Címke: publicisztika

Határozatlansági együttható

Ma már mindenki érzi a bajt, a veszélyt. Még a tudatlan, ám elfogadható „jólétben” élők is tapasztalják – ha konkrét információk nincsenek is a környezet, a társadalom, a „nyugat” világában lezajló valódi és valóban nagy változásokról –, a mindenkit megérintő bizonytalanságot. Ugyanakkor az elfogadható jólét felmentést ad ezen megérzések elemzése, a megismerés szüksége alól, a bizonytalanság pedig kézenfekvő megoldást akar. Bármi áron.
Félünk a „demokrácia” végétől. Félünk a népességfogyástól. Félünk nemzeti identitásunk erodálódásától. Félünk, hogy megerősödnek a kormányzásban a diktatórikus vonások, hogy visszatér az önkényuralom. Félünk a gazdaság összeomlásától. Félünk a gondolkodóktól, mert meglátásaikkal mindent új megvilágításba helyeznek. Félünk a bizonytalanságtól. Rettegünk attól az állapottól, amelyben vagyunk, ami már most meghatározza minden pillanatunk.
S az energia, ami ebből a bizonytalanságból kinyerhető elég jelentős ahhoz, hogy megérje minden eszközzel fenntartani.
De nem minden az, aminek látszik. Azon a napon, amikor a CEU bejelentette távozását, megjelent az egyik közösségi oldalon egy bejegyzés, ’A liberálisok a CEU-t siratták, a nemzeti érzelműek Erdélyt” felirattal. Ez pontosan ábrázolja, amit mondani akarok. Két bizonytalan(nak tekintett) érték elsőre adekvát összehasonlításosával akar bizonyosat állítani. De melyik mérhető pontosan? Heisenberg szerint, jócskán leegyszerűsítve és talán erőszakoltan, afféle metaforaként alkalmazva tételét, az egyik érték mindenképpen pontatlan lesz.
Az mindenképpen kiderül, hogy tulajdonképpen a „bizonytalanságok” háborúja zajlik.
Szerencsére lebeszéltem magam róla, de majdnem hozzászóltam, miszerint én mindkettőt siratom. Nem kommentáltam a képet, hiszen egyik esetében sem siratni kell, hanem cselekedni (kellett volna) és kell ma is, hogy hasonló esetek ne történhessenek meg. S lévén a két „téma” vagy „ügy” nem összeillő, talán csak annyiban, hogy előbbi a jelenleg tapasztalható folyamatok kellős közepén nevezhető egyfajta „előjelnek”, míg utóbbinak is voltak előjelei. (Sokan fel is ismerték az erdélyi értelmiség tagjai közül, de Magyarországon is akadtak jó páran, köztük Ady, aki megjósolta Erdély elvesztését. Hozzáteszem, vele kapcsolatban is vannak, akik finoman szólva bizonytalanok… Az ő hangjukra senki nem figyelt – talán egyébként éppen a sokat gyalázott Tisza sejthette a háború ilyetén kimenetelét, éppen ezért volt, bármilyen meglepő, de háborúellenes –, ahogy ma sem hallgat senki a figyelmeztető hangokra.)
Már az összevetés is gyarló bizonytalanságunkból fakad. Meglehetősen önkényesen írom, amit gondolok. Bár ma, a jobboldali szavazók szerint Magyarországnak nemzeti kormánya van, tehát joggal bízhatna abban, hogy nemzeti érzelmeit és a nemzet érdekeit nem fenyegeti veszély, mégis állandó viszonyítgatásban él, s hol – lekicsinylően – a „liberálisokhoz” (kik ők? homogén faj? nem tudni, mire gondolhatunk) méri magát, hol – felmagasztosulva – valami dicső gondolathoz, melynek legjobb kifejeződése Erdély – szokott lenni.
Mellékesen jegyzem meg, hogy mi anyaországiak ebben a „felmagasztosulásban” és ezzel a gőggel tudjuk mindig akarva-akaratlanul megalázni mindazt, amit Erdély képvisel, az erélyieket, voltaképp saját múltunkat is. Erdély ugyanis nem puszta szimbólum, nem bokréta, nem játékszer, és nem „miénk”, hanem az erdélyieké. Hogy összetartozunk, az talán nem kérdés, ha sokak szerint, elég gyalázatosan, a közös EU-s tagsággal „el is van intézve” a komplett Trianon-ügy. (Hozzátenném, ha kilépnénk az Európai Unióból, még az a kevés előny, eredmény is semmivé lenne, amit az elmúlt években sikerült elérni. Visszakerülhetnénk akár egy háborús logikába is, bár Isten adja, hogy idáig ne jusson el kis hazánk.)
Alapvető (kellene, hogy legyen), hogy a morális ember szereti a hazáját, már csak azért – ha másért nem –, mert ott nyugszanak az ősei. De mi bizonyítja ezt? Különösen ebben a dialektikus logikájú, és két részre szakadt valóságban? Kellenek a hangos, és egyre hangosabb megszólalások, szimbólumok, tettek, hogy a (nemzeti érzelmű ember is) elhiggye magáról, hogy jó hazafi, azaz az alapvetőnél is mélyebben „átérzettebben” nemzeti.
Alapvető (kellene, hogy legyen), hogy az ember szolidáris a társaival. Megbocsátó, empatikus és elfogadó. De mi bizonyítja, ebben a felfordult, önző, kapzsi világban, hogy mi valóban jó emberek vagyunk? Nem írom végig, de szerintem senki előtt nem ismeretlen a folyamat, melynek során szinte függővé válunk saját jóságunktól, mely függőség lázában szinte mindenkin, hajléktalanon, idős emberen, kutyán és éhezőn segítenénk. Az empátia-dependes előbb mindenkit megért, elfogad, aztán egyre érzékenyebben, egyre dühödtebben támadja azokat, s azok egyre szélesülő körét, akik szerinte nem fordulnak az elesettek, a kisebbségek, a rászorulók felé, azok felé, akik nem elég empatikusak.
Az, hogy alapvetően mind szabadok akarunk lenni, függetlenül attól, hogy valaki a politikai liberalizmusról hogyan vélekedik, talán nem kérdés.
A kérdés – naiv kérdés, tudom –,  hogy mért nem támogatja az empatikus, szabadságpárti ember, a vele egy hazában elő, nemzetben gondolkodó és szabadságpárti embert, és utóbbi miért nem segíti előbbi csoportba tartozó honfitársait.
Jónak és jó hazafinak szeretnénk látni magunk, de ezen a ponton valahogy mindig összekülönbözünk. Mintha a két érték nem lenne összeegyeztethető. Vagy legalábbis nem tudná az egyik, hogy a másikkal meddig mehet el? (Mintha az erős nemzetállamok víziója nem lehetne együttműködő egy valós szövetségi rendszeren belül.) Kérdés az is, hogy „jó”, elfogadó, nyitott (s fontos erkölcsi dilemmaként, a jogsértő magatartással szemben elítélő, azaz becsületes) legyen-e az ember, vagy akár mindezek rovására is lehet csupán jó „hazafi”?
Én azt mondom azért nem értjük másikat, mert nem vagyunk elég jók (megbocsátók és elfogadók) és nem vagyunk nemhogy jó, de még csak nem is elég hazafiak (meglévő értékeinket, történelmünket, kultúránkat elég jól ismerők és megbecsülők).

