Címke: esszé

A gyanú kancsal szeme

Milyennek látja egy mérnök a világot? És egy színész? Egy politikus? Egy költő?
Milyennek látja a világot egy villanyszerelő? Egy bádogos? Egy újságíró? Egy koldus?
Nem a kategóriák érdekelnek, hanem a konkrét emberek. Miket látnak a konkrét emberek a világból. És legfőképpen: hogyan látják. Hogyan tekintenek rá, milyen szemmel. Kiemelnek belőle apró részleteket, és azokat ítélik meg, hogy aztán ítéletüket hamar elfelejtsék, érdeklődésüket pedig új tárgyakra irányítsák. Az egészet nem tudjuk befogni, ezért a kérdésen, hogy a világ maga milyen, nem szoktunk töprengeni. Nincs rá időnk, meg félünk is az ilyen gondolatoktól.
Pedig típusokat talán mégis fölállíthatunk. Vegyünk egy példát: tiszta szem kontra kancsal szem.
Ennek a megkülönböztetésnek régóta ismerhetjük nyomát a költészetben. Azért a költészet jut eszembe, mert végső soron a költészet még mindig a legszabadabb gondolkodási forma a világ dolgairól. Meg azért is a költészet jut eszembe, mert a kancsal szó is a költészetről jutott eszembe, főként onnan ismerem. Főként versek ragadtak mindig is gondolkodásra; versek nélkül gondolkodni is nehéz. Ezt úgy is megfogalmazhatnám: szavak nélkül gondolkodni is nehéz, szavak pedig elsősorban versekben találhatók.

A kérdés bennem először (mintegy hat hónappal ezelőtt) úgy fogalmazódott meg: tiszta szemmel nézzünk a világra, vagy kancsal szemmel? Ezt úgy kell érteni nagyjából: olyannak lássuk a világot, amilyennek a tények megmutatják nekünk, vagy pedig lássunk a tényeken túl valami mást is. Valamit, amit nem kancsal szemmel nem vennénk észre rajta. Például ha látunk egy madarat, akkor a madárpéldány pontos felépítése, hangjának fizikai jellemzői érdekeljenek-e minket, vagy valami más, azon túl, amit látunk vagy hallunk. Ami fölötte van vagy alatta, mögötte vagy előtte; de sohasem pontosan ott, ahol a madár.
Mindkét látásmód mellett fontos érveket lehet sorakoztatni. A pontosan látó ember a racionalitás embere. Csak azt fogadja el, amit érzékel, vagy amit gondolati úton belát, hogy érzékelnie kell. Hidakat építeni, városokat építeni és autókat gyártani csak éles szemű ember képes.
A kancsal szemű ember azonban képes spekulálni, fantáziálni, érezni. Az érzések pedig kreatív energiákat szabadíthatnak föl benne, mely energiákkal közvetve aztán szintén megváltoztathatja a világot.
Mindnyájan hol így nézünk, hol úgy. De mit tudunk meg költőinktől erről a kettős látásról?

Az első szó most Petőfié.
A Mily szép a világ! című versében így ír:

Jertek közelembe,
Jó régi barátok,
Nem néz a gyanúnak
Kancsal szeme rátok,
Elvertem az ördög
Ez atyjafiát…
Mily édes az élet,
Mily szép a világ!

A gyanúnak kancsal szeme egyértelműen valami negatív. Aki kancsal módon lát, az hibásan lát, az ott is rosszat lát, ahol csak jó van; a gyanú az ördögnek az atyjafia. A spekulálás arról, hogy ki mit miért tesz, nem annak látása, ami van, hanem annak látása, ami azon túl van, ami van: a barátságok megrontója, a Sátán súgása, mely el akarja venni tőlünk a boldogságot.
A következő szó most Babitsé. Bizonyára van még Petőfi és Babits között jelentős szó a témában, de a gondolkodás nem a filológia logikáját követi, dokumentatív teljességre nem törekedhet. Azt írom, ami eszembe jut.
Igaz, Babitstól nem is elsősorban szó jut eszembe, hanem kép. Babits arca, mindenekelőtt szeme.

babits.JPG

Akármelyik képét választhattam volna, Babits bandzsít. Az egyik szemével másik irányba néz, mint a másikkal.
Ezt a képet viszont talán most látom először, vagy ha nem is először, sokszor még biztosan nem láttam. És lám, itt is bandzsít. Már ilyen fiatalon is bandzsít. Persze mindenki fiatalon kezdi.
Ám amiről itt szó van, az nem a gyanú kancsal szeme. Babits világlátásában, létértelmezésében persze ott van mindig egyfajta – ha úgy tetszik – dialektikus gyanakvás, folytonos ellenpontképzés, egyfelől-másfelől vitahajlam. Csakhogy nem emiatt bandzsít. Babits kancsal szemében egy esztétikus világlátás mutatkozik meg, a szörnyű világ mégis-szépnek tűnése, a tragikum föloldása az esztétikumban. A nietzschei szellemben: az élet csak mint műalkotás igazolható.

Nézzünk egy tipikus példát, egy olyan részletet, mely egyszersmind azt is megmutatja, mennyivel összetettebb, komplikáltabb a babitsi látás, mint valami felületes esztétáé (ez a két sor egyébként is nagy kedvenceim közé tartozik):
Babylon ha erre volna, nyughatnál-e messze pusztán,
látva annak fordult ormát délibáb vizében úszván?
Ez a két sor a Páris című versből van, melynek alcíme Fantázia. A vers Párizst dicséri, méltatja, ünnepli, összevetve az unalmas magyar rónával, és ez a két sor a záró strófa első két sora.
Egyáltalán nem könnyű megérteni, hogy miről szól ez a két sor. A babitsi líra egyik gyönyörét éppen az adja, hogy gondolatcikázásainak követése szokatlan asszociációk felé tereli az embert.
Babylon ha erre volna: erre, azaz Magyarországon. Mi történne, ha Babylon varázslata (persze kétélű varázslata) itt teremne hazánkban, ezen a kis rónán, az Alföldön? Erre a feltételezésre épít a két sor, ezt a kérdést feszegeti. Hát az történne, hogy a délibáb vizében úszva megfordulna. A tornyait, ormát megfordítva látnánk. Nem a valódi értékei szerint ítélnénk meg, hanem hibásan, kancsal módon, délibáb vizében úszván. Tehát a kancsal szem talán tönkretenné azt, amit a vers sok-sok versszakon át dicsért előtte.
Csakhogy ez a vers (mint Babitsnál minden) összetettebb ennél. A délibáb vizében úszó babiloni orom nyugtalanná teszi látóját, fölizgatja, végső soron bűvöletbe, révületbe ejti. Arra serkenti, hogy útra keljen. És ott vagyunk, ahonnan indultunk. Mert a vers pontosan ezekkel a sorokkal kezdődik:
Más vidékre vágyol innen, szemmel látom néha rajtad:
jelzi színnel sápadt arcod, biggyenéssel néma ajkad,
únalom-szőnyegre hímzed álmokból a kézimunkád,
nem hevít meleg kedélyünk, nem hat fesztelen szavunk rád
Új városunk friss hangjai ködfátyolképek előtted,
mik a régi magyar róna únt borújára vetődtek,
és a villany kék lángjai s kocsicsengők, szent harangok,
mélák mint a pásztortüzek, tompák mint a nyájkolompok.
Babitsot nem véletlenül nevezte Szabó Lőrinc a világirodalom valaha élt egyik legnagyobb költőjének…
Petőfi elítélte, Babits megénekelte a kancsal látást; de mit mondott Kosztolányi? (Kosztolányi olyan volt, mint előtte Arany János: minden kérdéshez hozzászólt, ami költészetünkben korábban fölvetődött.)
Kosztolányitól két alapvető részlet jut eszembe. Érdekes módon mindkettő kései, a Számadás kötetből való.
Az első az A mi házunk című versből:

Nálunk a tükrök mind-mind kancsalítnak,
fonákra fordult mindegyik kilincs.
Elment az élet innen – mit keressük? –
nincs, ami van és van az, ami nincs.

A tükrök kancsalítnak: kifejezetten kísérteties kép. Az egész vers valami megfoghatatlan, rettenetes szorongás érzetét kelti föl, a kancsalítás tehát vitathatatlanul negatív képzetkörhöz kötődik. A dolgok nem egyértelműek, nem megragadhatóak, nem világosak, és ez nagyobb szenvedés okozója, mint a fizikai fájdalom:

Más szenved attól, ami tépi-szúrja
s megfogja, ami ledöfi, a kést.
Nekünk a sorsunk ködből, gondolatból
szőtt bírhatatlan, barbár szenvedést.

A kancsalító tükör tehát azt sejteti: saját arcunkat sem tudjuk meglátni, megragadni, nem tudjuk összerakni a képet, amely megmutatná, hogy kik vagyunk. (Ez egyébként így is van.)
Pontosan e versre feleselve tűnik kontrasztversnek az egyik legutolsó, melyet a Számadás kötetben már csak a Megtanultam, a Halotti beszéd és a Hajnali részegség követ. Ez a vers pedig a Könyörgés az ittmaradókhoz.

Ez a szöveg egy egészen új jelentést ad a kancsalságnak.
Az utolsó három versszak:

De a komor szemet el nem birom,
örök gyehenna lesz attól sirom,
nézd, fél a lelkem, mint hulló szirom,
legyen az irgalom az én biróm.

Azzal, mi biztos és szilárd-igaz,
holtomban új halálba taszitasz,
aki halandó, folyvást botlik az,
számomra csak a kétes a vigasz.

A kancsal emlék szépitsen tovább,
mint hold, mely a felhőkön oson át,
s széthordva megbocsátó mosolyát,
ezüstté büvöl minden pocsolyát.

Aláhúztam a két kontrasztsort, hogy még jobban látszódjon, miféle ellentétről van itt szó. A kancsal emlék, ami Petőfinél a hamisság ördögiségének attribútumát hordozta, Babitsnál pedig a fantázia csodájának lehetőségét hordozta, Kosztolányinál a komor szem ellentéte lesz. A nem tisztán látó szem tehát mosolygó szem, elnéző, megbocsátó szem, amely ezüstöt láttat ott, ahol más csak pocsolyát lát.
Ez az a jelentés talán, amely számunkra, akik védeni próbáljuk a hétköznapi világban a transzcendencia becsületét, talán a legaktuálisabb érvet szolgáltatja a merev racionalitással szemben. Ha többet látunk valamiben, mint amennyi benne van, derűsebben tudjuk szemlélni a világot.

Költők (Villányi G. András, Halmosi Sándor, Wirth Imre) dialógusa a válsággal

 

FIN-2022 avagy válságkezelési stratégiák költők szerint
beszélgetés versen át és versen túl –

Villányi G. András

 

Prométheusz álma

A lény szüntelen foglya szabadságvágyának. Testetlen, léttelen-létét a testetlenség korlátozza, ezért méhbe furakodik; testet ölt miáltal elszenvedi a formák sorsát: születés, beteljesületlen vágyak, öregség, betegség, szenvedés és halál csapásaiban. Testi megjelenésében szabadságvágya immár testetlenséget; a fizikai létazonosulástól követel (f)eloldozást – a Nirvána makulátlanságát.

 

kifosztasz ha adsz
mai ajándékod másnap
égő hiánnyal gyötör
csak fájdalom érti
az öröm valódi kincsét

májamból lakmározó csőr
te vagy legáldottabb

 

 

Halmosi Sándor

 

BIZTATÓ

A Világegyetem tömegének 4,6%-a a megfigyelhető anyag, 23% a sötét anyag aránya, és 72% a sötét energia.

Semmi biztatót nem mondhatok.
Ami ebből a világból ténylegesen
is látszik, az a legsötétebb anyag.
Indulatok, önzés, erőszak, salak.
Ezer és milliárd meddőhányó.
Jól kivehető. Pislákoló fények
a meredélyben. Fent őrtüzek.

 

Wirth Imre

 

SÚLYOS TEST RÁGJA a plafon
repedéseiből a gazt,
oltárodon gyíkok sírnak,
megfogalmazzák a panaszt,
röfög ez az emberdisznó,
vésővel túrja a csöndet,
történelmet szarik porba,
bakákat mély, nagy gödörbe,
anakronisztikus sorok
menetelnek versen túlra,
az elzárt csapból kitörő
semmi sodor megvadulva.

