza érdeke ellenében, vagyis sürgős megérteni, hogy milyen életvitelben gyökerezik a tehetetlenségnek azon érzése, amely a teológiai illúziókat táplálja és voltaképpen második természetként van jelen.
Spinoza »tábora«, bár a legkevésbé tehető föl, kétségkívül nincs ott a körülmények összeállásában, amikor a TTP kidolgozásra kerül és megjelenik, itt a behatároláshoz elegendő az ellenfelet meghatározni. Az ő »teológiai-politikai« beavatkozása, egy olyan sorba beíródva, amely legalább Grotiusig vihető vissza, úgy tűnik föl, mint a Köztársasági párt kiáltványa, egy kínos manifesztum. Spinoza pártállása nem foglalja magában, hogy azonosuljon a Régensek ideológiájával és érdekeivel, amiként ezek adottak, és annál inkább nem azonosul azokkal a tudósokkal vagy »egyház nélküli keresztényekkel«, akik éppen nem vágnak egybe eszméivel. Bizonyos értelemben »a szabadság valódi pártja« még kiépítésére vár, és elemei még több oldalon, megosztottan tenyésznek, nem kommunikálnak egymással. Egyszerű félreértés, hogy az elmélet megoszthatja őket? Amikor rejtetten rávetíti egy életmód és egy társadalmi tudat modelljét – mely tudatban megfogalmazódhatott volna a sokaság egalitarizmusa és a közüdvöt biztosítani képes állam szerkezete – a belső bizonyosság vallására és a természeti okok összeláncolódásának racionális megismerésére, vajon Spinoza csak egy agyrémet kohol ki? Megfogalmazhatók-e azok az elvek, amelyek lehetővé tennék a túllépést a gyöngeségen és a polgári republikanizmus benső ellentmondásain (ahogyan ezt a Régensek osztálya illusztrálja), vagy csupán megkísérelhető egy történelmi kompromisszum megóvása, amelyre valójában már túl későn került sor? Megannyi kérdés, melyek fölvetve maradtak.

 

2.

  A »Teológiai-politikai tanulmány«:
egy demokratikus kiáltvány

 

 Ami a TTP-ben kifejtett politikai elmélet nehézségét – és jelentőségét – teszi, nem más, mint az általa hordozott feszültség az egymással látszólag összeegyeztethetetlen fogalmak között (és amely feszültség mint olyan ma is érzékelhető). E feszültség egycsapásra úgy jelenik meg, mint a »tolerancia« eszméjében meglévő kétértelműség túllépése. Ezt akkor fogjuk elemezni, amikor megvizsgáljuk az állam szuverenitásának és az egyéni szabadságnak a viszonyait. Egyfelől az fog vezetni, hogy rákérdezünk a demokrácia »természeti« alapjának tézisére, másfelől pedig megvitatjuk a történelemnek és a politikai rezsimek (teokrácia, monarchia, demokrácia) eredeti jellegű osztályozásának a spinozai felfogását.

A főhatalom joga és a gondolkodás szabadsága 

Minden állami szuverenitás abszolút, még ha egy sem lenne belőle. Az egyének, mondja Spinoza, nem tudnák tevékenységüket kivonni belőle, hogy ne találnák magukat a »közellenség« helyzetében, ennek kockázataival és veszélyeivel (v.ö. a XVI. fej.). Mégis minden állam, ha biztosítani akarja szilárdságát, kénytelen megadni ugyanezeknek az egyéneknek a gondolkozás maximális szabadságát és a szabadságot véleményeik kifejtésére (v.ö. a XX. fej.). Hogyan békíthető össze e két tézis, melynek egyikét, úgy tűnik, egy abszolutista felfogás ihlette, míg a másik, úgy tűnik, egy alapvető demokratikus elvet fejez ki? Spinoza maga mondja könyve végén:  egy alapvető szabályt alkalmazva, mely egyfelől a gondolatok és a szavak, másfelől a cselekedetek megkülönböztetésén nyugszik:

»Az állam (Respublica) valódi célja tehát a szabadság. Láttuk azt is, hogy a határozathozatal jogát teljes egészében valamennyi, néhány vagy pedig egyetlen ember gyakorolja. Mivel ugyanis az emberek szabad ítélete nagyon különböző, és mindenki azt hiszi magáról, hogy mindent tud, ezért lehetetlen, hogy valamennyien egyformán gondolkodjanak és egyféleképp beszéljenek. Ezért csak úgy tudnak békességben élni, ha mindenki lemond arról a jogáról, hogy kizárólag saját elméjének határozata szerint cselekedjék. Tehát csupán a cselekvés tekintetében mond le mindenki saját jogáról, a gondolkodás és az ítéletalkotás tekintetében nem. Ennél fogva az tartja tiszteletben a főhatalom jogát, aki nem cselekszik annak határozata ellen; viszont korlátlanul gondolkodhat és ítélhet, s következésképpen beszélhet is, feltéve, hogy valóban csupán beszél vagy tanít, és egyedül az észre támaszkodik, mellőzve a fondorlatot, a haragot és a gyűlöletet, továbbá nincs szándékában saját elhatározásából változtatni az állam törvényein. Így például ha valaki megmutatja, hogy egy törvény ellenkezik a józan ésszel, s ezért eltörlendőnek tartja, akkor, ha aláveti véleményét a főhatalom ítéletének (amelynek egyedül van joga ahhoz, hogy törvényeket hozzon és töröljön el) és eközben nem cselekszik a törvény rendelkezései ellenére, nagy érdemeket szerez, és kiváló polgárnak fogják tartani. Ha ellenben azért teszi ezt, hogy az elöljárókat igazságtalansággal vádolhassa és a nép előtt gyűlöletessé tegye, vagy pedig felkeléssel, az elöljárók akarata ellenére igyekszik a törvényt eltörölni, rendbontónak és lázadónak kell tekinteni.« (TTP, 330).[19]

E szabály számos problémát vet föl. Először is értelmezési problémát: számolnunk kell azzal, amit Spinoza a XVII. fejezetben fejt ki az engedelmesség kapcsán. Ez nem abban a hajtóerőben áll, amiért engedelmeskedünk, hanem a cselekvés megfelelő voltában. »Abban tehát, hogy valaki a saját belátása alapján tesz valamit, nem szabad mindjárt azt a következtetést levonnunk, hogy a saját, nem pedig az állam joga szerint teszi.« (TTP, 278)[20] Ebben az értelemben az állam a törvénynek megfelelő minden cselekvés feltételezett szerzője, és minden cselekvés, amely nem ellentétes a törvénnyel, megfelel a törvénynek. Azután alkalmazási problémát: miként Spinoza kimutatja, bizonyos szavak cselekedetek, különösképpen azok, amelyek ítéleteket sorolnak föl az állam politikájáról és akadályozhatják ezt a politikát. Csakhogy a válasz e kérdésre nem csupán egy általános elvtől függ (kizárni azokat a véleményeket, amelyek burkoltan vagy nyíltan a társadalmi paktum eltörlésére irányulnak), hanem attól is függ, hogy az állam »megromlott«-e vagy sem. A szabály, amely éppen a megóvására törekszik, egyértelműen csak egészséges államban alkalmazható. De ebből fakadóan szembetalálkozunk a harmadik problémával: ez Spinoza tézisének elméleti értelme.
Azonnal kerüljünk el egy olyan értelmezést, amely, úgy tűnik, elvisz tőle: a Spinoza által elvégzett megkülönböztetés újra felhozta a magán (a vélemények) és a nyilvános (a cselekvések) különbözőségét. A liberális hagyományban valójában politikai szuverenitás és egyéni szabadság abban a két különböző szférában bontakozik ki, melyek szabályszerűen nem interferálnak egymással, de kölcsönösen »kezeskednek« egymásért. Csakhogy e felfogás (melyet Locke nem késik illusztrálni) itt nem jön nyíltan elő. Túl kevés »jogot« ruház rá az egyénre, miként az államra is. Az egyénre, mert az ő véleményszabadságának a lényegi területe a politika kell legyen. Az államra, mert közvetlen vagy közvetett ellenőrzésének ki kell terjednie minden viszonyra, amit az emberek fenntartanak egymás között, tehát a gyakorlatban minden cselekedetükre (beleértve a kegyes cselekedeteket is, mivel a tapasztalat azt mutatja, hogy amikor ráveszik magukat a közeledésre a »polgártárshoz« vagy a »felebaráthoz«, az emberek soha nem vonatkoztatnak el vallási vélekedéseiktől). Jóllehet a nyilvános és a magán megkülönböztetése az állam szükséges intézménye (TTP, 269),[21] nem lehet alkotmányának elve. És a Spinoza által lefektetett szabálynak nem lehet egyszerű szeparációs értelme. Valójában az, amit bemutat, egy sokkal erősebb (és kétségkívül sokkal kockázatosabb) tézis: állami szuverenitás és egyéni szabadság nem választhatók el egymástól, tulajdonképpen össze sem békíthetők egymással, mert nem mondanak ellent egymásnak. Az ellentmondás ezek szembenállása lenne.
Spinoza nem tagadja, hogy e két terminus között lehetséges konfliktus volna, de állítja, hogy magából e feszültségből kell a megoldásnak fakadnia. Először ezt akkor mutatja meg majd, amikor azt vizsgálja, hogy mi történik, ha az állam megkísérli a véleményszabadság eltörlését. »Tegyük fel, hogy el lehet fojtani ezt a szabadságot, és olyan korlátokat lehet felállítani, hogy az emberek mukkanni se merjenek a főhatalom előírása nélkül«. (TTP, 332)[22] Egy ilyen gyakorlat elkerülhetetlenül az állam romjaihoz vezet, nem azért, mert önmagában igazságtalan és erkölcstelen, hanem mert fizikailag elviselhetetlen:

»Az emberek többnyire természettől olyanok, hogy semmit sem viselnek el nehezebben, mint hogy olyan nézeteket, amelyeket ők igaznak tartanak, mások bűnként bélyegezzenek meg, és gonosztettül róják fel nekik azt, ami arra indítja őket, hogy Istennel és az emberekkel szemben teljesítsék a kötelességüket. Ha ez történik, meg fogják vetni a törvényeket, és az elöljárókkal szemben bármit megengednek maguknak. Lázadásokat szítani és mindenféle gonosztetteket elkövetni ezért az ő szemükben nem gyalázat, hanem a legtiszteletreméltóbb dolog. Minthogy az emberi természet így van megalkotva, a véleményszabadság ellen hozott törvények nem a gonoszokat sújtják, hanem a nyíltszívűeket, nem fékezik meg a rosszakat, de elkeserítik a becsületeseket, és nem tarthatók fenn anélkül, hogy az államot komoly veszély ne fenyegetné.« (TTP, 332)[23]

Így az egyéni szabadságra nehezedő kényszer minél erőszakosabb, annál erőszakosabb és rombolóbb az erre adott reakció egy »természeti törvény« alapján. Amikor minden egyes egyént arra szólítanak fel, hogy mint egy másik gondolkodjék, gondolkodásának produktív ereje rombolóvá válik. Ennek határán egyszerre áll elő az egyének bizonyos (őrjöngő) őrülete és minden társadalmi viszonylat elfajulása. Ez az ellentmondás élesen nyilvánul meg akkor, amikor az állam azonosítja magát egy vallással, akár polgári hatalomként, akár felszívódva a vallási hatalomba, akár rákényszerítve az egyénekre egy a vallással konkurráló »világlátást«, és így, akár akarja, akár nem, ugyanolyan természetű lesz, mint a vallás. Egy ilyen rendszer csak addig tarthatott, amíg az összes egyén ténylegesen ugyanabban az Istenben, ugyanúgy és ugyanazokkal a terminusokkal hihetett. De ilyen egyformaság lehetetlen és elgondolhatatlan. Minden társadalomban, legyen bár babár vagy civilizált, keresztény vagy »bálványimádó«, megfigyelhető az egymással ellentétes vélekedések örökös felbukkanása az istenségről, a kegyességről és az erkölcsiségről, a természetről, az emberi állapotról. Lényegbevágó, hogy az emberek vélekedései a képzelet szintjén helyezkednek el, és megingathatatlan módon kinek-kinek a képzelete (felhalmozódott elbeszélések, a világra rávetített képek) a saját »természeti alkatától« függ – amit Spinoza a nehezen fordítható ingeniumnak nevez (a Politikai tanulmányban S. Zac szerencsésen indítványozza ezt: »kinek-kinek a természete«). Ezen (kihasználva az Etika magyarázatait az individualitásról: II. rész, 10-16. prop.) az élet és az összeütközések tapasztalatából kikalapált emlékezetet értünk, amely egyszerre íródik be a szellembe (vagy a lélekbe) és a testünk beállítódásaiba egyedi összetétele függvényében. Hogy az egyének vélekedései csak egy világlátásra lehessenek visszavezethetők, ehhez nem csak az kellene, hogy egészen pontosan ugyanarra vágyjanak, hanem hogy ugyanaz legyen a tapasztalatuk, röviden, hogy megkülönböztethetetlenek legyenek egymástól és fölcserélhetők legyenek egymással. Ez egy ellentmondás a terminusokban.
Tendenciaszerű, hogy az ideológiailag elnyomó állam magát rombolja le. De Spinoza elmegy érvelése legvégére. Az állam számára magától értetődik, hogy hagy magával szemben kifejlődni egy ideológiai ellenhatalmat, amint ezt a régi hébereknél a király és a főpapok közti konfliktus, a középkori Európában a római egyház és a császárság közti konfliktus mutatja, vagy nem oly rég az angol királyság és a protestáns szekták közötti. Mivel ők, mondottuk, ugyanazok az emberek, a maguk saját ingeniumával, és ezek ugyanazok az »igaz« vagy »igaztalan«, »kegyes« vagy »hitetlen« cselekedetek, amelyek az állam törvényeinek való engedelmességre vagy az isteni törvénynek való engedelmességre vonatkoznak. Egy és ugyanazon a földön – az emberek »közösségének« a földjén – két főhatalom nem létezhet egyszerre. Az egyház ezért szerveződik az állam mintájára, mint egy »állam az államban« (imperium in imperio) (TTP, 298),[24] míg vezetői is valójában vagy jogszerűen maguknak politikai funkciót tulajdonítanak. E helyzet a végsőkig felbomlasztja az államot. De semmilyen előnyt nem hoz az egyének számára, akik közvetlenül egy olyan rivalizálás eszközeivé alakulnak át, amelyeket nem ellenőriznek. Mi sem valószínűtlenebb, nyomorultabb annál az embernél, aki minden erejével azon van, hogy az elszigeteltségben gondolkodjék. De semmi nem tűrhetetlenebb, mint az, ha egy hatalom harcra kényszeríti az embereket egymás ellen, manipulálva hívő voltukat, félelmeiket és reményeiket.
Itt jelenik meg a megfordított érvelés értelme: a negatívból pozitív lesz. Ha az állam nem képes úgy fennmaradni, hogy vélekedéseket kényszerít rá az egyénekre, de vele szemben annál inkább megtűr egy szervezett és önálló spirituális hatalmat, s ha mindkét helyzet a végsőkig tűrhetetlen az egyének számára, akkor csak egyetlen lehetséges megoldás van.
Ez először is feltételezi, hogy az állam abszolút jogot tart fenn magának a vallási gyakorlatra – »jus circa sacra« -, csak olyan mértékben ruházva át jogot az egyházakra, amelyet ellenőrzés alatt tart. Valójában »a vallás csak azoknak a határozatából lesz törvény, akik a hatalmat gyakorolják. Istennek nincsen sajátos uralma az emberek felett, hanem csak az állami hatalom birtokosai által uralkodik.« (TTP, 317)[25] De ez az abszolút főhatalom ugyanezzel szentesíti a belső vallás és a külső vallás különválasztását: a főhatalomból »a vallás és a kegyesség tolmácsát« csinálja (TTP, 317),[26] de saját érdekéből megtiltja , hogy előírja vagy hivatalossá tegye a »véleményeket«, vagyis az erkölcsi és gondolkodásbeli mintákat, túl a felebarátot megillető könyörület és igazságosság »közös fogalmain«. Ilyen feltételek közepette, ha az egyházak vagy az egymástól elszigetelt hitágazatok önállókként tűnnek föl, ez annyit jelent, hogy voltaképp uralkodik egy rejtett (és annál hatékonyabb) konszenzus az alapvető értékeket illetően, annak köszönhetően, hogy a polgárok inkább érzik magukat »elkötelezve a szeretetnek«, mintsem »a rossztól való félelem kényszerének« (TTP, 227).
E kezdeti felszabadítástól fogva, amely a gyakorlatban szabályozza az összes többit, az államnak magában meg kell nyitnia a lehető legtágabb mezőt a partikuláris vélemények kifejezésére. Az egyének saját egyedi »természete« már nem jelenik meg a főhatalom hatalmának (potestas) akadályaként, hanem mint aktív elem, az állam hatóereje (potentia) építőelemeként van jelen. Ez történik, amikor az egyének tudatosan járulnak hozzá az államszerkezethez, mert természetes módon vágynak autoritására és megóvására. Az állam, amely a véleményszabadságon keresztül maximalizálja az esélyeit racionális döntések meghozatalára, magukat az egyéneket egycsapásra olyan helyzetbe hozza, hogy az engedelmességet mint egyetlen előnyös vezérlést választhatják. Ettől fogva a gondolatok és a szavak visszaváltoznak cselekedetekké, a szigorú értelemben véve. És bár muszáj, hogy az egyének egy adott, mégoly abszurd törvénynek engedelmeskedjenek (hiszen az a veszély, amely az engedetlenségből származik, mindig nagyobb, mint a főhatalom tévedésének vagy bolondságának a veszélye) (TTP, 266-267),[27] ennél még fontosabb az állam számára, hogy pártfogolja minden, mégoly abszurd vagy kockázatos vélemény kifejezését, mivel ezek hasznossága nagyobb, mint elnyomásuk kellemetlen volta. Nem formális módon tekintve, a tényleges munkálatban a főhatalom folyamatos kollektív előállításnak bizonyul, az egyéni hatóerők »átviteli« folyamatának a nyilvános és a beszéd közvetítette ideológiai hullámzásokat stabilizáló hatalomra. A határ, amely magában foglalja egy állam létezését (a cselekedetek alárendelése a törvénynek és a »fölforgató« vélemények tiltása) semmi mást nem fejez ki, mint ennek az építő folyamatnak a hatékonyságát.

A »legtermészetibb állam«: a demokrácia 

E kölcsönös lehatárolás révén (annál hatékonyabban, mint ahogy e két kifejezés bármelyike – az állam, az egyén – »belsővé teszi« a másik hasznosságát) a valóságos hatalom maximuma egy határok nélküli hatalmi fantazma helyébe lép (Spinoza »mérsékletről« beszél, TTP, 329). Tehát ez önkorlátozás. Hogy a spinozai metafizika alapkategóriáját használjuk, mondjuk azt, hogy ez kifejez egy benső kauzalitást az állam szerkezetében.
Mindenesetre az olvasó nem kerülheti meg azt a kérdést, hogy ez az érvelés vajon minden államra (vagy az államra »általában«) érvényes-e? Ez valójában nem a már burkoltan előirányzott demokratikus állam hipotézise? Ha a negatív érvnek (a vélemények ellen gyakorolt erőszak visszafordul maga az állam ellen) egyetemes hatálya van, akkor ennek pozitív ellentétele (a különtartó vélemények kifejezése felszabadítja a közérdeket és építi az államhatalmat), úgy tűnik, csak egy olyan demokráciára illik rá, amelyben a gondolkodó egyének alakítják ki maguknak az egész főhatalmat:
»Íme, most itt a szabály (ratio), melyet követve lehetséges, hogy társadalom alakuljon, és a szerződést mindig híven betartsák anélkül, hogy ez ellentmondana a természeti jognak. Mindenki átruházza teljes hatalmát a társadalomra, amely ennélfogva egyedül őrzi majd meg a legfőbb, mindenre kiterjedő természeti jogot, azaz a legfőbb hatalmat (imperium). Ennek mindenki, akár szabad elhatározásából, akár a nagy büntetéstől való félelemből, engedelmeskedni tartozik. Az ilyen társadalom jogrendjét Demokráciának nevezzük, amelyet úgy lehet meghatározni, hogy abban az emberek összessége testületileg birtokolja a legfőbb jogot mindenre, amire képes.« (TTP, 266)[28]

Nem olyan ez, mint a spinozai gondolkodás köre? Elméleti kör: végső soron a demokratikus állam azért nem tűnik szilárdabbnak, mert az elindulástól fogva a rejtetten demokratikus posztulátumok bekerültek minden állam definíciójába. Gyakorlati kör: a nem demokratikus államoknak, akik tudatlanok abban, hogy hatalom és szabadság szükségszerűen magába foglalja egymást, igen kevés az esélyük arra, hogy megfékezzék tulajdon önkényüket, tehát hogy megszabaduljanak az ellenállásoktól, a lázadásoktól és a forradalmaktól, amire a legnagyobb szükségük volna; míg az az állam, amelyik valószínűsíthetőleg meg fogja tenni a szabadság előnyeinek racionális kiszámítását és hátraveti az erőszakot, hogy ne gerjessze az ideológiai cenzúrát, ez az az állam, amely valójában már ezen elv alapján működik. Abban a politikai távlatban, amely, mint láttuk, Spinozáé, csak egy nagyon szűk beavatkozási mozgásteret hagy a válságperiódusban: a még korlátok közötti sodródásért könyörögni, vagy egy ideiglenes kitérőre szorítani a »szabad Köztársaság« demokratikus lényegét. A TTP bizonyos mondatainak patetikus hangütése érthető, amikor az a félelem fejeződik ki benne, hogy ne legyen már túl késő, vagyis hogy a köztársasági »forma« valójában ne változtassa már  meg titokban a tartalmát (TTP, 161, 240).
A nehézség valóságos. Nehéz – anélkül, hogy a »természet« szóval magával eljátszanánk (amely olykor szükségszerűen kizárja az erőszakot, olykor szembeállítja magát vele) – egyszerre fenntartani azt, hogy a létező valamennyi államforma nem más, mint természeti okok hatása, és hogy a demokrácia a »legtermészetibb« állam, amelyik »a legjobban megközelíti a természeti állapotot« (TTP, 334).[29] A XVI. fejezetben („A Respublica alapjairól, minden egyes ember természeti és polgári jogáról, a főhatalom jogáról”) közvetlenül szembe találja magát a problémával, olyan módon ítélve meg, hogy szövege ide-oda ingadozik az általában vett állam definíciója (vagy minden polgári társadalom »eredetének« a leírása) és a demokrácia sajátos formáinak elemzése között. Minden úgy megy, mintha a demokrácia fogalma kettős elméleti beírást kapna. De ez egyben minden politikai rezsim »igazsága« is, meghatározott okok hatása, amelyből kiindulva fölmérhető fölépítésük belső állaga, amiből meghatározhatók az okok és a tendenciaszerű következmények.
A demokráciának ez az elméleti kitüntetettsége kifejeződik a »társadalmi szerződés« és az »ész« fogalmának szorosan szolidáris használatában. Minden polgári társadalom tekinthető úgy, mint egy szerződés eredője, »hallgatólagos és kifejezett«, mert racionálisan megmenekít a »természeti állapot« nyomorúságától és bizonytalanságától, melyben az emberek csak partikuláris vágyaikat (vagy kívánásaikat) követik. Valójában „az emberi természet egyetemes törvénye, hogy senki nem mulasztja el megtenni azt, amit jónak ítél, hacsak nem egy nagyobb jó reményében, vagy nagyobb kártól való félelemből; mint ahogy senki sem viseli el a rosszat, hacsak nem azért, hogy elkerüljön valami nagyobb bajt, vagy mert nagyobb jót remél« (TTP, 264).[30] De a demokrácia világossá teszi minden szerződés hatókörét: az egyéni hatóerők »közössé tétele« vagy a »teljes átruházás« ez, amely a civil engedelmességből ered. És ez az, aminek egy gyakorlati elv ad értelmet:

»Egy demokratikus államban kevésbé kell képtelenségektől tartani, mert szinte lehetetlen, hogy az emberek egy csoportjának a többsége, ha nagy csoportról van szó, valamilyen képtelenségben állapodjék meg. Lehetetlen, éspedig alapja és célja okán is, ami, mint megmutattam, éppen az, hogy a Vágy ésszerűtlenségeit kikerüljék, és az embereket, amennyire csak lehetséges, az ész határai között tartsák, hogy egyetértésben és békében éljenek.« (TTP, 267)[31]

Így a demokrácia az egész állam benső igényeként jelenik meg. E tézis logikailag probléma ugyan, de van egy nagyon világos politikai jelentősége. Minden állam intézményesít egyfajta fennhatóságot, és ezzel kölcsönösen egyfajta engedelmességet, melynek az egyének objektív szinten alávetik magukat. De az alany állapota már nem azonos a szolgáéval. Egy általánossá tett szolgaság nem az állam. Az állam fogalma egyszerre foglalja be magába az imperiumot és a respublicát. Más kifejezésekkel, az alanyi állapot előfeltételezi a polgárjogokat [citoyenneté], vagyis azt a tevékenységet (tehát az egyenlőséget, amennyiben arányban van a tevékenységgel), amely a demokratikus államnak megadja a teljes kibontakozását: »Mert itt nem úgy ruházza át természeti jogát másra, hogy többé ne legyen beleszólása, hanem az egész társadalom többségére ruházza át, amelynek ő is része,« így aztán »valamennyien egyenlők maradnak, miként korábban voltak a természeti állapotukban« (TTP, 268).[32] Márpedig a formának és a tartalomnak ez a megfelelése az, amire már a beleegyezés irányul, melyen az állam valóságos ereje nyugszik. A forma megmaradhat a maga passzivitásában, a tartalom már mindig is nem kevéssé hoz magával egy minimális tevékenységet, aktualizációt és az egyének érdekeinek a kifejezését. Még az előtt, hogy a főhatóság mint »népszuverenitás« volna definiálható, már létezik egy »nép«, mely nem vezethető vissza egy plebsz vagy egy passzív tömeg sokaságára.