Amikor jó pár éve a Nemzeti Színházban koccintottak a Román Követség dolgozói „Nagyrománia” megalapításának napján, s ezzel a példátlan esettel joggal felháborították a jóérzésű embereket, megint a bizonytalanság tört elő. Félelem az erősödő nemzeti oldaltól, s bizonyítási vágy, hogy már eléggé „európaiak„ vagyunk, érettek a „megbocsátáshoz” – legalábbis Alföldi Róbert efféleképpen nyilatkozott. Akárhogy is, ez érvnek elég kevés, s „történelmi felnőttségünket” sem bizonyítja, épp ellenkezőleg.
Eltűnődhetünk, hogy vajon mik azok az erkölcsi értékek, alapvetések, amiben mind sziklaszilárdan hiszünk, biztosak vagyunk, úgy értem, valamennyien.
A toleranciába belefér-e mondjuk Erdély autonómiája? És a hazafiság érzését erősíti-e egy világhírű egyetem? Nem kudarc-e, hogy az Alaptörvény (kutatás és oktatás szabadsága) sérült és sérül folyamatosan? Veszteség-e bárkinek is egyik vagy másik, vagy mindkettő hiánya?
Fukuyama szerint az identitáspolitika határozza meg a nyugati gondolkodást. A baloldal – feladva hagyományait – egyre kisebb és egyre több, marginalizálódott csoport érdekeire figyel, s a jobboldal, némi késéssel ugyanezt a gondolkodást működteti a nemzeti identitás megerősítése és kihasználása terén.
Houellebecq a vallástalanságot és a demográfiai mutatókat, s annak okait jelöli meg a Nyugat és Európa széthullásának vektoraiként. Ha értem, sőt, el is fogadom ezt, ki kell egészítenem a tudatlanság fogalmával – a tudatlan és műveletlen tömegek ipari méretű kitermelésével –, mely tudatlanság egyébként a hitetlenségnek éppúgy oka, mint a babonás, bigottságnak, s mely utóbbiról aligha állítjuk, hogy hasznos vagy pozitív. Ebben a tekintetben érthetőbb, hogy miért „divat” ma a Felvilágosodást hibáztatni egy sor olyan esemény, történés és gondolat miatt, melyről a Felvilágosodás nem tehet, s amiről az enciklopédisták álmodni se tudtak volna. A nyugati világ válsága ellenben sokkal inkább magyarázható azzal, hogy Európát ugyanaz a babonás, bigott butaság tartja fogságban, mint a középkorban, csak már a hit nélkül, szabadjára engedve az oktalan és felületes technicizmust, szcientifizmust – mely folyamatról egyébként Hamvas írt igen érzékletesen, még az ötvenes évek derekán.
A híreket, de még a tényeket is mindenki maga fűzi fel a saját nyakláncára. És egy olcsó utánzat is lehet tetszetős.
Marxista felfogással nézve, s ne becsüljük alá Marxot, csak mert a Kommunista kiáltványhoz adta a nevét, ismét eljövend a klasszok háborúja, melyben – ismét erőszakosan felhasználva a fizikai példázatot –  a Heisenberg tétel szerint nem mérhető egyszerre ugyanolyan pontossággal a vizsgált „fizikaii mennyiségek” impulzusa és helye.
Azaz a bizonytalanság maradni fog.
S hogy a jövőtől való rettegésen, a bizonytalanság elviselhetetlen érzésén kívül mi köze van mindennek a CEU-hoz vagy éppen Erdélyhez?
Az égvilágon semmi.
Leszámítva persze azt, hogy kívánatos volna, hogy Miniszterelnökünk ne dolgozzon tovább azon, hogy hazája, hazánk borotvaélen táncoló – szövetségesi rendszerén belül inkább megbízhatatlan – és bizonytalan kül- és belpolitikájának köszönhetőn ellehetetlenüljön, s feltételezett – jelenleg leginkább az EU-s tagságunk miatt meglévő – pozícióinkat azon nagyreményű víziói megvalósítására használja fel, mely tervek ellentmondanak a történelmi tapasztalatoknak, saját, sokszor és a mai napig hangoztatott hitvallásának, az együttélés, a Kárpát-Medence-i sorsvállalás valahány példázatának, az együttélés szabályainak, a diplomácia ügyes-bajos elvárásainak, nemzetünk legendás szabadságvágyának, az ember-ember közti udvariasság és jómodor nem csupán főúri kegyként gyakorolt elvárásainak, a törvényeknek, a jognak, a hitnek, a becsületnek.