 

Csőd előtt, csőd után – az iskolákról

A felvilágosodás emelte piedesztálra az iskolákat, miközben épp a felvilágosodás eszményei miatt érezhetjük a közoktatást kudarcnak.
A haladás (Mehr Licht!) gondolata feltételezné, hogy évről évre okosabbak leszünk, a gyermekeinket egyre jobban és egyre több mindenre tudjuk megtanítani.
De semmi sem igazolja, hogy az emberi intelligencia a testmagassághoz hasonlóan folyamatosan növekedne. Hogy ma sokkal okosabbak vagyunk, mint tegnap. Mi okból hisszük, hogy egy nyilvános(!) matematikai levezetés kedvéért az aznapi kereskedést is felfüggesztő ókori görög kikötővárosok polgárai butábbak lettek volna, mint Kékfogú Harald vagy Vasbordájú Edmund katonái? A történelem bizonyos eseményeit csak az emberi intelligencia hullámzásaival, állandó ide-oda változásaival tudjuk magyarázni. Miért felejtett el a kora középkorban Európa írni-olvasni? Mert jöttek a papok, és mindenkit elfenekeltek…? Nem gondolhatjuk komolyan…
Az írás-olvasás, a műveltség visszaszorulásán sajnálkozni érzékeny lélekre vall. Ám  nemcsak széplelkek fájlalják az „általános elbutulást”. Az iskolai tanterveket mindig is a múlt elvárásaihoz és tapasztalataihoz igazították. Emellett magának a tanárnak  is roppant frusztráló, ha azokat a készségeket vagy ismereteket nem kérheti a diákjaitól, amiket az ő gyerekkorában mindenki  természetesnek tartott. Így vagyok ezzel én is. Kislánykoromban egy-egy hétvégén mi többkötetes regényeket olvastunk – ezt akkor még senki nem tartotta furcsának vagy „bámulatosnak”.  De ha én ugyanezt most számon kérném a magyar szakos hallgatóimtól, ők azt hinnék, „elment az eszem”.
Felesleges hát sopánkodni a műveltség (és nemcsak a műveltség, hanem a felfogókészség) változásain. Inkább az a sajnálatos, hogy ezeknek a változásoknak a dinamikáját, mozgatórugóit nem értjük.

Az iskola másik nagy, felvilágosodástól örökölt feladata, hogy demonstrálja az emberek egyenlőségét. Hogy bebizonyítsa, képes eltörölni a származásbeli különbségeket, biztosítani minden gyerek számára az esélyegyenlőséget. Ez olyan nagy és szép terv, hogy erről nem mondhatunk le. Természetesen a felvilágosodás filozófusai, a nevelés apostolai csak „elvi alapon” hirdették az emberek egyenlőségét. Nem láttak még igazi multikulturális közösségeket, pedagógusaik soha nem találkoztak azzal a problémával például, hogy lehet megtanítani a másodfokú egyenleteket egy olyan diáknak, akinek az anyanyelve négy számnevet ismer: egy, kettő, három, sok…
A politikailag korrekt válasz a problémára, hogy nem is kell effélékkel annyit vesződni. A matematika fehér tudomány. Ezzel az észjárással aztán sikerül biztosítani, hogy a diákok egy része közelébe ne kerüljön a műszaki- vagy természettudományoknak, és  pénztelenül, társadalmi gettóba zárva éljék az  életüket.
Az emberek egyenlők. De azt képtelenség feltételezni, hogy a világ különféle pontjairól összeverbuvált, közös osztályterembe zárt gyerekek egyformán fognak teljesíteni. Már ha nem előítéletes a tanító néni… De azért az emberek közötti különbségek egészen megrendítőek. Lányom velencei osztályába (állami iskola) kilenc különböző országból érkeztek gyerekek. Az évvégi értékelésen a maestra (tanító néni) elmondta, hogy „természetesen” a legjobbak a távol-keleti gyerekek, közepesek az európaiak és amerikaiak, a többiek pedig „le vannak maradva”. Mikor én felháborodottan rákérdeztem, hogy ebben mi a természetes, a maestra megnyugtatott: pontosan ez megy a többi osztályban is.
De miért? Már évek óta gondolkodom ezen.
Én azt hiszem, nem feltétlenül a műveltség vagy a pénz miatt. Az iskolai előmenetelt, de tulajdonképp még az egyetemi karriert is nagyban befolyásoló adottságok, a memória, koncentrációs készség, konfliktustűrő képesség ahhoz a szürke zónához tartozik, mint a kudarcok, a szorongás, a félelmek, a traumák.  Ezek nem egészen szerzett, de nem is egészen örökölt tulajdonságok. Tovább lehet adni (és többnyire tovább is adjuk) a gyerekednek, bár ezek azért nem lesznek annyira megváltoztathatatlan genetikai sajátságok, mint a bőr- vagy a szemszín. Itt lenne sok – mégpedig nagyon sok! – feladata a pedagógusoknak.
Természetesen egy matematika-fizika szakos tanárt ma senki se készít fel arra, hogy belenyúljon egy gyerek tudatalattijába vagy átalakítsa az iskolán kívüli környezetét. Noha ezek a módszerek nem ördögtől valók, és a felvilágosodás előtti iskolák már ismerték ezeket. A művészeti oktatás (különösen a közös éneklés!) csillapítja a szorongást, növeli a gyerekek közötti együttműködést. A testmozgás javítja a bal és jobb agyfélteke koordinációját, hozzájárul a logikai készség fejlődéséhez. (Még furább: kisgyerekkori pszichés zavarok egyszerű testmozgással javíthatók). A gyerek családi környezetét sem feltétlenül “gonosz dolog” átalakítani. A latin-amerikai jezsuita kommunák iskolái a szülőkkel való szoros együttműködésre épültek, és ma is van teljes közösségfejlesztést propagáló pedagógiai program, gondoljunk csak az L. Ritoók Nóra-féle Igazgyöngy Alapítvány működésére.
Lassan, fokozatosan az iskolák képesek lennének bebizonyítani az emberek egyenlőséget, fajtól, nemtől, osztályhelyzettől függetlenül minden tehetséges gyereket bejuttatni az egyetemre. De miért nem valósul meg ez szinte sehol? Az egyes országok különféle mértékben bocsátanak erőforrásokat az iskoláknak – de sehol se annyit, hogy a kísérlet sikeres legyen. Hogy többé egyetlen velencei tanítónő se mondhassa azt, hogy a „sorrend természetes”. Ma elképzelhetetlen, hogy középiskolai tanárok világsztárok legyenek. Pedig az ókori görögöknél valami hasonló történt, két legnevesebb tanárukat, Püthagoraszt és Orpheuszt félistenekként tisztelték, kultuszaik, sőt templomaik voltak – annyi névtelen tanárral szemben az ő nevüket (és tanításaikat, sorsukat) mindenki ismeri.
A kapitalizmusnak egyszerűen nincs szüksége ennyire művelt emberekre. Sokkal olcsóbb arra biztatni egy hátrányos helyzetű fiatalt, hogy küzdjön az utcán a jogaiért, mint felkészíteni a Columbia Egyetemre. Könnyebb szavakat betiltani, büntetni a vitát, a „káros gondolatokat”, mint kétismeretlenes egyetleneket vagy Dantét tanítani.
Az iskola letett arról, hogy a társadalom számára demonstrálja az emberek egyenlőségét. Inkább az egyenlőségről való beszédet akarja felügyelni és átalakítani – tiltásokkal, tabukkal, mindenféle diszkriminatív intézkedésekkel.
Nekem nagy kétségeim vannak az ideológiai nevelés hasznosságával és hatékonyságával kapcsolatban. Természetesen nem nehéz különféle rigmusokat betanítani a gyerekeknek. Azt sem ítélhetjük el, hogy sokan azt várják az iskolától, olyan embereket neveljen, akik képtelenek a háborúra és a gyűlöletre. De miért képes egy konkrét történelmi helyzetben egy ember vagy akár egy népcsoport empatikusan viselkedni vagy akár csak autonóm módon cselekedni? Az olaszok empatikusabb viselkedése a zsidóüldözések idején netán arra vezethető vissza, hogy jobb tanáraik voltak, mint a németeknek, horvátoknak, magyaroknak?  Konkrét történelmi szituációkban való morális döntéseket az iskola önmagában nem tud megalapozni – ezt még az iskolákat oly fontosnak tartó felvilágosodás sem képzelte. A „jóság” létező, de nagyon bonyolult dolog: nem biztos, hogy a műveltségtől függ, miképp a XIX. század hitte, vagy az ideológiáktól, ahogyan mi feltételezzük.
Az iskolai ideológiai nevelés könnyen szörnyszülötteket képez. A „hazafit”, akinek semmilyen íz, dallam vagy vers nem jut a hazáról eszébe, csak az, hogy utálja a szomszédait. A „haladót”, aki úgy próbál távoli világokért lelkesedni (csak próbál, mert hiszen nem olvas, nem utazik, nyelveket nem tud), hogy ócsárolja és gyűlöli a sajátját. „Mi” és „ők” ilyen nevetséges, mindenféle tapasztalatot nélkülöző szembeállítása nyilván különféle tekintélyszemélyek (tanárok és más megmondók) által megerősített baromságok. Az ún. morális oktatás sok iskolában kimerül az effélék sulykolásában.

Hogy az iskola teljesíthesse a felvilágosodás által ráruházott küldetését, az esélyegyenlőség megteremtését, vissza kéne térnie az archaikusabb iskolák (például a görög) tapasztalataihoz. Egy iskolának nem szükséges „mindent” megtanítania. Elég, ha a sport és a művészet mellett egy valamiben mélyed el, de abban nagyon élményszerűen és alaposan. A görögök (és velük együtt én is) úgy vélem, egy nagyon jó matematikus már képes önmagától „mindent” megtanulni. Ha mindent nem is, de bizonyos körülmények közt bármit. Ám nemcsak a matematika, hanem akár az irodalom vagy a természetismeret is szolgálhat ilyen „alaptudományként”.
És azok a gyerekek, akik egy szárnyaló műelemzés vagy matematikai bizonyítás során átélik (együtt élik át), hogy a gondolat itt és most születik, már nem fogják könnyedén bántani egymást. Nem a műveltség, hanem az intellektuális megtapasztalás közös élménye – nem tudjuk, hogyan és nem tudjuk, miért – morális erőket is felszabadít. Tanárban is, diákban is.
Egy kicsit talán mind jobbak leszünk.

 

A nyelv beomlasztása

Szilágyi Domokos: Búcsú a trópusoktól, 1969

Hieroglifák

Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.
Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.

Szilágyi Domokos Emeletek avagy a láz enciklopédiája (1967) című kompozíciójában, még ha a szó rommá válásának lehetősége által mindvégig veszélyeztetve is, megmutatható a költői szó antropológiai jelentőségébe vetett hit és az ebben rejlő „vigasz”. A nyelv kitüntetett helyzetét néhány idézettel jelezhetjük: „a rendőrnek is csak egy verssort / mondhatnék, / hogy igazoljam magam.”; „Így szólok, képes beszéddel, / hogy ne érezze egyedül magát a szó, a mondat, / hogy ráismerjenek a dolgok”; „ehető beszédért tikkad a nyelv, / sós szavakat ízlel, / tüzeseket, világteremtő tüzeseket.” „S ha már itt tartunk: mit is tehet a költő? Teleírhatja / csillagokkal a mennyboltot, / míg alusznak a csillagászok. / teleírhatja rózsákkal a kertet, míg alszik a május. / Teleírhatja reménységgel – teleírhatja hajnallal az éjszakát, / míg alusznak az emberek.” Azt mondhatjuk, hogy az Emeletek… kompozíciója a történelem romjaiból építkezik, ezek a romok azonban nem magukban állnak, hanem a nyelv romjaivá válva a történelmet artefaktuális egységként teszik megközelíthetővé. Ezt a történelmet minden pontján a végesség, a töredezettség, a rommá válás fenyegeti, sőt szervezi, s végső soron az ősember „tűzkörében” ülő „rokontalanoktól” kezdve a tudományos-technikai világelsajátításig nem egyéb, mint az önmagától elidegenedő ember történelme. A költői szóban való önteremtés lehetőségével azonban, mely kivonja őt a gépiesség és a természettől örökölt múlandóság hatóköre alól, az ember egyfajta fölmentést vagy igazolást találhat önnön elidegenedésére és végességére. Úgy is mondhatjuk, hogy miközben a történelem humanista perspektívája összeomlani látszott, a humanista perspektíva nem tűnt el véglegesen, hanem hatalmától megfosztva, defenzív pozícióba kényszerült éjszakai tevékenységként, a tudomány és a természet hallgatásának éjszakai szünetében még megőrizte a nyelvnek és a humánumnak az összetartozását. Mármost a Búcsú a trópusoktól, ahogyan a címe is jelzi, úgy tűnik, ennek a vigasznak a lehetőségével szegül szembe, azaz a költői szó és a humanista perspektíva (humánpoetológia?) lerombolását helyezi kilátásba.