Ebből megértető, hogy milyen értelemben kell vennünk a főhatalom »elméleti« és »gyakorlati« attribútumainak összességét, melyek ellentmondásosak:

• »a főhatalmat ne köti semmiféle törvény« (TTP, 266);[33]
• »a legfőbb törvény a nép üdve, s ehhez kell igazodnia minden más, emberi és isteni törvénynek”
  (TTP, 317);[34]

• »csak nagyon ritkán történhet meg, hogy a legfőbb hatalmak egészen képtelen dolgokat

parancsoljanak. Mert saját érdekük, hogy megőrizzék a hatalmat; ehhez pedig gondoskodniuk kell a közjóról, és mindent az ész parancsa szerint kell irányítaniuk. Erőszakos uralom, mondja Seneca, sohasem volt hosszú életű.” (TTP, 358. p.)

• »engedjük meg, hogy a főhatalomnak joga van akár a legerőszakosabb módon is uralkodni és a

legcsekélyebb ok miatt halálba küldeni a polgárokat; de senki sem fogja azt állítani, hogy mindez a józan Ész ítéletével összeegyeztethető lenne. Sőt, mivel ha ezt megteszik, az az egész államot veszedelembe sodorja, tagadhatjuk is, hogy feltétlen hatalmuk s következésképpen feltétlen joguk volna erre és hasonlókra. A főhatalmak jogát ugyanis, mint láttuk, a hatalmuk határozza meg.« (TTP, 328)[35]

 Ami egy bármilyen állam »erejét« definiálja, az tartósságának a képessége, intézményei formájának a megőrzése. De azóta, hogy a polgárok gyakorlatilag nem ismerik el a főhatalom rendelkezéseit (beleértve az egymásnak okozott kárt), a felbomlás csírája létrejött. Erős állam tehát az, amelyben az alanyok soha nem engedetlenek a főhatalomnak, amely általános érdekeltségből parancsol mind békeidőben, mind háborús időben (TTP, 269-271). De ennek a definíciónak csak akkor van értelme, ha elgondolkodnak azon, hogy ilyen eredmény gyakorlatilag milyen feltételekkel érhető el. Magyarázat híján bármilyen politika csak fikció lenne. »A legfőbb jog azé lesz mindenkivel szemben, akinek a kezében a legnagyobb hatalom van. Ennél fogva mindenkit erőszakkal kényszeríthet és féken tarthat nagy büntetéstől való félelemmel, amelytől mindenki egyaránt retteg«, írja Spinoza. Ám rögtön hozzáteszi: »de ez a joga csak addig tart, ameddig meglesz a hatalma végrehajtani mindazt, amit akar. Máskülönben uralma bizonytalan lesz, és senki, aki nála erősebb, nem fog engedelmeskedni, ha nem akar.« (TTP, 270). És odébb: „A jog, hogy azt parancsolják, ami nekik tetszik, csak addig illeti meg a főhatalmakat, amíg valóban a legfőbb hatalom birtokában vannak. Ha ezt elveszítik, ezzel együtt elvesztik a korlátlan parancsolás jogát is, s ez most arra vagy azokra száll, akik megszerezték és meg is tudják tartani«(TTP, 267).[36] Az eszme erős és paradoxális. A főhatalom abszolút jellege tényszerű állapot. A forradalmak a meghatározásuknál fogva illegálisak és illegitimek (maga a tervük is bűn: (TTP, 270),[37] …és oly sokáig nem teljesülnek be! Amint viszont megtörténnek, eljutva egy új hatalom létrehozásáig, ezek a forradalmak egy új jogot létesítenek, amely nem kevésbé – vagy nem jobban – elvitathatatlan, mint a megelőző. Ami előáll, az nem az »ellenállási jog« kihirdetése, hanem annak a ténynek a tudomásulvétele magában az elméletben, hogy az ingatag rezsimek összeomlanak, kezdve azokon, melyeknek látszólagos ereje csak alanyaik ideiglenes tehetetlenségét fejezi ki, és csak jogi rendeletek szentesítenek egy hatalmi viszonyt. De az a maxima, amely szerint »minden államnak őriznie meg kell tartania hatalmi formáját« (TTP, 310),[38] nem jelenhet meg feltételhez nem kötött elvként. Ennek is van gyakorlati jelentősége (»elővigyázatosságból«), és érvényességét a tapasztalatból veszi, amely megmutatja, hogy egy főhatalom vagy egy rezsim erőszakos megfordítása a leggyakrabban csak egy hasonló vagy rosszabb helyzethez vezet (Spinoza az angol forradalmat veszi példaként). Csak egy állam van, amely a legszabadabb volna, és amely »az alanyok szívén (animus) uralkodna« (TTP, 279), hogy szükségszerű igazsággá váljék. De hát akkor csak normatív módon ki kellene fejeznie felépülésének természetes következményét.

A történelem filozófiája?

Valamennyi fogalom, amelyet az iméntiekben összeláncoltunk, a természet elemében lett elgondolva. Spinoza folyamatosan kitart amellett, hogy ezek alkotják a »természetjog« kibontakozását, amelyet mint a cselekvő hatalommal egyenértékűt (TTP, 261. és folyt.)[39] definiál. Ebben az értelemben, ha meg akarunk jelölni egy különbséget az elszigetelt egyén hipotetikus állapota és a politikai szerkezet között – amelyet úgy jeleníthetünk meg, mint átmenetet a természeti állapotból a civil társadalomba -, e különbség nem felel meg a természeti világból való semmiféle »kilépésnek«, hogy belépjünk egy másikba (ennek semmi köze például az animalitásból a humanitásba történő átmenethez), ellenben ahhoz igen, ami a természetjog más elméletíróinál történt. Ugyanazok az elemek egyik és másik részről másként újraelosztva megtalálhatók egy immanens kauzalitásban.
Azt hihetnénk, hogy egy bármily radikális naturalizmus a történelem fogalmát megfosztja minden jelentéstől. A TTP olvasása azt mutatja, hogy egyáltalán nem. Sőt, a »természet«, amellyel itt dolgunk van, semmi egyéb, mint a történelemről való gondolkodás új módszere racionális magyarázati módszerrel, amely az okokkal történő magyarázatot célozza. E tekintetben nem helytelen kijelenteni, hogy a TTP-ben »Isten« adekvát megismerése nem más, mint lényegében a történelem megismerése ugyanilyen immanens módon. A »naturalista« elméleti nyelvezet képes átfordítani minden egyes pillanatot abba, ami a történelem egy elméletének a nyelvezete. Ez jól látható, amikor Spinoza áthelyezi a politikai rezsimek összehasonlításának hagyományos kérdését a minden társadalmi rend belső demokratikus irányulásának a kérdésére. De ez akkor is látható, amikor történelmi eredetű fogalmakat elemez, mint a »nemzetét«: »A Természet nem népeket teremt, hanem egyes embereket, akik csak a nyelvek, a törvények és a bevett szokások alapján különülnek el népekké. Csakis ebből a kettőből, ti. a törvényekből és szokásokból származhat egy nép sajátos gondolkodásmódja, sajátos állapota és sajátos előítéletei.« (TTP, 295).[40] A fogalom, amely itt kifejezi a különbséget az egyéni egyediség és egy a történelem által megképzett csoport egyedisége között, ugyanaz, mint amelyik már megképezte az egyéni egyediség lényegét (ingenium). De az átmenet egyik nézőpontból másikba megadhatja azoknak a nehézségeknek az igazi hatókörét, amelyek föltűntek előttünk a végérvényes megoldás hiányában.

 Egy történeti beszédmód létrejötte nem önmagától értetődik. A TTP egy teljes része (a VII.-től a X. fejezetig) a feltételek megvitatásának van szentelve. A vita középpontjában az elbeszélés (récit) szerepel. A történeti elbeszélés alapvetően olyan társadalmi írásgyakorlat, amely az elemeit a tömeg képzeletéből meríti, és amely arra törekszik, hogy viszonzásul hatást gyakoroljon rá. A történelemtudománynak ezért kell elbeszélésnek lennie másodfokon – Spinoza azt mondja: egy »kritikai történetírásnak« (TTP, 139, 161) -, amely tárgyául egyszerre veszi az események összeláncolódását, amennyiben ezt rekonstruálni lehet, és azt a módot, ahogyan a történelmi szereplők, nem ismervén azoknak az okoknak a többségét, amelyek mozgatják őket, elképzelik történetük értelmét. De egy ilyen módszert nem lehet elválasztani az alkalmazásától. Végig a TTP-n keresztül történésszé válik, tárgyaként véve a fennálló viszonyt ama mód között, ahogyan kortársai saját történetüket felfogják, és a par excellence értelmezési minta között, amely nem más, mint az Emberiség sorsának nagy elbeszélése, amit számukra a Szentírás alkot. Innen ered az a szükségesség, hogy szembe találja magát a prófétizmus (I-II. fejezet), a messianizmus (III. fejezet), a klerikalizmus (VII., XII. fejezet) kérdéseivel. Látni fogjuk, hogy ezekből összehasonlított elemeket vesz ki, hogy megértse, mi az, ami a lényegénél fogva ismétlődik a népek életében, és mi az, ami ezzel ellentétben talán irreverzibilis. Bár e vizsgálódás eljut egy egyértelmű magyarázó szkémához, azt mondhatnánk, hogy nekünk egy történelemfilozófiával van dolgunk. Talán nem éppen erről az esetről van szó.
Spinoza elemzéseinek legfontosabb aspektusát az képezi, amit A. Matheronnal együtt »a társadalmi test szenvedélyei« történelemelméletének nevezhetnénk. A politikai probléma mindmáig rejtett új dimenziója bukkan föl előttünk most: a tömegek mozgalma, amely meghatározza az Államok sorsát (v.ö. különösen a XVII. és a XVIII. fejezet).
«A héberek birodalma örökké fennmaradhatott volna« (TTP, 303),[41] az engedelmesség és a társadalmi kohézió mechanizmusának formális tökéletességéből ítélve, amelyekkel Mózes látta el őket (TTP, 303). De éppen nem ő volt, annál inkább nem, mert számára nem lehetett másik állam. Az államok felbomlása nincs előre rögzített időponthoz kötve, de semmilyen esetlegesség nincs benne. Még akkor sem, amikor ez egy hatalmasabb külső ellenséggel való találkozás eredménye, hanem végső elemzésben a belső antagonizmusok kibontakozása magyarázza, ami lerontja az intézményeket és elszabadítja a tömeg (multitudo) szenvedélyeit (TTP, 20, 22, 279, 307-308). Ezek az antagonizmusok hosszú ideig nem válnak kibékíthetetlenekké, a héber állam a legrosszabb megpróbáltatások után volt képes helyreállítani magát. Elfajulásuk a fanatizmusba kihalt. De honnan támadt? mindenek előtt magukból az intézményekből, amennyiben olyan hatalmak kerülnek egymás mellé, amelyek felszítják a konkurrens törekvéseket, szentesítik a jogi és anyagi egyenlőtlenségeket, az igazságosságot és a civil engedelmességet azonosítják egy egyszer s mindenkorra rögzített életvitellel, ami a végtelenségig nem elégíti ki az emberi vágyat. Ebben az értelemben az intézmények mindig ambivalensek: a feltételek alapján kiigazítják saját belső gyöngeségeiket, vagy beletaszítják a népeket és az államokat az erőszakba. Voltaképpen ez a kikerülhetetlen hullámzás nem keverné meg az állam (és rajtuk keresztül a népek) létezését, ha az egész történelem nem zajlana a tömegektől való félelem elemében: a félelmet érzik meg, a félelmet szítják. Kezdetben egy politikai intézményi rendszer eszközt alkot a félelem elfojtására, amit a forgandóság és az erőszak sugall. De ez az eredmény csak magának a félelemnek a felhasználásával érhető el, a kormányok autoritásának hatókörével, és következésképp a félelem áthelyezésével más tárgyakra. Elég a félelemnek kölcsönössé válnia, hogy a tömegek lappangó hatalma által terrorizált kormányok maguk álljanak neki a tömegek terrorizálásának (vagy azon mesterkedjenek, hogy a vetélytársaikat terrorizálják), és az ellenséges szenvedélyek összeláncolódása (osztály- és pártgyűlöletek, vallási gyűlölködések) visszafordíthatatlanul polgárháborúhoz vezetnek. Az intézmények elfajulása, a nép átalakulása »vad sokasággá«, amely képtelen saját érdekét belátni, ugyanannak a folyamatnak a két oldala. A zsarnokság a tömegből félelemmel és forradalmi illúziókkal teli gyúelegyet csinál, de a tömeg tehetetlensége és megoszlottsága előhozza a »gondviselésszerű embereket«, akiknek minden esélyük megvan arra, hogy zsarnokká alakítsák át magukat. Példa: Cromwell (TTP, 309).[42]
Ez egyébként nem jelenti azt, hogy a történelem »törvénye« a mindenki harca mindenki ellen lenne, s hogy csak az államok ereje akadályozhatja meg minden pillanatban a robbanást. Alapvetően, az antagonista vágyak szélsősége csak a félelemben jelen lévő megőrzési vágy elhajlását képviseli, és abban nyilvánul meg, hogy a félelemhez mindig egy remény társul (még a képzelt tárgyak felé fordulva is). Néhány bekezdésben Spinoza azt sugallja, hogy a civil társadalmak létezése szolgáltatja az ismeretbeli és életmódbeli fejlődés feltételeit – a »barbárságból« a civilizáció felé – vagy minden nemzet történelmében, vagy még a teljes emberiségre nézve is (TTP, 105-106). Amennyire csökken a tudatlanság, annyira meggyengül a félelem és a babona, tehát a sokaság szenvedélyei enyhülnek. De ez a javallat hipotetikus.
A TTP igazi problémája a kereszténység jelentése. Közvetlenül úgy tűnik föl, hogy ez nem »erkölcsösítette meg« a történelmet, vagyis nincs semmi változás az erők természetében jelenleg. Sokkal inkább behatolt a társadalmi antagonizmusok természeti játékába (TTP, XIX. fejezet). Születése nem kapcsolódik ígéret vagy gondviselésszerű beavatkozás beteljesüléséhez. Nem kevéssé határozta meg, utólag, egy döntő bemetszés. Miért?
Az enigmatikus – de nem »rejtélyes« – Krisztus a személyében nem más, mint különleges képessége arra, hogy »érintkezzen (communicare) Istennel lélektől lélekig« (TTP, 38), vagyis hogy a felebarát szeretetének parancsát mint egyetemes törvényt fogja föl, és nem ilyen vagy olyan nemzetnek a nyelvén vagy ilyen vagy olyan egyéni természetűként fejezze ki, hanem »az egész emberi nemre nézve közös fogalmakként« (TTP, 92). De ez az ismeret nem korlátlan, mivel, szembesülve a nép tudatlanságával és ellenállásával, ő is végbevitt egy összezavarást a szükségszerűség és a törvény nyelve között (TTP, 93). Valójában Krisztus kinyilatkoztatása nem érthető meg, ha nem tudjuk azt, hogy – mint némely próféta, akiknek a tanítása előképe volt az övének (Jeremiás) – ő az állam felbomlásának az időszakában élt. Miután már nem maradt fenn semmilyen közbiztonság, semmilyen szolidaritás, a bibliai hagyományból (amely a héberek és államuk nemzeti történelméhez kötődött) kellett előállítania az egész emberi nemre nézve közös erkölcsi tanításokat, és ezeket úgy kellett megmutatnia, mint egyetemes isteni törvényt, amely mindenkinek külön-külön szól, »privát« módon. Bár mélységesen igaz, hogy az eszme Krisztusé volt, ez az eszme magával hoz egy absztrakciós és fikciós elemet: az, aki abban a hitben áll benne, hogy a vallás »az embereket mint embereket« illeti meg, nem csak hasonnemű, de minden politikai köteléktől elvont, és »a természeti állapotban« élő. Innen ered egy eltévelyedés lehetősége: hogy egy egyetemes irgalmasság parancsa (minden ember a felebarátom) átváltozik alázatossági paranccsá (szeresd az ellenségedet, »tartsd oda a másik orcádat«). Sőt egy megfordítás is: Krisztus első tanítványai (különösen Pál), egy még nagyobb fokú politikai válság időszakában élvén (a Római Birodalom válsága, amely számukra azonosult a civilizált emberiességgel) kodifikálták egy a civil társadalom létezésétől független és ennél fogva a saját törvényeiknél magasabb rendű »törvény« képviselőjét (TTP, 225, 332). Spirituális tartalmat adtak neki (a »hús« elítélése) és azzal legitimálták, hogy Krisztus személyét megistenítették. Ettől fogva nyílt meg a lehetőség arra egy harmadik időben, hogy Krisztus tanítását a történelmi államok ellen használják föl, megszerkesztve egy »egyetemes egyházat«, lévén saját szertartás-apparátusuk, dogmáik és papjaik, kitéve saját megosztásaiknak (TTP, 108-110, 212). Ahogyan Mózes kezdeti »tévedése« – a papi funkciók örökös monopóliumát megadta a lévitáknak (TTP, 296-299)[43] – ránehezedett a héber állam egész történelmére, ugyanúgy Krisztusé hosszú lejáratú megoldhatatlan konfliktusokba került.
Ugyanakkor, ellentmondásai okán vagy ellenére, a kereszténység visszafordíthatatlan fordulatot vésett be az emberiség történetébe. Ez egy olyan kulturális forradalom, melynek hatásai időzítve folytatódnak. Van egy lényegi nyomunk erre nézve: már nincsen Próféta Krisztus után (TTP, 33, 206-213), vagyis nincsenek kivételesen erényes emberek, meglehetősen eleven képzelettel megáldva ahhoz, hogy a természeti eseményeket vagy saját gondolataikat mint Isten »jeleit« megjeleníthessék, és képesek e kinyilatkoztatás nyilvánvalóságát közölni polgártársaikkal, hogy javítsanak erkölcsükön és erősítsék meg hitüket (TTP, I. és II. fejezet). Könnyen megérthető, hogy miért. Minden nemzetnek voltak prófétái, Izrael Prófétáinak elhivatása sajátos történelmi konfigurációt juttat kifejezésre: Mózes az isteni törvényt »rémítő« fenyegetéseket és jutalmakat összegyűjtő parancs formájában jelentette ki, melyekben a fő dolog a nép felvirágzása volt (TTP, 61, 70, 103, 108, stb.) Miután kizárólagosan azonossá lett a héber állam jogával, a törvény materiális módon beíratott a Templomban őrzött táblákra. Definíciójánál fogva a kegyesség eme rendelkezések szigorú megtartásában állt. Még annyi kellett ehhez, hogy e rendelkezések felfoghatók legyenek, és megőrizzék kényszerítő hatalmukat. A Próféták olyan eleven közvetítők, akik a nép nyelvén újra emlékezetbe idézik a törvény létezését, és akik a nemzeti történelmet értelmezve felelevenítik fenyegetéseit és ígéreteit, hajlandóvá téve a héberek szívét (animus) az engedelmességre, különösen a megpróbáltatás idején, amikor nehéz volt hinni Izrael »kiválasztottságában«. Tehát funkciójukra a törvény külsővé tevése miatt volt szükség, amely állandóan új életre keltést igényel, értelmének aktuális igazolását, mióta a törvényhozó, aki meghirdette a törvényt, már nem volt itt, hogy tanúsítsa kinyilatkoztatását (az Etika csinál majd elméletet a jelenben érő benyomások magasabb rendű erejéből a múltbeli benyomásokhoz képest, és az utóbbiak »fölerősítéséből« az előbbieken keresztül: IV. rész, 9-13. prop.).
De Krisztus prédikációjával a helyzet megfordul. A törvényt már nem csupán egyetlen nemzetnek hirdeti ki, hanem még belsővé is teszi, és ennél fogva mindig aktuálissá. Ahogyan Krisztus a kinyilatkoztatást nem mint egy fizikai üzenet meghallását fogta föl, hanem mint intellektuális megvilágosodást, ugyanúgy »mélyen beleírta a szívükbe« (TTP, 93).[44] Ezen túl a hívőnek nem volt kutatnivalója az isteni ígéret tanúbizonyságán kívül, ami kezeskedett a folytonosságáért, hanem fölfedezhette saját magában azokat az aktuális rendeléseket, amelynek mintáját, az »igaz élet« belső jegyeit Krisztus adta meg. Az üdvösség a számára úgy jelenik meg, mint erényességének következménye (amit kegyelemnek nevezhetünk). És – miként láttuk azzal a stílusváltással együtt, mely az Apostolok prédikációit jellemzi (TTP, XI. fej.) – a kérdésre, amely a kinyilatkoztatás értelme kapcsán fölmerül, nem található másutt válasz, csak az értelem számára hozzáférhető érvelésekben, ahelyett, hogy az értelemnek ellentmondó csodák döntenének. Ettől fogva ki-ki a végső instanciában a saját maga közvetítője, de valóságosan és ellenszolgáltatásképpen senki nem lehet vallási közvetítője másoknak. Emiatt »az [egyetemes] tanításokat ki-ki a saját felfogásához igazítja, és az értelmezésüket magának adja meg, ahogyan a könnyebb elfogadás végett telik tőle, nem ingadozva, hanem szíve beleegyezése szerint, hogy Istennek való engedelmessége teljesen engedelmes szívből jöjjön« (TTP, 245). Akárki mondja vagy hiszi magáról, a Próféta már csak »hamis próféta« lehet (ellenben semmi nem tiltja azt gondolni, hogy lennének más Krisztusok is).

A Teokrácia öröksége

Így, anélkül, hogy rendszerszerű szkémát alakítana ki, Spinoza a TTP-ben felvázolja egyfajta történelemfilozófia témáit. Rá kell kérdeznünk, hogy ezek miben módosítják a mi felfogásunkat a szabadság problémájáról, és lehetővé teszik-e a túllépést a nehézségeken?

 Bármiként legyen is, az olvasót nem gátoljuk abban, hogy átérezzen egy ellentmondást, amikor szembesül bizonyos szövegek betűjével. Így amikor a VII. fejezetben Spinoza a maga kritikai módján, abból, ahogyan az egyházak és a filozófusok az Írást magukévá tették, olyan következtetésre jut, hogy ő kizár minden vallási »pápaságot«. Hiszen az igaz, egyetemes Vallás »ugyanis nem annyira a külső cselekedetekben, mint inkább a szív tisztaságában és őszinteségében áll, azért nem lehet semmiféle joghoz vagy nyilvános tekintélyhez kötni. (…) mindenkit megillet a korlátlan jog, és a főhatalmat is, hogy a vallásról szabadon ítéljen, s következőleg hogy azt magának magyarázza és értelmezze (…) a vallási dolgokban mindenki főhatalom (…) az értelmezés normája nem lehet más, mint a természetes Világosság, amely mindnyájunkban közös. Nem lehet tehát semmiféle természetfeletti világosság, sem semmiféle külső tekintély.« (TTP, 157-158).[45] Mégis, amikor Spinoza rámutat arra (a XIX. fej.-ben), hogy a Vallás csak a Főhatalom döntésével jut törvényerőre (a »parancsolatok« kihirdetésével), a helyzet megfordul:  »Minthogy azonban egyedül a főhatalom feladata, hogy meghatározza, mi szükséges az egész nép jólétéhez és az állam biztonságához, s hogy megparancsolja azt, amit szükségesnek ítélt, ebből következik, hogy egyedül a főhatalom feladata az is, hogy meghatározza, mi az ember kötelessége felebarátjával szemben. Ebből világosan érthető, hogy senki nem engedelmeskedhetik Istennek, ha (…) nem engedelmeskedik a főhatalom parancsának. Mivel Isten parancsa szerint (kivétel nélkül) mindenkivel szemben úgy tartozunk eljárni, ahogyan a kötelesség megkívánja, és senkinek sem szabad sérelmet okozni. Nem szabad tehát oly módon nyújtani valakinek segítséget, hogy ezzel valaki mást megkárosítunk; még kevésbé úgy, hogy az egész államot (respublica) megkárosítjuk; így nem Isten parancsa szerint teljesíti felebarátjával szemben kötelességét (…), senki sem teljesíti igazán a kötelességét, és nem engedelmeskedik Istennek, ha nem tartja be a főhatalom minden rendelkezését« (TTP, 317-318).[46]

Kétségkívül kijelenthetni, hogy az első szöveg a belső vallást vagy a hitet célozza meg, a második pedig a külső vallást vagy a kultuszt. Nem töröl el minden ellentmondást, hiszen a legfőbb tét: a cselekedetek (vagyis a »munkálatok«, a »kegyes tettek a felebarát felé«) egyszerre tárják föl az egyiket és a másikat. Kénytelen megállapítani, hogy miközben a maga törvényét – amely a legjobb esetben a »közüdv« – rákényszeríti minden külső vallásra, az állam szükségszerűen ráhat a »munkálatokra«, tehát a hitre, hiszen »a hit munkálatok nélkül halott«, amit éppenséggel az »igazságosság és könyörületesség« fogalmai fejeznek ki. Mindez tehát nem törlődik el, az egység, amely hajdan létezett a politikai főhatalom és a vallási közösség között. Ez nem ugyanaz az eset, mint a történelmi kereszténységben volt, amikor ez fölváltotta a »természeti vallást«, megszabadulva ugyanattól az alapvető tanítástól, ami az övé, de ami független volt a kinyilatkoztatás tényétől (TTP, 222, 225).
Úgy tűnik, a vallás és a politika közötti viszonyokról alkotott spinozai felfogás arra ítéltetett, hogy »tisztátalan« és ingatag maradjon – s amit még úgy is kifejezhetnénk, ha azt mondjuk, indig is fennáll, elvi azonosságuk ellenére, egyfajta eltérés a természet nézőpontja és a történelemé között. Egy másik értelemben mégis nem lehet-e ez Spinoza gondolkodásának az erős pontja? És vajon az ellentmondás, mielőtt befészkelte volna magát a szövegekbe, a szavak, amelyek kiszabadítják, először nem egy (történelmi) valóságban voltak benne, amelyhez új elemzési eszközöket kellett kikalapálni? Ez úgy igazolható, ha megvizsgáljuk a Teokrácia, a Monarchia és a Demokrácia fogalmait, amelyek a TTP-ben felváltják a politikai rezsimek hagyományos osztályozásait.
Spinoza nem találta föl a »teokrácia« terminust, amit az ókori történésztől, Josephus Flaviustól kölcsönzött, ez volt a zsidó nép történelmére és intézményeire vonatkozó legfontosabb nem bibliai forrása. Úgy tűnik legalábbis, hogy legelőször ő használta föl rendszerszerűen. Mindenesetre elsőként használt föl belőle egy elméleti fogalmat:

 »A héberekre az Egyiptomból való kivonulásuk után semmiféle más nép joga nem volt kötelező. (…) Ezen természeti állapotukban Mózes tanácsára, aki iránt mindnyájan a legnagyobb bizalommal voltak, elhatározták, hogy jogukat nem valamilyen halandóra, hanem egyedül Istenre ruházzák. (…) A héberek feletti uralom tehát egyedül Isten kezében volt. Ezért magát az országot, a szerződés erejénél fogva, joggal nevezték „Isten országának” (Istent pedig „a héberek királyának”). Következésképp ennek az országnak az ellenségei „Isten ellenségei” voltak; a polgárok, akik bitorolni akarták, az isteni felség megsértésének bűnét követték el; az ország törvénye Isten törvénye és parancsa volt. Ebben az államban a Polgári Jog és a Vallás, amely, mint megmutattam, egyedül az Isten iránti engedelmességben áll, egy és ugyanaz volt. A vallás dogmái ugyanis nem tanítások, hanem törvények és parancsok voltak; a vallás megtartását igazságosságnak tekintették. Ha valaki meghalt a vallásért, úgy tekintették, mintha a hazáért halt volna meg. Egyáltalán nem tettek különbséget polgári jog és vallás között. Ezért kaphatta ez az államforma a „Teokrácia” nevet…« (TTP, 282-283).[47]

 A XVII. fejezet egésze e definíciót a teokratikus héber Állam intézményeinek teljes táblázatával bontja ki (egészen a királyság létrejöttéig), de a »gazdaságát« és a »társadalompszichológiáját« is, hogy végezetre történelmi tendenciák magyarázatát vonja ki belőle. Egyfelől és következésképp a „Teokrácia” csak egy történelmi, látszólag a maga nemében egyetlen egyediséget jelöl meg. De ez az »egyedi lényeg« jellemzi a hosszú időre szóló következményeket is, amelyek a zsidó nép történelmébe belépnek, és még tágabban, a kereszténységen keresztül, a folyamatosan változó körülmények közepette nyomot hagyott az emberiség egész történelmében. Ebben az értelemben állapítható meg, hogy bár a Teokrácia a modern politikai társadalmak számára lehetetlennek bizonyul, megléte teljességgel kortársi: a »késés« vagy belső ütemeltérés az, amely szüntelenül sújtja őket. Másfelől valójában – Spinoza több útmutatása visz ebbe az irányba – a Teokrácia elemzésének van egy általános hatóköre: a társadalmi szerveződésnek, a »sokaság« magatartásának és a hatalom megjelenítésének egyik típusát képezi (megpróbálták azt mondani, egy »ideáltípusát«), amelynek a megfelelője, legalábbis közelítőlegesen, megtalálható más államokban vagy más jelentkező politikai tendenciákban. Talán minden valóságos államban. Innen való annak jelentősége, ahogyan a TTP a maga dialektikájával megvilágítja a Teokráciát.
Ami ténylegesen jellemzi, az egy mély belső ellentmondás. Egyfelől a mózesi intézmények a politikai egység szinte tökéletes megvalósulását képviselik. Ez elsősorban a hatalmak és a jogok finom egyensúlyát jelenti, amely már a gyakorlatban előállítja az állam »önkorlátozását« (így a bírók és a katonai vezetők kijelölésében, vagy a vallási illetékesség megosztásában papok és próféták között, vagy azokban a szabályokban, amelyek az elidegeníthetetlen föld tulajdonát rendezik). Ez főleg az állam elvében jelentkezik, vagyis a civil törvény és a vallási törvény azonosítában egymással. Mivel ez utóbbi maga után vonja a létezés teljes ritualizálását, amely az egyéneknek megtilt minden kételyt és minden eltérést a feladatuktól, és az egyéni üdv teljes azonosítását jelenti a kollektív üdvvel. A teljes nép kiválasztása a szeretetet olyan föltételhez köti, amely a honpolgárokra vonatkozik. Ezért van az, hogy a Teokrácia elmélete egyben a nacionalizmusnak is az elmélete, mint ami a patriotizmus legerősebben szenvedélyes hatóköre (TTP, 292-293). Igaz, hogy mindezek a jellemzők materiális feltételként szolgálnak a héberek egy bizonyos »barbarizmusa« és kultúrájuk primitivitása számára (Spinoza az »infantilizmusukról« beszél: TTP, 70). És ezen keresztül érinthetjük e kivételes szolidaritás ellentettjét. A rituális engedelmesség politikai kultúrája a babona kultúrája; csak akkor azonosítható főhatalommal és isteni autoritással, ha előfeltételezzük és előírjuk az egész természet (és a »forgandóság«) mint az Isten akaratából célszerűvé tett rend felfogását. És ez a félelem kultúrája a legösszepréselhetetlenebb formájában: félelem Istentől, gyötrő félelem a hitetlenségtől (tehát folyamatos szomorúság: a Teokrácia a lényegénél fogva szomorú). A szolidaritás, mióta az egyének önazonosságán alapszik, az ellentétére változik: magányos fenyegetettséggé. Ki-ki, miközben minden pillanatban fél Isten ítéletétől, ezt a szorongást rávetíti a másikra, és felügyeli a maga vezérlését, gyanakodva a közösségre irányítja rá Isten haragját; legvégül úgy tekinti a másikat, mint a lehetőség szintjén egy »belső ellenséget«. A »teológiai gyűlölet« beiktathatja a vélemények és a törekvések minden konfliktusát, és kibékíthetetlenekké teheti őket.
Ez az ellentmondás megvilágíthatja azt, hogy ha feltesszük, hogy a Teokrácia elvének egyistenhívő látszata mögött valójában eltakar (és csíraformában tartalmaz) két egymást kizáró politikai irányt. Egyszerre csak Spinoza óv minket: »mindez azonban« (vagyis az egyetlen Isten főhatalmának átvitele) »inkább csak a vélekedésüket jellemzi, mintsem a valóságot« (TTP, 283).[48] Ami nem akarja azt jelenteni, hogy itt gyakorlati hatások nélküli merő fikcióról van szó, inkább azt akarja jelenteni, hogy a Teokráciában maga a fikció határozza meg a gyakorlatot, úgy cselekszik a valóságon belül, mint egy belső ok. Hatásai csak ambivalensek lehetnek. Egyfelől, tényleg, a Teokrácia fölér egy demokráciával: miután visszaadták Istennek, a héberek nem adták oda senki embernek; valamennyien egyenlően részei az Istennel kötött »szövetségnek«, barbárságuk ellenére a törvény előtt alapvetően egyenlő polgárokként létesítették a közterheket, a hazafiúi kötelességet, a tulajdont. A Templom, »Isten lakhelye«, közös ház volt, teljesen a néphez tartozott, és kollektív jogának a szimbóluma volt (TTP, 285). De a demokrácia intézményének ez a képzeletbeli módozata – ez az egyetlen forma, amelyben elkezdhet létezni? – éppen hogy alakzatiságot feltételez, a kollektív főhatalom áthelyezését egy »másik« színpadra: Isten helyének (vicem Dei) (TTP, 285) itt materializáltnak és üresnek kell lennie egy olyan autoritás számára, amely a társadalmi élet szabályait átváltoztatja szent kötelezettségekké. Ezt a helyet elfoglalhatná »személy«? Egyszerre Mózestől mint törvényhozó Prófétától, aki Isten nevében beszél, a nép akaratlagosan visszavont minden hatalmat. Azután »üresen« marad, de nem tűnik el: a különféle civil és papi hivatalokat viselők felé fordulnak, hogy egyezséghez kötött posztjukat kijelöljék, kölcsönösen megerősítsék legitimációjukat (és kétségbe is vonják). Végül a hatalmat újra el kell foglalnia – magának a népnek a követelésére – egy egyénnek, »felkent Úr« lesz, vagyis egy egyszerre valóságos és szimbolikus egyén. Ettől fogva minden történelmi monarchiának magában kell hordoznia egy teokratikus eredetű elemet, amit a királyok »isteni jogának« fordíthatunk le. Voltaképp a monarchák mint egyének a természettől fogva csak kicsiny hatalommal rendelkeznek a tömeg hatalmához képest, és könnyen kicserélhető az egyikük egy másikkal. Sőt ők halandók, és egymásutániságuk soha nem biztosított. Hasznukra válik, ha fölelevenítik az isteni főhatalom emlékezetét, megkettőzik az általuk megkövetelt engedelmességet, a félelmet és a szeretetet, amelyeket Istenfélelemként és Istenszeretetként sugallnak, és Isten képviselőiként jelennek meg a földön. Ezzel elzárják a babona megingásának minden lehetőségét. Ellenben ez nem akadályozza meg, hogy velük szemben a népi remények vagy lázadások hullámán Isten más képviselői ne jelentkezzenek: bitorlók, hódítók, főpapok, próféták vagy reformátorok…
Térjünk tehát vissza a tulajdonképpeni demokráciához: kijelenthető-e, hogy amióta az egyének képesnek bizonyulnak arra, hogy közvetlenül gyakorolják a kollektív főhatalmat, anélkül, hogy egy Istennel kötött szövetség fikciójához folyamodnának (vagyis a főhatalom képzeletbeli áthelyezése nélkül), egy kifejezetten »társadalmi egyezségen« keresztül, a probléma teljesen eltűnt? Nyilvánvalóan nem, függetlenül a tömegek babonás tiszteletétől. A jogok egyenlőségére és a kötelességek kölcsönösségére épült demokratikus állam a többség törvénye szerint kormányoz, amely az egyéni vélemények eredője. Hogy ez ténylegesen így legyen, ahhoz nem elegendő, ha a főhatalom abszolút joggal rendelkezik azon cselekedetek fölött, amelyek a közérdeket érintik, és azon eszközök fölött, amelyekkel kivívhatja magának a tiszteletet. Szükséges még az is, hogy konszenzus uralkodjon a törekvések közül a felebaráti szeretet diadalra juttatásának szükségességét tekintve, vagyis a »szeresd felebarátodat, mint tenmagadat« tekintetében. Annál inkább szükséges, hogy a szólás- és véleményszabadság mint az állam célja és alapja jobban elismert legyen. Ám, láttuk, ellentmondásos és hatástalan volna ezt a konszenzust az állam autoritásának kikényszerítenie, mivel ez teljesen kinek-kinek a »természetétől« (ingenium) és »szívétől« függ. A konszenzus csak áttételes módon szerezhető meg. Ez akkor állhat (vagy állhatna) elő, ha, miközben az állam a maga részéről biztosítja minden vallási megnyilvánulás formális ellenőrzését (szükség esetén elnyomva ezek túlzásait), az egyének a maguk részéről mint véleményeik és kölcsönös magatartásuk regulatív elvét a magukévá teszik egy olyan »egyetemes hit« »dogmáit«, mint amilyent Spinoza a TTP XIV. fejezetében leírt. Vagyis az »igaz Vallást«, amelyben a kereszténység azonosítani igyekszik magát saját lényegi erkölcsi tanításával. Így Isten már sehol nem jut képviselethez, de mindenütt ott lesz, minden egyes egyén »szívében«, gyakorlatilag megkülönböztethetetlenül hatásától az erényes életvitelre.
Ily módon a TTP két témája – az »igaz Vallás« és »a főhatalom természeti joga«, valamint ezek korreláumai: a vallási tudat szabadsága és a véleménynyilvánítás szabadsága – nem keveredik össze, hanem szükségszerűen rendszert alkot. Ezek mindegyike korlátozza a másikat lehetséges elferdüléseiben. Mindenesetre fennáll egyfajta eltérés a társadalmi »egyezmény« és a belső »isteni törvény« között, jóllehet az egyének mint hívők nem mások, mint az egyének mint polgárok. Ebben az eltérésben nincs helye egy transzcendens Isten elképzelésének, de helyet kell adni a filozófia vagy egy filozófia beszédmódjának. És a sokaság törekvésének is a polgári békére. Feltéve, hogy ezek összetalálkoznak.

 

3. 

A »Politikai tanulmány«:
egy államtudomány

 

A Teológiai-filozófiai tanulmánytól a Politikai tanulmányt néhány év választja el, ez utóbbi Spinoza haláláig kiadatlan maradt. Mégis az a benyomásunk, hogy a kettőt világok választják el egymástól.  Több hosszú exegetikus érvelés, több meggyőzési stratégia arra, hogy az olvasó lassanként megértse egy hatalmas válság okait és elhárításának eszközeit. De egy olyan szintetikus – hacsak nem »geometriai«, mint az Etikában – kifejtés ez, amely kifejezetten racionális elvekhez nyúl, és a tudomány összes jegyét magán hordozza.
A különbség nem csupán stílusbeli: elméleti tagolásokra is támaszkodik, valamint az érvelés politikai értelmére. Nem egy olvasót összezavart. Az egyik műről átmenve a másikra persze feltárulnak a folytonosság elemei: mindenekelőtt a hatalom által adott természeti jog, amelynek, látni fogjuk, most Spinoza radikális jelentőséget tulajdonít. Szintén megtaláljuk a TTP azt fölvető kérdését, hogy a gondolkodásszabadság inkoercibilis-e, és így kívül áll a főhatalom illetékességén (TP, III, 8); mindenesetre már nem kapcsolódik elszakíthatatlanul a vélemények kifejezésének szabadságához, legalábbis nyíltan nem. De a kontrasztok nem kevésbé meglepők: Spinoza már nem hivatkozik a »társadalmi egyezségre« mint a civil társadalom konstitutív mozzanatára. Az a megütközést kiváltó tézis – már-már parancsszó -, amely szerint »az állam célja a szabadság«, már nem hangzik el. Ellenben ezt találjuk: »A civil társadalom célja ugyanis nem egyéb, mint a béke és az élet biztonsága« (TP, V, 2).[49] Aztán, jóllehet Spinoza különbözőképp megismételve visszautal a TTP vallásnak szentelt elemzéseire, ennek helye a politikai szerkezetben alárendeltnek, hacsak nem marginálisnak tűnik, és még maga a fogalom is erősen megváltozottnak. A »teokráciának« csak egy ráutaláshoz van joga, és csak egy királyválasztási módot jelent a sok közül (TP, VII, 25). Az »igaz Vallás« fogalma semmilyen szerepet nem játszik; ellenben Spinoza az arisztokrácia kapcsán  bevezeti »a haza vallásának« fogalmát, amely inkább úgy cseng, mint az ókori városállamok visszhangja.
Mindez végül is egy egészen más viszonyt rajzol föl a történelemhez. Maga a történelem fogalma sem lehet pontosan ugyanaz. Az elméletnek alárendelten egy kutatási és illusztrációs mezőt alkot számára, nem egy betájoló keretet, melyben a visszafordíthatatlan »mozzanatok« ráerőltetik kényszereiket a politikára. Következésképp a Bibliának már nincsen központi szerepe, hát még a »szent« históriának, bár alá van vetve egy kritikai átdolgozásnak, már nem politikai tanítások kitüntetett forrása. Inkább bizonyos fogalmak áthelyezéséből úgy tűnik, egy új problematikával van dolgunk.

1672 után: új problematika 

Miért vannak ezek az átalakítások? Kétségkívül kapcsolódnak a mű másféle műfajához. A harcos beavatkozás helyett, amely rákényszerül arra, hogy számot vessen azokkal a kérdésekkel és azzal a nyelvvel, melyekkel szemben harcolni vagy győzni kell, a TP elméleti könyvként jelenik meg, miután a tárgyát, ilyen vagy olyan körülmények összejátszásán túl »a politika alapjai« alkotják – azok az alapok, melyeket a TTP úgy idézett meg, hogy később visszatér a teljes kidolgozásukra. Kétségkívül, hirtelen hangsúlyossá válik, hogy az elmélet és a gyakorlat (praxis) elválaszthatatlanok egymástól, de azért azt is hozzáteszi – Arisztotelész Politikáját jelölve meg -, hogy »a tapasztalat (experientia) már megmutatta az állam (Civitas) minden fajtáját, amelyek úgy foghatók fel, mint az emberek közötti egyetértés biztosítása« (TP, III, 1).
De ez az érv még túlságosan formális. Számomra úgy tűnik, elfed egy még döntőbb okot: a TTP belső nehézségeinek (melyeknek mepróbáltam az eszméjét megadni) és az időközben lefolyt történelmi eseményeknek az együttállását, az orániai párt »forradalmát« ugyanis megjelölte a Régensek Pártjának veresége és a tömeges erőszak kérészéletű betörése az Egyesült-Tartományok politikájába. Erről teljesen egyértelmű útmutatást találunk azokban a bekezdésekben, amelyekben Spinoza rákérdez a felbomlásának okaira, melyeket most a holland Köztársasággal vet össze (TP, IX, 14; XI, 2). És még általánosabban »a sokaság visszatartásának« eszközeiről folytatott valóban gyötrő vitájával (TP, I, 3; VII, 25; VIII, 4-5; VIII, 13; IX, 14).
Még a tartalom alapján, amit elméletének ad, rekonstruálható-e az a mód, ahogyan ez az esemény az ő számára előállt?  Túljutva a barátainak megölése és annak a rezsimnek a bukása okozta fájdalmon és felháborodáson, amelyet Spinoza a legjobbnak tartott, nem bizonyos, hogy az 1672-es »forradalomban« azoknak a félelmeknek a pontos megvalósulását látta volna, amelyekben osztozott a monarchista párt ellenfeleivel. Először is tény, hogy az orániai herceg győzedelmesen védi meg a hazát (a francia invázió ellenében). Másrészt ez egy személyes hatalom, amelyik nem intézményesen tulajdonít magának egy örökölt monarchiát. Ellenben a katonai vezető »dikatúrájának« magukat alávető Régensek osztálya nem teljesen hagyja el a hatalmat: létrejön egy kompromisszum. Azután, igaz, az új rezsim kielégíti a kálvinista párt bizonyos követeléseit a vélemények cenzúrázása tekintetében (az Államok hivatalosan betiltja 1674-ben a TTP-t és Spinoza barátjának, a karteziánus Louis Meyernek a Szentírás értelmezéséről szóló munkáját, egyszersmind Hobbes Leviathánját és a szociniánus »eretnekség« szöveggyűjteményét: a teljes skáláját mindannak, amit a prédikátorok a hitre nézve veszélyesnek ítélnek; Spinoza lemond az Etika publikálásáról). De azért ez nem eredményezi az állam teljes behódolását a vallási autoritásoknak. Inkább az látható ebben, hogy felbomlik a Köztársaság ellenfeleinek heterogén »frontja«. Egy részük, a »teokratikus párt« csalódik reménységeiben, és a vezető osztály egysége egy új egyensúly körül kristályosodik ki, mely bár ingatagnak tűnhet, előzményéül szolgálhat.
Tehát a szabadság kérdése fölvetett marad. Vagy inkább: föl kell vetni minden egyes rezsim kapcsán, nem mint feltételhez nem kötött kérdést, hanem mint működése hatásainak gyakorlati problémáját (TP, VII, 2; VII, 15-17; VII, 31; VIII, 7; VIII, 44; X, 8, stb.). Ha nem is mindegyik rezsim egyenértékű, semelyik formálisan nem összeegyeztethetetlen az individualitás igenlésével, azzal, amit a TP így nevez: »emberi élet«. Arról van szó, hogy ki-ki fedezze föl a feltételeket. Ellenben ami rejtélyessé válik, az nem más, mint az értelem, amely az abszolutizmus fogalmának adható.
Itt emlékezetünkbe kell idézni a mostani hosszú kortársi vitát e fogalom körül, melynek csak néhány aspektusát említjük föl. Tudjuk, hogy ebben a korszakban Hollandiában, miként Franciaországban és Angliában is, az isteni jogú abszolutizmus elméletíróival szemben (mint Bossuet, aki alaposan elolvasta a TTP-t) az abszolutizmus egy másik felfogását Macchiavelli olvasása táplálja, ahonnan a »libertinusok« az államérdek tanát vették. Nem véletlen, hogy már első bekezdésétől fogva a TP bemutatja a politikai gondolkodás két típusa közötti ellentétet. Az egyiket »utópisztikusként« jelöli meg (Thomas Morus híres könyvének címe alapján): e gondolkodásmód azoké a platonikus filozófusoké, akik a Jó Eszméjéből és egy racionális emberi természet hipotéziséből kívánják levezetni a Városállam eszményi felépítését, a valóságos államfelépítések hiányait rávezetve »fogyatékosságainak« vagy eltorzulásainak a számlájára. A másik a realista (és potenciálisan tudományos), a »gyakorlati embereké«, a »politikusoké«, akiknek Macchiavelli a típusa. Spinoza, jóllehet megjegyzi, hogy ez utóbbinak a vázlata nem teljesen világos (TP, V, 7), védelmezi és vitatja (v.ö. még TP, X, 1). Ebből vonja el azt az eszmét, amely szerint az intézmények értékének semmi köze sem az erényhez, sem az egyének könyörületességéhez. E feltételtől függetlenül kell megnyilvánulnia az értéküknek. Az alapszabály, amely a TP-t vezérli, többször előkerül:
»Az állam (imperium) tehát, amelynek üdve (fides) valakinek a lelkiismeretétől függ, s amelynek ügyei csak akkor gondozhatók kellően, ha ez ügyek intézői lelkiismeretesen akarnak cselekedni, egyáltalán nem lesz állandó. Hogy fennmaradhasson, közügyeit úgy kell elrendezni, hogy intézőik, akár az ész, akár az indulat vezeti őket, ne is juthassanak abba a helyzetbe, hogy lelkiismeretlenek legyenek, vagy rosszul cselekedjenek. Az állam biztonsága szempontjából nem is lényeges, milyen érzület készteti az embereket a dolgok helyes intézésére; a fontos az, hogy helyesen intézzék őket. Mert az elfogulatlanság vagy lelkierő: magánerény, de az állam erénye: a biztonság« (TP, I, 6).
»Ha az emberi természet úgy volna megalkotva, hogy az emberek a leghasznosabbat kívánnák a legjobban, akkor semmiféle művészetre nem volna szükség az egyetértés és a hűség biztosításához. De mivel, mint tudjuk, az emberi természet egészen másként van megalkotva, az államot (imperium) szükségképp akként kell berendezni, hogy valamennyien, kormányzók és kormányzottak egyaránt, akár akarják, akár nem, mégis azt tegyék, amit a közjó kíván, azaz hogy valamennyien önként vagy erőszak vagy szükségszerűség által kényszerítve az ész szerint éljenek. Ez pedig akkor történik meg, ha úgy rendezik be az állam ügyeit, hogy semmit, ami a közjóval kapcsolatos, nem bíznak feltétlenül egyetlen ember hűségére…« (TP, VI, 3).
E megfogalmazásokból arra következtetünk, hogy Spinoza vajon számol azzal az antropológiai pesszimizmussal, amelyet Machiavelliből vont le (»Az emberek hitványak«, A fejedelem, 18. fej.)? Odébb ismét megtaláljuk ezt a kérdést. Sokkal közvetlenebbül kínálkozik a TP-nek és Hobbes gondolkodásának a szembesítése, ez utóbbinak két főművével; a De Cive (Értekezés a Polgárról) és a Leviathán (1651) gyorsan be lett hozva, és megvitatták Hollandiában. Hobbes mihamar ráeszmél, hogy a »jog« és a »törvény« fogalma önmagukban ellentétesek egymással, úgy, »mint a szabadság és a lekötelezettség«. Az ember természeti joga, vagyis az eredendő individuális szabadság önmagában véve korlátlan. De önromboló is, hiszen minden egyes jog beleavatkozik mindenki máséba a »mindenki harca mindenki ellen« állapotában, amikor az egyén élete mindig fenyegetett. Ez elviselhetetlen ellentmondást szül, mivel az egyén mindenek fölött saját maga megőrzésére törekszik. Ebből ki kell tehát lépni. A biztonság megépüléséhez szükséges, hogy a természeti jog átengedje a helyét egy polgári jognak, egy olyan jogrendnek, amely csak egy tökéletesen elvitathatatlan legfelsőbb kényszert eredményezhet. A természeti állapot (vagyis az egymástól független egyéneké) helyébe egy »mesterséges individuum«, egy »politikai test« lép, amelyben az egyének akaratát teljes egészében a főhatalom (a törvény) akarata képviseli. Ezzel egyidejűleg a politikai test megoszthatatlanként jelenik meg (hosszú ideje annak, hogy fennáll), ugyanazon a jogcímen, mint a főhatalom akarata. A hatalom és a jog egyenértékűsége megképződött (vagy újraképződött), de csak magára a főhatalomra érvényes, a magánszemélyeket kizárja, akiknek csak a feltételhez kötött, a körülmények megkövetelte több vagy kevesebb tere jut a szabadságból. Az igaz, hogy mindig megtaláljuk benne, a minimumra szorítva le, a magántulajdont, melynek állami kezessége a szerződés fő ellentételezése. Igen szkematikusan ilyen a hobbes-i abszolutizmus, amely azon alapszik, amit »birtokosi individualizmusnak nevezhetünk.
Az 1660-as évektől a holland köztársaságpárti elméletírók (melyek egyike, Lambert de Velthuysen, Spinoza egyik levelezőtársa: ld. XLII-XLIII. és LXIX. levél) felhasználta a hobbes-i elméletet, egyszerre használták fel az »isteni jog« ellen és az állam, valamint a tartományi vagy megyei elöljáróságok közötti hatalmi »egyensúly« ellen. Nem minden paradoxon nélkül: mivel a jogi abszolutizmus Hobbes-nál valójában elválaszthatatlan egy monarchista állásfoglalástól; csak a főhatalom személyének egyetlen volta garantálja akaratának egységét, tehát a politikai test oszthatatlanságát a frakciókkal szemben.