 

“És én mikor láthatlak téged?”

 

 

Beszámoló Schwechtje Mihály, a “Remélem, legközelebb sikerül meghalnod “című film rendezőjének
helsinki közönségtalálkozójáról

Szűk, de igazán barátságos hangulatú közönség előtt került bemutatásra 2019. március 9-én a helsinki Balassi Intézetben (Magyar Kulturális és Tudományos Központ) Schwechtje Mihály “Remélem, legközelebb sikerül meghalnod”  (továbbiakban: RLSM) című filmdrámája. A filmet 2018 szeptembere óta játsszák Magyarország szerte művészmozik, rendszeresen telt-házzal. Március 7-8. között megrendezett tamperei rövidfilm fesztiválon, a nemzetközi versenyfilm szekcióban szerepelt a rendező Aki bújt, aki nem című alkotása, mely indokul szolgált a finnországi látogatásának. A fővárosban megtartott est elsődleges nyelve a magyar volt, de a beszélgetés egésze alatt tolmács fordított a kíváncsi finn fülek számára is, a filmet pedig angol felirattal tekinthettük meg.
A Terápia című sorozat által illetve korábbi kisfilmjeiről már ismert Schwechtje első nagyjátékfilmje az RLSM, besorolása szerint thriller-dráma. A középpontban a 16 éves Eszter áll, akinek a történetén keresztül betekintést nyerhetünk a modern technológiák és a szociális média széles körű elterjedésének a mai kamaszok életére gyakorolt hatásaiba. Anélkül, hogy a történet részleteibe bocsátkoznánk, elmondható, hogy a film érinti a tanár-diák szerelmet, megjelenik a sexting és a webcam-sex témája is, de felmerül a szociális média, mint mások nevetségessé tételére, megalázására is használható felület, szerelem, féltékenység, erőszak, zaklatás, zátonyra futott barátság, bosszú kiközösítés, valamint a teljes peremre sodródás is. Egy fő cselekményszálon keresztül több tragikus sorsot látunk összefonódni a szemeink előtt, amelyben külön-külön az összes szereplőnek szembe kell néznie a saját démonaival, és bizony valamennyien teljesen magukra maradnak ebben a küzdelemben. Kamaszfilm ez a szó szoros értelmében véve, kamaszokról szól, kamaszoknak, de olyan társadalmi érzékenységgel dolgozza fel az online (szexuális) zaklatás témáját, amely kimozdítja az alkotást a kizárólag a fiatalabb generáció általi értelmezhetőség hatálya alól. A helyenként fiatalos, de mégis igényes humorral fűszerezett film bájos kiskutya szemekkel enyhíti a máskor undorig fokozott, kényelmetlenül kínos, zavarba ejtő jeleneteket. Tűpontos társadalomkritikát kapunk, fájóan valóságos karakterekkel.