A kötetkompozíció különféle szempontú értelmezői, ha e radikális alternatíva kiemelésének és kifejtésének eltérő hangsúlyaival is, megegyezni látszanak ebben az alapföltevésben. Láng Gusztáv elemzése a költészet és a kultúra közti törés tudatossá válásnak pillanataként olvassa a kötetet: „Szilágyi Domokos versei a rádöbbenést fejezik ki arra, hogy a költészet értékei egyre inkább csak esztétikaiak; hogy érvényességükben bízni egyre inkább csak a költészet önkörébe zárkózva lehet; profánul szólva a költő egy nagyon igényes és nagyon steril társasjáték szervezőjének szerepét kénytelen eljátszani a társadalomban. S mert életformája a költészet, mert létének értelme egybeesik a költészet értelmével, ezért ölti az elvontnak látszó szociológiai kérdés verseiben az önvizsgálat formáját: a ’mit ér ma a költészet’ kérdése óhatatlanul a ’mit érek én, a költő’ – s a ’mit érek én, az ember’ – kérdését hívja magával”. 1 E kérdéshorizont azt sugallja, hogy noha ez a költészet a nyelvet valóban önértékén kezeli, vagyis nem korlátozza a nyelvi műalkotást egy ideológiai üzenet közvetítésének eszközére, egyben ennek a tisztán esztétikai horizontnak a kritikáját is tartalmazza. Így nem elégedhetünk meg azzal a – Szilágyi egyik jellegzetes kifejezésével – „naivista” állásponttal, hogy a műveket pusztán az önértékű esztétikum felől vegyük figyelembe. Egy másik kiemelendő aspektus azt a már jelzett összefüggést tartalmazza, ami a költői tevékenység és annak általános „humanista” értelme között van. Noha a szöveg azt sugallja, hogy a költői szó kulturális/társadalmi jelentőségvesztése csak a költő személyes léte értelmének elvesztését veszélyezteti, vagyis a költő szociológiai értelemben vett szerepének, egy társadalmi szerepnek a válságáról van szó, a nyelv antropológiai horizontjának figyelembevétele lehetővé teszi, hogy általánosabb értelemben beszéljünk majd a költői szó jelentőségvesztése és az emberi létezés értelemvesztése közti összefüggésről.

Cs. Gyímesi Éva elemzésének sajátos antropo-teológiai horizontját emelhetjük ki. Mint írja, a kötet „hat költeménye közt nincs egy sem, amely ne tartalmazna a transzcendenciára utaló érték- és jelentésréteget: a megváltás, az ige, az áldozat és a kárhozat problémája, teológiai vonatkozásrendszere szövi át ezt a kötetet…”. 2 A kötet nyitódarabjáról, a Haláltánc-szvittről pedig ezt írja: „Mert nemcsak az Isten és a megváltás tagadása ez a költemény, hanem az emberi öntudat értékének kétségbe vonása is. A megtagadott gondviselés és megváltás ellenében a költő nem állítja piedesztálra az embert, nem választja a másik végletet, az ateista humanizmus álláspontját sem.” 3 Ha elfogadjuk ennek a nézőpontnak a kihívását, akkor azt a kérdést tehetjük föl, hogy vajon milyen összefüggés van a költői szó társadalmi/kulturális jelentőségvesztése, az ehhez kapcsolódó humanista/antropológiai perspektíva megkérdőjeleződése, illetve a teológiai mező destruktív megidézése között. Abból indulunk ki, hogy a társadalmi, a teológiai és a nyelvi/antropológiai horizont nem egymástól hermetikusan elzárt területek, s hogy e három jelentésrendszer vagy kontextus radikális fölfüggesztődésének lehetősége bizonyos értelemben ugyanaz a kérdés. Talán azt mondhatnánk, hogy ha a nyelv elveszíti antropológiai horizontját, vagyis nem az emberi igazolásának lehetősége többé, ezzel az emberi mező meghatározás nélkül marad. Ez azt is jelenti, hogy felfüggesztődik az a hagyomány, mely az ember nyelvi és történeti létmódjában még őrizte annak homályos ígéretét, hogy az ember, illetve főként a költő az Ige hallgatója, olvasója, sőt újraalkotója és közvetítője. Szilágyinak a kötetben olvasható A próféta című szövege alátámaszthat egy ilyen irányú értelmezést, mely így a költői és az – ezek szerint burkoltan – benne rejlő prófétikus szerep szétszakadásának színreviteleként válhat olvashatóvá.

Végül K. Jakab Antal elemzése azért bírhat különleges jelentőséggel, mivel egy tisztán nyelvi-retorikai elemzés keretében próbál számot vetni a trópusoktól való búcsú poetológiai és ismeretelméleti konzekvenciáival, anélkül, hogy általánosabb filozófiai vagy teológiai következtetéseket igyekezne levonni. Az elemzésben megmutatkozó retorika-felfogás pusztán önmagáért is megérdemli a figyelmet, ezért erre részletesebben kitérünk. K. Jakab első fontos megfigyelése az elemzett kötetnek az a retorikai sajátossága, miszerint a szóképet (trópus) a szójáték irányába tolja el. Mint kifejti, utóbbi sajátos hatáslehetősége „az alaki párhuzamosság és a jelentésbeli eltérés közötti feszültségben” 4 keresendő. Noha a szókép bizonyos értelemben szintén alaki, pontosabban figurális párhuzamosság révén generál új jelentést, a kettő között mégis lényeges különbség, hogy a szókép megköveteli a párhuzamosság „tapasztalati alátámasztását”. „Egy szóképet elfogadni egyben annyit jelent, mint elfogadni, érvényesnek elismerni, törvényerőre emelni a szóképben megadott összefüggést”. 5 Tehát míg a szóképnél a figurális elem a jelentés szintjéhez tartozik, például a „szem” és a „csillag” azonosítása egy metaforában a két dolog alaki hasonlóságán alapszik, a szójáték esetén nem a dolog, hanem a szó alaki hasonlóságáról van szó, ahogyan például a rímben.

K. Jakab azonban azt sejteti, hogy a szóképet is megkísértheti a pusztán szóalaki hasonlóság „alibije”, sőt az „ez a menedék a fedezék” állításában a két elem azonosíthatóságát éppen a pusztán szóalaki hasonlóság, a belsőrím-szerű összecsengés preformálja. Vagyis azt állítja, hogy a két elem azonosítását nem a fogalmi jelentés hasonlósága (körülbelül: ’védett hely’), nem is a figurális hasonlóság (a „menedék” nem tartalmaz figurális mozzanatot, csak a fedezék), hanem a külső szóalaki hasonlóság, a két szó betűinek és hangzóinak részleges azonossága generálja. Éppen ezért kell oda jutnia, hogy a metafora „fölismeri magában az űrt”, a „szükséges jelentéshiány szakadéká”-t, 6 ami a kontextusból kiolvashatóan nagyjából azt jelentheti, hogy a jelentés szóalaki relációk függvénye, amelynek nincsen semmilyen szubsztanciális alapja, vagyis pusztán egy relacionális rendszer, amelyen belül nem képzelhető el egy olyan „imaginárius jel”, amely nem helyettesíthető másik jellel, mégis beépíthető a jelek rendszerébe. Amit tehát általában jelentésnek nevezünk, az nem egyéb, mint tropológiai effektusok megtévesztő hatása, így nem állítható elő olyan „szubsztanciális” jelentés, amely nem pusztán relációk függvénye lenne. Ez a retorika, mint pusztán szóalaki, tropológiai relációk rendszere, folyton elfedi azt a szakadékot, ami e relációk köztesében mégis sejthető marad. Az elemzett szövegrészt ugyanis az jellemzi, mondja K. Jakab, hogy „Maga a jel, amely érzi elégtelenségét az átmenet szakadékának feltöltésére, maga a név ismétli itt önmagát a csömörig, hogy eltávoztassa magától tulajdon tárgyát, és szabaddá legyen valami más számára, maga a szó akar itt vákuumot előidézni magában, hogy a szívó hatás révén foglyul ejthesse a megragadhatatlant: a jelentéshiányt.” 7

Az elemzés ezen a ponton a szövegre legjellemzőbbnek tartott szóalakzatok (figurák), a párhuzam és az ellentét tárgyalására tér át, és kimutatja a nyelv figurális jelentéseinek is tisztán relacionális jellegét: „az ellentmondás elve más szavakkal, de ugyanazt mondja el, mint az azonossági elv – a kizáró ellentét viszonya éppoly elsődleges logikai viszony, mint az azonosságé. Valamely dolgot el sem gondolhatunk anélkül, hogy szembe ne állítanánk mindazzal, ami nem ő.” 8 Itt lényegében a jelentésszint szimmetrikus ellentétekbe rendeződésének tendenciájáról, illetve a jelölő rendszer differenciális jellegének a jelentés rendszerére való átviteléről van szó. A trópusok és a figurák rendszerei ugyanakkor egymással szemben fejtik ki hatásukat, vagyis amikor az egyiktől eltávolodunk, beleütközünk a másikba és fordítva. Itt meglehetősen absztrakttá válik a fejtegetés egy újabb aspektus – úgy is mondhatnánk, hogy a szubjektív vagy receptív aspektus – bevezetésével, amely megadja a kettős mozgás közös hátterét. „Ám a gondolatnak ez az önmagára-türemlése (…) csak logikai értelemben egyhelyben-maradás. A gondolkodás valóságában sohasem tarthatjuk magunknál folyamatosan ugyanazt a dolgot, hanem legfeljebb újra meg újra birtokba vehetjük. E megújuló birtokbavételnek azonban indítékra van szüksége – és éppen ez az igény a távolság, amely az első birtokbavételt a másodiktól elválasztja. Távolság tehát mindig van.” 9

Mit jelent itt a távolság? A jelek és a jelentések differenciális rendszere kiegészül a gondolkodás megszakításos jellegével, ami észrevétlenül bevonja az idő dimenzióját is a kifejtésbe. A gondolkodás nem képes arra, hogy folyamatosan jelen legyen ugyanannál a jelentésnél, hanem mindig újra birtokba kell vennie, amit ezek szerint mindig újra el is veszít, és éppen ez az eltérés a birtokolt, elveszített, majd újra birtokba vett jelentés között, ez képezi azt a „távolságot”, melynek mértékét „a figurák mindig csökkenteni, a trópusok mindig növelni akarják.” 10[10] Ezt úgy érthetjük, hogy a figurák – K. Jakab itt csak a paralelizmusra és az ellentétre gondol – egymás mellé rendelnek, logikai jellegű zártságot, egyfajta kizárólagos viszonyt hoznak létre az egymásra vonatkoztatott elemek között, így az elemek közti „távolság” a viszony „totalizálása” miatt csökken. A trópusok viszont, legalábbis azok, amelyek kifejezetten a szóalaki hasonlóságon alapulnak, növelik azt a „távolságot”, amely a két összekapcsolt szó jelentése között van. Mindezek a nyelvi effektusok azonban törékeny illúziók maradnak, mivel „a távolság vég nélkül osztható”, és ez a vég nélküli oszthatóság „magának a lelki életnek a titka”. 11 Egyszerűen fogalmazva arról a fölismerésről van szó, hogy a nyelvi működés egész rendszere végső soron transzcendens a „lelki élethez” viszonyítva, mivel sohasem lesz képes a jel külsődlegességét és a jelentés bensőségességét a lelki élet egységes áramlásába integrálni. Mihelyt a tropológiai mozgás külsődlegessége felé fordul, föladja a jelentésnél való folyamatos jelenlétét, és amikor a nyelvi effektusokra támaszkodva újra birtokba vesz egy jelentést, elfedi azt a távolságot vagy jelentéshiányt, ami a jelek és a jelentések relacionális rendszereinek köztesében lakozik, illetve azt az időbeli differenciát, ami az előbbi és az utóbbi birtokbavétel közti folyamatosságot megszakította.