Spinoza, mint látni fogjuk, fölosztja egy  »erős állam« célját, melyet a köztársaságpárti elméletírók kijelöltek, valamint az oszthatatlanság követelményét. Ő felismeri a Hobbes által fölhozott érv igazát: az állam alkalmazkodik a saját célszerűségéhez, amikor a teljes hatalomra összpontosítva egyúttal biztosítja saját biztonságát és az egyénekét. De nyíltan elveti »a természeti jog« és a »polgári jog« megkülönböztetését (ld. L. levél Jelleshez, és a TTP-hez csatolt XXXIII. jegyzete), és ezzel a »társadalmi szerződés«, valamint a »képviselet« fogalmát. Ráadásul nem éri be annak kijelentésével, hogy a demokrácia is lehet »abszolút«, hanem – összes kortársával szemben – azt támasztja alá, hogy az »abszolút módon abszolút« omnino absolutum)  bizonyos feltételek mellett a demokrácia lenne (TP, VIII, 3; VIII, 7; XI, 1). De egyszersmind fölteszi a kérdést, hogy az amszterdami és a La Haye-i nagyburzsoázia »szabad Köztársasága« miért nem volt, és miért nem lehetett ebben az értelemben »abszolút«. Ami ehhez a kérdéshez vezet, melyet nem vetett föl sem Hobbes, sem Machiavelli, és amelyet a TTP csak igen egyoldalúan tárgyalt: az állam erejének népi alapjai magában a »sokaság« mozgásában. Még nem hallott kérdés ez, legalábbis elméleti elemzés tárgyaként, amelyről azt mondhatni, hogy még »politikaibbnak« mutatkozik, mint maguk a »politikai« kérdések…

A »Politikai tanulmány« terve 

Tehát egy első részben (az I-IV. fejezet) Spinoza jellemzi egy politikatudomány módszerét, definiálja az alapfogalmakat (jog, állam, főhatalom, civil szabadság) és fölveti az általános problémát: a politikai rezsimek »megőrzésének« problémáját. Egy második részben (a VI. fej.-től kezdve) azt a módot vizsgálja, ahogyan e probléma megoldható a három típusos rezsim mindegyikében: monarchiában, arisztokráciában, demokráciában.

Mindenesetre, mivel a mű befejezetlen, a levezetés függőben marad, a döntő pillanatban. Bizonyos körülmények közepette a monarchia és az arisztokrácia lehet »abszolút«. És a demokrácia? Ez a látszólag esetleges hiány nem szűnik összezavarni a kommentátorokat és izgatni a képzeletet. Föl lehet tölteni? Minden attól függ, ahogyan ezt az előadási rendet felfogjuk. Csakhogy több olvasat lehetséges.
Ha figyelmesen megnézzük az olyan kezdeti fogalmakat, mint az adott »legelső igazságok« (vagy »a legelső okok«), már nem marad más hátra, mint alkalmazásuk a részletekre. Végső soron nem fontos, hogy az összeszerkesztés befejezetlen: a lényeg a kiindulásnál ki van mondva. Néhány megelőlegezett fogalmat felhasználva helyreállítható a demokratikus rezsim elmélete, amely egyszercsak úgy vetül föl, mint »a legjobbé«.
Spinoza szándéka talán az volt, hogy deduktív módon jár el. Amikor belépünk a TP anyagába, nem úgy tűnik, meggyőződhetünk arról, hogy praktikusan nem teljesen ugyanígy megy minden. A TP is olyan kutatás, amelyben nincs bizonyos a priori, amihez eljutnánk. Kétségkívül, kellettek neki általános fogalmak. De Spinoza szerint az általános fogalmak nem tényleges ismeretek, ezek csak egyedi realitásokon nyugszanak. És végső soron egy történelmi állam egyedi valóság: a rezsimek típusai csak elméleti eszközök ennek az egyediségnek az elemzéséhez. Meg kell tehát fordítani az olvasati elvet: az általános fogalmak nem oldanak meg semmit előre, ezek egy probléma fölvetésére szolgálnak. A jogot mint »hatalmat« definiálni annyit tesz, mint rögtön felfedezni, hogy az állam megőrzésének alapkérdése teli van nehézségekkel és ellentmondásokkal. Miután megvizsgáltuk, hogy ez miként merül föl a különböző rezsimekben, megpróbálunk egyre kerülni a megoldás feltételeihez. A kérdésből, melyet emlékezetben kellene tartani: átmegyünk a monarchiától az arisztokráciához, majd a hipotetikus demokráciához, ez az előrehaladás lenne a megoldás? Egy vezérfonal eléggé nyilvánvalónak tűnik: a főhatalom minél inkább azonosítja magát a társadalom egy töredékével (a szélső határ: egyetlen egyénnel), annál inkább törekszik az egybeesésre az egész néppel, annál inkább lehet szilárd és hatalmas. De már az egysége ( az egytagúsága) és megoszthatatlansága (a döntésre való képessége) nehezen érthető meg, és bonyolult a megszervezése… (v.ö. TP, VI, 4).
Csakhogy egy másik, közvetettebb logika vehető észre a szövegben. Miután megkülönböztetett különböző »rezsimeket« (egy hagyományos osztályozás szerint), Spinoza elkülönítheti az abszolút főhatalom problémájának néhány aspektusát, és kikutathatja ezek implikációit. A közvetítő »modellek« játékával lenne dolgunk az állam  absztrakt eszménye és a konkrét politika komplexitása között, közülük mindegyikük megenged egy lépést a realizmus felé, anélkül, hogy egymásutánjuk egyszerű előrehaladást alkotna. Így a monarchia elemzése, mert szembesíti a királyi funkció és a nemesi előjogok örökségének kérdésével, a társadalmi szolidaritás két típusa közötti rejtett ellentmondás körül forog: e két típus a rokonsági és jogi (vagy honpolgári). Az arisztokrácia első formájával (VIII. fej.) a harcnak vagy a patríciusok és a plebejusok osztálya közötti egyenlőtlenségnek a kérdése kerül előtérbe. Miután bevezette az arisztokrácia egy második, »föderális« formáját, melyet több, viszonylagosan önálló tartomány szövetsége alakított ki, eszközt kap az osztályok problémájának »túldeterminálására« egy másik ellentmondás folyományaképpen: ez a központosítás és a regionalizmus ellentmondása. Tehát szembesíti a hatalom egységének kérdését a földterületek és a népcsoportok nemzeti egységének kérdésével. Milyen járulékos problémához kapcsolódik tehát a demokrácia elemzése? azt a hipotézist állíthatjuk fel, hogy a demokráciát kötelező szembesíteni a maga általánosságában a sokaság szenvedélyeivel, ami egész működésében akadályt jelent a racionális döntés számára, hiszen »mindenki arra törekszik, hogy a többiek az ő saját természetének (ingenium) megfelelően éljenek: helyeseljék, amit ő helyesel, s vessék el, amit ő elvet« (TP, I, 5) – amit az Etika ambícióként definiál. A minden rezsimben fölvetődő kérdés mögött ez áll: a sokaság uralható?, s egy másik is előáll, amely ezt különböző fokozatokhoz köti: a sokaság mennyiben uralhatja saját szenvedélyeit?

Jog és hatalom 

A jog »definíciója«, melyet a TTP-ben Spinoza tézis formájában jelentett ki (»kinek-kinek a joga addig terjed ki, ameddig meghatározott hatalma kiterjed«, TTP, 262) és amelyet a TP a végső következtetésekig kibont, egyszerre megmutatja a maga elméleti eredetiségét. Betű szerint véve ez azt jelenti, hogy a »jog« fogalma nem a legelső: a legelső a »hatalom« fogalma. Azt mondhatni, hogy a »jog« (Jus) szó a hatalom (potentia) eredendő realitása a politikai nyelvezetben. De ez a kifejezés semmiféle eltájolást nem vezet be: nem jelenti sem azt, hogy »ered …ból/ből«, sem hogy alapszik …on/en/ön« (éppen emiatt az olyan spinozai definíció mint az eszme változata, akár ez, »a jog erő«, minden értelmezése nyilvánvalóan téves). A kérdés valójában nem az, hogy a jogot igazoljuk, hanem hogy meghatározottságairól adekvát eszmét alakítsunk ki, arról a módról, amiként hat. És Spinoza megfogalmazása e tekintetben először is azt jelenti, hogy az egyén joga magában foglalja mindazt, amit képes megtenni és gondolni az adott feltételek közepette: 

»Ebből mármost, hogy ti. a természeti dolgok hatalma, amely által léteznek és működnek, maga Istennek a hatalma, könnyen megértjük, mi a természetjog. Minthogy ugyanis Istennek joga van mindenhez, s Isten joga nem egyéb, mint maga Istennek hatalma, amennyiben ezt feltétlenül szabadnak tekintjük, ebből következik, hogy minden természeti dolognak természettől fogva annyi joga van, amennyi hatalma a létezéshez és működéshez; mert hiszen minden természeti dolog hatalma, amely által létezik és működik, nem egyéb, mint maga Istennek a hatalma, amely feltétlenül szabad. Természetjogon értem tehát magukat a természet törvényeit, vagyis azokat a szabályokat, amelyek szerint minden történik, azaz magát a természet hatalmát. S ezért az egész természetnek, s következőleg minden egyes egyénnek természeti joga addig terjed, ameddig a hatalma. Következőleg bármit cselekszik is az egyes ember a saját természete törvényeiből kifolyólag, azt teljes természeti jogánál fogva cselekszi; természetjoga akkora, amekkora a hatalma« (TP, II, 3-4).

Értjük tehát, hogy kinek-kinek a joga mindig az egész természet hatalmának egy része: lehetővé teszi számára, hogy az összes többi részre hasson. Következésképp a jog mértéke az individualitásé is; hiszen a természet nem egy differenciálatlan egész, ellenkezőleg, egymástól elkülönült, többé vagy kevésbé önálló, többé vagy kevésbé összetett egyediségek kompexuma. Azt is értjük, hogy a jog fogalma egyes-egyedül  aktualitásra vonatkozik, és ennélfogva aktivitásra. Így annak a formulának, amely szerint »az emberek szabadnak és jogokban egyenlőknek születnek és maradnak meg«, itt semmi értelme nem lenne. Tény, hogy a gyakorlatban az embereknek egyenlőtlen hatalmuk van, hacsak valamilyen hatalmi viszony be nem avatkozik, hogy egyenlősítse őket (egy bizonyos államtípus). Ami a születést illeti, ez bizonyosan nem jelöli meg azt a pillanatot, amikor az egyének állíthatják jogaikat, ellenkezőleg, az a pillanat ez, amikor a legtehetetlenebbek: mások azok, akik, oltalmazván őket, megszerzik nekik a jogaikat. Általános módon véve, egy »elméleti« jog eszméje, cselekvésre való képességként fogva föl, meglétét nem érzékelve vagy nem fölismerve és nem gyakorolva, nem más, mint abszurditás vagy misztifikáció. Inadekvát módon jelöli akár a hatalom megnövelésének vágyát, akár egy elmúlt hatalom  fölötti bánatot, melyet egy másik aktuálisan eltörölt.

A jog két klasszikus felfogása ezeket zárja ki:

• egyrészt azt, ami összeköti az egyének vagy a kollektivitások jogát egy adott

jogrend megelőző létezésével (intézményi rendszerrel vagy kitüntetett, például isteni »igazságossággal«), vagyis egy olyan »objektív joggal«, amely felhatalmaz bizonyos cselekvésekre, bizonyos birtokbavételekre, és megtilt ezekből másokat;

• másrészt azt, ami valójában az emberi egyed szabad akaratának kinyilvánítása a

»dolgokkal« szemben (vagy mindazzal szemben, amik »dolgoknak« tarthatók), vagyis mint egy »szubjektív jog« ez, amely kifejezné az emberiség egyetemes karakterisztikáját, és amely igényli, hogy el legyen ismerve (ezt a felfogást Spinoza nyíltan bírálja: TP, II, 7). E kettős kizárás következménye: a jog fogalma a kiindulásnál magát nem a kötelességekhez való viszonyban határozza meg. Nem úgy, mint a hatalomnak, amelyet kifejez, a jognak eredetileg nincsen »kényszere« vagy »ellentétele«. De szükségszerűen rendelkezik határokkal: egy határtalan jog végtelen hatalmat fejezne ki, s ez olyan fogalom, amelynek nincs értelme, hacsak nem Istenre vagy az egész természetre nézve. Az egyszer s mindenkorra meghatározott jogok és kötelességek elvont eszméjének a helyébe egy másik korrelatív fogalompáros lép: az, amelyik szembeállítja azt a tényt, hogy az egyén független, kényszer nélkül ő maga határozza meg a cselekvését, vagy hogy »felállítsa a maga jogát« (sui juris esse), azzal a ténnyel, hogy az egyén joga egy vagy több más ember jogától (vagyis hatalmától) függ (esse alterius juris, sub alterius potestate) (TP, II, 9. és köv.). Ez az alapvető viszony.
Valójában abszolút ellentétről nem lehet szó. Láttuk, egyedül Isten (vagyis a teljes természet, minden természeti hatalom összege) tökéletesen független (mivel magába zár minden individualitást és minden másságot). A gyakorlatban véges, partikuláris, természeti dolgokról van szó, melyek egymással összefüggő meghatározottságban állnak, egy függőségi és függetlenségi kombinációban. Minden ember partikulárisan a maga individualitását a többi emberrel szemben állítja (és a többi nem emberi egyeddel szemben: állatokkal, fizikai erőkkel, stb.) akkor, amikor többé vagy kevésbé teljesen tőlük függ. Ha kinek-kinek a joga a hatalmát fejezi ki, az szükségszerűen magába zárja ezt a két aspektust. A definíciójánál fogva olyan kategória ez, amely rá van utalva változó és szükségszerűen mozgó erőviszonyokra.
Mindenesetre vigyázzunk arra, hogy ezt a definíciót ne értsük kizárólag a konfliktus módjára. A konfliktus kétségkívül létezik, és Spinoza »természeti állapotnak« nevez egy olyan határhelyzetet, melyben az egyéni hatalmak gyakorlatilag összeférhetetlenek egymással. Egy ilyen helyzetben a függés teljes lesz minden egyes individuum számára, anélkül, hogy kicsit is ehhez járulna a függetlenségük: nem más ez, mint a közvetlenül fenyegetett individualitás. Egy ilyen »természeti« állapot a természeténél fogva nem élhető, hacsak nem gondolható át (kivéve a történelmi katasztrófákban, amikor a társadalom felbomlik; vagy még – de megkérdezhetnénk, hogy vajon nem metaforáról van-e szó? – a tökéletesen zsarnoki rezsimekben, amikor az embereket az egész »emberi élettől« innenre rántják vissza…). A másik hatalmában élni, függve a hatalmától, ebből még pozitív állapot is létrehozható, hogy egy bizonyos fokig az ember megőrizze és állítsa saját individualitását. A fölvetődő kérdés tehát az, hogy vajon milyen szinten szerveződik meg ez az egyensúly: az egyének jogai milyen mértékben adódnak össze, vagy még inkább, sokszorozódnak meg, vagy ellenkezőleg, oltják ki, sőt kölcsönösen rombolják le egymást.
Éppen ezen a talajon elemezhető a »jogok« tagoltsága közöttük egy jogi rendszer létesítésében: mint hatalmi tagoltság. Összeegyeztethetők a hatalmakat kifejező jogok, melyek összeadódnak vagy megsokszorozódnak; ellentétben az összeegyeztethetetlenekkel, azokkal, amelyek az egymást kölcsönösen leromboló hatalmakhoz kapcsolódnak.
A jog és a hatalom megfeleltetéséből egymásnak Spinoza gyorsan levon fontos kritikai következtetéseket a politikai elemzése számára:

• a jogok egyenlősége önmagában jogot vagy hatalmat képez, a körülmények szerint fönnállhat vagy nem: feltételeket feltételez. Ezt Spinoza kifejezetten megjegyzi egy föderális állam kapcsán (TP, IX, 4). Anarchikus helyzetben, a »természeti állapothoz« közel, az egyének egyenlősége – miként a függetlenségük – »inkább képzeletbeli, mint valóságos« (TP, II, 15). Egy valódi, nem üres tartalmú egyenlőség bizonyos emberek vagy egy állam minden polgára között csak intézmények és egy kollektív gyakorlat eredménye lehet. Csak akkor van esélye a felbukkanásra, ha mindenki megtalálja benne az érdekét;
• a szerződéses viszonyok az emberek között (melyekkel az emberek kötelezik magukat javak cseréjére, szolgáltatások elvégzésére) nem egy eleve létező kötelezettség következményei, hanem egy új, »kettős« jog vagy hatalom létrejötte. Következésképp csak egy legfelsőbb hatalom (például egy olyan főhatalom, amely tiszteletben tartja az állam jogán előállt kötelmeket) gátolhatja meg a szerződések felbontását, amikor már nem léteznek azok az érdekek, amelyek megköttették ezeket (TP, II, 12-13). De ha a főhatalom arra törekszik, hogy igen nagy számú egyidejű esetet produkáljon, akkor ezzel saját hatalmát tenné ki veszélynek. Ugyanez a helyzet kerekedik felül az Államok között, amelyre nézve nincs legfelsőbb instancia, és egyedül a részérdek meghatározó (TP, III, 11. és folyt.);
• az egyedüli következtetés okán, a hatalmi viszonyok nézőpontjából, és nem konstitutív elvként fölvethető a jog és a tény egyenértékűsége – az a kijelentés, amely sokkolja az erkölcsöt. Sajátosan, mint ezt a TTP már kifejtette, a főhatalom joga soha nem függ azon képességétől, hogy ténylegesen engedelmességre késztet (bármiként is, igaz, vannak eszközök, amelyek ezt meghatározzák, beleértve az alanyok meggyőzését). A büntetés, melyekkel a tetteseket, bűnözőket, lázongókat sújtja, nem a legfelsőbb »tiltás« tiszteletben tartatásának a szükségességét fejezi ki, hanem saját megóvásának szükségét. Bár ez racionálisan szemlélhető annyiban, amennyiben az ész előírja az állam megőrzésének figyelembe vételét mint a széthullásánál előnyösebbet;
• éppenséggel, hogyan lép be a szenvedély és az ész megkülönböztetése a jog definíciójába? Ugyanazt a szabályt követve: megvan a szenvedély joga és megvan az ész joga, kifejezésre juttatva kinek-kinek a természeti hatalmát. Ugyanakkor e páros nem szimmetrikus: míg a szenvedély ki van zárva az észből és lerombolja azt, az ész önmagában véve nem minden szenvedély lerombolója, hanem egy legfelsőbb hatalom elnyerése, mely uralja. A kapcsolat szoros a függőség / függetlenség problémájával: Spinoza szabadságnak nevezi az egyén jogát arra, hogy fölébe kerüljön a szenvedélynek és a függetlenség a függőségnek. Az egyik a másiknak az oka? Ahhoz, hogy ezt állíthassuk, nem csupán azt kellene megalapozni, hogy a szenvedélyek élete függőséget teremt a másik hatalmának függvényében (úgy tűnik, ezt a tapasztalat tanítja), hanem azt is, hogy az ész szerzi meg a függetlenséget, ami kevésbé kézenfekvő. Egyébként, mint minden egyenlő dologra nézve, valószínű, hogy a legésszerűbb emberek kevésbé lesznek függők a mások szenvedélyeitől (TP, II, 5; II, 7-8). Utaltunk a különbségre »függetlenség« és elszigeteltség vagy magányosság között, vagyis a civil társadalom konkrét működésére. Az ész a béke és a biztonság keresését tanácsolja, közössé téve az egyéni hatalmakat, amely a maguk részéről a valóságos függetlenség maximumát eredményezik.

A »politikai test« 

Hogy a politika az államok megóvásának az (elméleti és alkalmazott) tudománya legyen, ezt mondja elejétől végig Spinoza a TP-ben. Tehát a politika egy cél (ami, jól értsük, nem azt kívánja jelenteni, hogy finalista, célképzetes érvekhez folyamodhatunk, amelyek inkább a saját »babonát« képviselik). Magának az államnak a nézőpontjából ez a cél úgy jelenik meg, mint a »közüdv« és a »közrend« (béke, biztonság, engedelmesség a törvényeknek) legfelső követelménye. Vagy még inkább, a politika arra törekszik, hogy egyszerre őrizze meg az állam »anyagát« és intézményeinek »formáját« (tehát a főhatalom, ami lehet egy király, egy arisztokrácia vagy a nép, jog-hatalmát). De minthogy az állam »anyaga« nem más, mint egy bizonyos szilárd viszonyrendszer az egyének mozgásai között (facies civitatis: TP, VI, 2), e két formula egyetlen valóságba kapcsolódik össze: ez az állam saját individualitásának a megóvása.

Tehát az állam magát mint egy individuumot gondolja el, vagy még pontosabban mint individuumok individuumát, lévén egy »test«  és egy »lélek« vagy gondolkodás (mens) (TP, III, 1-2; III. 5; IV, 2; VI, 19; VIII, 19; IX, 14; X, 1). »A polgárokat a civil állapotban  véve együttesen úgy kell tekinteni, mint a természeti állapotban lévő ember megfelelőjét« (TP, VII, 22). Egyszer csak ezt írja bele Spinoza Hobbes soraiba (a »Leviathán«), és általában egy egész hagyományba, amely az államot mint individuumot határozza meg, és amely végighalad a történelmen a görögöktől napjainkig. Ugyanakkor még sem ragaszkodhatunk ehhez a hasonításhoz, mivel egy hasonló kijelentés rendkívül eltérő felfogásokat takar: aszerint, hogy az állam individualitását metaforikusan vagy valóságosan gondoljuk el, »természetinek« vagy »mesterségesnek« fogjuk-e föl, mechanikus vagy organikus szolidaritásnak, az állam önszervezésének vagy egy természetfölötti elrendelés hatásának… Valójában mindez annak a tartalomnak a függvénye, amit maga Spinoza ad e definíciónak.

Az ember-individuum megóvása és az állam-individuum megóvása alá kell vetve legyen ugyanazon kauzalitási elv alkalmazásának:

»Minden természeti dolog adekvát módon fogható fel, akár létezik, akár nem. Ahogyan tehát a természeti dolgok létezésének kezdete, éppúgy a létezésben való megmaradásuk sem vezetető le meghatározásukból. Mert gondolati lényegük ugyanaz, miután kezdtek létezni, mint mielőtt léteztek. Ahogyan tehát létezésük kezdete nem vezethető le lényegükből, éppúgy a létezésükben való megmaradásuk sem; ugyanarra a hatalomra, amelyre szükségük van létezésük megkezdéséhez, szükségük van létezésük folytatásához is. Ennél fogva az a hatalom, amely által a természeti dolgok léteznek s következőleg, amely által működnek, nem lehet más, mint maga Istennek örök hatalma. Mert ha valamilyen más, teremtett hatalom volna, ez nem tudná fenntartani önmagát, s következőleg a természeti dolgokat sem, hanem ugyanarra a hatalomra, amelyre szüksége volt megteremtetéséhez, szüksége volna a létezésben való fennmaradásához is« (TP, II, 2).

E folyamatos előállítás elve azonos módon ráillik az emberi individuumokra (amit Spinoza előszeretettel jelöl meg a meghatározatlan unusquisque-vel: »ki-ki«, »egyvalaki«) (TP, II, -8; III, 18), és ráillik a politikai testre (TP, III, 12). E két esetben a létezés nem csak mint természeti produktum van elgondolva, hanem mint az individuum és a hatalom összetevőinek újraelőállítása, amely lehetővé teszi az ellenállást a külső erőknek (a »forgandóságnak«). Egy így meghatározott belső szükség áll elő, amely ugyanakkor nem törli el »a teljes természet törvényeinek« hatását. Amit Spinoza egy stratégiai szintű szójátékkal fejez ki művében: az emberi individuum is, miként maga az állam, csak úgy van a természetben, miként »egy állam az államban« (imperium in imperio) az abszolút autonómia értelmében.
Az elszigetelt emberi individuum és eme »individuumok individuuma« között, ami az állam, mégis jelentős fokozati különbség van a hatalomban, amely minőségi különbséget von maga után. Az elszigetelt individuumok gyakorlatilag képtelenek magukat megőrizni hosszú időn keresztül, míg az állam, ha jól felépített, saját erejéből tartós lehet (TP, III, 11). Az egyéni életek skáláján még az is elképzelhető, hogy tartama határos lesz »bizonyos fajta örökléttel«. Itt az analógia átalakul kölcsönösséggé, ami sokkal konkrétabb eszme: hogy megőrizzék magukat, az individuumoknak szükségük van egymásra; nekik a saját érdeküktől vezetve el kell jutniuk oda, hogy akarják az állam megőrzését (TP, VII, 4; VII, 22; VIII, 24; VIII, 31; X, 6). Kölcsönösen, hogy megőrizze magát, az államnak az individuumok megőrzésére kell törekednie, biztosítva számukra a biztonságot, amely a civil engedelmesség alapfeltétele: az anarchia elérte vagy az ellenség hatalmába került államban eltűnik a lojalitás iránta (TP, X, 9-10; és a teljes IV. fej.). Tehát »a legjobb rezsim«, a definíciójánál fogva, az, amelyik a legerősebb összekapcsoltságot valósítja meg az egyének biztonsága és az intézmények szilárdsága között:

»Hogy milyen a legjobb rezsim (status) az állam (imperium) számára, az könnyen elismerhető az állami élet céljából: ez ugyanis nem egyéb, mint a béke és az élet biztonsága. Az az államforma tehát a legjobb, amely alatt az emberek egyetértésben élnek, s amelynek törvényeit sértetlenül fenntartják. Mert bizonyos, hogy a lázadásokat, háborúkat, a törvények megvetését vagy megsértését nem annyira az alattvalók gonoszságának, mint a rossz államformának kell betudni. Mert az emberek nem születnek állampolgároknak, hanem válnak azokká. Ezenkívül az emberek természetes indulatai mindenütt ugyanazok. Ha tehát az egyik államban nagyobb mértékben uralkodik a rosszaság és nagyobb a bűnesetek száma, mint a másikban, akkor ez bizonyosan onnan van, hogy az ilyen állam nem gondoskodott eléggé az egyetértésről, nem elég előrelátással hozta meg törvényeit s következőleg nem érvényesítette feltétlenül az állam jogát. Az az állami élet ugyanis, amely nem szüntette meg a lázadások okait, ahol állandóan a háborútól kell félni, s végül, ahol gyakran megsértik a törvényeket, nem sokban különbözik attól a természeti állapottól, ahol mindenki a maga gondolkodásmódja szerint nagy életveszedelemben él« (TP, V, II.).