A vetítést követő kérdezz-felelek nehézkezesen indult csak be, döbbent csend ült a sorok között. Az est házigazda-moderátorának felvezető beszédére reagálva Schwechtje elmondta, hogy kiemelt fontosságúnak tartja, hogy a filmjében közvetíteni kívánt üzenet eljusson a célközönségéhez, azaz épp az internetes zaklatásoknak és visszaéléseknek leginkább kitett korosztályhoz, a (kis)kamaszokhoz, fiatal felnőttekhez, illetve a velük legközelebbi kapcsolatban álló szülőkhöz, nevelőkhöz. Ezért aztán a filmfesztiválokon kívül középiskolákba és gyermekotthonokba is elvitte az alkotást. Tapasztalatai szerint fiatalok a vetítések után meglepő nyitottsággal és közlési hajlandósággal fordultak az alkotó, illetve nevelőik felé. Tapintható, hogy a téma nagyon is élő, és fontossággal bíró az életükben. Egy a Gellért-hegy lábánál fekvő, budai elitgimnáziumban folytatott beszélgetés során például – mesélte Scwechtje – a diákok majd két harmada tette fel a kezét a “küldtél és/vagy kaptál-e valaha meztelen képet?” kérdésre válaszul. Feltételezhető, hogy a kedvezőbb körülmények között élő családokban jobb a generációk közti kommunikáció, jellemzőbb a magasabb iskolázottság és a szélesebb tájékozottság, mint mondjuk a társadalom alsóbb rétegei esetében. Ijesztő belegondolni, hogy ilyen mértékű a naiv, feltétlen jóhiszeműség a tinédzserek körében. Saját bevallásaik szerint egy átlagos chatelés közben fel sem merül a fiatalokban, hogy a képernyő másik oldalán levő személy esetleg nem az, akinek mondja magát, vagy netán visszaélhet az általuk megosztott intim, kompromittáló információkkal, kepékkel, videókkal.
A nehezebb körülmények között, gyermekotthonokban élő fiatalok elmondásai alapján számukra egy a képei alapján szimpatikusnak vélt, valós életben akár teljesen ismeretlen online barátnak is szívesen küldenek bizalmas jellegű képeket magukról, amennyiben a beszélgetés olyan irányba mozdul. Különösebb válogatás vagy hezitálás nélkül, az esetleges veszélyeknek vagy visszaéléseknek akár leghalványabb gyanúja nélkül. Teljes bizalommal fordulva az internetes közösség fele, onnan várva a pozitív visszaigazolásokat.  A közönség megdöbbenve hallgatta a rendező szavait.
Persze felmerült, hogy vajon hol van ebben a történetben a szülők/névelők felelőssége. Schwechtje filmjében szándékoltan diszfunkcionális családokat láthatunk. Ott van az egyedülálló, keményen dolgozó, elfoglalt anyuka, akinek, úgy tűnik,  a saját “pasi-ügyei” fontosabbak, mint a lánya, Eszter magánéletébe való betekintés. Zavarba ejtő, kifejezetten kellemetlen, nyugtalanító érzéseket keltő a jelenet, amikor Eszter anyja, amikor tudomást szerez az iskolai szexuális jellegű zaklatásról, arra kéri lányát, hogy mutassa meg a szobáját, és így maradjon kettesben az őt zaklató fiúval, hogy addig ő maga a fiú apjával cseveghessen. Nem olyan meglepő fordulat, hogy ez a kamasz él-hal egy kis rá irányuló figyelemért, a pozitív megerősítésért, jöjjön az az angoltanártól vagy az iskola rémétől.
Aztán ott van ugye Beni, az iskola “rosszfiúja”, aki társaival tiszteletlenül bánik, a lányokat tárgyként kezeli, molesztálja, a fiúkat megalázza, terrorizálja. Az egy rövid képsor erejéig megjelenő szülőkép itt sem éppen ideális; egy szigorú, vasmarokkal fogó apát látunk, aki vélhetően fizikailag is bántalmazza a fiút. Ismert pszichológiai alaptézis, mely szerint azok a gyerekek, akik családon belüli erőszak áldozatai otthon, nem ritkán agresszorokká válnak az iskolákban, a náluknál gyengébbekkel szemben, így kezelve az otthonról hozott frusztrációkat.
Illetve látható az a szülő, aki mindent jobban vél tudni a gyerekeinél, döntést hozva a fejük felett az őket érintő kérdésekben is, nem hagyva az identitásuk kibontakoztatásara semennyi személyes teret. Ebben az esetben sincs semmi csodálkozni való azon, hogy a gyermek, Peti, szorongó, önbizalom hiányos, társai által kiközösített, érdekérvényesítésre képtelen, amelyek együttese végül a történet gerincét adó bonyodalomhoz, a fiktív személyazonosság kialakításához vezet.
Hiba volna természetesen a szülőket kizárólagos felelősként feltüntetni az efféle helyzetek kialakulásáért. Hiszen a kamasz személyes terének megsértése nélkül egy szülő sem lehet bizonyos afelől, hogy gyermeke kivel, miről beszél, mit oszt meg magáról az online térben, stb. Azt azonban minden kétséget kizárva állíthatjuk, ha meg nem is előzhető az adott probléma felmerülése, de tényleges odafordulással, bizalomra épülő, támogatást nyújtó, őszinte kommunikációval a tragikumba forduló végkimenetel elkerülhető.
A probléma kényes természetéből kifolyólag azonban sokszor félelem- és/vagy szégyenérzet társul már csak általánosságban is a szexualitásról, hát még az áldozattá válásról való beszédhez, ennek megfelelően pedig sajnos a felnőttek nehezen szereznek tudomást egy esetleges probléma létezéséről. Illetve amennyiben adott minden és meg is valósul az őszinte kommunikáció, a szülő/tanár/nevelő nem képes valós megoldást/segítséget nyújtani, hiszen nincs meg a megfelelő ismerete az online tér működési mechanizmusáról, és azok hatásáról a fiatalok szociális életére. Az idősebb generáció tapasztalatai, szociális kapcsolatai és közösségformaló struktúrái már-már felfoghatatlan mértékben eltérőék a mostaniaktól, nem értik és nem is érthetik a mai tiniket. Az online (szexuális) zaklatás mint jelenség maga is annyira új, hogy a társadalom egyelőre még nem dolgozott ki sem védekezési, sem megoldási stratégiákat a problémára, nincs eszközkészlet, amihez nyúlni lehetne.
(Finnországban helyenként az iskolák elkezdtek alkalmazni egy módszert, miszerint bizonyos időközönként tartanak összevont beszélgetős, ismerkedős órákat, amelyek keretei között különböző osztályokból, eltérő életkorú diákok kerülnek egy csoportba, akik más körülmények között talán nem is találkoznának egymással egyáltalán. Irányított foglalkozások ezek, ahol tudatosan olyan témákat hoznak fel, amelyek mentén előremutató és mélyre ható beszélgetések alakulhatnak ki, a fiatalok ténylegesen megismekedhetnek egymással, valódi, személyes kapcsolatokat kialakítva, így próbálva megelőzni a bántalmazói attitűd kialakulását. Ezen órák, körök bevezetése óta jelentősen visszaesett az iskolai piszkálódások, cikizések száma. Azonban az interneten történő, ergo arctalan-névtelen zaklatások ellen ez a módszer sem tudhat maradéktalan megoldást nyújtani.)