A nyelvi folyamat, a beszéd vagy az írás során úgy haladunk előre egy vég nélkül osztható, örökösen megsokszorozódó szakadékban, hogy átmeneti hidakat építünk szó és szó, képzet és képzet, fogalom és fogalom között, anélkül, hogy ezek az összekapcsolások bármilyen szükségszerű jelleggel rendelkeznének. Ebben az átmenetiségben, mondja K. Jakab, szabadság fejeződik ki és mindig „csak az út végéről visszatekintve ismerjük föl a meghatározottságot”, 12 azaz utólag ruházzuk föl az átmenetiséget vagy alkalomszerűséget a szükségszerűség, az egységes folyamat, a koherencia, az üzenet stb. tulajdonságaival. A költészet és a hétköznapi beszéd innen nézve csak abban különböznek egymástól, hogy míg utóbbi az átmeneti hidakat konvencióvá merevíti, illetve azt az illúziót kelti, hogy biztos talajon járunk, előbbi nyilvánvalóvá teszi, hogy nem erről van szó, vagyis folyamatosan kérdést intéz a beszédhez, hogy érzékelhetővé tegye az eredendő bizonytalanságot és átmenetiséget. A költészet és a hétköznapi beszéd tehát csak abban különböznek, hogy a költészet tudja, hogy ingoványos talajon jár és ezt szabadságként „éli meg”, míg a hétköznapi beszéd a szabadságot konvencionalizálja, elfedi a veszélyt, de egyben a szabadságtól is elrekeszt. A költői megnevezés azonban még egy fontos dologban különbözik a hétköznapi nyelvtől, mégpedig abban, hogy nem a különös „tárgytól” halad az általános „név” felé, hanem a „név” általánosságától a „tárgy” különössége felé, így lehetővé válik számára, hogy a különöst vagy az egyedit, a „mást” rögzítse az időben, ne pedig a megszokottat. Ez a „más” azonban mindig jel és jelentés különös konstellációja (a jellegzetes példa: „A Hold olyan, mint az i betűn a pont.”), egyfajta hieroglifa, mely a vég nélküli oszthatóságot maga is megakasztja és megpróbálja lefordítani, nyelvbe foglalni. De éppen azáltal, hogy mindig újra tanúsíthatja a „más” lehetőségét, rámutat egy forrásvidék tartalékaira, a vég nélküli oszthatóság mezejére, amit K. Jakab „lelki életnek” nevez, ahonnan mindig új hieroglifát emelhetünk ki, de amivel mindig újra meg is tagadjuk, el is zárjuk magunktól ezt a forrásvidéket. Az a másság, különösség, egyediség, amire a költészet újra meg újra törekszik, végső soron a tagadáson keresztül tanúsítja azt, amit elfed.

 Nyelvtükör

Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922
Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922.

Próbáljuk most meg újra összefoglalni azt a három szempontot, amivel a Búcsú a trópusoktól című kötet értelmezőit szembesítette. Hangsúlyozzuk, hogy ez a három probléma egyidejű, átmennek egymásba, egymásba rétegződnek. Először is a nyelv többé nem tisztán az „ember nyelve”, nem fogja körül az ember teljes meghatározását, hanem külsővé, transzcendensé válik, bizonyos értelemben elidegeníti az embert saját magától. Ezért, másodszor, az emberi nyelv „humanizmusa” érvényét veszti, legalábbis felfüggesztődik, illetve behatárolttá lesz a nyelv antropológiai a priori-ként való kitüntetettsége. Végül harmadszor veszendőbe megy az ember Istenre vonatkoztatottságának horizontja – legalábbis annak hagyományos értelme. Ha jobban megnézzük magukat a szövegeket, akkor kiderül, hogy mindhárom szempont egyetlen kérdésben gyűjthető össze, mégpedig abban a kérdésben, amit a kötet hat szövegének mindegyike, más-más oldalról ugyan, de a költészetre és magára a nyelvre vonatkozóan föltesz. E kérdés horderejét most pusztán a kötet egyetlen szövegére támaszkodva próbáljuk fölmérni.

Már pusztán a jelek grafikai elrendezése is arra utal, hogy a Haláltánc-szvit teszi föl a nyelvre vonatkozó kérdést a legradikálisabb formában. A szöveg legszembetűnőbb vonása, hogy a nyomtatott felületet mélységi dimenzióval rendelkező palimpszesztusként kezeli. Mivel az oldalon több szöveg fut egyszerre, melyeknek egyes szakaszai egymástól el vannak szakítva ugyan, de a tipográfia jelzi egymáshoz tartozásukat, arra kényszerülünk, hogy ugyanazt az oldalt többször pásztázzuk végig. A tipográfiai különbség azonban jól elkülöníthetővé teszi a különböző szövegeket. Elsőként a főszövegnek is tekinthető, hosszan tördelt „szerzői” sorokat emelhetjük ki, melybe hol jelölten, hol jelöletlenül beépülnek egyéb fragmentumok, melyek biztosítják a többi szöveggel való összekapcsolhatóságát. A Példák könyvéből vett, aláhúzott és középre rendezett fragmentumok sorozata – egy sor kivételével, mely Shakespeare-től származik – a szöveg térbeli mátrix-szerkezetét figyelembe véve egyfajta vertikális vonalnak vagy gerincnek látszik. Ez a vertikális vonal szövegként a passiótörténet tömör vázlatát adja. A vertikálisból továbbá kiemelkedik két nagybetűvel szedett sor, amely az előbbiekhez hasonlóan szintén középre van rendezve, jelezve, hogy ez is a passiótörténethez tartozó kiemelt mozzanat: „URAM URAM MÉRT HAGYTÁL EL ENGEM / JOBBIK FELEM A FÖLD ALÁ KERÜLT”. A kettős jelölésmód jelzi, hogy ez a mondat egyszerre tartozik a passiótörténet vertikálisához, de a nagybetűvel szedett fragmentumok sorához is, így bizonyos értelemben a két textus közti átjáró funkcióját tölti be.

Mi köt össze ez a két egymásba kapcsolódó szöveg? A nagybetűs sorok szintén kirajzolnak egy összefüggő tematikát. A fönt idézetten kívül még három ilyen fragmentum található elszórva: az első Platón ironikus meghatározása az emberről (KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT); a második az a mondat, melyet állítólag Bartók Béla mondott halálos ágyán („DOKTOR ÚR CSAK AZT SAJNÁLOM HOGY / TELE BŐRŐNDDEL MEGYEK EL”); a harmadik pedig egy Csokonaitól származó, többször is megismételt idézet („S MELLEM CSONTBOLTJÁN IRGALMATLAN / SARKÁVAL RUGDOS KÉT HALÁL”). Röviden úgy fogalmazhatunk, hogy a passiótörténet vertikálisa és a vastagon szedett idézetek az ember halandósága és Krisztus önkiüresítése (kenózisa) között teremt kapcsolatot. A mátrixtérnek nagyjából a szerkezeti középpontjából ugyancsak a Példák könyvéből vett idézet szerepel, a betűk ezúttal keresztalakzatba rendeződnek. A szöveg tartalma szerint itt a piéta-témára, az anya fájdalmára utal.

A leghosszabb intertextus a Haláltánc-szvitben a ritkítottan szedett, jobbra rendezett szöveg Werbőczi Tripartitumából, a magyar rendek 16. századi törvénykönyvéből. Tartalma szerint a zsidók ószövetségi hitére támaszkodó esküszöveg, mely maga is tele van az Ószövetség különféle könyveire vonatkozó utalásokkal, intertextusokkal, s melynek elmondója a halált Isten büntetéseként kéri, amennyiben az ellene keresztény oldalról felhozott vádak igaznak bizonyulnának. Ennek a textusnak a kezdőpontjánál két egymás mellé helyezett, (gyász)keretbe foglalt fragmentum található, egyik a részlet a 144. zsoltárból, a másik egy újságtudósítás Ilse Koch börtönbeli öngyilkosságáról. Ebben a kontextusban az esküszöveg Ilse Koch képzeletbeli monológjaként, az ellene felhozott, SS-tiszt feleségeként elkövetett bűnök tagadásaként olvasható. Továbbá még három grafikailag is jelölt Shakespeare-idézet tűnik fel, amit nem a tipográfia alapján különíthetünk el, hanem a sorokat jobb oldalt lezáró vastagított függőleges vonal alapján. A tipográfiailag elkülönített textusok fragmentumai között azonban az olvasó váratlan összefüggéseket teremthet, nem szükséges betartania a tipográfiailag jelölt textusok határait. Így nem csak az olvasás térbeliségében, hanem a jelentésképződés szintjén is egymásra rétegződhetnek a kontextusok. Egyébként erre szólít fel már maga az a jellegzetesség is, hogy az egyik tipográfiai jelölésmódhoz tartozó fragmentumok olykor megjelennek egy másik tipográfiával szedett textuson belül is, egyszerre két rendszerhez tartozásukkal így átjárókat képeznek a szövegek között. Egy helyen például a latin esküszöveg után, melyben a beszélő ártatlanságára esküszik, egy olyan Shakespeare-idézet szerepel a Hamletből, mely felfogható a védekező esküszöveggel szemben elhangzó vádbeszédként is.

A jelentéseknek ez a térmátrix-szerű kódolása a Haláltánc-szvitben azt a következtetést támasztja alá a kompozíció makroszintjén, amit K. Jakab a trópusok és figurák elemzése alapján vont le. Ha összeállítható valamilyen egységes értelemigény, amelyre ez a szöveg törekszik, az ebben az esetben is a végesség tudatára utal, a végesség bevallása irányába mutat. A nyelv, a költői szó itt azonban már nem rendelkezik az igazzá tétel mozzanatával, nem képez kivételt, ellenkezőleg, éppen a nyelv térbeli mátrixa mutatkozik annak a keretrendszernek, amelyen belül az emberi lét határoltsága kirajzolódik, pontosabban, amely kirajzolja a végesség térképét. Mégis többről van szó. Azáltal ugyanis, hogy az értelemnek ez a térbeli kódolása folyton arra kényszeríti az olvasót, hogy saját erőfeszítéséből hozzon létre kapcsolatot a grafikailag és tipográfiailag szétrendezett szöveg-fragmentumok között, rámutat a jelentésképződés mechanizmusára, a gondolkodásnak arra a törekvésére, hogy áthidalja a különbözők közti távolságot vagy szakadékot és rögzítse, stabilizálja ezek viszonyát. A jelentéshez való eljutás így mindig eltünteti azt a bizonytalanságot, ami éppenséggel a közegét képezi. A Haláltánc-szvit hosszas olvasástapasztalatát valóban kétfajta hatás egyidejűségeként ragadhatjuk meg: egyrészt az az érzésünk, hogy egy igen mozgékony, képlékeny, jelentésekben kimeríthetetlenül gazdagnak tűnő, mégis eredendően zárt, véges rendszerben, „a nyelv börtönében” mozgunk; másrészt az a sejtésünk támad, hogy van valami, amit nem tudunk leírni sem a jelölőrendszer (mátrixtér), sem a jelentésrendszer (végesség) analízisével, hogy a széttördelt nyelv réseiben megfogalmazhatatlanul áramlik valamilyen sötét anyag. Mintha egy szélesen kifeszített, szakadozott hálón egyensúlyozva próbálnánk átjutni egy mély folyón, s közben egyszerre hallanánk saját halálfélelemtől megeredt gondolatainkat, a többiek kiabálását, és mintegy ezek háttereként a folyó áramlásának hangját is.

Ez a leírás azonban megadja a választ is arra a kérdésre, hogy vajon mi az, ami itt a nyelv, a kimondás számára megközelíthetetlen marad. A Haláltánc-szvit radikalitása ugyanis éppen abban van, hogy az értelemképződés alapjául nem a nyelvet, hanem egy vizuális mezőt tesz meg. Amikor az egyik szövegképről a másik szövegképre ugrunk át, akkor egy vizuális ugrást hajtunk végre. Az értelemképződés alapját itt nem egy mögöttes szöveg képezi, az értelem „médiuma” nem a nyelv, hanem a szövegtér pásztázó „bejárása” révén alkotunk összefüggéseket. Amit K. Jakab a „vég nélküli oszthatóság” mezőjének, mi pedig a „sötét anyagnak” neveztünk, nem más, mint az a vizuális horizont, amelyre támaszkodva a nyelvi jelentést a kép előtereként, fókuszpontként fogjuk föl. Ahhoz hasonló tapasztalatról van szó, amit Gottfried Boehm Wittgenstein nyelvkritikája kapcsán a következősképpen fogalmazott meg: „’A gondolat medre’ nem nyelvi természetű, a nyelvkritika pedig visszajuttatja önnön jogaihoz és utaló funkciójához a bennünk és a hétköznapi nyelvben rejlő képeket. Olyan szemléletes és ikonikus evidenciákról van szó, amelyek a nyelvet hozzásegítik ahhoz, hogy érvényesítse lehetőségeit (…) a logosz már nem uralkodik a képek hatóereje felett, hanem éppenséggel beismeri tőle való függőségét.” 13 A gondolatnak a vizuális horizont alapján kirajzolódó medrét a következő szövegrészleten mutathatjuk meg:

„olykor kirohanunk

kirohanunk s az ilyen olykorok – oly korok! – szüli mindazt ami

ami méltóvá tesz a névre a

névre hogy KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT akinek

akinek arcán ráncokká szövődnek az évek és

és útját márvány síremlékek márvány nippek márvány diadal-

            oszlopok szegélyezik s meg is látja őket ha épp bele nem

vakult a fehérségbe

meglátja mert vannak eleitől fogva (ó hát volt eleje?!) eleitől

            fogva márványba faragtatott minden gyalázat minden

dicsőség minden jótett (helyébe jót ne várj!) minden

jótett minden rondaság minden sóhaj minden károm-

kodás

meglátja mert nem hagy nyugtot az igazság ingere…”