Ha ez a szoros összefüggés totális lehetne, vagyis az államforma már nem »fenyegetné« az egyének biztonságát, az egyének tevékenységét az intézmények nem veszélyeztetnék, akkor jönne létre egy tökéletes politikai test, melyet szabadnak és ésszerűnek lehetne mondhatni (TP, V, 6). De ekkor már bizonyosan nem lenne történelem, sem politika…
Ez idáig Spinoza nem tett mást, mint rendszerezte azokat az érveket, melyeket a TTP-ben felvázolt. Másként fogalmazva, nem tett mást, mint levonta egy történeti kauzalitású szigorúan immanens felfogásból a következtetéseket, melybe csak individuális hatalmak, az individuális hatalmak összetevői és ezek kölcsönös egymásra hatása lépnek be (a kifejezés szerepel az Oldenburghoz írott XXXII. levélben, és jól tükrözi az Etika levezetéseinek értelmét az individuumok formájának megőrzéséről: ld. II. rész, 9. prop., és a rövid kifejtést a testek természetéről a 13. propozíciót követően). Ám, mint fentebb mondottuk, az, amit a TTP-ben megoldásként szerepeltet, most problémaként mutatkozik meg. Milyen annak a kölcsönös cselekvésnek a módozata, amely a politikai test létezését jellemzi? Hogy még konkrétabban definiáljuk, kövessük Spinozát abban a vizsgálatban, amelyet a különböző rezsimek felbomlása okainak szentel!

Bizonyosan vannak saját terminusokkal rendelkező kijelentések egy meghatározott állam formájáról. Más kifejezések általánosak, és csupán az intézmények struktúrájának függvényében változó formát ragadnak meg. Először is vannak a külső okok: mindenekelőtt a háború. Ez a veszély minden társadalmat fenyeget, hiszen az Államok között ugyanúgy megvan, mint a természeti állapotban lévő egyének között. Az államok jobban megvédik integritásukat azzal, hogy belül erősebbek; de az összes ok, amely őket a háború előnyben részesítéséhez vezeti a békével szemben (katonai kaszt létezése, a főhatalom dicsőségre törekvése, kísérlet a belső konfliktusok exportálására vagy a semlegesítésükre hódító háborúk segítségével) – a rombolás közvetett okai. A »forgandóság« vagy a »sors« másra vissza nem vezethető részétől elvonatkoztatva a valódi okok tehát belső okok.
Ezek az okok egy fokozatosságot alkotnak, melyen először az individuumok illegalitását találjuk: a nyílt engedetlenségtől kezdve egészen a főhatalom döntéseinek egyszerű értelmezési kísérletéig a maguk kénye-kedve szerint (TP, III, 3-4). Magában abban a tényben, hogy egy polgár vagy polgárok csoportja jobban akarja tudni, mint az állam, hogy mi felel meg a közüdvnek, benne fészkel a széthullás erjesztője (TP, III, 10; IV, 2). Szimmetrikusan, nekünk itt van a hatalom önkénye, a zsarnoki elfajulás. Lehet óvintézkedést tenni, hogy egy monarcha ne gyakorolja úgy a hatalmát, amellyel túllépi valóságos hatókörét (TP, VI, 5), vagy át lehet alakítani egy arisztokratikus patriciátust örökletes kaszttá (TP, VIII, 14). Kísérletet lehet tenni arra, hogy a népre egy olyan hatalmi formát tukmáljunk rá, amely ellentétes a történelmi hagyományaival (TP, VII, 26; IX, 14). Mindezen esetekben egy bizonyos tehetetlenség próbálja meg azzal kárpótolni magát, hogy a terrorhoz vagy a romláshoz folyamodik (TP, VII, 13, 21; VIII, 29), és csak a helyzet súlyosbodását éri el: tehát a hatalomgyakorlást magát fogják fel az egyének úgy, mint fenyegetést egzisztenciájuk vagy méltóságuk ellenében (TP, IV, 4). Amikor az állam annyira »delirál«, hogy az emberek individualitásának zsugoríthatatlan minimumát fenyegeti – innen azon, hogy élőhalottak legyenek -, végeredményben előállítja a sokaság felháborodását, amely lerombolja őt (TP, III, 9; VII, 2; X, 8; és a teljes IV. fej.).
Végérvényesen, akár az egyének erőszakossága provokálja ki az államét, akár az egyének már nem képesek ellenállni a hatalom erőszakának, hacsak nem erőszakkal (TP, VII, 30), a következő megállapításhoz jutunk el: a politikai test csak a polgárháború (a »lázadások«) lappangó fenyegetése alatt áll fenn, akár az uralók között, akár az uralók és az uraltak között. Ez az okok oka, ami végső instanciaként meghatározza az összes többi hatékonyságát. Innen ered az alapvető tézis: a politikai testet mindig jobban fenyegetik a saját polgárai (cives), mint a külső ellenségek (hostes) (TP, VI, 6). Minden egyes rezsim voltaképpen kísérlet. A monarchiában a lázadások egy örökletes nemesség létéből fakadnak (TP, VI, 6), a zsoldoshadsereghez folyamodásból (TP, VII, 12), a dinasztikus vetélytársaktól (TP, VI, 37). Az arisztokráciában a patríciusok közötti egyenlőtlenségből (TP, VIII, 11), a hivatalnokok megvesztegethetőségéből (TP, VIII, 29), a városok egymás közti versengéséből (TP, 9, 3; IX, 9), a katonai vezetők becsvágyából – akik kedvelik a szorongató helyzeteket, és akikbe a nép megváltót álmodik bele (TP, VIII, 9; X, 1); végül és főleg a patriciusok és a városban idegenekként lévő plebejusok közötti osztályharcból (TP, VIII, 1-2, 11, 13-14, 19, 41, 44; X, 3).

Miként értelmezendő ez az elemzés? Kétségkívül továbbviszi a dialektikát az intézményekről, amit már a TTP felvázolt, diverzifikálva ezeket a rezsimek szerint. Ezek a rezsimek megmutatják, hogy az emberi természet (vagy valamilyen embercsoport) »fogyatékosságainak« vádolása fölösleges, mivel a polgárok »fogyatékosságainak« (miként erényeinek is) alapvető oka mindig maguknak az intézményeknek a mozgásában rejlik (TP, III, 3; V, 2-3; VII, 7; VII, 12; IX, 14; X, 1-4). Ebből az következik, hogy az üdvösség kulcsa a politikai test számára az intézmények minőségében rejlik. De az elemzések fonalán fölbukkan valami új, ami módosítja ennek a következtetésnek az értelmét. A politikai test felbomlásának valamennyi oka egy az állam természeti felépülésében teljesen benne rejlő ciklust formál, vagyis semmi mást nem fejez ki, mint bizonyos (ellentmondásos) viszonyt az őt alkotó hatalmak között (TP, II, 18; IV, 4). Vagy, hogy másképp fogalmazzunk, a természet teljesen azonosítja magát a történelemmel. És még inkább: a sokaság mint olyan nem csak mennyiségi értelemben (a polgárok »nagy száma«), hanem minőségi értelemben (a nagyszámú egyének kollektív viselkedése) válik meghatározó fogalommá az állam elemzésében. A politikai probléma már nem két, hanem három végződésű probléma: »individuum« és »állam« valóságosan absztrakció, melyeknek értelmük csak az egymással való kapcsolatukban van; mindegyikük kifejez egy olyan módozatot, melyben a sokaság hatalma mint olyan megvalósul.
Ha megtaláljuk egy egyensúly, egy »önkorlátozás« helyes eszméjét (vagyis azt az eszmét, amely szerint »erős«, »abszolút« állam az, amely ellenőrzi saját hatalmát: a legkevésbé »abszolút« állam az, amely törvénnyel kísérli meg tiltani azokat a fogyatékosságokat, amelyeket ő maga produkál) (TP, X, 4-6), akkor most úgy tűnik fel, hogy szükségszerűen már mindig is magában foglalja az antagonizmus eszméjét. Mivel a sokaság hatalma éppúgy egyenetlen hatalom, mint az összehangolt hatalom. Csak  »szenvedélyeinek« elemében vetődik föl egyensúlynak vagy egy mérsékletnek, antagonizmusai viszonylagos »semlegesítésének« a problémája, és nem (már nem) a »kormányzás« egyszerű terminusaiban. A támpont, amely lehetővé teszi a sokaság kívülről történő kormányzását, föllelhetetlen, beleértve a Hobbes által elképzelt formát is. Egy ragyogó oldalon Spinoza kifejti, hogy az intézmények eltorzulása egyszerre zülleszti le az »urakat« (vagy uralókat) és az alanyokat (vagy uraltakat):

»Ce que nous avons écrit fera peut-être rire ceux qui restreignent à la seule plèbe les vices inhérent à tous les mortels: la foule dit-on n’a aucun sens de la mesure, elle est redoutable à moins qu’on ne le frappe de terreur, elle est servile quand on la domine et arrogante quand elle domine, elle est étrangère à toute vérité et à tout jugement, etc. Mais la nature est une et commune à tous: ce sont la puissance et l’éducation qui nous font illusion. C’est pourquoi lorsque deux hommes font la même chose, nous disons souvent que c’est tolérable chez l’un et non chez l’autre; ce n’est pas l’action qui est différente, c’est son auteur. L’arrogance est le propre des maîtres. Les hommes en font preuve quand ils occupent una charge pour un an; qu’en sera-t-il des nobles, qui visent à des honneurs éternels? Mais leur arrogance se pare de faste, de luxe, de prodigalité, d’une certaine harmonie entre vices, elle est stupide de façon brillante et immorale de façon élégante: si bien que ces vices qui, considérés chacun à part, sont manifestement honteux et répugnantsparaissent honorables et distingués aux ignorants et aux naïfs. Si la foule, par ailleurs, n’a aucun sens de la mesure, si elle est redoutable à moins qu’on ne la frappe de terreur, c’est que la liberté et l’esclavage ne se mélangent pas facilement. Enfin, que la plèbe soit étrangère à toute vérité et à tout jugement, ce n’est pas étonnant, puisque les principales affaires de l’État sont traitées à son insu, et quelle en est rédiute à les deviner d’aprles quelques faits qu’il est absoluent impossible de lui cacher. Il faut en effet une rare vertu pour suspendre son jugement. Donc vouloir agir toujours à l’insu des citoyens tout en exigeant qu’ils s’abstiennent de faux jugements et d’interprétations malveillantes, c’est le comble de la sottise. En effet, si la plèbe savait garder son calme, suspendre son jugement sur les questions qu’elle connaît trop peu ou juger correctement une question à partir d’une information réduite, elle mériterait assurément plutôt de gouverner que d’obéir. Mais, nous l’avons dit, la nature est la même chez tous…« (TP, VII, 27).

Fordítsuk le: uralók és uraltak, legfelsőbb és polgárok egyaránt a sokaság részei. És az alapvető kérdés a végső elemzésben mindig a kormányzásra való képesség, vagyis a saját hatalom növelése. De ez konkrétan két dolgot akar jelenteni:

1. a demokrácia egy problematikus fogalom, hiszen egy már egyensúlyhoz jutott, a lényegénél fogva »egyöntetű« sokaság létezési módjának felelne meg;
2. az egyensúly nem statikus módon létezik, mint szervek berendezkedése vagy egy jogi diszpozíció: akkor áll elő, amikor az individuumok közmunkálatot építenek. Más kifejezésekkel, a politikai test »lelke« nem egy képviselet, hanem egy gyakorlat. Az egész döntés kérdése.

Az állam lelke: a döntés 

A kifejezés szoros értelmében az individuumok ritkán »döntenek«: ami az akaratuktól telik, az, hogy a leggyakrabban nem ismerik azokat a szenvedélyes hajtóerőket, amelyek őket bizonyos cselekedetekre késztetik más cselekedetekkel szemben. Sőt még érdekeik tudata, a racionalitásnak ez a minimuma sem áll jót értük a tehetetlenségből vagy a mindenhatóságból, a fatalizmusból vagy a babonából eredő képzelgések ellenében. Ami a sokaságot illeti, ez mint ellentmondásos, belsőleg megosztott hatalom, egyáltalán nem dönt el semmit. Hiányzik belőle a minimális koherencia, amely lehetővé tenné azt, hogy helyesbítse tévedéseit, rendezze céljait és eszközeit. A társadalmak többségében a sokaság jogfosztott és információhiányos, és csak közeget képez, amelybe csak visszhangok hatolnak be, a szélsőségig lendítve föl a városállam lelkének »hullámzását«. Ugyanakkor, ha felmerül egyféle akarat az állam szintjén, muszáj, hogy a sokaság bele legyen vonva ennek alakításába. Materiálisan miként lehetséges ez?

Vegyük a monarchia esetét! Első kérdés: ki dönt valójában? Látszatra maga a király. ténylegesen, még ha el is vonatkoztatunk azoktól a gyakori esetektől, amikor a király testben és szellemben gyönge egyén, egyetlen individuum nem képes elhordozni az állam terheit (TP, VI, 5). Kellenek neki tanácsadók, hogy informálódjék, barátok vagy szülők, hogy megóvják, alkalmazottak, hogy átvigyék akaratait és felügyeljék ezek végrehajtását. Valójában ők döntenek. Az abszolút monarchiák tehát rejtett arisztokráciák, ahol a hatalom valóságossága egy kaszthoz tartozik. Az állam élére egyetlen embert helyezni a lehető legegyszerűbb művelet (TP, V, 7; VI, 6; VII, 29). Ez egy természeti megkísértés azóta, hogy a király meghal, és azóta, hogy minden egymásutániság kihívja »a tömegekhez történő visszatérés« kockázatát (TP, VII, 25). Hogy őrizkedjen vetélytársaitól, hogy biztosítsa az örökösödést, egy elméletileg mindenható királynak fenn kell tartania vetélytársait, kitüntetve közülük néhány kegyencet, miközben »csapdát állít az alanyainak« (TP, V, 7; VI, 6; VII, 29). Így saját maga bénítja meg magát.
Hogy a monarchiának olyan hatalom adassék, amilyen mindamellett elérhető, erre csak egy stratégia van: ki kell iktatni minden korporatizmust, egy tömeggyűlést át kell adni a tanácskozásnak, mindez garantálja a végső döntés visszavonhatatlan egységét. Innen ered az a drákói szabály, amely a tanács összetételére bízza, hogy összegyűjtse és a monarchia felé terelje a politikai »választásokat« (TP, VII, 25; VII, 5). Jegyezzük meg, hogy a Spinoza által leírt mechanizmus nem csak képviseleti, hanem, amennyire lehetséges, egalitariánus is! A királynak semmilyen szerepe nincs a tanácskozásban, a politikai feldolgozásban. A fortiori el kell vetnie az »államtitok« mindenfajta gyakorlatát (TP, VII, 29). Tehát nem egy »főnök«, aki állítólag ismeri a közüdv útját. Ebből ugyanakkor ne következtessünk arra, hogy funkciója lényegtelen: tanácskozni még nem azt jelenti, hogy dönteni; még a többségi vélemény szentesítése is tényleges tett; és főleg, e központi funkció híján a rendszer képtelen volna eredményt produkálni, csak vég nélkül ingadozna a különböző többségi vélemények között. Gyűlés és monarchia, miközben felosztja a döntés mozzanatait (majd a végrehajtás ellenőrzését), elhárítja a rendszer bizonytalanságát, stabilizálja a sokaságot. Vagy inkább: a sokaság stabilizálja magát azzal, hogy a bensőjéből »kiválaszt« (valamilyen szabályozott mechanizmussal) egy individuumot, akinek a döntés momentuma kijár. Így azt mondhatni, hogy a politikai testben a király az egyetlen olyan egyén, akinek semmilyen »saját« véleménye nincs, semmilyen interioritása nincs, aki maga nem »gondol el« semmi mást, mint a sokaságot, de aki nélkül a sokaság nem gondolna semmi világosat és elkülönítettet, és képtelen volna megmenteni magát. Ebben az értelemben, de csak ebben az értelemben szigorúan kijelenthető, hogy a király »a városállam szelleme« (TP, VI, 18-19).
Mi történik mármost az arisztokráciában? Bizonyos tekintetben ennek a fordítottja. Egy arisztokrácia, anélkül, hogy összeomlana, nem válhat egalitariánus rezsimmé: ez egy olyan osztályuralom, amelynek védekeznie kell. Tehát muszáj, hogy a »plebsz« teljesen ki legyen zárva a tanácskozásból mint a végső döntésekből. Politikailag a nem polgár alanyok olyanok, mint az idegenek az államban (TP, VIII, 27). Hogy a patriciátus döntése meg legyen védve a vitáktól, titkos szavazatok formájában kell meghozni őket, ami elkerüli a klientális formációt a nyomásgyakorló csoportoktól (TP, VIII, 27). Másrészt szó sincs arról, hogy a patrícius gyűléseket megtisztítanák konkrét személyüktől: ellenkezőleg, úgy kell tenniük, hogy miközben saját (osztály)érdekükre törekednek, ezzel mintha az magát az általános érdeket követnék (TP, X, 6-8). Ez az összehajlás érhető el, mert, egy monarchiától eltérően, egy gyűlés »örök«, a meghalt, idős vagy beteg tagokat áj érkezőkkel váltják föl (TP, VIII, 3; X, 2).
Ugyanakkor e rendszer nem helyettesíti egy tömegbázis szükségességét. Innen ered ez az alapszabály: hogy egy arisztokrácia életképes legyen, a maimumra kell kiszélesíteni (TP, VIII, 3, 17, 19, 29, stb.). Valójában egy ilyen patriciátus egy nyitott uralkodó osztály, kiterjeszkedő (egy »burzsoázia«?). De e szabály nem old meg minden nehézséget. Miként kerülhető el, hogy egy többfejű politikai test ne legyen valójában »fej nélküli test« (TP, IX, 14)? Egy elnök megválasztása egy mesterkedés – vagy egy rezsimváltás (TP, VIII, 17-18). Az igazi megoldás a tiszta többségi elv alkalmazása: minden (bonyolult) alkotmányos rendelkezés célja a maga szabályozottságának a felhasználása és megóvása (TP, VIII, 33. és folyt.). Jegyezzük meg, hogy ez az elv »képviseleti«, de olyan, amely kizárja a permanens pártalakulatokat. Úgy tűnik, itt Spinoza két különböző eszmét követ: a kollektív kormányzati gyűlések eszméjét, amely gyűlés vitán keresztül dolgozhat ki racionális váasztásokat; és azon eszmét, amely szerint ha minden vélemény fellép a döntések megválogatásának a folyamatában, a legnagyobb esélye az eredmény tekintetében annak lesz, amelyik az általános érdeknek felel meg, vagyis mindenki által elfogadható. A pártalakulat, miközben a nagy számú véleményt kevésre csökkenti le, ugyanezzel rendszerszintű tévedések oka lenne.
De azért egy utolsó megjegyzés: abból, hogy egy döntés racionális, nem következik, hogy automatikusan tiszteletben tartanák. Egy utolsó mechanizmus közbelép, amely beleértendően kapcsolódik a két apparátus megkülönböztetéséhez, az egyik a kormányzati, a másik az adminisztrációs: a plebszet távol tartják a döntnöki tanácstól, de innen kell toborozni a hivatalnokokat (TP, VIII, 17; VIII, 44). Így a főhatalom tekintetében egyenlőtlen osztályok mindegyike be van foglalva az állam működésébe. Mindegyikük beiktathat ide saját érdeket. Ugyanezzel a többségi elv újratermelheti az egyöntetűséget. Nem csak az uralkodó gyűlést irányíthat úgy, »mint egyetlen szellem« (TP, VIII, 19), hanem ez a szellem rákényszerítheti magát a politikai test teljességére, mintha a sokaság egyetlen individuumot formálna.

Azok a döntési mechanizmusok, amelyekre Spinoza gondol, egyidejűleg két célkitűzést követnek. Egyrészt megképezik azt, amit ma »államapparátusnak« neveznénk, mint ami a politikai hatalom igazi birtokosa. Különböző módozatok szerint minden rezsim arra törekszik, hogy azonosítsa magát ennek az apparátusnak a működési egységével. Másrészt arra törekszik, hogy beleszorítsa egy »demokratizálási« folyamatba magát ezt az apparátust. Kétségtelen, hogy az intézményeknek és a konfliktusok szabályozási módjának a kérdése egy demokratikus rezsimben rejtélyes marad. De ezt az apóriát ellensúlyozza az, hogy a többi rezsim mindegyike, a saját »tökéletességére« törekedve utat nyit a demokrácia felé. Ezen azt értjük, amelyek fel akarnak szabadulni »a szellemek hullámzása«, az egyetlen vélemény és egyetlen választás alól, elérni vélik, a tettekben eljutnak a szívek és a közérdek közelében lévő szellemek »egyesülését«. De innen kiindulva elgondolhatóvá válik, hogy a sokaság kormányozza magát. És ez az eredmény minél hatékonyabb lesz, annál inkább válik egy »monarchia«, egy »arisztokrácia« és egy »demokrácia« közti jogi különbségtétel formálissá és elvonttá: végső soron egyszerűen a név kérdése.
Spinoza néhány posztulátuma meglephet. Például a minden nemesi kaszttól független monarchia hipotézise. Mindenesetre ez a szabaddá tevés jól kapcsolódik a klasszikus »abszolutista« államok egy tendenciájához. Vagy még jobban: a spinozai monarchia egalitarizmusa a »burzsoá monarchia« hipotéziséhez kapcsolódik, és megelőlegezni tűnik a későbbi »prezidenciális« vagy »imperialista« rezsimeket… Az arisztokratikus minta eltérő: miközben fölteszik róla, hogy a kollektív döntés racionális képességén alapszik, csak úgy lehet megóvni a belső feszültségektől, ha az uralkodó osztályt kiszélesítik az egész nép dimenzióira, mindamellett »a természeti függőségűek«, vagyis a nők és a szolgálók kivételével (TP, VIII, 14; XI, 3-4). Ami kétségkívül feltételezi a mindenki gazdagsága végtelen megnövekedésének posztulátumát. Bármint is legyen, a TP demokráciája csak az állam racionalizálásának e két formájából, ennek a dialektikájából kiindulva gondolható el, melynek egyik előjoga az indulásnál az egyenlőség, és a másik a szabadság.

 

4. 

Az »Etika«:
egy politikai antropológia

 

Követtük Spinozát politikai elméletének két szakaszán, hangsúlyozva ezek összeláncoltságát és különbözőségeiket. Távol állunk attól, hogy lezárjuk azzal a kérdéssel, mely számunkra döntőnek tűnik – ez a filozófia és a politika kölcsönegymásba foglaltságának a kérdése -; ez itt egy bizonyos értelemben nem más, mint minden kezdet: kijelenthetjük-e, hogy maga Spinoza világosan föltette ezt a kérdést, és elmélkedett ezen a kérdésen? Azt kell hinni, hogy igen, hiszen – miközben kifejlesztette egy antropológia (vagy az »emberi természet« elméletének) fogalmait – állhatatosan a TTP és a TP érvelésének alárendelve, közvetlenül politikai jelentőséget tulajdonított a filozófia és minden ezt megelőző közötti különbségnek. Hogy ez utóbbi pontot megvilágítsuk, három problémát vizsgálunk meg: a szociabilitásét, az engedelmességét és a kommunikációét. Továbbra is kölcsönzünk elemeket a két Tanulmányból, de főleg az Etikához folyamodunk, ahhoz a rendszerszerű műhöz, amelyen Spinoza élete tizenöt esztendején keresztül dolgozott – állandóan átdolgozta -, s amit barátai és ellenfelei türelmetlenül vártak, előre rávetítve a műre a maguk értelmezéseit, és amely végül halála másnapján jelent meg 1677-ben.