Az RLSM cselekménye a konfliktus kibontakoztatásánál szakad meg, a film nem ad választ a kérdésekre, hogy mit és hogyan kell vagy kéne tenni a baj megtörténtével. Nem moralizál, nem ad értékítéletet, kizárólag megmutatja a történteket egy külső nézőpontból, és magára hagyja a nézőket a gondolataikkal, frusztrációikkal. Nem érték váratlanul a rendezőt a vetítést követő beszélgetés során felé záporozó kérdések arról, hogy miért ott és úgy fejezte be a történetet, ahogy. Mik a következmények, hol marad a konfliktus feloldása, a felelősök megkeresése és elszámoltatása, mi a tanulság?
Schwechtje válaszában kifejtette, hogy tudatos döntés volt a részéről, hogy nem lesz szó a filmben a jogi következményekről. Nagyon fontos lenne – hangsúlyozta -, hogy a társadalom ne kriminalizáljon tizenéveseket, ne törje derékba fiatalkorúak életét például egy rosszul elsült online tréfa. Lehessen esélyük megérteni a tetteik súlyosságát, és látni a következményeiket, úgy, hogy tanulhassanak is belőle, de ezzel együtt ne legyenek egy életre beskatulyázva és bűnözőként determinálva. A rendező hozzátette továbbá, hogy ő maga sincs birtokában egy jogilag és morálisan is kielégítő, működőképes megoldókulcsnak, és nem is állt szándékában ilyesféle példázattal előállni. Az elsődleges célja az volt, hogy lehetőleg minél szélesebb körben beszédtémává váljon ez a korunkat igenis égetően érintő kérdés, az online térben zajló (szexuális) zaklatás jelensége.

 

Trailer: https://www.youtube.com/watch?v=KIF9kj0njdg

Következő vetítések dátumai:

https://www.facebook.com/pg/rlsmfilm/events/?ref=page_internal

Scwechtje Mihály weboldala, ahol az eddigi összes rövidfilmje megtekinthető:

https://schwechtje.com

 

 

 

 

Serge Margel: Mendacium est fabula avagy a hazugsághoz való jog egy ártatlan vallomása alapján

 

Mendacium est fabula 

avagy
a hazugsághoz való jog egy ártatlan vallomása alapján[1]
Jean-Jacques Rousseau: a IV. Álmodozástól
a Vallomások exergumáig[2]

 

Márpedig ahogyan a kérdés felvetődik: milyen szájból beszélez a szöveg: „a hazug száj megöli a lelket”, ugyanúgy megkérdezhetni, hogy milyen hazugságról van szó.

(Szent Ágoston: A hazugság, 33.)

 