 Az „olykor” szó különböző írásképei egy olyan reflexiót indítanak el, amelynek során a szónak alkalomszerűségre utaló hétköznapi jelentésétől a használat reflexiójáig, majd a jelentés visszabontásáig, egy felkiáltásig jutunk el. A hétköznapi jelentés alól a szó kiszabadul, megmutatkozik megnevező ereje, majd átcsap ennek a megnevező erőnek, a szóban megbújó „eredeti” összekapcsolásnak az újbóli aktiválásáig és ünneplő fölmutatásáig. A reflexió medrét a grafikus jelölés különbségei irányítják. Ugyancsak a vizualizálódás tendenciája mutatkozik meg figurális szinten, az idő metaforizálásának folyamatában. Egy különösen bonyolult ábrázolás jön így létre, hiszen az arcon ránccá szövődő idő képe a szövet/szöveg asszociáción keresztül egyszerre textualizálja és ruházza föl arccal az időt. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy kettős metaforával állunk szembe, mely nagyjából így formalizálható: idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Sőt hármas metaforához jutunk, ha észrevesszük, hogy ez metafora valójában az ember platóni meghatározásának kiegészítése: az ember az, akire ráíródik/rajzolódik az idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Ez a láncolat aztán kiegészül azzal a képpel, amely az ember időbeli útját „szegélyezi”. A metaforizáció azonban itt szintet vált, az idő itt már nem az arc ráncaiba íródik/rajzolódik, hanem a kőbe, amihez, szemben az arccal, inkább a halál (sírkő/sírfelirat) attribútumát társítja a szöveg. Az arc áll szemben a kővel, de a kőben bizonyos értelemben saját halálát is megpillantja, hiszen a felcserélhetőségen alapuló tropológiai mozgás behelyettesíthetővé teszi az arcot a névvel, a sírfeliratok olvasójaként ő maga ad hangot és kölcsönzi oda saját arcát a sírfeliraton olvasható névnek. 14

Ez a leírás arra utal, hogy nem hogy elbúcsúztunk volna a trópusoktól, hanem a szöveg bejárásának teljes hatóköre a trópusok hatalma alá rendelődik, az értelemképződés teljes egészében ki van szolgáltatva a szöveg grafikai jeleinek, a figurális jelentések egymásra-rétegződésének és a fogalmi azonosítások szintaktikai szerkezet által előírt egymásba-láncolódásának. Persze a szöveg értelemigénye nem foglalható össze egyetlen állításban, inkább maga a bejárás felelhet meg ennek az értelemnek, de ha mégis megpróbálunk találni egy metaforát arra, aminek ez a nyelvi tér önmagát mutatja, talán azt mondhatnánk, hogy ez a szöveg olyan tükör, mely egyben sírbolt is: egyszerre ejti foglyul beszélőjét és olvasóját, majd látja el őket a halál bélyegével. A nyelv térbeliesítésének ebben a programjában így megmutatkozik a nyelv elidegenítésének veszélye is. Ha a nyelvet ilyen térbeli vázlatként fogjuk föl, egyrészt valóban „teret” adunk annak, hogy a nyelv maga beszéljen, hogy ne korlátozzák a szöveg értelemigényét a beszélő szándékai. De ezzel kitesszük a nyelvet a technicizálódás, a programozhatóság veszélyének is. Talán nem egészen véletlen, hogy – amiként arra K. Jakab Antal elemzése is utal – a nyelvnek ezt az építményszerűségét folyton a beomlás beszélye fenyegeti. A trópusok örökös „menetelése” végül is a nyelv egészét olyan univerzális tagadásként mutatja föl, mely a jelentést vissza vezeti ugyan ahhoz az eseményhez, amelyben létrejön, ezt mégis egy olyan zárt tükrön belül teszi, mely a jelentés keletkezését rögtön holttá is merevíti. Ez a „menetelés”, az idő már-már erőszakos materializálása, majd térbeliesítése, azt mondhatnánk, nem hagy időt.  Még akkor is, ha ezt a mezőt újra meg újra bejárva mi magunk töltjük föl értelemmel a jelmátrixot, mi magunk illesztjük egymáshoz a képlapok fazettáit, mégis az az érzésünk, hogy nem mi tesszük bensővé a szavak jelentését és képeit, hanem azok ejtenek foglyul minket. Ez a nyelvtükör megfoszt mindenfajta bensővé tétel lehetőségétől, fogva tart, mint a sír. Mintha a szöveg középpontjában elhelyezett keresztalakzat egy hieroglifákkal kivésett sírbolt csúcsán helyezkedne el, melyben a nyelv által foglyul ejtett „kétlábú tollatlan állat” „eleitől fogva” el van temetve.

Milyen antropológiai meghatározást tesz lehetővé ez az olvasat? Azt mondhatjuk, hogy az ember nem más, mint a nyelv vagy nyelvtükör által fogva tartott lény. Ez azt sugallja, hogy amennyiben az ember egyediségének tanúsítását egy ilyen térbeliesített, technicizált, vizualizált és virtualizált nyelvhez kénytelen kötni, ezzel egyben egyediségének tagadását hajtja végre. A nyelv transzparenciája vagy virtualizálódása valóban a megszakítást teszi meg a rendszer alapelvévé. És mindaddig, amíg ez a megszakítás a nyelv figurális erejének felszabadításaként működik, abban a szabadságban lehet részünk, hogy a költészet feltöri a hétköznapi beszéd sematizmusát, és a nyelv keletkezésének tapasztalatában részesít minket. De amikor a megszakítás a rendszer alapelvévé válik, mint ahogyan a komplex médiarendszerekben, akkor ez egyben a személyek közti interakció megszakítását is jelenteni fogja. Mint Niklas Luhmann írja, „a közvetlen érintkezés megszakításával egyrészt biztosítva van a kommunikáció magas szabadságfoka. Ezáltal kommunikációs lehetőségek fölöslege termelődik”, másrészt ez a kommunikációs fölösleg maga is kínálattá, sőt termékké válik, amiből igényeink szerint válogathatunk. 15 Utalhatunk futólag arra a korabeli folyamatra, melyben az 1968-as baloldali forradalmak metaforáit miként olvasztotta magába a kapitalizmus transzparenciája, azaz miként tette meg a metaforákat többek között a reklám alapelvévé. 16

Szilágyi Búcsú a trópusoktól című kötete, mely közvetlenül 1968 után jelent meg, úgy tűnik, egy láthatatlan fonal mentén kapcsolódik ehhez a folyamathoz, amennyiben annak tudatosításához járul hozzá, hogy a metaforikus fölösleg termelése, amely a nyelv figurális erejének felszabadításában ragadható meg, többé már nem tekinthető a költői nyelv specifikumának. A metaforikus fölösleg képződése, a képlapok közti szörfözés, a képernyő „arcára” íródó szöveg konstellációja az információs társadalom és a virtualizáció „szabadságának” vonzerejét is megalapozza. Lukács György egy helyen a bürokratizmus és a művészi élmény poláris egymáshoz tartozása kapcsán jegyzi meg, hogy míg előbbi esetén a közvetlen élménytől való elvonatkoztatás figyelhető meg, az „író specialistájává lesz az élménynek, virtuózává a közvetlenségnek, regisztrálójává a léleknek.” 17 Vajon nem mondhatjuk-e, hogy amikor a reklám az élmény specialistájaként és ígéreteként lép föl, egyben kiszorítással fenyegeti a költészetet arról a területről, amelynek specialistájaként az egyediség élményének ígéretével léphetett föl? Nem válik-e maga az élmény és az egyediség is termékké, sőt normává? Ezekre az utólagos horizontból föltett kérdésekre persze nem várhatunk választ a szövegtől, de fölvetik a lehetőséget, hogy a költészetet a virtualizáció egyik lehetséges archívumaként gondoljuk el, illetve a „búcsú a trópusoktól” formulát egy olyan, a költészethez intézett figyelmeztetésként teszik megérthetővé, miszerint e kommunikációs kód egyediségét már nem elégséges a „trópusok retorikájára” alapozni.

Visszateremtés  

Alexander Rodchenko Linearism, 1920.
Alexander Rodchenko
Linearism, 1920.

Fönnmaradt még egy utolsó kérdés, amit a Búcsú a trópusoktól című kötet kapcsán vizsgálni szeretnénk: a transzcendencia tagadásának kérdése. Cs. Gyímesi Éva írja: „Az Isten és a megváltó Ige hatalmának tagadásától, A prófétában kifejeződő elidegenedéstől egyenes út vezet a Rossz princípiumával kihívóan azonosuló költői szerephez; a Kényszerleszállás című költemény bukott angyalának ’ördögi’ nézőpontjából a kereszténység álértékként felfogott eszményét nem csupán tagadja, hanem az ellenkezőjét állítja imperatívuszként”. 18 Vajon mit jelent egyáltalán a tagadás lehetősége? Nem fejeződik-e ki a tagadás lehetőségében valami pozitívum? Az előttünk álló művek nem lehetnek a puszta destrukció emlékművei, mivel a tagadás szintén egy nyelvi lehetőséget teljesít be. Szigorúan véve A próféta című szöveg nem is annyira a tagadásról, mint inkább a felejtésről szól, még pontosabban a felejtésre való emlékezésről, és „ha felejtés közben emlékszünk a felejtésre, akkor voltaképpen még emlékszünk, és ez az emlékezet lehetővé teszi, hogy újra megtaláljuk azt, amit elfeledtünk.” 19

A költemény íve két mondat közé van kifeszítve, az egyik ez: „Pedig én tudtam a szót, az Igét!”, a másik ez: „Az igét – az Igét elfeledtem. És most már nincs bocsánat.” A szöveg első része az Ige birtoklását olyan tudásként határolja körül, melynek nem a nem-tudás, hanem a megszokás az ellentéte („gyermekkoromban tudtam a füvet, az ágyat – / ma nem tudom: megszoktam.”). Olyan tudásról van szó, ahol a szavak nem a dolgoktól való különbségükben, hanem szavak és dolgok egybefoglalásaként mutatkoznak meg („emlékezés, érzés, tudás, fű, ágy és minden, ami kitölti az űrt / közöttük”). Sőt azt mondhatjuk, hogy ez a tudás, szemben a megszokással, inkább egyfajta nem-tudás („Talán még gyermekül, nem tudva, mit tudok…”), vélt vagy vágyott rend, a biztonság és a világ egészlegessége iránt táplált bizalomból táplálkozik. Épp ez a nem-tudás, ahol a szó nem tanúsít ellenállást és a dolgok (fű, ágy, halál stb.) nem idegenek, ahol szó és dolog, hit és tudás, sőt élet és halál békésen egymáshoz simul, mintegy kiegészíti egymást – épp ez az „Ige” bizonyul „rádium-rögnek”, mely „a kórt növeszti bennem.” Világos tehát, hogy ez az „Ige” csak egy igen erőltetett értelmezés során lenne egy az egyben azonosítható a bibliai Igével, a nagybetűs írásmód sokkal inkább a szó köznyelvies használatának ironizálásaként fogható föl, ezt igazolhatják a szöveg azon passzusai is, ahol a „profétikus tudat” egocentrikus szenvelgését is a jelölésmódok leplezik le: „Most érzem a Végtelent s tudom, hogy a központja Én vagyok”, „Szenvedtem? Persze. Élvezettel. Ah, a világ! Rohadt dolog. / Nem érdemli meg az Igét. Engem se. Lámcsak, eddig is / megvolt NÉLKÜLEM! S az Ige, az én igém nélkül!”

Persze a bibliai kontextus fölidézése, a „Megváltás”, a „Pásztor” emlegetése mégsem tekinthető egészen véletlenszerűnek, de az a jelentésrendszer, amit a szöveg ezekhez társít, a próféta szerepének ellehetetlenülését inkább egy szekuláris szerep kiüresedéseként, illetve egy nyelvhasználat ellehetetlenüléseként teszi hozzáférhetővé. Nem arról van szó, hogy az Igét a beszélő megtagadja, hanem hogy az Ige nem talál befogadókra, mivel az értelem egészlegességének horizontja partikuláris értelemhorizontok konglomerátumára esett szét. Jól jelzi ezt a tendenciát a szöveg azon szakasza, ahol az Ige, ami a másiknak való elmondás, a közvetítés során juthatott volna kiteljesedésre, egyértelműen el van utasítva minden lehetséges befogadó részéről. Kiemelhetjük innen az Ige kimondásához társuló elvárások összeomlásának mozzanatát, ami a próféta bukását az egyediség ellehetetlenüléseként teszi értelmezhetővé: „Most még csak egy a sok lehetséges közül, de egy perc múlva már egyedüli! / S Ő megkérdezte: / – Fáj valami? csikar a hasikád? –”. Az ezt követően felsorakoztatott válaszlehetőségek, melyek nagyjából ugyanebben a regiszterben szólalnak meg, a prófétikus szó ellehetetlenülését a nyelv és a befogadás áthatolhatatlan konvencionalizálódásához kötik. A szöveg egészének értelemigénye is megengedi azt a következtetést, hogy a próféta bukásának dramatizálása nem annyira a hit nyelvétől való elidegenedésként olvasható, sokkal inkább a nyelvhasználat és az értelemelvárások konvencionalizálódása az, ami kizárja az „Ige értékű szó” megnyilváníthatóságát.