A szociabilitás 

»Természet«, »emberi természet« és »szociabilitás«: soha nem voltak egymástól elkülönült filozófiai kérdések. Vajon léteznek »természeti társadalmak« a maguk szerveződésével és a maguk funkciójával? Megvizsgálandó, mondja Spinoza, hogy a társadalmi és állami intézmények vajon nem »zavarják-e össze a természet rendjét«? De ez attól függ, hogy miként definiálunk egy ilyen »rendet« (mint kozmikus harmóniát? vagy mint kauzális folyamatot?), valamint a vele szembeállított ellentételeket (erőszak, mesterkedés, egy jogi vagy spirituális másik rend…). Az a felfogás, amely szerint egy filozófus a természettől válik azzá, általában csak az individualitás és az emberi közösség előkészítési módja, távolról. De van még több is. Egy természeti szociabilitás tézise (ahogyan például Arisztotelész kijelenti: »Az ember a természeténél fogva a városállamért élő létező« – amit a soklasztikusok úgy fordítottak, hogy »szociábilis lény« -, vagy Bossuet: »A társadalom úgy szemlélhető, mint egy nagy család«, vagy Marx: »valóságában az emberi lényeg a társadalmi viszonyok összessége«) a történelem folyamán jelentősen megváltoztathatja az értelmét és a legkülönfélébb politikákat »szolgálhatja«. Ez magától értetődik a szimmetrikus tézis szerint, amely azt mondja, hogy ha a társadalom utólag ver gyökeret, a természet ösztönös mozgása ellenében teszi: vagy ez utóbbi egyszerűen tartalmaz egyféle hajlamot a társadalomban élésre, képtelenül arra, hogy magát ő maga valósítsa meg (így Rousseau-nál a természet embere a maga hasonlatosságára érez egy bizonyos »szociális érzést«, amely egyfajta szánalom), vagy tartalmaz egy erkölcsi hozzárendeltetést az emberi közösséghez, amit a  szenvedélyek gátolnak (mint Kantnál), vagy pedig az emberi természet a lényegénél fogva »önző« és antiszociális (mint Hobbes-nál, aki szerint az emberek természeti állapota a »mindenki háborúja mindenki ellen«. Mindenesetre megállapítható, hogy e tézisek értelme és funkciója gyökeresen megváltozik egyik kontextusról a másikra, maga az ellentétel a görög ókortól napjainkig fennáll. Az elgondolkodtató, hogy maga a tétel magával hoz egyfajta tartalmat, és azt sugallja, hogy elfed egy körvonalazatlan tényt. De a tény csak magáé a valóságé, vagy a gondolkodásé? Mi tehát a közös egyfajta természeti szociabilitás eszméje és egy intézményesült szociabilitás eszméje között, melyen keresztül antropológiai tájolásuk széttartó lesz? Talán a szociabilitás mindig is úgy lett elgondolva, mint egy kötelék, amelynek »egyesítenie« kell az embereket, kifejezendő kölcsönös szükségleteiket vagy »barátságukat« (a görög philia, a keresztények és a klasszikusok békéje vagy egyetértése), és a társadalom abban a rendben szerepel, amelyben e kötelék megvalósítását élik az emberek.
Spinoza összekuszálja ezeket klasszikus ösvényeket és egy másikat nyit meg, ahol a »természet« és az »intézmény« alternatívája áthelyeződik, ami arra készteti, hogy másképp vesse föl a társadalmi viszony problémáját. Ámde a mi történeti kultúránk, amely hozzászoktatott ahhoz, hogy ezt az alternatívát mint körvonalazatlant fogjuk föl, megnehezíti Spinoza téziseinek olvasását a szociabilitásról. Tegyünk egy próbát, és induljunk ki azokból a megfogalmazásokból, amelyek összefoglalják e téziseket, ahogyan egy központi részben megtaláljuk: az Etika IV. részének 37. propozíciójában a két demonstrációval és két szkolionjával![50]
»Aki az erény útján jár, azt a jót, amelyet magának kíván, a többi embernek is fogja kívánni, mégpedig annál jobban, minél nagyobb benne Isten ismerete.
Bizonyítás: Az emberek, amennyiben az ész vezetése szerint élnek, a leghasznosabbak az ember számára (e rész 3. tételének I. köv. tétele szerint). Ezért (e rész 19. tétele szerint) az ész vezetése szerint szükségképpen azt törekszünk elérni, hogy az emberek az ész vezetése szerint éljenek. Ámde a jó, amelyet mindenki, aki az ész parancsa szerint él, azaz (e rész 24. tétele szerint) aki az erény útján jár, magának kíván: a megismerés (e rész 26. tétele szerint); azt a jót tehát, amelyet mindenki, aki az erény útján jár, magának kíván, a többi embernek is fogja kívánni. Azután a kívánság, amennyiben a lélekre vonatkozik, maga a lélek lényege (az indulatok I. meghatározása szerint), a lélek lényege pedig abban az ismeretben van (a II.  rész II. tétele szerint), amely magában foglalja Isten ismeretét (a 2. rész 47. tétele szerint) nem lehet, s nem is fogható fel. Ezért, minél nagyobb lesz az a kívánság is, amellyel az, aki az erény útján jár, a magának kívánt jót másnak is kívánja. Q. e. d.
Más  bizonyítás: A jót, amelyet az ember magának kíván és szeret, állhatatosabban fogja szeretni, ha azt látja, hogy mások ugyanazt szeretik (a 3. rész 31. tétele szerint). S ezért (ugyanazon tétel köv. tétele szerint) arra fog törekedni, hogy a többiek is szeressék. Mivel pedig ez a jó (az előző tétel szerint) mindenkivel közös, és mindnyájan örülhetünk neki, mégpedig (a 3. rész 37. tétele szerint) arra fog törekedni (ugyanazon okból), hogy mindnyájan örüljenek neki, mégpedig (a 3. rész 37. tétele szerint) annál jobban, minél jobban élvezi ő maga ezt a jót. Q. e. d.

1. szkolion: Aki pusztán indulatból törekszik arra, hogy a többiek szeressék azt, amit ő maga szeret, s

hogy a többiek, az ő gondolkodásmódja (ingenium) szerint éljenek, az csak erőszakosan cselekszik s ezért gyűlöletes, főképpen azok előtt, akiknek más dolgok tetszenek, s akik ennél fogva szintén azt akarják,, s  éppolyan erőszakosan arra törekszenek, hogy a többiek viszont az ő gondolkodásmódjuk szerint éljenek. Azután, minthogy a legfőbb jó, amelyet az emberek indulatból kívánnak, gyakran olyasmi, hogy az emberé lehet, azért azok, akik azt szeretik, lelkükben nem következetesek. Azt a Vágyat azután, amely arra indítja az Ész vezetése szerint élő embert, hogy barátsággal magához kösse a többieket, Tisztességnek nevezem, a morálisnak azt, amit dicsérnek az Ész vezetése szerint élő emberek, immorálisnak (turpe) pedig azt, ami ellene van a barátság kötésének. Ezeken kívül azt is megmutattam, hogy mik az állam (civitas) alapjai(…).

2. szkolion: (…) Mindenki a Természet jogánál fogva létezik, s következőleg mindenki a természet

legfőbb jogánál fogva teszi azt, ami természete (suae naturae) szükségszerűségéből következik. Ezért mindenki a természet legfőbb joga szerint ítéli meg, mi jó vagy rossz, a saját elgondolása (ingenium) szerint gondoskodik a maga hasznáról (lásd e rész 19. és 20. tételét), áll bosszút (lásd a 3. rész 40. tételének 2. köv. tételét), s törekszik megtartani azt, amit szeret, s megsemmisíteni azt, amit gyűlöl. Ha mármost az emberek az Ész vezetése szerint élnének, mindenki (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), mindenki (e rész 3. tételének I. köv. tétele szerint) másnak a legcsekélyebb kára nélkül lehetne e joga birtokában. De minthogy oly indulatoknak vannak alávetve (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), azért gyakran különböző irányba vonszoltatnak (e rész 33. tétele szerint), s egymással ellentétbe jutnak (e rész 34. tétele szerint), holott kölcsönösen egymás segítségére szorulnak (e rész 3. tételének megjegyzése szerint).  Hogy tehát az emberek egyetértésben élhessenek s egymásnak segítségére lehessenek, szükséges, hogy lemondjanak természetes jogukról, s egymásnak kölcsönösen biztosítékot nyújtsanak, hogy nem tesznek semmi olyat, ami másnak kárára lehet. Hogy pedig ez mi módon lehetséges, hogy t.i. az emberek, akik szükségképpen indulatoknak vannak alávetve (e rész 4. tételének köv. tétele szerint), állhatatlanok és változók (e rész 33. tétele szerint), biztonságot nyújtsanak egymásnak és bizalommal legyenek egymás iránt, az kitűnik e rész 7. tételéből és a 3. rész 39. tételéből. Nevezetesen, minden indulatot csak nála erősebb és vele ellentétes indulat képes megfékezni, s az embert csak a nagyobb kártól való félelem tartja vissza attól, hogy hogy kárt okozzon másnak. E törvény alapján szilárdulhat meg a Társadalom, hacsak magának igényli azt a mindenkit megillető jogot, hogy megbossszulja magát, s ítéljen arról, mi jó és rossz; úgyhogy legyen hatalma közös életmód (communis vivendi ratio) előírására, törvények hozására s ezeknek nem Ésszel, hanem fenyegetésekkel való megszilárdítására,  mert hiszen az ész nem képes az indulatokat megfékezni (e rész 17. tételének megjegyzése szerint). Ezt a törvények és az önfenntartás hatalma által megszilárdult társadalmat államnak nevezzük, azokat pedig, akiket megoltalmaz, polgároknak.  Könnyen megértjük ebből, hogy a természeti állapotban nincs semmi olyasmi, ami valamennyi ember megegyezése szerint jó vagy rossz; mert hiszen mindenki, aki a természeti állapotban él, csakis a maga hasznáról gondoskodik, s a maga gondolkodásmódja szerint és csak a maga hasznára való tekintettel dönti el, mi »jó« vagy »rossz«, és semmiféle törvény nem kötelezi arra, hogy önmagán kívül bárkinek is engedelmeskedjék. A természeti állapotban ezért a bűn nem is gondolható; de igenis gondolható a polgári állapotban: itt közös megegyezés dönti el, hogy mi a jó és mi a rossz, s mindenki köteles az államnak engedelmeskedni. A bűn tehát nem más, mint engedetlenség, s ezt ennél fogva csak az állam joga szerint büntetik, s viszont az engedelmességet érdemül tudják be a polgárnak, mivel épp annak alapján tartják méltónak arra, hogy az állam előnyeit élvezze. Ezért a természeti állapotban továbbá senki sincs, aki közös megegyezés alapján ura egy dolognak, s a természetben semmiről sem mondható, hogy hogy ezé  és nem másé, hanem minden mindenkié (…)«.[51]

Az Etika propozíciója semmi a levezetése nélkül, mely megrögzíti az értelmet és megmutatja a szükségszerű kapcsolatot a többivel. Csakhogy ez itt – ritka eset, és mindig jelentőségteljes – két levezetést tartalmaz, melyek teljesen különböző érvelést adnak elő. Hogy megértsük, melyek »a városállam alapjai«, olvasói feladatunk ebből adódik: azt kell megvizsgálni, hogy e két levezetés miben különül el egymástól, ugyanakkor miben fejez ki egyugyanazon szükségszerűséget. Hogy a megbeszélést vezessem, itt adok egy táblázatot a IV, 37 leegyszerűsített logikai kapcsolatairól, több kiegészítő vagy előzetes propozíciócsoporttal.

»A Vágy az ember lényege«

(Etika, III. rész, 9. prop., az Affektusok I.

definíciójával)

↙                                ↘

Etika, III, 29-3. prop.                                                                          Etika, IV., 18-31. prop.

képzelődés másokról / önmagáról                                                 az emberi egyedek hasznosságának

mint az önmaga és mások feletti                                                     természeti haszna:

Öröm és Szomorúság oka:                                                               »Semmi nem hasznosabb az ember

„Ki-ki vágyik arra, hogy a többiek                                                    számára, mint egy másik ember«

az ő természete szerint éljenek«

↘                                                                                                          ↙

Etika, IV, 32-34.: a társadalmi                           Etika, IV, 35-36: a társadalom racio-

kötelék szenvedélyes hullámzása                    nalitása mint a Közjó megképzése

a szeretet és a gyűlölet között

↘                                                           ↙

a Jó és a Rossz, az Igazságos és az Igazságtalan

definíciója az államnál (Etika, IV, 37, II. szkolion)

második levezetés                                               ↕                            első levezetés

(érzelmi követéssel)                                                                          (tudati követéssel)

↘                                                           ↙hat

»az állam alapjai«

A tulajdonképpeni emberi erény a közös

öröm megszerzésének vágya a Közjóból (Et., IV, 37 és I. szkolion)

↙                                                                                          ↘

az ész tehetetlensége:                                                                      az ész hatóereje:

az önmagában rossz szenvedélyek                                                 a szabadság, a barátság és a méltányosság

szükségessége ahhoz, hogy a sokaság            ↑                           maximuma az államban

fegyelmezett legyen (Etika, IV, 54. és 58.)                                    (Etika, IV, 59; V, -10.)

↘                                                                          ↙

erőfeszítés (conatus) arra, hogy az ész

megokolja a cselekvéseket, melyeket a

szenvedélyek határoznak meg számunkra

(Etika, IV, 59; V, 5-10.)

Nézzük az első levezetést! Azt lehet mondani, semmi plusz, nagyon klasszikus: a szociabilitás nem más, mint a főhatalomból való részesség kölcsönössége, amit az ész definiál; az emberek az igazság ismeretén (tehát Istenén, tehát a dolgokén) keresztül rendelkeznek e közös Jó, tehát a kölcsönös hasznosságuk, másként fogalmazva egymást szeretésük akarásával. Nem csodálkozhatni azon, hogy a Vallás és erkölcsiség 1. szkolionja e »racionális beállítódást« rögvest Vágynak nevezi. De ez a levezetés visszautal a két megelőző propozícióra. Itt a dolgok egy apró szó miatt bonyolódnak, amely mindent vezényel: »mértékben« (latinul: »quatenus):

IV., 35. tétel, bizonyítás: »Amennyiben az embereket oly indulatok nyugtalanítják, amelyek szenvedélyek, Természetükben lehetnek különbözők s egymással ellentétesek. De csak annyiban mondjuk az emberekről, hogy cselekszenek, amennyiben az Ész vezetése szerint élnek; s ezért mindazt, ami az emberi természetből következik, amennyiben az Ész határozza azt meg, csupán az emberi természetből mint legközelebbi okából kell megértenünk. De minthogy mindenki saját természetének törvényei szerint kívánja azt, amit jónak ítél, s eltávolítani törekszik azt, amit rossznak; s minthogy azonkívül azt, amit rossznak; s minthogy azonkívül azt, amit az Ész parancsa szerint jónak vagy rossznak ítélünk, szükségképpen jó vagy rossz: azért az emberek csakis annyiban, amennyiben az Ész parancsa szerint élnek, teszik meg szükségképpen azt, ami az emberi természetre s következőleg minden egyes emberre nézve szükségképpen jó, azaz ami minden egyes ember természetével egyezik. S ezért az emberek, amennyiben az Ész parancsa szerint élnek, egymással is szükségképpen mindig egyeznek.

1. következtetett tétel: Nincs a Terészetben egyes dolog, amely hasznosabb volna az ember számára,

mint az olyan ember, aki az Ész parancsa szerint él. Mert az ember számára az a leghasznosabb, ami legjobban egyezik a természetével: vagyis egy ember (amint ez magától értetődik). Ámde az ember akkor cselekszik feltétlenül a maga természetének törvényei szerint, amikor az Ész vezetése szerint él, és csakis ennyiben egyezik szükségképpen mindig más ember természetével (…).

2. következtetett tétel: Amikor minden egyes ember leginkább a maga hasznát keresi, akkor a

leghasznosabbak az emberek egymásra nézve. Mert minél inkább keresi valaki a maga hasznát, s törekszik a maga fenntartására, annál több benne az erény, vagyis, ami ugyanaz, annál nagyobb a képessége arra, hogy az Ész vezetése szerint éljen (…).

Megjegyzés: Amit most kimutattunk, azt a mindennapi tapasztalat is annyi világos bizonyítékkal igazolja, hogy szinte minden ember ajkáról hallhatjuk: „az ember az embernek istene”. S mégis, ritkán történik, hogy az emberek az Ész vezetése szerint élnek, hanem úgy áll a dolog, hogy többnyire irigyek, s kellemetlenkednek egymásnak. Mindamellett alig tudjuk elviselni a magányos életet, úgyhogy a legtöbbnek nagyon tetszett az a meghatározás, hogy az ember „társas állat”. S valóban úgy is van, hogy az emberek társadalmi közösségéből sokkal több előny származik, mint kár. Hadd nevessenek tehát a Szatirikusok az emberi dolgokon, amennyire kedvük tartja, hadd dicsérjék a Melankolikusok, amennyire tőlük telik, a műveletlen és falusi életet, hadd vessék csak meg az embereket, s csodálják az állatokat: mégis azt tapasztalják majd, hogy az emberek egymás kölcsönös segítségével sokkal könnyebben szerzik meg, amire szükségük van, s csak egyesített erővel kerülhetik ki azokat a veszedelmeket, amelyek mindenütt fenyegetik őket (…).«[52]

Az Észben, mely meghatároz egy szükséges összhangot az emberek között, nincsen semmi transzcendens: semmi mást nem fejez ki, mint az emberi természet hatalmát, amely a »saját haszon« keresésében nyilvánul meg és bontakozik ki. Hogy szükségszerűen beburkolja Isten eszméjét, ez annyi jelent, hogy az emberek ezt az eszmét meglelik tulajdon tevékenységeikben. Ugyanakkor az Ész egymagában nem tudja meghatározni az emberi természetet: ellenkezőleg, Spinoza szüntelenül hangoztatja, hogy az emberi természetet az ész és a tudatlanság, a képzelet és a szenvedély egyszerre határozza meg. De van más is: az emberek egyetértésben vannak és az Észtől vezérelve élnek, amennyiben teljesen megvalósítják tulajdon természetük törvényeit; ami azt akarja jelenteni, hogy más természeti törvényeket is megvalósítanak. Haladjunk tovább egy kissé beljebb a spinozai »körben«, a IV, 18.-tól a 31. propozícióig. Ezek rendezik el ezt a bizonyítást, megmutatva, hogy a természeti Ész elve (»intelme«) minden egyes individuum számára egyszerre vonja maga után saját léte megőrzésének szükségét  állandó erőfeszítéssel (conatus), és ugyanilyen természetű más emberekkel alkosson egy hatalmasabb individuumot, »a természetükkel szembenálló külső okokat« kiegyensúlyozandó. E két szükség konkrétan csak egyet tesz ki, és egyúttal az ember lényegéből ered, aki nem más, mint vágy arra, hogy kitartson a létezésében (III. prop., 6-9.). Ebből Spinoza levonja azoknak a tanoknak az abszurditását, amelyek úgy akarják szembeállítani az individualizmust és a szociabilitást, mint erkölcstelenséget és erkölcsösséget. De ez a levezetés megvonja minden érvényét annak, hogy az emberek  természeti individuumok, »szinguláris dolgok«, korlátozott hatalmak, mintha lenne valamilyen végtelenség a természetben…
Ezzel eljutunk a tézisek egy még bonyolultabb halmazához, amely először így bukkan föl:

1. mint minden természeti individuumnak, az embereknek közvetlen érdekükben áll »megegyezni« egymás között, amennyiben a maguk megőrzésére törekszenek;
2. a tapasztalat és az érvelés bizonyítja a társadalom szükségességét, és a cselekvésekben valósul meg;
3. az ész ebben az értelemben az emberi természet részét alkotja; nem kívülről »importált«;
4. de azért nem határozza meg sem kizárólagosan (egyarán vonatkozik egy általános, végtelenül tágabb általános terészetre), sem teljességgel (mivel az emberi Vágy is más szembenálló modalitásokban bontakozik ki: a szenvedélyes affekciók azzal járnak, hogy az embereket nem »az Ész vezeti«, hanem a »lüktetés«).

Forduljunk most a IV, 37 második levezetése felé, ugyanígy visszavezetve az

előfeltevéseire (ez lényegében a III. rész 29-35. propozíciója és a IV. rész 32-34.)! Rögtön fölfedezzük, hogy e levezető második »láncolat« tárgya éppen az emberi ész »másikja«, vagyis a szenvedélyes működésmód (Öröm és Szomorúság, Remény és Félelem, Szerelem és Gyűlölet), amely csak annyiban fejezi ki a hatalmat, amennyiben az individuum megőrzi magát úgy, hogy – viszonylagos mértékben – uralja a külső okokat, megfordítva viszont kifejezi viszonylagos alávetettségét ugyanezeknek az okoknak; nem adekvát ismeret az, amit az ember a »saját maga hasznosságáról« szerezhet, hanem a saját természetének nem ismerése mellett benne kialakult kép. Csakhogy az emberek érzelmi élete ugyanabból ered, mint az ész, az erőfeszítésből, hogy megőrizze magát a létezésben: kifejez egy szintén természeti, de az emberi Vágyhoz képest »inadekvát« beállítódást. Hogy lezárjuk, a szenvedélyek, az emberek közötti folyamatos konfliktusok aszociabilitás antitézisét képviselik? Egyáltalán nem. Amit Spinoza megmutat nekünk, nem más, mint hogy van a társadalomnak (vagy termelésnek?) egy másik genezise is, magukból a szenvedélyekből kiindulva, a maguk elemében, jóllehet ez ezúttal nem vezet semmilyen szükséges összhangra. Nézzük meg közelebbről ezt az eszmét!
Mit mond a IV, 32-34. propozíció? Lényegében ezt: amennyiben szenvedélyeknek vannak alávetve (amelyek ellentmondásos »affekciókat« fejeznek ki), az embereknek persze közösen csak tehetetlenségük van, egy »tagadás; nem mondható, hogy ők a természettől fogva egyetértenek egymással, hiszen nincs semmilyen közös használati tárgyuk. Sőt, ez a helyzet mindegyiküket a maximális ingatagsághoz és bizonytalansághoz kapcsolja hozzá: nem csak hogy egymással nem értenek egyet, de nem értenek egyet magukkal sem. Itt az olvasó talán arra gondolhatna, hogy bármelyik moralista aláírhatná az ilyen általánosságokat… de látjuk azt a formát, amelyet ez a viszálykodás nyer. A Szomorúság pszichikai tudatától függ (IV, 34. és szkolion), vagyis az individuum tehetetlenségének tudatátától, ami maga után vonja mind a maga, mind a mások gyűlöletét. Csakhogy az emberek nem lennének szomorúak és nem gyűlölnék magukat, ha teljesen el lennének szigetelve egymástól. Sőt: nem gyűlölnék magukat, ha nem viselné meg őket a félelem a szeretettel kapcsolatban, amellyel ilyen vagy olyan tárgy vonatkozásában viseltetnek, és a remény, hogy megszabadulnak azoktól a külső okoktól, amelyektől szeretetüket féltik, kezdve más embereken. Az emberek gyűlölik magukat mint akik másként szeretik ugyanazt a tárgyat, vagy mint akik egymással összeférhetetlen tárgyakat szeretnek, vagy még mélyebbre menve, mint akik másként képzelik el a tárgyakat, melyeket összességben szeretnek (ami egyedi »természetüket« képezi).
Itt egy meglepő eszme körvonalazódik: a gyűlölet sem csupán társadalmi (vagy kapcsolati) szenvedély, hanem a szociabilitás, a »társadalmi kötelék« egyik (természetesen ellentondásos) formája. Hogy megértsük, tartható fenn ez a tézis, vissza kell mennünk a III, 31. propozícióhoz, amelyen éppen állam alapjai« második levezetése nyugszik:

»Ha azt képzeljük, hogy valaki szeret, kíván vagy gyűlöl valamit, amit magunk is szeretünk, kívánunk vagy gyűlölünk, akkor azt a dolgot már ezért is annál állhatatosabban fogjuk kívánni vagy gyűlölni. Ha ellenben azt képzeljük, hogy valaki irtózik attól, amit szeretünk, vagy megfordítva, akkor a lélek ingadozását fogjuk elszenvedni.
Bizonyítás: Ha azt képzeljük, hogy valaki szeret valamit, már pusztán ezért mi is szeretni fogjuk azt. Ámde feltesszük, hogy már enélkül is szeretjük. A Szeretetez tehát új ok is járul, amely táplálja; s így azt, amit szeretünk, annál állhatatosabban fogjuk szeretni. Azután, ha azt képzeljük, hogy valaki irtózik valamitől, már ez okból mi is irtózni fogunk attól. Ám ha feltesszük, hogy ugyanakkor szeretjük ezt, akkor ugyanabban az időben szeretni fogjuk és irtózni fogunk tőle, vagyis a lélek ingadozását fogjuk elszenvedni.
Következtetett tétel: Ebből és e rész 28. tételéből az következik, hogy mindenki tőle telhetőleg azon van, hogy mindenki más szeresse, amit ő szeret, s gyűlölje, amit ő gyűlöl (…).
Megjegyzés: Ez a törekvés (conatus): elérni azt, hogy mindenki helyeselje, amit az ember maga szeret vagy gyűlöl, valójában Becsvágy (lásd e rész 29. tételének magyarázatát). Ezért látjuk, hogy mindenki természetszerűleg azt kívánja, hogy a többiek az ő gondolkodásmódja szerint (ingenium) éljenek, s mialatt ezt mind egyformán kívánják, mind egyformán egymás útjában állnak, s mialatt mindenki mindenkinek dicséretére, vagyis szeretetére törekszik, kölcsönösen meggyűlölik egymást.«[53]

Itt három eszme kapcsolódik szorosan össze (és ez erős eredendő kapcsolatukat jelenti): az azonosulás, ez az alapvető pszichikai mechanizmus, amely a képeiken keresztül terjed át egy individuumról egy másikra; az ambivalencia, amely a kezdetektől fogva felkelti az Öröm és a Szomorúság, tehát a szerelem és a gyűlölet affektusait, és amely minden egyénnek megmozgatja a lelkét (vagy a szívét: animus);  végül a különbségektől való félelem, amely miatt mindenki arra törekszik, hogy túlessen ezen az ingadozáson, ami véghetetlenül fennmaradva vissza-visszatér.
Ez az elemzés rendkívül fontos: valójában áthelyezi a szociabilitás egész problematikáját. A »hasonkép« – a másik individuum, akivel azonosulhatunk, akivel szemben altruista érzelmeket táplálhatunk, és akit a vallás »felebarátnak«, a politika »polgártársnak« nevez – ilyeténképp természetesen nem létezik abban az értelemben, ahogyan egy adott lény igen. De egy képzeletbeli azonosulási folyamat megképezi, amely folyamatot Spinoza így nevez: »affektív követés« (affectuum imitatio) (III., 27.), és az egyének kölcsönös fel-  és elismerésében ugyanúgy munkál, mint a »sokaság« alakulatában az egyéni szenvedélyek ingatag aggregátumában. Az emberek, már amennyiben »ugyanolyan természetük van«, nem »hasonképek«! Ám azokká válnak. És ami az azonosulást előidézi, az egy »külső ok«, tudniilliuk a másik képe mint affektív tárgy. De ez a kép mélységesen ambivalens: egyszerre vonzó és taszító, megnyugtató és fenyegető.
Ugyanaz az ok tehát kezdetben ellentétes magatartásokat hív elő, melyeket a Szeretet és a Gyűlölet kölcsönösen »szocializál« (III, 32. és szkolion). Tudniillik az Emberiesség (»Vágyni, hogy azt tegyük, ami a többi embernek tetszik, és tartózkodni attól, ami belőlük nemtetszést vált ki«) közel áll a Könyörületességhez (»a Szeretet, amennyiben úgy érint meg egy embert, hogy örvend a mások javán és elszomorodik annak szerencsétlenségén«). És szimmetrikusan, a Nagyravágyás (»A dicsőség túlzott vágya, amelyből minden erős vágy táplálkozik«,  »arra való törekvés, hogy valamit tegyünk vagy ne tegyünk kizárólag az emberek tetszésére, főleg amikor a tömegnek (vulgus) kívánunk tetszeni, cselekvéssel vagy nem cselekvéssel, tekintet nélkül a ránk vagy másokra áramló kárra«). Márpedig közvetlenül a Nagyravágyásból ered, hogy – egy időre – az embereknek ugyanaz legyen az ízlésük, ugyanaz az erkölcsük, ítéleteik és véleményeik (III, 29, szkolion). Így megképződik egy jóról való, vagyis egy szeretet-tárgyról való képzelődés, a közös jóról. De ez a definíciójánál fogva elválaszthatatlan lesz a félelemtől és a gyűlölettől, vagyis egy rossz (vagy egy szerencsétlenség) elől történő közös menekülés elképzelése, vagy inkább a rossztól, ami eredhet abból, hogy más a maga részéről egy másik jót követ (ami itt emlékeztet a »teológiai gyűlöletre« a TTP-ből).
E két levezető láncolatnak köszönhetően képesek vagyunk megérteni »az állam alapjai« jelentős bonyolultságát. A meghatározásánál fogva a Jó racionális ismerete mint közhaszon nem ambivalens, mint olyan ez nem képes átfordulni önnön ellentétébe (sem – az Öröm miatt – a Szomorúság okává válni). Megfordítva, minden egyesnek az erőfeszítése arra, hogy a többiek »a maguk természetének megfelelően« éljenek, szükségszerűen ingadozik a szeretet és a gyűlölet között. Tehát a szociabilitás egy valóságos megfelelés és egy képzelt ambivalencia egysége, amely előállítja mindkettő hatásait. Vagy még inkább: az ellentétek egysége (racionális önazonosság és szenvedély okozta változhatóság, de az indivduumok másra vissza nem vezethető egyedisége és az emberi viselkedések »hasonlatossága«, ez az egység semmi más, mint az, amit társadalomnak nevezünk. Ettől fogva a »társadalmi kapcsolat« klasszikus fogalma, valamint a természet és az intézmény alternatívája elégtelennek bizonyul. Ezt mutatják a IV, 37. szkolionjai. Ahhoz, hogy egy ilyen egység ténylegesen létezzen, muszáj, hogy kialakuljon egy hatalom (potestas), amely sarkítja az egyének affektusait, irányítja szeretet- és gyűlöletmozgásaikat, egyszer s mindenkorra meghatározva a közös jót és a rosszat, az igazságost és az igazságtalant, azt a formát, amelyben az emberek megóvják magukat, miközben összekombinálják egyéni hatalmukat. Egyszóval, muszáj, hogy a Társadalom egy állam is legyen (itt: civitas), és e két fogalom csak egyetlen valóságot jelölhessen meg. Azt nem lehet mondani, hogy az emberek »kezdettől fogva« szociabilisek: mégis azt kell mondani, hogy már mindig is társadalmiasultak. Azt nem lehet mondani, hogy az állam »természet ellen való« volna, de az sem lehetséges, hogy mint az ész képviselője jelentkezzen, vagy még inkább mint a természet általános rendjének kivetülése legyen az emberi ügyekre. Társadalom és állam egyetlen, egyszerre képzelt és racionális viszonyt képez, melyben az emberi egyedek természeti sajátossága fejeződik ki.