NYITÁNY

Amikor vallomást teszek, amikor bevallok valamit valakinek, vagy Istennek, milyen nyelvi aktust valósítok meg eközben? Mi a megfelelő típusa és miként írható le a benne foglalt esemény, amely elkötelez vagy ígér? Egy bizonyos hipotézis szerint, amit szeretnék bemutatni, a folyamatos vallomás aktusa Rousseau szövegében, az egész nyelvi aktus paradigmája egy olyan dinamikus alakzat, amely egyszerre rendez el és problematizál egy kettős diszkurzív struktúrát. Egy hagyományosan egymással szembenálló kettős párosról van szó: egyfelől az igazság és a hazugság, másfelől a szerző és az olvasó párosáról. Az első páros a valóságvonatkozás fogalmára utal: miről beszél egy vallomás? Egy információ-e, egy ítélet-e, egy tudás-e, és ebben az esetben milyen tudással szembesülünk? Igazolható-e, bizonyítható-e, tanúsítható-e, beazonosítható-e objektíven, egészen addig a meggyőződésig, hogy a vallomásos beszédmód nem egy hazugság egyszerű kijelentése, ahogyan ez előfordulhat egy tulajdonképpen informatív vagy szemiotikai szóbeli aktusnál? Nem, természetesen, hiszen az igazságértéke a „teljes igazság” megállapítása, amely nem szűkíthető le egy effektíve közvetlenül beazonosítható, kézzelfogható, kifejezetten megfogalmazott  valóságvonatkozás rendjébe (amilyen egy adott tény, sőt egy kifejezett érzés). A hazugság funkciója is egy vallomásos aktusban nem csak úgy határozható meg, mint egy igazság egyszerű ellentéte, hanem mint kettős megkülönböztethetetlensége, törölhetetlen árnyéka, amely problematizálódik. A második páros a címzett alakjára utal: ki beszél egy vallomásban és kinek címzi ezt a beszédmódot? Rousseau szerint minden címzett, megjelölt minden olvasó, egy műalkotás minden értelmezője, minden készítője szükségszerűen egy részleges, hűtlen olvasatot hoz létre, részrehajlóan, tendenciózusan, érdekvezérelt módon. Minden olvasó úgy határozható meg, mint bizonyos fajta névtelen bosszúálló, egy álarcot viselő bosszúálló, egy kém, akiben a kritikai, hermeneutikai beszédmód a csalás gyanúját kelti fel, és akit a legsajátabb szubjektív semlegességében és a legszigorúbb objektivitásában fenyegetnek ezzel. Mégis a szavait az olvasónak kell címeznie, tehát a más létezőt kell feltételeznie és egyúttal kitalálnia kell, igényt kell tartania rá, elhelyezni, mint szerzőt és az olvasat munkását.[3] Márpedig e követelmény nem egy rögzített és szilárd önazonosság követelménye, hanem a vélelmezett önazonossága és a felhatalmazottsága, mint a csalás közti konfliktus egy helyzete.[4]
Rousseau szerint a vallomás aktusa a hazugság és az igazság a hagyományos szembenállástól innen helyezkedik el. Nem az igazság kimondásáról volna szó, tehát a szembesítésről a hazugság körvonalazhatatlan kockázatával, hanem az egész igazság kimondásáról – feláldozásról az igazságért, egészen az ártatlanság határaiig. Azt hihetnők, hogy a „mindent kimondani” hatalmas vágya abban áll, hogy kijavítsuk a mások ítéletét, meggyőződésre juttassuk vagy meggyőzzük őket, a beleegyezésüket akarjuk, vagy megbocsátást kérjünk tőlük.[5] Csakhogy a kérdés sokkal radikálisabb. Az olvasóhoz szóló magyarázatban a legkisebb tettben vagy gesztusban sem tér vissza a bocsánatkérés egyedüli célja, hanem az olvasat vagy az értelmezése megszakításában, a lehetetlenné tevésben azzal, hogy a vallomásos elbeszélésből olvashatatlan beszélyt csinál. Itt nincs már semmi elolvasandó és semmi kimondandó. Minden olvashatatlanná válik, nem abban az értelemben, hogy minden elrejtett, titkos írású, rejtjelezett lenne, hanem hogy e megvallott „minden” mindig is már kimerített, értelmezett, elolvasott, elbeszélt és véglegesen megítélt volna. Minden be lett vallva, nem Isten előtt, hanem Isten tekintetének megfelelően. És miután mindez az Utolsó Ítélet verdiktjénak megfelelően mondatik ki, a saját olvasatától tétlen olvasónak már csak egy ártatlan bevallásával van dolga. Nem jogi vallomásról van szó (egy ártatlan nyilatkozatáról), sem pszichológiai típusúról (az ártatlanság elismertetéséről), hanem egy olyan bevallásról, amelyet hermeneutikusnak tekinthetünk. Ez egy „saját” sors  az olvasóhoz – saját dologtalanságának megvallása és egyúttal megvallás mint dologtalanság. Rousseau gyakran ismételte: vagy megvallani, vagy félrevezetni, elmaszkírozni, eltorzítani, rossz hírbe keverni kell. Csakhogy, bár szükséges, e bevallás mégis lehetetlen. Szükséges, hogy ne járassuk le Isten ítéletét, és lehetetlen, mivel ez a csalás az olvasó felhatalmazottságának és önazonosságának a feltétele. A most tétlen olvasó szerint az olvasni már nem jelentheti egy műalkotás értelmezését és megalkotását, hanem csak tanúságtételt a dologtalanságáról az ártatlanság megvallásán keresztül.
Azért, hogy megmutassam, miként formálódik ki az ártatlanság eme bevallása, a vallomásos beszéd, és egy csend tanúságtétele, Istené a Vallomások szövege előtt, legelőször is rákérdezek a minden kijelentéshez szorosan hozzátársuló hazugság struktúrájára, majd kifejtem, hogy e struktúrának miben kell betű szerint félreállnia, mint merő fikciónak a vallomás aktusában magában. Véleményem szerint innen ered a szükségessége annak, hogy közelít egymáshoz a Vallomások II. könyvében az ellopott szalag jelenetéhez kötődő nevezetes hazugság és az Egy magányos sétáló ábrándozásai IV. Sétája,[6] a Vallomások eme vallomásfélesége, Paul de Man szavával,[7] ez az igazolás arról, hogyan kellett leírni a hazugság okait és következményeit, és egyúttal valónak bizonyítani egy hazugságot, minden beszédmódon innen és minden ítéleten túl, egy tisztán ártatlan hazugságféleséget.