De vajon mit is kell értenünk az „Ige értékű szón”, ha nem egyértelműen csak az Ige általi teremtés bibliai kontextusáról van szó? Max Weber vallásszociológiai megközelítésében a profétikus tudás jellegzetessége a radikálisan személyes, karizmatikus elhivatottságon alapszik, mely nem támaszkodik semmilyen hivatali (papi, egyházi) legitimációra. A próféta tanításáért nem vár semmilyen rendszeres ellenszolgáltatást, alkalmi adományokból él, illetve a vendégbarátság intézményét veszi igénybe. A szerep jellegzetessége az érzelmi/indulati túlfűtöttség mellett az osztálykülönbségekkel szembeni fellépés is. Max Weber kiemeli, hogy erre a külső felhatalmazás nélküli prófétikus tudásra, mely küldetését nem az emberektől kapja, hanem mintegy bitorolja, támaszkodott Jézus is. 20[20] Egybecseng ezzel a Jézus köré szerveződő „vándorkarizmatikus” mozgalom szociológiájának Gerd Theissen általi elemzése, mely a tudásnak ezt a radikális személyességét a következőképpen határozza meg: a „karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”. 21 Innen nézve tehát Szilágyi szövegében a tudás személyessége, külső felhatalmazás nélkülisége és a konformizálódás rendje állnak egymással szemben, nem pedig a hit és a tagadás. A képlet azonban nem az, hogy a tudás személyessége mint pozitív pólus áll szemben a hétköznapiság „diktatúrájával”, mivel a szöveg világossá teszi, hogy maga az Ige az, ami konvencionalizálódik, s hogy magában a prófétában megy végbe a tudás személyességétől való elidegenedés: „jó érzés volt, biztonságos, a megszokás biztonsága volt, mert meg- / szoktam az Igét, megszoktam, hogy VAN – – és – és – / már nem emlékszem másra”. Vagyis nem az elhívatott beszélő különállásáról, a meg-nem-értettség mítoszáról van itt szó, hanem a hétköznapiság diktatúrájából való kikülönülés lehetetlenségének kimondásáról. Amennyiben a fentiek értelmében a prófétikus tudást az előírások és elvárások nélküli beszéd, az értelemnek a nem-vártra való nyitottsága esélyeként fogjuk föl, akkor láthatóvá válik, hogy az ennek ellehetetlenülésére vonatkozó utalás nem a személyes tagadás eseményeként, sokkal inkább egy társadalmi szituáció, a nyelv konformizálódásának vagy elidegenedésének jellemzéseként fogható föl. Nem a személy tagadja meg az Igét, hanem az Ige konvencionalizálódása tagadja meg a személyt. Így az Ige konvencióvá válása annak lehet párhuzamos aspektusa, amit a Haláltánc-szvit kapcsán a nyelv programozhatóvá, zárt rendszerré, az értelem börtönévé válásaként fogalmaztunk meg.

Ugyanígy, a Kényszerleszállás agresszíven profanizáló retorikája nem annyira a kereszténységet összességében nyilvánítja álértéknek – ahogyan Cs. Gyímesi Éva véli –, sokkal inkább azt, amit talán „keresztény giccsnek” nevezhetünk, az „angyalgyártó kisiparosok” illúzióiparát és a létezés antinómiáit elfedő eufemisztikus meséket. Noha a szöveg beszélője kajánul-játékosan az „ördögöcske” nézőpontjával azonosul, mégsem mondhatjuk, hogy itt a „Rossz princípiumával” való azonosulásról van szó, mivel ez az ördögöcske semmi mást nem tesz, minthogy fölfedi a gyerekek előtt a viszonyoknak azt a reális, antinómikus ökonómiáját, amit az angyalgyártó mesék elfednek előlük. Itt is fölmerülhet a kérdés, hogy egyáltalán szóba kerül-e a transzcendencia problémája, vagy épp ellenkezőleg, a nagyon is evilági érdekek, félelmek elfedését, mennyországinak álcázását, díszletezését tagadja és destruálja a szöveg. Úgy tűnik, hogy a leleplezésnek egyfajta ideológiakritikai tendenciájáról van szó, annak tudatosításáról, hogy a paradicsomot és meseországot iparilag termelik, a gyerekmesék imaginárius világa pedig a média látszat-univerzumával kerül összefüggésbe, amikor meseországot a citátum-szerű médiahírekre alludálva jellemzi a szöveg. Itt is a metaforizáció és a virtualizáció összehajlásáról van szó, a hír és az álhír közti határ elmosódásáról („tegnap például vekkerszín strandfelhő úszott a palatetőn s a / walesi hercegérsek elsőszülött fia szinkronfazotront szült / egy okker éjszakán, de mire megjöttek a mentők, elfolyt / már a nehézvíz”). A szöveg tagadása erre a virtualizációra vonatkozik, ami valóban „transzcendensnek”, legalábbis képzeletbelinek és imagináriusnak mutatkozik ahhoz képest, amit ezzel a szöveg szembeállít, és amit az inkarnáció mozgásának nevezhetünk. Ez a mozgás, mint már annyiszor, az ember végességének tapasztalatához, illetve az erkölcsi parancsolat konkretizálásához, a konkrét szituációtól való elvonatkoztatás, a „virtuális moralitás” tagadásához kapcsolódik: „énnekem nem mondjátok, hogy ’szeresd felebarátodat, mint ten- / magadat’, / csak ennyit mondjatok: / ’szeresd felebarátodat hasba lőni, mint tenmagadat; szeresd fele- / barátodat gázkamrába küldeni, mint tenmagadat;”. Ez a megfogalmazás korántsem a moralitás tagadását hajtja végre, hanem visszaírja a parancsolat értelmét abba valóságos, gyakorlati feszültségbe, ami annak tényleges érvényesülési területe kellene legyen – és ami nagyon is összhangba hozható a köztudottan szituációs jellegű evangéliumi etikával.

De a Búcsú a trópusoktól című kötet egésze kapcsán is beszélhetünk egy sajátos önkritikus antropológia körvonalairól. Ha abból indulunk ki, hogy a kötet egyik fő tendenciája a nyelv és az értelemképződés transzcendenssé, gépiessé és virtuálissá válásának demonstrálása ahhoz képest, amit a korábbi kötetek kapcsán az anyagiságok poétikájaként, egyediségként, vagy az inkarnáció mozgásaként lehet körülírni, akkor éppen az a tagadó modalitás, ami a kötetben kifejezésre jut, rendelkezhet egy lehetséges pozitív értelemmel. Általánosan fogalmazva: egy olyan társadalmi és történeti szituáció által kihívott válaszról van szó, ahol a nyelv metaforikus potenciáljának felszabadítása, virtualizációs rendszerbe foglalódása, konformizálódása, rendszerszerűvé válása már nem teszi lehetővé, hogy az ember antropológiai meghatározását pusztán a nyelviség tapasztalatára hagyatkozva adjuk meg. A virtualizációban elidegenült, materializálódott nyelv uralmának történeti szituációját talán inkább úgy jellemezhetnénk, hogy az ember itt abban tapasztalja meg magát, ami már nem ő, noha annak mutatja magát. Így a tagadás, a gépies értelem elutasítása a virtualizációban benne rejlő tagadás tagadása.

Az ebben a tagadásban benne rejlő pozitív értelemlehetőséget egy történeti antropológiai kontextus felvillantásával mutathatjuk fel. Gernot Böhme szerint a negáció nyelvi lehetősége arra utal, hogy nem önmagában a nyelv birtoklása, hanem a szembeszegülés képessége ruházza fel az embert mint beszélő lényt a tudatosság képességével. Nyelvvel mint kommunikációs eszközzel más fajok is rendelkeznek, de ez még nem jelenti azt, hogy a nyelv tudatos használói is egyben. Érteni a nyelvet itt azt jelenti, hogy képes lenni igent és nemet mondani, képes lenni a választásra és a döntésre, sőt képes lenni a hazugságra, és a színlelésre, akár az igazság védelmében is, sőt akár tudatosan kétértelmű nyelvet használni. Az ember „lényegének” meghatározására irányuló kísérletek a zsidó-keresztény és a görög tradíciótól kezdve Marxig, mondja a szerző, ezt a lényeget mindig affirmációként próbálták megragadni és nem tulajdonítottak jelentőséget annak a negációnak, ami mindig is jelen volt az ilyen lényegivé válás követelményeivel szembeni tiltakozásként. „Az ember lényegének meghatározásában a negatív elem elfojtását, elhallgatását, letagadását és igenléssé alakítását leginkább a tagadás tagadásaként jellemezhetnénk. Ekkor az ember önmeghatározásának sajátos és jelenkori szituáltsága a tagadás fokozatosan kialakuló igenléseként lenne jellemezhető.” 22 A tagadás tehát a humanitás megnyilvánulásaként értelmezhető, hiszen az önmeghatározáshoz, az öngondoskodáshoz, az ember természeti/testi létezése és szellemi meghatározottsága között tételezett önkényes határ újradefiniálásához, politikai tekintetben pedig az „igazgatási üggyé bürokratizált emberiesség kockázatos és inkompetens megtagadásához” 23 nyithat utat.

Innen nézve a Búcsú a trópusoktól szövegeinek esztétikai hatása talán abban ragadható meg, hogy a tagadás során nem állít fel újabb antropológiai meghatározást, pusztán a metaforizáció és a virtualizáció karneváli kritikájaként újra meg újra az ember végessége és a testi létezés nehézkedése felé irányítja a figyelmet. Tradíció és tagadás, virtualitás és végesség polemikus viszonya, a „lényegmeghatározás” elmaradása a trópusok vibráló gazdagságát nem engedi többé illúzióként érvényesülni, de kritikus felmutatásuk a negációt mégis affirmációba fordítja, létrehozva így a tagadás örömének nyelvét. Éppen az ebben a tagadásban megmutatkozó affirmatív erő az, ami korlátozza a trópusok virtuális fölösleget generáló tendenciáját, s kínál alternatívát a trópusok „öncélú” retorikájára, s végső soron érthetővé teszi, hogy a trópusok légiói ellenére miért a Búcsú a trópusoktól a kötet címe. Ez a tagadás végül is egy meghatározás nélküli helyet készít elő vagy tesz üressé, ahová anélkül érkezhet valami nem-várt, hogy eleve számolnánk vele.

Végül a mindenfajta pozitív meghatározástól megfosztott emberi kapcsán utalhatunk egyetlen szóra és kontextusára, a visszateremtésre. A kifejezés Borcsa Jánosnak egy olyan esszéjében szerepel, mely Boér Géza a teremtés csapdái című, Szilágyi Domokosnak ajánlott versét 24 elemzi: „A Boér-vers nyolc számozott egysége a hetediktől a nulladikig csökkenő sorrendben követi egymást, egy fordított irányú teremtésmítoszt idézve, mivel Szilágyi távoztával a költői látomás szerint a ’visszateremtés’ veszi kezdetét.” 25 A visszateremtés ugyanakkor Simone Weil misztikájának is központi fogalma, ahol a szó az isteni teremtés negatív koncepciójának tükörképe. Simone Weil szerint a teremtés nem kiáradó, terjeszkedő mozgásként ragadható meg, hanem Isten visszahúzódásaként, lemondásaként egy területről, melyet átenged az embernek és a szükségszerűség hatalmának. A teremtésben való részvételnek tehát ugyanezt a visszahúzódást kell imitálnia: „Részt veszünk a teremtésben, mégpedig úgy, hogy visszateremtjük magunkat.” 26 Vagyis amiképpen Isten a teremtésben, illetve Krisztus az inkarnációban lemond istenségéről, s mintegy kiüresíti magát, 27 ugyanúgy az embernek saját emberi mivoltáról kell lemondania, le kell rombolnia saját énjének autonómiáját, hogy megszüntesse azt az illuzórikus köztes világot, ami Isten és az ember között húzódik. „Nem szabad énnek lenni, de még kevésbé minek. Az állam megadja az otthonosság érzetét. Otthonosságra lelni a számkivetésben. Belegyökerezni a hely hiányába. Gyökértelenné válni társadalmilag, élettanilag. Száműzetésbe vonulni minden földi hazából. (…) ha saját gyökereinket szakítjuk ki, valódibb valóságot keresünk.” 28 Anélkül, hogy részletesebben belemerülnénk a visszateremtés fogalmának magyarázatába, 29 jelezhetjük, hogy a tagadásnak (vagy a tagadás tagadásának), amennyiben a virtualizáció és az emberi autonómia visszavonásaként, az emberi meghatározás nélkül maradásaként értjük, e misztikus koncepció felől legalábbis megmutatkozhat az út-jellege, egy olyan nullpont felé vezető úté, mely nem tekinti az emberit „zsákmánynak”, melyhez ragaszkodnia kell, s épp e ragaszkodás megszakításával válhat átlátszóvá a transzcendencia irányába.