Mi az engedelmesség?

A TTP elemzéseitől a TP-ben lévőkig, és ez utóbbiaktól az Etikában lévő propozíciókig az engedelmesség bemutatása úgy jelenik meg számunkra, mint egy alapvető társadalmi viszony, és az államok történelme úgy, mint az engedelmesség változandóságának történelme. Most módunkban áll a fogalmat teljességgel definiálni? Végső soron miként fogjuk föl egy olyan filozófia jelentőségét, amely egyidejűleg állítja, hogy a társadalom nem más, mint az állam, tehát az engedelmesség, és azt, hogy a szabadság egyesegyedül a társadalom keretein belül valósul meg? Nem jár-e ez azzal a veszéllyel, hogy úgy jelenik meg előttünk, mint az »önkéntes szolgaság« védőirata?
Mielőtt e kérdésekre válaszolnánk, újból meg kell vizsgálni az Etika bizonyos propozícióit, amelyekre – nem véletlenül – hosszú időn keresztül koncentrált a spinozizmus vitája. Ugyanúgy, ahogy Spinoza áthelyezi a természetről és az intézményről folytatott vitákat, és igen rokon megfontolásokból áthelyezi azokat is, amelyek a szolgaságról és a szabadságról szólnak. Egy Arisztotelésztől és Descartes-tól eredő hagyomány – amely jóval túlnyúlik rajtuk – voltaképpen azt mondja, hogy ahhoz, hogy megértsük az engedelmességi viszonyt, amely bizonyos embereket alávet másoknak (a rabszolgát az úrnak, a nőt a férjnek, a gyerekeket az apának, az alanyokat a fejedelemnek), először meg kell értenünk a test engedelmességét a léleknek, vagyis a lélek (vagy a szellem) »önkéntes« hatalmát a test fölött.[54] Parancsolni, először is annyi, mint akarni, és »megfékezni« a testeket az akarat által. Míg engedelmeskedni annyi, mint egy eszmének megfelelően mozgatni a testét, amely eszmét a lélek alakította ki, felismervén a másik akaratát és »magáévá« téve ezt, hogy ez legyen szándéka vagy ereje. Ugyanakkor rejtély: a lelkek miként hatnak rá a testekre? Miként »parancsolnak« rájuk mozgásokat?
Erre a látszólag körvonalazatlan kérdésre Spinoza egy radikális választ ad: a lelkek nem hatnak rá a testekre, nem jobban, mint a testek a lelkekre. »Sem a Test nem determinálja a Lelket gondolkodásra, sem a Lélek a testet mozgásra vagy nyugalomra, és semmi másra (ha egyáltalán van ilyesmi)« (Etika, III, 2). Igaz, »az emberek alig bírhatók rá arra, hogy mindezt elfogulatlanul fontolgassák, ha a tapasztalattal nem igazolom állításomat; oly sziláran meg vannak győződve, hogy a Test a Lélek puszta intésére hol mozog, hol nyugszik, s igen sok olyasmit cselekszik, ami egyedül a Lélek akaratától és leleményességétől függ. Persze hogy mire képes a Test, még senki sem határozta meg eddig. (…) Ebből következik: ha az emberek azt mondják, hogy a Testnek ez vagy az a cselekvése a Lélektől származik, mert neki hatalma (imperium) van a Testen, akkor nem tudjűk, mit beszélnek, s csak szép szavakkal bevallják, hogy annak igazi okát – anélkül, hogy csodálkoznának rajta – nem ismerik.«[55] (ibid., szkolion). Ellenkezőleg, azt kell fölvetni, azon a módon, amiként Spinoza a természeti kauzalitást elemezte (II, 7-9, 21. és szkolion), hogy a lélek eszméinek összeláncolódása (vagy »a rend és az összekapcsoltság«) ugyanaz, mint a test mozgásának eszméi; és hogy a lélek hatalmának megnövekedése a saját szenvedélyei felett a test hatalmának megnövekedésével összefügg (II, 13. szkolion; 39. coroll.; III, 11. és folyt.; V, 39.). Axiómaként vegyük azt a propozíciót, amelyben a levezetés visszautal a természet Spinoza-féle felfogására, ahol a »lélek« és a »test« nem alkot két, egymástól elkülönült »szubsztanciát«, hanem »csak egy és ugyanazon dolgot« (egy és ugyanazon individuum esetében), olykor eszmekomplexumként fogva föl (Spinoza azt mondja: »a gondolkodás sajátosságában«), olykor anyagi komplexumként (»a kiterjedés sajátosságában«). Ez vezet el a léleknek mint a test eszméjének a definiálásához (II, 11-13; 15, 21; III, 3). Csak a kritikai következtetést tartsuk meg belőle, amely jobban megvilágítja ennek jelentőségét: ahelyett, hogy egy cselekvő lelket képzelnénk el, amennyiben a test passzív lenne, és megfordítva, egy olyan cselekvést, vagy passzivitást kell elgondolni, amely egyszerre vonatkozik a lelkekre és a testekre. És kérdezzünk rá arra, hogy ez az egyelvű antropológiai tézis, melyből ki van iktatva mindenfajta hierarchikus elv, miként illeszkedik a szociabilitás és az állam elemzéséhez?
A TTP az engedelmesség állhatatosságát »a lélek belső cselekvéséhez« kapcsolja (TTP, 278).[56] De nem érte be ezzel az általánossággal. Hosszasan leírta az engedelmességet mint magatartást, életvitelt, jobban mondva: mint gyakorlatot (TTP, 101. és folyt., 294. és folyt.)[57] Miben áll ez a gyakorlat? Először is testi mozgásoknak a szervezett rítusoknak való alávetésében, egy közösségi fegyelemben, amely periodikusan visszaviszi a testeket ugyanazokba a pozitúrákba, és amelyek a jelenlévő érzetek segítségével fölerősítik megszokásaikat. Kölcsönös módon, a lelkekben ez nem jelent mást, mint az eszmeláncolatok alávetését azoknak a cselekvési és gondolkodásbeli mintáknak, melyeket a kinyilatkoztatott igazságként felfogott történelmi és erkölcsi elbeszélések nyújtanak. Ezek ugyanabból az affektív komplexumból erednek, mint azok, amelyek a félelem és a remény, a fenyegetés és az ígéret, a büntetés és a jutalom együttesét formálják. Engedelmeskedni (de az ellentéte is, engedetlenkedni, áthágni a törvényt) annyi, mint mindig ennek az affektív komplexumnak az uralma alatt élni.
Az Etika propozícióival az elemzés elmélyül. Az a kijelentés, hogy az engedelmesség gyakorlata magában foglal félelmet és reményt, annyit tesz, mint kijelenteni, hogy az engedelmeskedő alany – az egyetlen »vágyban« egyesült test és lélek – elképzel egy, az övénél felsőbb hatalmat. Hogy állhatatosan engedelmeskedjék, muszáj, hogy az alany hatalma, amely neki parancsol, a lehető legnagyobbként jelenjen meg. Már nem elegendő elszenvedni a félelmet, képviselni a törvény kifejezte akaratot: muszáj, hogy az alany a parancsolatot mint mindenhatót képzelje el, és először magára vegye úgy, hogy e parancsolatok ne hagyjanak helyet semmiféle határozatlanságnak, és hogy még a változatuk is vitathatatlan legyen. Ám az emberek így szabad hatalomként képzelik el magukat, aztán a többi embert, azon eszme nyomán, melyet magukról kialakítanak, végül Istent emberi mintára egy szuverén hatalomként fogják fel. Csakhogy ez az elképzelés ambivalensebb bárminél:

»Egyenlő ok mellett a Szeretetnek vagy a Gyűlöletnek nagyobbnak kell lennie oly dolog iránt, amelyet szabadnak képzelünk, mint egy szükségszerű dolog iránt.

Bizonyítás: Egy dolgot, melyet szabadnak képzelünk, magában, mások nélkül kell felfognunk. Ha tehát ezt öröm vagy szomorúság okának képzeljük, épp ezért szeretni vagy gyűlölni fogjuk, mégpedig a legnagyobb Szeretettel vagy Gyűlölettel, amely az adott indulatból keletkezhetik. De ha szükségszerűnek képzeljük  a dolgot, amely ugyanennek az indulatnak oka, akkor azt képzeljük, hogy nem egyedül, hanem mással együtt oka ennek az indulatnak, s ezért a Szeretet és a Gyűlölet kisebb lesz iránta« (III, 49.).[58]

A parancs alanya, akit ebben az értelemben szabadnak képzelünk el, őt tesszük meg a jó é a rossz egyedüli felelősévé, engedelmességünk innen való. Ily módon a másik szabadságának az elképzelése megsokszorozza az emberek iránti engedelmesség ambivalens hatásait: ez megmagyarázza, hogy a kormányozóknak a tömeg felváltva hízeleg és átkozza őket. Ez megmagyarázza, a contrario, hogy az az állam a szilárdabb, amelyben a polgároknak minden okuk megvan hinni azt (az intézmények formája és főleg a működésük miatt), hogy a kormányozók nem »mindenhatóak«, hanem valójában egy általános szükség által a döntéseikben determináltak.
Hogy még több is legyen, ez megmagyarázza a vallás hatásainak ambivalenciáját. Amikor Istent mint Törvényalkotót vagy mint Urat képzeljük el, akiben felfoghatatlan lenne a gyűlölet (kivéve tűrhetetlen szorongás megpróbáltatását), az affektus ellentétes mozgásaiból született bizonytalanság áthelyeződik (III, 17. és szkolion), ugyanúgy, ahogyan a gyűlölettel együtt-létező szeretet áthelyeződik: mi magunk és a többi ember vagyunk azok, akiknek hajlamuk van a határtalan gyűlöletre; innen ered a vallási szomorúság, az alázat, a »teológiai gyűlöletek«. Ha ellenben – ami az ész deiníciója – Istent mint szükségszerűt fogjuk föl, vagyis mint magát a Természetet a maga személytelen teljességében, a »haragjától« való minden félelem elenyészik. A magunkban hordozott iránta való szeretet azzá válik, amit az Etika Isten intellektuális szeretetének nevez, vagyis voltaképpen ismeretté és ismeretvággyá (V, 20. és 32-33.). Így felhagyunk Istennek mint a parancsok alanyának a felfogásával. De cserében képesek vagyunk szeretni más embereket, nem mint képzelten szabad alanyokat, sem mint a teremtőjüknek engedelmeskedő vagy engedetlen teremtményeket, hanem mint természeti lényeket, akik számunkra a leghasznosabbak, tehát a legszükségesebbek. Ezt nevezi Spinoza barátságnak (IV, 70-73.).
E két eszme: Isten mint szükségszerű felfogása, az emberek szeretete és barátságuk keresése a kölcsönös hasznosság jegyében, mindkettőnek közvetlenül etikai súlya van. Elválaszthatatlanok egymástól, mert pontosan ugyanezt a viszonyt határozzák meg a testek között. Viszonyt, amelyben az engedelmesség tendenciaszerűen megsemmisül a maga hatásaiban, olyan mértékben, amennyire az ész fölébe kerül a félelemnek és a babonának. Ezek már az észnek alávetve vannak ott a TTP-ben és a TP-ben, jóllehet különböző módokon. Miközben leírja egy demokratikus társadalom szerveződését, amelyben a főhatalom (a maga érdekében) szavatolja a szólásszabadságot, és amelyben a vallás a minden egyes egyén által bensővé tett egyetemes hit formáját ölti, Spinoza, úgy tűnik, egy határhelyzetbe helyezkedik bele. A fegyelem minden eleme, együtt a büntetéstől való félelemmel, az állam részéről jött, de ez a fegyelem arra irányult, hogy egybeessen a közös érdek kollektív konstrukciójával (ezért öltött szerződéses formát).  A remény minden eleme az (igaz) vallás részéről jött, de ez utóbbi arra irányult, hogy egybeessen azzal a közvetlen bizonyossággal, amely az erényes cselekedetet és a felebarát szeretetét kíséri. Gyakorlatilag egymástól elválaszthatatlanul, e két »életelv« (ratio vitae: TTP, 67, 221, 233-234, stb.)[59] mégsem olvadt tisztán és egyszerűen össze Inkább kicserélik hatékonyságát: az egyik oldalon a törvény alakja a parancséra, a másikon az affektív erő az emberek közötti szeretetre. Mert az emberek egyszersmind egy államban élnek, belső hitüket úgy fogják föl, mint egy törvényt; mert a polgárok egyszersmind hívők is, akik kölcsönösen »felebarátnak« tekintik egymást, engedelmességük a törvénynek egy kitartó hűség (szintén fides) formáját ölti. Mégis azt gondolhatni, hogy ez az ügyes rendelkezés benne reked valamiféle kétértelműségben. Az engedelmesség kollektív normája nem töröltetett el, éppen ellenkezőleg, hiszen ez végső elemzésben a cselekedeteknek egy szabálynak való megfelelésében áll, bármik is legyenek elnyerésének indítóokai és eszközei (TTP, 278-279.).[60] De ahhoz, hogy azok a konfliktusok és erőszakok, melyeket a másik ember szabadságának az elképzelése szül, a gyakorlatban semlegesítsük, és hogy minden egyén számára megnyíljék egy mező, a valóságos szabadság maximumának mezője, ehhez föl kell tenni, hogy a tömeg már kollektíven ellenőrzés alatt tartotta saját szenvedélyeit, vagyis hogy belsőleg már »felszabadult«. Nemde az eldöntött problémát utópikus módon tételezzük föl?
Jelentőségteljes, hogy éppenséggel a TP utasít vissza minden utópiát, hangsúlyozva az engedelmesség és a szabadság fogalmainak másra vissza nem vezethető antitézisét (TP, IV, 5). A szabadságért elfogadtatni az engedelmességet mint olyant – misztifikáció. A valóságos szabadság a hatalom és a függetlenség szinonímája, míg az engedelmesség függőséget juttat kifejezésre. De íme, újra kezdetét veszi egy jelentékeny dialektika: az Ész önmagában nem »parancsol« semmit, hanem megmutatja, hogy egy szabályozott, fenntartására képes állam a hasznosság minden hatékony kutatásának az előfeltétele. Az ész által vezettetve az individuumoknak tehát akarni kell egy olyan állam létezését, amelynek ugyanúgy engedelmeskedik, mint a többi polgár. Viszont, az »abszolút« állam, abban az értelemben, amiként definiáltuk, főként önmaga megőrzésére törekszik. Ebből a nézőpontból persze számára közömbös, hogy az individuumok a törvénynek félelemből vagy szeretetből engedelmeskednek-e. De ahhoz, hogy állhatatosan engedelmeskedjenek, muszáj, hogy az állam biztosítsa biztonságukat, a belső békét, és hogy ne fenyegesse a másra vissza nem vezethető individualitás minimumát. Minden »abszolút« állam szervezete, láttuk, úgy törekszik erre, hogy a szenvedélyek által vezérelt emberek individuálisan úgy cselekedjenek, mintha az ész vezérelte volna őket erre (TP, X, 4.). Ebben az értelemben azt mondhatni, hogy egy kollektív racionalitás egyszersmind saját lehetőségi feltételeként magába foglalja a kevésbé ésszerű és a sokkal ésszerűbb individuumok engedelmességét, legyenek bár kormányozók vagy kormányzottak. Ez az a közös szabály, amely befolyással lehet a sokaság szenvedélyeinek ismeretére (vagy az észre), különben, miközben ki-ki egyedül marad magával, az ész tehetetlen lenne.
Megértjük hát, hogy Spinoza propozícióinak az engedelmességről és az engedelmesség túllépéséről az elszigetelt egyének szintjén nincs értelme, hacsak nem ideiglenes absztrakcióként. Az eszmék »összeláncolódásai«, miként a testi mozgásoké is, egymás között egyre szorosabban összekötik a természet valamennyi individuumát, ámbátor ezt a determinációt teljesen soha nem észlelik. Amikor egy individuum passzív, ez annyit jelent, hogy lelkét leigázta az affektusok keringése és a kollektív képzelődés »általános eszméi« (az általunk leírt affektív »követési« folyamat szerint. Ami azzal jár, hogy egyidejűleg a teste alá van vetve az összes környező test ellenőrizetlen nyomásának. Amikor egy individuum aktív, akkor ellenben a teste találkozása más testekkel koherens módon szerveződik, és lelkében az eszmék a »közös fogalmaknak« megfelelően láncolódnak össze – kettős értelemben: közösek minden ember számára, és: közösek az emberekre és a természetre nézve (vagyis objektívek). A két esetben a kommunikáció modalitásával állunk szemben: a formával, amelyben az egy bizonyos kommunikációs mód eredményeként megjelenő individualitás megvalósul. E fogalommal elérkeztünk oda, ahol Spinoza talán legmélyebb eszméje van.

»Etika« és kommunikáció 

Foglaljuk össze! Klasszikus módon három probléma vetődik föl a törvénynek való engedelmesség kapcsán: milyen a pszichikai (vagy pszicho-szomatikus) mechanizmusa? Milyen viszonnyban áll a félelemmel (vagy a kényszerrel) és a szeretettel? Miként képződik meg az engedelmesség és az ismeret, és ezzel összefüggésben milyen viszonyok állhatnak fönn a »tudósok« és a »tudatlanok«, a tudás és a hatalom között? Spinoza szerint e három probléma csak egyet alkot, és csak egyetlen megoldás fogadható el. Szenvedély és ész a végső elemzésben kommunikációs módozatok a testek között és a testek eszméi között. Ugyanígy, a politikai rezsimeket úgy kell fölfogni, mint kommunikációs rezsimeket: némelyek konfliktusosak és ingatagok, mások koherensek és szilárdak. Vagy inkább: vannak némelyek, amelyekben a konfliktusos aspektus tendenciaszerűen fölébe kerekedik a koherenciának, vannak mások, amelyekben a koherencia tendenciaszerűen fölébe kerekedik a konfliktusnak.
Voltaképpen minden állam magában foglalja ezt a két tendenciát, és ennélfogva azt a két határállapotot, melyeket Spinoza egyféle »barbárság« és az »Ész által vezetett« emberek közhipotézisével jelöl meg. Az úrtól való félelemből összegyülekezve, akinek a hatalma egyszerre valóságos és képzeletbeli (inkább képzeletbelibb, mint valóságos), és a félelem martalékként azoktól, akik őt félik, az individuumok ugyanazokban az affektusokban közösködnek, hasonló igézet és taszítás éri őket, de valódi köztárgyuk nincsen. A kommunikáció, legyen bármily zajos is, minimális, melyben a társadalom állapota csak névlegesen különbözik egy »természeti állapottól«. Így a sokaság a magányosság szinonímája (TP, V, 4; VI, 4), és az egyöntetűség nem sokáig áll ellent a lappangó antagonizmusnak. Csakhogy, legyen bár elnyomó, az állam mégis már mindig magában foglal »valami közöset« (Etika, IV, 29.). Még ott is, ahol még nincs közjó (az Értekezés az értelem reformjáról óta Spinoza ezt a jót »jól kommunikálhatónak« nevezte, anélkül, hogy a benne foglaltakat kifejtette volna), ki-ki elkezdi hatalmát a maximumra bontakoztatni, felhasználva a többiekét, és ennélfogva objektív szolidaritást produkálni. Miután senki individuum nem »hasonlít« a többiekre, miután kinek-kinek megvan a maga saját »természete«, a sokaság a csere (tág értelemben véve: a tulajdonok cseréje csak egyetlen aspektus) és a másra vissza nem vezethető egyediségek közötti szabad kommunikáció szinonímája.
Innen való az állandó feszültség két eszmei és mozgási összeláncolódás között. De ennek a feszültségnek nincs semmi értelme, ha mozdulatlan szembenállásként fogjuk föl: a valóságban egybeesik az individuumok (vég nélkül előre meghatározott) erőfeszítésével arra, hogy átalakítsák a maguk kollektív »természetét«. Itt világosan nyilvánul meg az a tévedés, amelyet akkor követnénk el, ha a politikai test »megőrzésének« spinozai fogalmát abban az értelemben interpretálnánk, hogy… konzervatív! Aszerint, ahogy a politikai test – az individuumok individuuma – kibontakoztatja saját hatalmát, a társadalmi viszony valóságos-képzelt összetettsége ellenben, miként Spinoza felfogja, egy mozgás elveként jelenik meg. Maga az engedelmesség (egy »törvény« vele összefüggő megjelenésével) , ahogyan az állam intézményesíti a vallást és az erkölcsöt, nem valami rögzített adott, hanem egy folyamatban lévő átvitel tengelye. Még inkább (hiszen semmilyen előrehaladás nem szavatolt): ez egy olyan gyakorlat tétje – mondjunk harcot? -, melynek döntő mozzanata a kommunikációs mód átalakítása.
E gyakorlatot Spinoza úgy határozza meg, mint az individuumok erőfeszítését arra, hogy az ész által beszéljék meg – miközben szükségességüket előadják – azokat a cselekedeteket, amelyeket a leggyakrabban a szenvedélyeik határoznak meg (Etika, IV, 59.). Voltaképpen a kommunikáció leghatékonyabb formája az, amelyik racionális kommunikációban valósul meg. Mindig – mivel az egyéni ész önmagánál fogva gyönge – a szenvedélyekhez kell folyamodni, melyek önmagukban rosszak (a szomorúság forrásai: a dicsőség, a nagyratörés, az alázatosság, stb.) arra, hogy az affektusok megküzdjenek egymással, és fegyelmezzék a sokaságot (Etika, IV, 55. és 58.). De az ismeretszerzés a kommunikáció folyamatos tökéletesítésének a folyamata. Mindenkinek megsokszorozza a hatalmát. Kétségtelen, hogy bizonyos egyének többet tudnak, mint mások. Mégis mi berzenkedünk a »filozófus-király« (vagy a hatalmat a tudás birtokosainak tulajdonító) eszme ellen, mint »a tudás által nyert üdv« eszméje ellen, spekulatív erődítményként fogva fel azt. Egyébként az egyikben is, a másikban is közös az – hogy Spinozát parafrazáljuk -, hogy ezek az ismeret és a gyakorlat viszonyát úgy jelenítik meg, mintha számszerűen elkülönült hatalmakról volna szó vagy »egy államról az államban«. Itt jegyezzük meg, hogy Spinoza, miután elemezte a tudás hasznosságát (és elferdülését) az a »teokratikus« babonás ragaszkodású rezsimben, sohasem vetette föl, hogy a racionális megismerés mint olyan egy engedelmességi viszony létesítését szolgálhatná azok között, akik tudnak, és akik nem tudnak. Nyilvánvaló mez is újból átalakulhatna babonává, és a filozófusok vagy a tudósok teológusokká és főpapokká.
Viszont a TTP megjelölte az átmenetet azzal, hogy a nyelvben van legalább egy elem – a szavak értelme -, amelyet nem ingathatnak meg a teológusok manipulációi, mert »a nyelvet a tudósokkal együtt a köznép is fenntartja« (TTP, 146).[61] Ami azt akarja mondani, hogy a szavak értelmét az a közös használat határozza meg, amelyben lesznek »tudósok« és »tudatlanok«, amennyire kommunikálnak egymás között.
Az egymást követő »megismerési fajták« (képzelődések, tudományos ész és »Isten értelmi szeretete«) formáját elemezve az Etika lehetővé teszi a javallatnak a kibontását. Az ismeret a nyelv szavainak használatával kezdődik, a leírásokban és az elbeszélésekben. Ez az első fajta a természeténél fogva inadekvát: voltaképpen elve abban áll, hogy lefedi kinek-kinek a másra vissza nem vezethető tapasztalatait (érzetek, emlékek, affektusok) köz(ös) nevekkel, vagyis elvont és általános fogalmakkal (Etika, II., 40. és szkolion). Már a két utolsó fajta racionális ismerete nem menekülés a nyelv közös eleméből egy kommunikálhatatlan »látomásba« (még ha Spinoza folyamatosan használja is az »intuitív ismeret« régi kifejezését arra, hogy az immanens okai révén egyedi dolgok magyarázatát jelölje vele). Inkább az az értelmi munka ez, amely lehetővé teszi az első használat helyesbítését és a szavaknak a természeti szükségességgel történő megfelelő összeláncolását (II., 18., szkolion; V., 1.): éppenséggel ezek a közös fogalmak. Az ismeret helye a sokaság életében tehát így alakul: bár senki nem gondolja el soha magában, azt mondhatni, valóságosan megérteni annyi, mint egyre kevésbé gondolni el magában, bárkik legyenek is azok az individuumok, akiknek legalább »egy igaz eszméjük van«. Egyébként minden individuumnak van legalább »egy igaz eszméje« (nem csak a hasznosságé, amely csíraformában tartalmazza a szabadság és a cselekvési képesség egyenlősítését), mely alkalmas arra, hogy összekösse másokkal (Etika, II., 43. és 47.). Így a politikai társadalom imanens képességgel rendelkezik, hogy egy tulajdonképpen »emberi«, vagyis vidám élet irányába alakítsa át magát.
Mert a társadalmi élet kommunikációs tevékenység, az ismeret kétszeresen gyakorlat: ezen feltételeinél és ezen hatásainál fogva. Ha Spinozával együtt föltesszük – és amennyiben föltesszük -, hogy a kommunikációt a tudatlanság és a tudás, a babona, az ideológiai antagonizmusok viszonyai strukturálják, amelyekben az emberi vágy befészkeli magát és amelyek kifejezik maguknak a testeknek a tevékenységét, akkor azt is fel kell tennünk vele, hogy az ismeret az egy gyakorlat, és hogy az ismeretért vívott harc (a filozófia) egy politikai gyakorlat. E gyakorlat híján a TP-ben leírt tendenciaszerűen demokratikus döntési folyamatok értelmezhetetlenek maradnának. Ezen át értjük meg, hogy a kommunikációs szabadság miért a spinozai demokrácia lényegi aspektusa. Azt is megértjük, amiben a »politikai test« elmélete nem a hatalom egyszerű fizikája, sem a talávetésének pszichológiája, hanem a kollektív felszabadítás stratégiájának a keresése, melynek jelszava így hangozna: être le plus nombreux possible à penser le plus possible (Etika, V., 5-10.). Végül azt is megértjük, hogy a filozófus állásfoglalása – és »etikája« – nem előkészíti vagy meghirdeti a forradalmat, hanem nyilvánosan befutja az intelligencia kockázatát. Igaz, hogy a forradalmak még nincsenek soron.