 

  1. A VALLOMÁSOK HAZUGSÁGA

AZ ÁRTATLANSÁG ÉS AZ IGAZSÁGTALANSÁG KÖZÖTT

 

Tanúságtétel, hazugság és igazság 

  1. paragrafus – Rousseau Vallomásai egyszerűen fogalmazva a teljes

 igazságról szólnak. De milyen igazságról van szó? Létezik-e a földön egyetlen ember is, aki képes látni egy megvallott igazság teljességét? Ha van olyan, hogy ez az ember létezik, tulajdonképpen nem lenne sem bíró, sem ügyvéd, sem vádló, sem bevalló, hanem egyszerű tanú lenne csak. Az exerguma szerint a Vallomások az olvasónak szól, ami elsősorban tanúvallomásra épül. Tehát megkérdezhetnénk, miért, és így rákérdezhetnénk a helytállóságra ugyanúgy, mint az olvasó tanúvá válásának okára a bevallotton keresztül. Ez esetben a vallomások igazságértéke közvetlenül a tanú elismertségétől függene. A bevallott játszaná a vádlott szerepét és a tanú lenne az ítélőerő – de, ez esetben, a vallomások kijelentése tökéletesen alárendelődne a jogrendnek. Csakhogy Rousseau nem mulasztja el állítani: „nem elegendő jogszerűnek lenni ahhoz, hogy ártatlanok legyünk.” De miként ítél meg ez az ártatlanság? Miként ad jogérvényt a megvallott beszélynek, attól fogva, hogy nem áll az igazság elmondásából vagy nem szűkül le az igazság elmondására és így az igaznak levésre, hanem elkötelezi magát a teljes igazság kimondására, és így – látni fogjuk – az ártatlanság megmutatása mellett. Voltaképpen itt nincs alkalmazható jogosság az értékelés vagy az ártatlanság megbecsülésére, sem vádolás, sem védelem, sem kétségbevonás, sem elismerés, hanem egy egyszerű bevallás van – egy ártatlan bevallás, amely az olvasó tanúságtételére épül, a Vallomások úgynevezett szerzőjétől, akinek most az exergumát teljes egészében idézem:

„Ez az egyetlen híven a természet után és teljes igazságában megfestett emberi arckép, párja nincs, és bizonnyal nem is lesz soha. Bárki légy is, akit sorsom és bizalmam bírájává tett írásomnak, szerencsétlenségemre és szívedre hivatkozva könyörgök az egész emberi nem nevében: ne semmisítsd meg ezt a hasznos és egyedülálló művet, amely első összehasonlításul szolgálhat az emberek még meg sem kezdett tanulmányozásában; ne foszd meg emlékezetem becsülését jellemem egyetlen hű ábrázolásától, amelyet ellenségeim nem torzítottak el. Légy bár magad is könyörtelen ellenségem, ne legyél ellensége hamvaimnak is, és ne add át kegyetlen igaztalanságodat annak a kornak, amelyben sem te, sem én nem leszünk többé: legalább egyszer add tanújelét a nagylelkűségnek és jóságnak, mikor lehettél volna gonosz és bosszúvágyó is – ha ugyan bosszúállásnak lehet nevezni azt a rosszat, amit olyan emberrel követnek el, aki rosszat soha nem tett, és sohasem akart tenni.”

Erről az exergumról, amely hosszú kommentárokat érdemelt ki, beérem azzal a megjegyzéssel, hogy az a „nemes tanúbizonyság”, amiről itt szó van, nem a Vallomások „szerzőjére” alapszik, hanem magára az olvasóra. Ráadásul ez esetben nincs szó valaminek a tanúbizonyságáról valaki számára, sem valami elismeréséről valaki részéről. Ellenben arról van szó, hogy önmagának ad meg egy tanúságtételt – a jóság, a nemeslelkűség és a kegyelem tanúságtételét. De mit jelent önmaga számára kegyelmének önnön tanúja mint legfelsőbb tanú?[8] Ha ezt az exergumot Rousseau az olvasó tanúvá tételére csinálta, e tanúságtétel nem volna semmi más, mint egy felhívás a konfesszionális típusú megbocsátásra. Csakhogy mi nem vagyunk e tanúvá lett olvasó, akitől kegyelmet kérhetni, hanem a saját kegyelem tanúvallomására hivatkozunk. Ezt nevezem majd jogosan – mielőtt részletesen belemennénk – az ártatlanság megvallásának. E megvallás minden fogadása abban állna, hogy – egy finom erőfeszítéssel, de heves erőszakkal – összezavarja a kegyelmi tanúságtételt és az ártatlanság tisztaságát. Az olvasó felkavarásáról lenne szó, jogos összezavarásáról. sőt hamis tanúságtétellel vádolásáról, egészen addig, hogy szívének általános érzése átalakul öntanúságtétellé: egészen addig, hogy minden jogtalan aktus, amelyre hivatkozik, nem történhetett másként, mint saját csalási vágya nyomós kérésére. Még pontosabban mondva, a fordulat, amely elfogadja ezt a tanúságtételt, eltöröl minden erkölcsi vétket a szerző jogi felelősségében. A jogosságtól való eltévelyedésben elkövetett jogtalanság átvált olvasásból és értelmezésből, és minden elítélés mélyén egy megvallás végrendeleti struktúráját alkotja. Az olvasónak tehát nem adatik meg a szerzői ártatlanság megítélésének a szerepe, hogy felismerje önazonosságát az ő vétkességében, hanem csak az, hogy megvallja saját csalási vágyát, tanúsítva egy ártatlanságot.
A megvallás eme szokatlan gazdaságossága megengedi számomra a jogszerű elkülönítését az ártatlantól, vagy még pontosabban két ártatlanság-felfogás megkülönböztetését és így a jogtalanság két típusát. Az egyik a tulajdonképpeni jogi lenne, és minden tanúvé tevés a verbálisan hirdetettre tekintettel válik hivatalosan vétkes vagy ártatlan szerzővé. A másik nem volna megfogalmazottan alárendelve a jogi rendnek, és semmilyen tanúbeidézés nem volna lehetséges, mivel semmilyen felső sürgető kérés nem tesz fogékonnyá egy tanú részvételének elfogadására.  Ugyanakkor lenne egy tanú, csendes; egy tanú, aki nem beszél, nem lát, nem hall semmit. Egy tisztán kegyelmi tanú, vak, süket és néma, de főleg végtelenül eladósodott. Ő önmaga ellen fog tanúskodni, amit nem kell megtennie az ártatlan szerzőnek, a jogszerűség tanújának, de aki maga úgy jelentkezik, mint egy ártatlanság gyászba öltözött emlékezete. Ez a tanú úgymond vétkesnek érzi magát abban, hogy értelmezett egy műalkotást, amelyre maga Isten vetette rá a végső tekintet ítéletét. Ez az, amit később megpróbálok definiálni az olvasó tanú rossz tanúságtételével. De jelenleg egy kérdés vetődik fel: miként határozza meg az ártatlanság és a jogszerűség e párosa – innen vagy túl a jogi okoskodáson – azt az elsődleges párost, amire állhatatosan hivatkozik a Vallomások?