Elemzésemben a Búcsú a trópusoktól poetológiája a határok közti létezés meglehetősen relatív, sőt negatív szabadságának tanúsításaként mutatkozott meg. Paradox módon a költészet lehetősége, vagyis a nyelv figurális erejének felszabadítása egyben a költészet határát is kijelölte, azt a határt, ahol a nyelv idegen erőként, sőt az ember fölött gyakorolt hatalom eszközeként, a virtualizáció, a technicizálódás és a konformitás hatalmaként működik. Ez tette lehetővé, hogy a tagadást, az emberi pozitív meghatározásának tagadását mégis pozitív lehetőségként ismerjük föl, mely a nyelv transzcendáló tendenciájának behatárolása révén utat nyit a transzcendencia egy másfajta megközelítésének, mely nem kerüli meg a végesség botrányát, a megtestesülés paradoxonát. Az emberi létezés határainak megmutatkozása, az önkorlátozás éthoszának megfogalmazása egyidejű a létezés másokkal való megosztásával is („ne kísértsd a vadont hazárdul / kertem / virágom / otthonod / ismerd / fogadd / hazádul” /Ez a nyár/), egyidejű tehát egy másik horizont megnyílásának lehetőségével, mely azonban mégsem jelent vigasztalást. A kötet utolsó két sora Dsida Jenő Nagycsütörtök című versének az első sorára való rájátszással („Nem volt csatlakozás”) és a közös horizont alatti várakozás pszeudo-idilljével ennek a negatív reménynek a „trópusa”: „kiülünk a közös mennybolt alá, s itt / s most és mindörökké, kérges reménnyel, várunk a hajnali csat- / lakozásig.” Ez a várakozás nem tekinthető megoldásnak, még csak ígéretnek sem; egészen üres, meghatározás nélküli előretekintés valami régen tudottra, az idő egészének egyetlen reménytelen pillantásban való körülkerítése, beledermedés a várakozásba, mely egy poétikailag sikeres vállalkozás mögött sejteni engedi a személyes létezés megtörtségének pillantását.

Általánosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a Búcsú a trópusoktól poétikai sikeressége mögül egy valóban nagy horderejű nyelvi, antropológiai, társadalmi válság körvonalai: a költészet humanista perspektívájának összeomlása olvasható ki. Éppen ezért tekinthető ez a kötet Szilágyi életművében is törésvonalnak, ahonnan – a folytonosság bizonyos pontokon való érvényesülésével – a költészet társadalmi funkciójának, politikai érintettségének, retorikai szerveződésének egy az eddigiektől eltérő iránya körvonalazódik. Ez a törésvonal leghatározottabban az 1972-ben megjelent gyűjteményes kötet, a Sajtóértekezlet után rajzolódik ki, a Felezőidőtől kezdődően. E költői életmű sokrétűsége miatt azonban félrevezető lenne, ha pusztán egy lineáris kronológia mentén próbálnánk korszakokat meghatározni. Igaz ugyan, hogy a Felezőidőtől kezdődően formai szempontból a szakirodalomban polifonikusnak nevezett nagyszerkezetek eltűnése, az erőteljesen fogalmi nyelvhasználat háttérbe szorulása, az elliptikus retorikai és szintaktikai szerkezetek dominanciája, a beszélői szerepek megsokszorozása, egyfajta „posztmodern” szcenírozás lesz jellemző. De ezen sajátosságok némelyike Szilágyi költészetében korábban is jelen volt, legfeljebb csak nem vált hangsúlyos poétikai elvvé. A Búcsú a trópusoktól inkább egy Szilágyi költészetében mindvégig jelen lévő problematika térbeli középpontjának tekinthető, ahonnan különféle irányba indulhatunk, illetve ahová különféle irányokból érkezhetünk vissza. De korántsem bizonyos, hogy ez lenne e költői életmű egyetlen középpontja, az ilyesmi amúgy is mindig megközelítéstől függ.

A szöveg nyomtatásban megjelent: Irodalom – test – emlékezet szerk. Borbély András, Orbán Jolán, Pieldner Judit, Erdélyi Múzeum Egyesület, Kolozsvár, 2014.

Lábjegyzet:

  1. Láng Gusztáv, A költő és az őszinteség = L. G., A jelenidő nyomában, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1976, 17-22, 19.
  2. Cs. Gyímesi Éva, Álom és értelem: Szilágyi Domokos lírai létértelmezése, Bukarest, Kriterion Könyvkiadó, 1990, 57.
  3. Uo., 58.
  4. K. Jakab Antal, Búcsú az előjogoktól: A beszéd mint költészet = K. J. A., A névmás éjszakája: Irodalomkritikai kísérletek, Bukarest, Kriterion, 1972, 39-55, 41.
  5. Uo.
  6. Uo., 45.
  7. Uo., 48. (Kiemelés az eredetiben.)
  8. Uo., 45.
  9. Uo.
  10. Uo., 52.
  11. Uo., 53.
  12. Uo.
  13. L. Gottfried Boehm, A nyelven túl? Megjegyzések a képek logikájáról = G. B., Paul Cézanne: Montagne Sainte-Victoire: Válogatott művészeti írások, Bp., Kijárat Kiadó, 2005, 155-166, 162.
  14. Ehhez l. Bettine Menke, Sírfelirat-olvasás, Helikon Irodalomtudományi Szemle, 2002/3, 305-315, 310-311.
  15. Niklas Luhmann, A tömegmédia valósága, Bp., Gondolat Kiadó, 2008, 10-11.
  16. A 68-as mozgalom egyik, elméletileg leginkább képzett csoportjáról jegyzi meg Konok Péter: „Szituacionizmusként megszűnt létezni, de az általa felvetett kérdések és az általa adott megoldási javaslatok ma is igen elgondolkodtatóak. Képi megoldásai, sokkoló, az ellentétek hatására építő megfogalmazásai pedig a mindennapi kultúra részeivé váltak, és ma az irodalom, a film vagy – horribile dictu! – a reklámipar (’a kapitalizmus költészete’, ahogy maguk a szituacionisták nevezték) produktumaiból köszönnek vissza. A szituacionizmus – megszűnve, eltorzulva, ha úgy tetszik, mint ’a tiszta szellem bomlási folyamata’ (Marx) – máig is hat. L. Konok Péter, „…a kommunizmus gyermekbetegsége”?: Baloldali radikalizmusok a 20. században, Bp., Napvilág Kiadó, 2006, 263.
  17. Lukács György, Néptribun vagy bürokrata = L. Gy., A realizmus problémái, Bp., Athenaeum, é.n, .189-235, 207.
  18. Cs. Gyímesi, Álom és…, i. m., 6-63.
  19. Jean-Louis Chrétien, A felejthetetlen és a nem remélt, Bp., Vigilia Kiadó, 2010, 16.
  20. Max Weber, Vallásszociológia: A vallási közösségek típusai, Bp., Helikon Kiadó, 2005, 64-80.
  21. Gerd Theisen, A Jézus-mozgalom: Az értékek forradalmának társadalomtörténete, Bp., Kálvin Kiadó, 2006, 31.
  22. Gernot Böhme, Humanitás és szembeszegülés = Antropológia az ember halála urán, szerk. Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Bp., Jószöveg Műhely Kiadó, 1998, 52-78, 60.
  23. Uo., 74.
  24. L. Boér Géza, Sorskeresztrejtvény, Kézdivásárhely, Ambrózia, 2002.
  25. Borcsa János, Szilágyi Domokos Kézdivásárhelyt = B. J., Merítés: kritikák tanulmányok, jegyzetek 2005-2008, Kolozsvár, Kriterion Kiadó, 2008, 142-146, 145.
  26. Simone Weil, Visszateremtés = S. W., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum Kiadó, 2003, 22-29, 23.
  27. A vonatkozó bibliai textus: „Ugyanazt az érzés ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt, aki isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette önmagát, szolgai alakot vett fel, és hasonló lett az emberekhez, külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember. Megalázta magát, engedelmes lett a halálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Fil 2, 5-8.)
  28. Weil, i.m., 29. (Kiemelések az eredetiben.)
  29. A fogalom értelmezéséhez l. Vető Miklós, Simone Weil vallásos metafizikája, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2005, 25-58. Vető Miklós, Misztika és visszateremtés = Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, szerk. Gutbrod Gizella, Sepsi Enikő, Bp., Gondolat Kiadó, 2001, 174-187.

A hajcsárod te magad légy (Byung-Chul Han: A kiégés társadalma)

“Bizonyos termelési szint fölött az önkizsákmányolás jelentősen hatékonyabb, sokkal nagyobb a teljesítőképessége, mint a más általi kizsákmányolásnak, mert a szabadság érzete kíséri.”

Egyáltalán nem terveztem, hogy közel két hónapos szünetet tartok ezen a blogon. Akartam én írni, volt is téma bőven. De belekerültem egy mókuskerékbe, folyamatosan nyomnom kellett a pedált, hogy legalább a haladás érzete az enyém legyen, miközben a valóságban egyre kevesebbet “haladtam”, egyre kevesebb idő jutott önmagamra.

Az érzés, hogy egyszeriben megszűnnek az üres délutánok, hogy már a hétvége óráit is percekre kezdem felosztani, hogy nem bámulok csak úgy kifelé az ablakon, vagy fölfelé a falra, szóval a rádöbbenés, hogy nekem most már megint dolgom van, annak ismeretében a legmeglepőbb, hogy az időmet sokakkal ellentétben — egyéni vállalkozóként — többé-kevésbé magamnak oszthatom be. Mi hajt hát? Miért hajtom magam magam? Nyilván azért, mert teljesíteni kell. Ez a társadalmunk elvárása, és ezt az elvárást, viszonylag szociális lényként, igyekeztem interiorizálni.

Hála Istennek most azonban rákérdezhetek: biztosan jól teszem?

De haladjunk sorjában.

Pár hete volt a könyvhét, és mint ilyenkor mindig, ezúttal is egészen szabadon bóklásztam a standok között, igyekeztem az összes stand kínálatát végigmustrálni. Ennek a bóklászásnak nem csupán a “potenciális” vásárlás a célja. Leginkább képet szeretnék kapni arról, hogy miféle könyveket írnak és árusítanak a XXI. században Magyarországon. Mivel mindegyik könyv a miénk, eszemben sincs bármit is kirekeszteni, kizárni a horizontomból. Ami nem jelenti azt, hogy ne lennének számomra kedvesebb és kevésbé kedves könyvek, vagy hogy minden, amit árulnak, érdekelne annyira, hogy el is olvasnám.

A bóklászásnak ugyanakkor célja a vásárlás is. Legalább egy-két könyvet mindig szeretnék venni is. Nem is csak azért, mert könyvhéten minden példány kedvezményes. Inkább azért, mert az eseményt ünnepnek fogom föl, és a vásárolt könyvek ajándékok, melyeket önmagamnak adok.

Könyv: A kiégés társadalma (Byung-Chul Han)

Így vásároltam meg többek között a mostanság igen népszerű dél-koreai, de Németországban élő és németül író filozófusnak, Byung-Chul Hannak egyik esszéjét is, mely (Miklódy Dóra fordításában) A kiégés társadalma címet viseli. A szerzőnek (aki nem mellesleg pár nap múlva Magyarországra is eljön) számos esszéje kapható volt a könyvhéten, és mivel még semmit sem olvastam tőle, csak a címek és a fülszövegek alapján választhattam. Úgy véltem, ez az írása lehet talán a legátfogóbb, legáltalánosabb összegzés arról, amit ez a filozófus a jelenünkről gondol.

Be kell vallanom, a túlzott népszerűség számomra mindig egy kissé “gyanús”. Ha valaki olyat ír, ami a népnek tetszik, akkor talán csak jól érez rá arra, amit az hallani akar. Az igazság viszont sokszor egyáltalán nem kedves a fülnek. A jó könyv mindig kizökkent, divatos kifejezéssel élve: kihoz a komfortzónánkból, nyugtalanná tesz, megbillent. Vajon ilyen könyv-e Byung-Chul Hané?

Nem tudom. Mindenesetre nagyon élveztem olvasni.