 

Könyvészet

Spinoza filozófiája három évszázad óta vitákat és egymásnak ellentmondó értelmezéseket táplál, többet, mint talán másoké. A Spinoza-irodalom tehát hatalmas. Itt mi azokat a munkákat vesszük számba, amelyek ilyen vagy olyan jogcímen kiegészítik azt, amit az imént olvastunk, vagy lehetővé teszi a megvitatást, a leginkább hozzáférhetőket * jellel jelölve meg.
E tekintetben két újabb rövid munka bevezetéseknek minősül a spinozizmusba, az enyémtől különböző látószög alapján: *Pierre-François Moreau: Spinoza, »Écrivains de toujours« sorozat, Éditions du Seuil, 1975; *Gilles Deleuze: Spinoza philosophie pratigue [Spinoza  filozófia  gyakorlat], Éditions de Minuit, 1981.
Sajnos franciául nincs Theun de Vries kitűnő, rövid életrajzának megfelelője: Spinoza in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten [Spinoza önvallomásokban és képdokumentumokban], Rowohlt Taschenbuch, 1970. Akik információkat szeretnének Spinoza életéről, történelmi környezetéről, azokról az ideológiai hagyományokról, amelyekkel kapcsolatba lépett, most már rendelkezünk egy pótolhatatlan segédeszközzel: *Meinsma könyvének fordításával, Spinoza et son cercle [Spinoza és köre], egy holland és francia kutatócsapat bővítette és adta ki (Vrin, 1983). Egy igen eleven elbeszélés mellett ebben találhatók részletes jegyzetek Spinoza viszonyairól az amszterdami zsidó közösséggel és a »második reformáció« áramlataival (szociniánusok, kollegiánsok, millenaristák, stb.). *L. Mugnier-Pollet könyve: La philosophie politique de Spinoza [Spinoza politikafilozófiája], Vrin, 1976, jó összefoglaló, főleg az igen világos összefoglalók miatt becses, amelyek előadják a teológiai és politikai konfliktusokat az Egyesült Tartományokban, és az ezeket megelőzőket, a spinozai szövegek magyarázatának függvényében. Madelaine Francès: Spinoza dans les pays néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siècle, Alcan, 1937, roppant vitatott könyv, és részben ellentmondásban áll Meinsma nézőpontjával, ösztönző kérdések forrása Spinoza kapcsolatairól országa politikai körülményeinek csillagállásával.
Ha javítani vagy frissíteni kívánjuk a XVII. századi holland történelemről való ismereteinket, először is hivatkozhatunk  *Pierre Jeannin: L’Europe du Nord-Ouest et du Nord aux XVIIe et XVIIIe siècles [Észak-nyugati és Észak-Európa a XVII. és a XVIII. században], PUF, 1969, a »Nouvelle Clio« sorozatban megjelent könyvére (amely a vizsgálati eredményeket az angol helyzettel párhuzamosan mutatja be). Teljesebben a Régensek pártja gondolkodásának és tevékenységének döntő kérdéséről szól teljesebben Herbert H. Rowen könyve: Jan de Witt, Grand Pensionary of Holland 1625-1672 [John de Witt, Hollandia nagy Pensionáriusa], Princeton University Press, 1978. Az Egyesült Tartományok helyét elemzi a nagyhatalmak játszmájában Immanuel Wallerstein: Le mercanntilisme et la consolidation de l’écnomie-monde européenne, 1600-1750 [A merkantilizmus és az európai gazdasági világ megszilárdulása], II. fej.: »La période d’hégémonie hollandaise« [A holland hegemónia időszaka], Flammarion, 1984. (Lásd még Fernand Braudel: Civilisation matérielle, Économie et capitalisme (XVe-XVIIIe siècles) [Anyagi civilizáció, Gazdaság és Kapitalizmus], 3. köt., Le temps du monde [A világ ideje], 3. fej.: »En Europe, les économies anciennes à domination urbain: Amsterdam« [Európában a régi gazdaságok városi uralom alatt: Amszterdam], Armand Colin, 1979.) A tulajdonképpeni politikai aspektusokról: *Robert Mandrou: L’Europe »absolutiste«, Raison et Raison d’État, 1649-1775 [ Az »abszolutista« Európa, Ész és Államrezon], Fayard, 1977. Machiavelli utóéletéről ebben az összefüggésben tájékozódni lehet Friedrich Meinecke könyvében: L’idée de la Raison d’État dans l’histoire des Temps modernes [Az államrezon az újkori történelemben], fr. ford.Droz, Genève, 1973, amely egy fejezetet szentel Grotiusnak, Hobbes-nak és Spinozának. Az arminiánusok és a gomaristák közötti konfliktus részletes kifejtését adja Douglas Nobbs: Theocracy and Toleration [Teokrácia és Türelmesség], Cambridge University Press, 1938. Egy fölemelő és szenvedélyes értelmezés a XVII. századi disszdensek és misztikusok vallási áramlatairól, éppenséggel Hollandiában, képezi Leszek Kołakowski könyvének tárgyát: Chrétiens sans Église [Keresztények egyház nélkül], fr. ford. Gallimard, 1969, melyre tettem utalást. A spinozizmus (és nevezetesen a TTP) mély hatásáról a követező időszakra mindenekelőtt Paul Vernière: Spinoza et la pensée française avant la Révolution [ Spinoza és a francia gondolkodás a forradalom előtt], PUF, 2. kiad., 1982.
Most olyan (franciául rendelkezésre álló) műveket vagy kritikai gyűjteményeket adunk meg, melyek Spinoza filozófiáját a politikai kérdés és a teológiai kérdés jelentős vagy központi helyével összehangolva tárgyalják, és amelyeket követtem saját nézőpontom kibontása során:

Michèle Bertrand: Spinoza et l’imaginaire [Spinoza és a képzeletbeli], PUF, 1983 (az egyetlen munka, amelyik kiterjed a képzeletbeli társadalmi funkcióinak és dinamikájának tanulmányozására Spinoza nyomán, ezeket a Freuddal történő összevetéssel világítva meg).

Stanislas Breton: Spinoza, Théologie et politique [Spinoza, Teológia és politika], Desclée, 1977 (egy szigorú és nem konformista teológus nézőpontja).

Gilles Deleuze: Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, 1968) (egy nehéz, nagy könyv, amelyet a végén lehet kezdeni a XVI. fejezettől: »A világ erkölcsi látomása«).

Alexandre Matheron: Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza [Krisztus és a tudatlanok üdvössége Spinozánál], Aubier-Montagne, 1971 (Matheron Spinoza politikáját rendszerének elveire vezeti vissza, rendkívüli pontossággal, teljes fénybe állítva az összefüggést az individuum nézőpontjából és az állam nézőpontjából. Vállaltam a kockázatot, hogy fordított sorrendet kövessek, azon a jogcímen, hogy bevezetésről van szó).

Antonio Negri: L’anomalie sauvage, puissance et pouvoir chez Spinoza [Vad szabálytalanság, képesség és hatalom Spinozánál], PUF, 1982 (egész olvasatunkat felfrissíti, a spinozai metafizika középpontjába a »sokaság« fogalmát állítva, ami szembenáll a dialektikus hagyománnyal).

André Tosel: Spinoza ou le crépuscule de la servitude [Spinoza vagy a szolgaság alkonyata], Aubier-Montaigne, 1984 ( a TTP-t úgy elemzi, mint »a felszabadítás filozófiai kiáltványát«, a vallási ideológia konkrét elemzésére alapozva).

Sylvain Zac: Spinoza et l’interprétation de l’écriture [Spinoza és az Írás értelmezése], PUF, 196 (elengedhetetlen a történeti kritika és a bibliai exegézis közti viszonyokról mint propedeutikára filozófiába); *Philosopie, théologie, politique dans l’oeuvre de Spinoza, Vrin, 1979 (tanulmányok gyűjteménye, melyek külön-külön is olvashatók: kitűnő elemzések a héber állam »modelljéről« a TTP-ben).

Befejezésül adunk egy korlátozott számú válogatást olyan tanulmányokból, melyek megvilágítják azokat a pontokat, amelyeket túl gyorsan tárgyaltam:

Madelaine Francès: La morale de Spinoza et la doctrine calvinienne de la prédestination [Spinoza morálja és a kálvini predesztinációs tan], Revue d’histoire et de philosophie religieuses, 1933, 4-. szám.

Alexandre Matheron: *Politique et religion chez Hobbes et Spinoza [Politika és vallás Hobbes-nál és Spinozánál], in CERM: Philosophie et religion [Filozófia és vallás], Éditions sociales, 1974; Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste [Nők és szolgálók a spinozai demokráciában], in Revue philosophique, 1977, 2. és 3. szám [napjainkban újra kiadva in Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza) [Antropológia és politika a XVII. században (Tanulmányok Spinozáról)], Vrin, 1986, amely tartalmazza a »Spinoza et la décomposition de la politique thomiste« [Spinoza és a tomista politika szétbontása] című lényeges tanulmányt is).

Emilia Giancotti-Boscherini: Liberté, démocratie et révolution chez Spinoza [Szabadság, demokrácia és forradalom Spinozánál], in Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting, 1978, 1-4. szám; Réalisme et utopie: limites des libertés politiques et perspective de libération dans la philosophie politique de Spinoza [Realizmus és utópia: a politikai szabadságok és a felszabadítás kilátásának határai Spinoza politikafilozófiájában in Spinoza’s Political and Theological Thought [Spinoza politikai és teológiai gondolkodása], edited by C. De Deugd, North Holland, 1984.

Pierre-François Moreau: La notion d’imperium dans la Traité politique [Az imperium fogalma a Politikai tanulmányban], in Actes du Colloque d’Urbino, Spinoza nel 350’Anniversario della nascita, Nápoly, Bibliopolis, 1985; Politique du langage (sur Hobbes et Spinoza) [A nyelv politikája], in Revue philosophique, 1985, 2. szám.

Étienne Balibar: Spinoza, anti-Orwell. La crainte des masses [Spinoza, anti-Orwell. A tömegek félelme], Les temps modernes, 1985. szeptember; Spinoza, politika és kommunikáció, Cahiers philosophique, Centre national de Documentation pédagogique (75005 Paris, rue d’Ulm 29.), 39. szám, 1989. június.

A Studia Spinozana 1. kötetét (Walther & Walther Verlag, Alling) [Königshausen & Neumann, Würzburg, RFA, a 4. kötettől fogva] teljes egészében Spinoza politikájának szentelték (tanulmányok németül, angolul, franciául és olaszul); a 3. kötet »Spinoza és Hobbes«.

A Spinoza Baráti Társaság (rue Dupont-des-Loges 9., Párizs, VII. ker.) szerkeszt egy időszakos Bulletint és kiadja az Éditions Réplique-nél a Cahiers Spinoza sorozatban (eddig 5 kötet jelent meg).

 

Kronológia

  

1536      Kálvin kiadja A keresztyén vallás Institúcióját.

1565      A spanyol Németalföld függetlenségi háborújának kezdete.

1579      Az »Utrechti unió«: az Egyesült Tartományok létrejötte.

1594      Socinus könyvének megjelenése Krisztusról (De Christo Servatore).

1600 körül          Az Espinoza család emigrál Portugáliából Nantes-ba, majd Amszterdamba.

1602      A keleti Indiai Társaság megalapítása.

1603      Arminius és Gomar kihívja egymást Leydében a toleranciáról és a szabad akaratról.

1609      A Banque d’Amsterdam megalapítása.

1610      Uytenbogaert, Arminius tanítványa és Oldenbarnevelt tanácsosa összeállítja a Remonstránsok Kiáltványát.

1614      H. de Groot belefog a De imperio Summarum potestarum circa sacra írásába (megjelent 1647-ben).

1619      Az arminianizmust elítélő Dordrechti Zsinat, és Oldenbarnevelt kivégzése; a kollegiánsok szektájának megalapítása. Ugyanekkor kezdődik a harmincéves háború (Descartes katonának áll Nassaui Móric seregében).

1628      Descartes berendezkedik Hollandiában.

1632      Baruch d’Espinoza születése Amszterdamban.

1633      Galilei végérvényes elítélése. Descartes lemond az Értekezés a világról kiadásáról.

1636      Titokban behozva Amszterdamba A két új tudományra vonatkozó Beszédet Galileitől, itt Elzevir megjelenteti.

1638      Az amszterdami »portugál« nagy zsinagóga megalapítása; Spinoza a rabbinikus iskola tanulója.

1639      Naudé, a »libertinus« elméletíró kiadja a Politikai megfontolások az államcsínyekről című munkáját, Machiavelli ihletésére.

1640      Az angol polgárháború kezdete.

1641      Descartes kiadja a Metafizikai elmélkedéseket; Jansenius kiadja az Augustinust.

1642      Hobbes kiadja a De cive-t.

1645      Milton kiadja az Areopagitica-t, ezt a kiáltványt a sajtó szabadságáért, és Herbert of Cherbury a De religione gentiliumot.

1648      A münsteri béke: az Egyesült Tartományok végérvényes függetlensége; Francaországban a Fronde kezdete.

1649      Angliai I. Károly kivégzése.

1650      Orániai II. Vilmos meghiúsult államcsínye; Jan de Witt pensionárius lesz Hollandiában.

1651      Cromwell beiktatja az Act of Navigationt; Hobbes kiadja a Leviathánt.

1654      A stathouderátust eltörlik Hollandiában.

1656      Spinozát kiűzik az amszterdami zsidó Közösségből. A latin humaniórákat, a tudományokat és a filozófiát tanulja az ex-jezsuita Van den Edden iskolájában.

1660      A Stuartok restaurációja Angliában. Spinoza kénytelen elhagyni Amszterdamot: a kollegiánsoknál rendezkedik be Rijnsburgban, és a »Tanulmány az értelem megújításáról« című értekezésén dolgozik, amely befejezetlen marad (megjelent 1677-ben).

1661      XIV. Lajos »személyes uralmának« kezdete.

1662      A Royal Society megalapítás, melynek Oldenburg a titkára, és részt vesz benne Boyle és Newton.

1663      Spinoza berendezkedik Voorburgban; kiadja a »Descartes Filozófiájának elvei«-t, függelékeként pedig a »Metafizikai gondolatok«-at.

1665      A második angol-holland háború kezdete.

1668      Spinoza tanítványának, Adriaan Koerbagh-nak a kivégzése.

1670      Spinoza névtelenül kiadja a »Teológiai-politikai tanulmány«-t; ugyanebben az évben posthumus kiadványként megjelenik a Gondolatok Pascaltól.

1671      Spinoza berendezkedik La Haye-ban; meg kell állítani a »TTP« holland fordítását, valószínűleg J. de Witt kérésére (v.ö. Spinoza XLIV. levelét, Jelleshez).

1672      XIV. Lajos megszállja Hollandiát; a Witt fivéreket a tömeg lemészárolja; III. Vilmos stathouder lesz.

1673      Spinoza visszautasít egy filozófiakatedrát Heidelbergben; meghívást kap Condé herceg táborába. Huygens kiadja a Horologium oscillatorumot (az inga elméletéről és az időmérők megszerkesztéséről).

1674      A Holland Államok elítélik a TTP-t és más »eretnek« vagy »ateista« írásokat. Malebranche kiadja Az igazság keresése (I.)-et, amit azzal vádolnak meg, hogy »spinozista« téziseket hordoz magában.

1675      Spinoza befejezi az »Etiká«-t, de elveti a kiadását, és belekezd a »Tractatus Politicus«-ba.

1676      Spinoza elfogadja Leibniz meglátogatását. La Haye zsinata arra kéri, hogy »kutassa fel« a TTP szerzőjét.

1677      Spinoza halála; barátai kiadják az Opera posthumát, amely a következő évben elítélés tárgya lesz.

1681      Bossuet megírja A Szentírásból elvont Politikát, kiadja a Beszéd az egyetemes történelemről c. könyvét, és betiltatja Az Ótestamentum kritikai történelmét Richard Simontól, akinek a módszere emlékeztet a TTP módszerére.

1685      XIV. Lajos visszavonja a Nantes-i ediktumot.

1687      Az »unitárius« teológia befolyása alatt álló Newton kiadja A természetfilozófia matematikai elveit.

1688      A »dicsőséges forradalom«: III. Vilmos Anglia királya lesz.

1689      Locke kiadja a Levél a türelemről és az Esszé a civil hatalomról c. munkáit.

1697      Történeti és kritikai szótárában Bayle úgy definálja Spinozát, mint aki rendkívül erényes »szisztematikus ateista«.

1710      Leibniz kiadja a Teodiceát, ezt a közvetett választ Spinozának.

 

 

 

[1]  A következő magyar fordítást használtam: Spinoza, Politikai tanulmány és levelezés Maximilien és Johannes Colerus Spinoza-életrajzaival, második kiadás, fordította Szemere Samu, Akadámiai Kiad, Budapest, 1980. Rövidítése: PT.

[2]  Bernard Pautrat 1988-ban adta ki az Etika új fordítását, mellékelve a latin szöveg újraközlését Gebhardt nyomán. [A 2. kiadás jegyzete.] Bernard Pautret kétnyelvű kiadásának  ellenőrzött és javított új kiadása 2001-ben jelent meg: Spinoza, Éthique, bilingue latin-français, présenté et traduit par Bernard Pautret, Nouvelle édition soigneusement revue et amendée, Éditions du Seuil, Paris, 2010. [a magy. ford. jegyzete]

[3]  A következő magyar kiadásokat használtam: 1) Benedictus de Spinoza: Etika, fordította Szemere  Samu, Gondolat Kiad, Budapest, 1979. és 2) Benedictus de Spinoza, Teológiai-politikai tanulmány, Szemere Samu fordítását átdolgozta Boros Gábor és Szalai Judit, Osiris, Budapest, 2002. Rövidítése: TPT.

[4]  Nem adok meg Spinoza-életrajzot (vö. Bibliográfia). De úgy látszik, elkerülhetetlen elhelyezni azokat a döntő momentumokat, amelyek a három nagy mű történelmi közegét alkotják. Érdemes gyorsan felvilágosításokért fordulni a kötet végén megadott időrendhez.

[5]  TPT, 72. p.

[6]  Spinoza: Politikai tanulmány és levelezés Maximilien Lucas és Johannes Colerus Spinoza-életrajzával, fordította Szemere Samu, második kiadás, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980, 136. p.

[7]  Spinoza: Politikai tanulmány és levelezés Maximilien Lucas és Johannes Colerus Spinoza-életrajzával, fordította Szemere Samu, második kiadás, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1980, 204. p.

[8]  „Megjegyzendő, hogy egyáltalán nem értekezek (…) a bűnről, vagyis arról a tévelygésről, amelyet a jó és a rossz hajszolásában követnek el: csak csupán arról, ami az ítéletben és a jó és a rossz megkülönböztetésében áll. És itt nem kívánok semmit sem mondani azokról a dolgokról, amelyek a hithez vagy az életvezetéshez tartoznak, csak csupán azokról, amelyek a spekulatív és egyedül a természetes fény segítségével megismert igazságokra tekintenek.” (Descartes: Az Elmélkedések kivonata.)

[9]  TPT, 258. p.

[10]  TPT, 272. p.

[11]  TPT, 280-281. p.

[12]  TPT, 120. p.

[13]  TPT, 18. p.

[14]  TPT, 134. p.

[15]  TPT, 140. p.

[16]  TPT, 140. p.

[17]  Sebtiben jelezzük azt a problémát, melyet az imperium kifejezés fölvet: a szövegkörnyezetre tekintettel arra vettem rá magam, hatalomnak, parancsnoklásnak, kormányzásnak, államnak, államhatalomnak fordítsam; de mindezek a fogalmak alkalmanként valamennyien jelen vannak (egy parancsnoklás kifejez egy olyan hatalmat, mely az államból sugárzik ki vagy benne mintázódik meg). Megfordítva, az állam kifejezéshez – melyet szokás szerint a politikai gondolkodás központi fogalmának tekintünk, és amely számunkra egyértelműnek tűnik – Spinozánál több latin kifejezés kapcsolódik, melynek mindegyike hagyományt sűrít magába: imperium, civitas, respublica (nem számítva a summa potestast: a »szuverént«, vagyis a főhatalmat). Használatuk fejlődik egyik műről a másikra, anélkül, hogy a részleges egyenértékűség valaha is eltörölne minden különbséget: e komplexitást a IV. fejezet fogja megvilágítani. Ahol szükséges, zárójelben megadom azt a kifejezést, melyet Spinoza használ.

[18]  TPT, 11. p.

[19]  TPT, 359-360. p.

[20]  TPT, 313. p.

[21]  TPT, 305. p.

[22]  TPT, 32. p.

[23]  TPT, 36. p.

[24]  TPT, 335. p.

[25]  TPT, 364. p.

[26]  TPT, 364. p.

[27]  TPT, 303. p.

[28]  TPT, 302. p.

[29]  TPT, 34. p.

[30]  TPT, 300. p.

[31]  TPT, 302. p.

[32]  TPT, 304. p.

[33]  TPT, 309. p.

[34]  TPT, 349. p.

[35]  TPT, 358. p.

[36]  TPT, 303.

[37]  TPT, 307. p.

[38]  TPT, 344. p.

[39]  TPT, 297. p.

[40]  TTP, 332. p.

[41]  TPT, 337. p.

[42]  TPT, 343. p.

[43]  TTP, 334-33. p.

[44]  TPT, 141. p.

[45]  TPT, 203. p.

[46]  TPT, 349-350. p.

[47]  TPT, 316-317. p.

[48]  TTP, 318. p.

[49]  TP, 38. p.

[50]  Az affectust szisztematikusan »affect«-nek [behatás] fordítom, ezzel a mai közbeszédben használatos szóval, hogy megőrizzem a különbségét az affectio (affection) [benyomás] és a passion (passion) [elszenvedés] szavaktól. Megfordítva, felhatalmazva érzem magam (már-már »tudati« szinten) a Spinoza által feltett egyenértékűség alapján (Etika, III, 9. szkolion) arra, hogy leegyszerűsítve és egy értelmetlenséget elkerülendő az appetitust mint cupiditast a »vággyal« fordítsam, az appetere igét mint cupire-t a »vágyni« szóval.

[51] Szemere, 1979, 295-300. p.

[52]  Szemere, 1979, 291-294. p.

[53]  Szemere, 1979, 188-189. p.

[54]  A társadalmi szerződés első változatában Rousseau elismételte: »Miként az ember felépítésében a lélek ráhatása a testre a filozófia örvénye, úgy az általános akarat ráhatása a köz erejére a politika örvénye az állam építményében. Ez az, amiben minden törvényhozó elmerül… (V.ö. még A társadalmi szerződés, III. könyv, I. fej.)

[55]  Szemere, 1979, 153. p.

[56]  TTP, 313. p.

[57]  TTP, 140. p. és folyt., 330. p. és folyt.

[58]  Szemere, 1979, 207-208. p.

[59]  TPT, 118., 1276-277. p.

[60]  TTP, 313-314. p.

[61]  TPT, 190. p.

 

(Spinoza et la politique, © Presses Universitaire de France, 1984, 4. kiadás, PUF, Paris, 2011)

Szigeti Csaba fordítása