Az esszé (nagyjából száz oldalnyi szöveget képzeljünk el) lényegében a posztindusztriális kapitalizmus kritikáját nyújtja. Az ipari termelésre épülő kapitalizmus még “fegyelmező” társadalom volt. Alapvető gesztusa a “tiltás” volt. Ezt nem szabad, azt nem szabad. Az életet számos szabály korlátozta. Az iskolákban kemény szigor uralkodott. A szexuális életet tabuk szegélyezték. A fegyelmező táradalom pontosságot és odaadást követelt meg a dolgozóktól, és aki kihágást követett el, azt keményen büntette. Az indusztriális társadalom lelki életét nagyszerűen vázolta föl Sigmund Freud. Ennek a kornak a tipikus betegségei immuniológiaik voltak: tüdőbaj, kanyaró, kolera. Lelki szinten pedig a hisztéria, a neurózis.

A posztindusztriális társadalomban ezzel szemben a tilalmak és tabuk folyamatos leépítése zajlik. A kérdés már nem az, hogy mit nem szabad csinálni. Mindent szabad. A posztindusztriális társadalom dolgozója látszólag a teljes szabadságban él, a tabuk és határok eltűntek. Azzal szexel és úgy, akivel és ahogy akar. Olyan identitást, pólót, jelvényt, sálat, pártot, közösséget választ magának, amilyet csak akar. A posztindusztriális kapitalizmus jelmondata nem a “nem szabad”, hanem a “mindent lehet”. De vajon csakugyan a nagyobb szabadság jegyében történt meg ez az átalakulás? Nem is tévedhetnénk nagyobbat.

Az átalakulás motorja az, hogy a szabadság érzetében élő dolgozó (dehogyis “dolgozó”: alkalmazott) hatékonyabb munkaerő, mert nincs szükség rá, hogy más zsákmányolja ki őt, önmaga teszi ezt meg saját magával:

Bizonyos termelési szint fölött az önkizsákmányolás jelentősen hatékonyabb, sokkal nagyobb a teljesítőképessége, mint a más általi kizsákmányolásnak, mert a szabadság érzete kíséri.

A korunk társadalmára jellemző flexibilitás, vagyis hogy identitásunkat, munkahelyünket, lakóhelyünket, családi állapotunkat és életcéljainkat folyamatosan változtathatjuk, lényegében a kapitalizmus rendszerének hatalmas (talán utolsó?) trükkje: szabadnak hisszük magunkat, miközben önmagunkat zárjuk a legteljesebb kiszolgáltatottságba. Hiszen autonóm döntéshozatali képességünk a nagy “szabadságban” teljesen elvész: nem tudunk nemet mondani a “mindent lehet” jelmondatára. Saját magunkat zsákmányoljuk ki, de nem érzünk közben kielégülést, boldogságot, nyugalmat.

A posztindusztriális kapitalizmus jellemző betegségei (ezzel indul Han tanulmánya) immár nem immuniológiai jellegűek. Nem arról van szó, hogy betör kívülről az életünkbe valami veszély, amely ellen minden erőnkkel védekezni kell. Mivel a kor lebontotta a határokat, a “negatívum”, amely ellen védekeznünk kellene, lényegében megszűnt. Minden mi vagyunk. A jelen társadalma a “pozitívra” épül. Ez maga a nárcizmus. (Egy igen elgondolkodtató részletben fejti ki Han Ehrenbergre hivatkozva, hogy a nárcisztikus személyiség voltaképpen ellentéte az önzőnek: a nárcisztikus nem ismer az énjén kívül semmi mást, számára nincsen Más, csak önmaga. Az önző ember lényegi vonása az, hogy a Mást el akarja nyomni, illetve saját céljaira kihasználni.) Korunk tipikus betegsége éppen ezért a kiégés, illetve a depresszió.

A depresszió és a kiégés a pozitív túltengése. Mindig többre vágyunk, mindig újra, szebbre, tökéletesebbre. És ez a vágy soha nem juthat nyugvópontra. Mígnem elérkezik egy pont, amikor összeomlunk. Ez az összeomlás a depresszió.

Amikor megjelent a világban a koronavírus, abban reménykedtem, hogy az mint az emberiség első háborúja vonul be a történelembe. Ma már jobban értem, Byung-Chul Han könyvét elolvasva, hogy miben reménykedtem. Abban, hogy újabb paradigmaváltást élünk meg. Újra bekövetkezik egy “immuniológiai kor”, de az igazi ellenséget immár nem egymásban fogjuk megtalálni, hanem a környezet állapotában. Magyarán: össze tudunk fogni, mi, emberek, egy globális fenyegetés árnyékában. Hogy ez a fenyegetés mennyire akut, arról éppen most indult el Magyarországon is egy színvonalas vita (ajánlom az interjút a Pannon Egyetem rektorával, a Szkeptikus blog válaszcikkét, illetve Maverick továbbmutató, kitűnő esszéjét).

Ma már nem vagyok olyan optimista, mint három éve. Bár betörtek világunkba ismét a külső fenyegetések, szellemünk már túlságosan hozzászokott a “mindent lehet” érzületéhez, és a külvilág eseményeit is saját kényünk-kedvünk szerint hajlítgatjuk, elfeledkezve róla, hogy nem csak virtuális valóság létezik. (Az orosz-ukrán háború még inkább felszínre hozta ezt.)

De akárhogy is van. A megoldáshoz vezető út első lépése csakis a tudatosítás lehet. A nyugati ember szabadságérzete merőben hamis. Az önkizsákmányolás új formáján alapul. Az igazi szabadságban mindig ott van a nemet mondás képessége. Az igazán szabad ember ki tud ugrani saját mókuskerekéből, és elutasíthatja kora értékrendjét.

Többször idézi Han Nietzschét, a Zarathustrát, mert abban valóban tökéletes leírását kapjuk az “utolsó embernek”, a posztindusztriális társadalom tipikus alanyának. Hadd idézzem most zárásképpen én is ezt a dionüszoszi zsenit:

Egy kis gyönyör nappal, egy kis gyönyör éjjel: de fő az egészség. “Feltaláltuk a boldogságot” — mondják az utolsó emberek és vaksin pislognak.*

 

* Kurdi Imre fordítása

A pásztor erdeje avagy a hamis barátokról

A metrópótlón olvastam többszörös nagyításban, fekvő helyzetű telefonképernyőn egy régebbi interjút (https://www.oanagnostis.gr/vaggelis-papathanasioy-i-filosofia-moy-mia-palia-synenteyxi-ston-gianni-mpaskozo/), melyet az Anagnósztisz című irodalmi lap újságírója, Jánisz Baszkózosz készített Vangelisszal, vagyis pontos nevén Evanjeliosz Papathanasziosszal, és a zenész halálhírére most újból leközöltek. Zötyögött velem a busz a Göncz Árpád Városközpont és a Kálvin tér között, miközben én a görög zenész szűkszavú, helyenként kesernyésen pikírt válaszait olvastam. Felületesen, ahogy ilyen körülmények között lehet. Buszon nem szeretek olvasni, a görögbetűs szövegtől amúgy is hamarabb megfájdul a szemem, azonban volt bennem némi elhatárolódási igény, nem szeretettem volna, ha a mellettem ülő esetleg ránéz a telefonomra, és látja, hogy mit olvasok, ezért választottam inkább görög szöveget.

Magamban mosolyogtam, amikor arra a kérdésre, hogy  Ön, aki annyira szereti az ókori görög filozófiát, mit gondol, képes most valamiféleképpen «támasza» lenni a mai Görögországnak? Mire Vangelisz válasza: Általánosságban azt mondanám, hogy nem, néhány elszigetelt felvillanástól eltekintve, ami azért meglep, és reményt is ad nekem.

Aztán olyan válaszhoz érkeztem, amelyben magamra ismertem. Gyorsan ki is másoltam a mondatot, nyugodt szívvel föltettem a FB-ra, mert tudom, hogy manapság már mindent lefordít a Google, időnként nem is olyan rosszul. Persze, spanyolról vagy olaszról németre vagy angolra azért könnyebben megy neki, mint magyarról, ezt is megfigyeltem, de itt most a gesztus volt a lényeg.

Mikor odáig értem az interjúban, hogy a mostani Görögország művészetében van-e valami, ami megihlette, illetve van-e olyan művész, akivel találna közös nyelvet, már a Kálvin térre érkeztünk, sietve átfutottam Vangelisz válaszát, villámgyorsan kimásoltam és föltettem. Valahogy rögtön magaménak éreztem. Nem tudom, hol, melyik agyféltekében található az interferenciák székhelye, van-e egyáltalán ilyen, és miféle lélektani tényező szólhatott bele a pillanatnyi értelmezésébe, nyilván a felületesség és a sietség, mindenesetre (mondjuk) a hüllőagyammal én azt szűrtem le magamban, hogy Vangelisz is jobban érzi magát az erdőben, és szívesebben beszélget vele, mint bármelyik megjátszós kortárs művésszel. Bingó.

Néhány óra múlva aztán kollégámmal beszélgetve említettem a posztot, és éppen a Google fordítói kapacitását dicsértem, mire ő ellenőrzésképpen fölmenet a FB-ra, lefordíttatta Vangelisz mondatát, és akkor szembesültem vele, hogy az imént bődületes marhaságot mondtam neki. Semmi köze a válasznak az erdőhöz, bár ami azt illeti, az elv ugyanaz, sokban hasonlít is az enyémhez, csak hát a fordítói hűség megkívánta pontossághoz az is hozzátartozik, hogy Vangelisz nem az erdőről, hanem a pásztorról beszélt, és nyilván az ókori görög muzsikusra gondolt, hogy ő szívesebben cserélne eszmét egy pásztorsípossal, mint bármelyik divatos multikultival.

Mondom, az elv ugyanaz, elmém megspórolta volna nekem a munkát, ugyanolyan szolgálatkészen, ahogyan a negatív automatikus gondolatokat kínálja tálcán íziben, időt sem hagyva helyzetelemzésre, értékelésre vagy egyéb tényezők figyelembe vételére.

A fordítás, főleg a műfordítás agymunka is, sokszor hosszas szövegértelmezést kíván, semmiképpen nem önkényes, míg az egyszerű szövegolvasás, a példából is láthatjuk, teljesen szubjektív. Az ismerős anyagot könnyebben asszimilálja a szervezet, nagyon nagy aszkétának kell lenni ahhoz, hogy valaki képes legyen egy hozzá így vagy úgy közel álló szöveget olyan távolságtartással olvasni, hogy közben szigorúan tényekre szorítkozva tudja értelmezni. Látjuk, nekem nem sikerült, a pásztorban megláttam az erdőt, βοσκός, bosco, a kettő nem áll olyan messze egymástól, igaz, az egyik görög, a másik olasz, de hát Istenem.

Szeretném egész pontosan megérteni, mi zajlik ilyenkor az agyban, nyilván szakember tudna választ adni rá, de amondó vagyok, itt nem csupán nyelvi interferenciák játszottak közre, hiszen ha nem is olvasok mindennap görög szövegeket, annyira azért még nem felejtettem el a nyelvet, hogy egy ilyen egyszerű mondatot ne tudnék értelmezni. Tényleg inkább ott van a lényeg, a vélt vagy valós énvédő mechanizmusok sorában, amiket az elménk kidolgoz nekünk, hogy valamelyest komfortossá tegye számunkra a csupa veszély külvilágot. Hogy maradjunk csak olyannak, amilyenek vagyunk, mindent saját szájízünk szerint értelmez nekünk, adott esetben kellő torzítással, na jó, ferdítéssel, ha már fordításról beszélünk, csak hogy kedvünkre tegyen.

De van itt még valami. Amíg csak magamnak olvastam a szöveget, még nem is volt semmi baj. Elraktároztam a gondolatot, sőt meg is osztottam, értelmezze ki-ki ahogyan szeretné. Én megtaláltam benne, ami magam számára fontos, úgy éreztem, más is találhat benne kedvére valót, aki ért görögül, annak jó, aki meg nem, annak lefordítja a Google. A baj csak ott volt, amikor gépiesen, az emlékre hagyatkozva adtam vissza kollégámnak magyarul a mondatot. Vagyis az ő szempontjából nem is lett volna baj, hiszen ő is tudta volna hová helyezni a maga világszemléletében, a baj inkább a szöveghűséggel, a fordítók legfőbb morális kötelességével volt. Hogy nem mindegy, a megszemélyesített erdővel vagy az ókori fúvós hangszeren, az aulószon játszó pásztorral beszélgetek. Mikor érzetben tulajdonképpen nem is áll olyan messze a kettő egymástól. És ez messzire vezető fordításelméleti kérdés is lehetne akár. Hogy melyik a jobb, a szigorúan szöveghű-e vagy a kevésbé pontos, ám az eredeti hangulatát, érzés- és gondolatvilágát remekül visszaadó fordítás. De ez tényleg messzire vezet. Az én példámról elég csupán annyit mondani, hogy a fordítónak másféle viszonya van a mondattal, a kontextus mondatával, mint az olvasónak. Össze sem lehet hasonlítani a kettőt. Főleg a komoly fordító és a felületes olvasó viszonyát.