  1. paragrafus – Rousseau szerint nincs olyan aktus, amit semmilyen

jogszerűség ne tudna bemérni, sem a maga ártatlanságában, sem a maga jogszerűtlenségében; egy aktus, amelyet leír a Vallomásaiban, és amelyet ő maga elkövetett, amikor  még ifjú volt és Madame Vercelis lakája Turinben. Egy hazugságról van szó; egy szörnyű hazugságról, azzal vádolva meg a „szegény Marion”-t, egy szolgálót, hogy az ellopott „egy régi rózsaszín-arany szalagocskát” (V, II, 88. p.). Ennek az eseménynek az elbeszélése, amelyre vissza fogok térni, nagy jelentőségű. Rousseau egész élete során elviselhetetlen fájdalmat érzett miatta. „A teher, mondja, így mai napig könnyítés nélkül nehezedik lelkiismeretemre, és elárulhatom: a vágy, hogy valami módon megszabaduljak tőle, erősen hozzájárult ahhoz az elhatározásomhoz, hogy megírjam vallomásaimat.” (V, II, 90. p.) Rá kell kérdezni erre a megszabadulásra. Mi módon történt és miben tette lehetővé az olvasó tanúságtétele, hogy ez az oly mély vágy megvalósuljon?
Erre a kérdésre a válasz elemeit a IV. Álmodozásban találjuk meg. Miután  szembesült Plutarkhosz egyik értekezésének olvasásával (Hogyan lehet hasznot húzni az ellenségeinkből), Rosier abbé jelmondatából (vitam vero impendenti) Rousseau eldönti, hogy ír néhány oldalt a hazugság kérdéséről. Az első dolog, ami az eszébe jut, természetesen az, hogy hazudott és megvádolta Mariont közel ötven évvel ezelőtt. Jóllehet a hazugság a leggyalázatosabb rossz, és ezt Rousseau elkövette, e rossz mindenesetre ellentmondásos. A lesújtottság, a zavar és a fájdalom persze rágta a szívét egészen haláláig, de ez az aktus bekövetkezett, írja, „a legkisebb bánat” nélkül és anélkül, hogy „valamilyen igaz bűnbánat” fogná el.[9] Ez az ellentmondás, a hazugság eme paradoxona, vagy amint látni fogjuk, ez az ártatlan hazugság paradoxona. Miként nem sajnálta, hogy elkövetett egy olyan aktust, amely egy életre egy végtelen seb áldozatává tette? És főként miként ítélni meg, sőt mi több, vallani be a filozófia legmegoldhatatlanabb problémái között ezt a paradoxont vagy ezt a problémát? „Beláttam, hogy a probléma megoldása attól függ, mennyire tudom helyesen megítélni magamat ebben a kérdésben” (MSÁ, 51. p.)

Az etikai értékről és a hazugság felhasználásairól

  1. paragrafus – „Emlékszem, egy filozófiai könyvben azt olvastam, hogy

hazudni annyi, mint elrejteni egy igazságot, amelyet föl kellene mutatnunk.” (MSÁ, 51-52. p.) E mondat, amely tökéletesen beidézi és összefoglalja éppúgy Platón és Arisztotelész, mint szent Ágoston filozófiai felfogásait, és amely megelőlegezi a szigorú felfogású Kantot is, újra bemutatja a hazugság három nagy etikai dimenzióját. 1) az episztemikus hazugságot:  egyedül az képes a hazugságra, aki tudja az igazságot;[10] 2) A stratégiai hazugságot: hazug az, aki a hazugságából eszközt csinál a másik félrevezetésére, vagy saját személyének kárára, vagy hogy mentse a személyét, a lelkét vagy a testét valamilyen gonosztettel;[11] 3) A transzcendentális hazugságot: hazug az, aki ösztönszerűen nem engedelmeskedik ama imperatívusznak, amely szerint minden embernek feladata az igazmondás.[12]
A filozófiai diskurzusban tehát hazudni annyi, mint „elrejteni egy igazságot, amelyet az embernek nem kell nyilvánosságra hoznia”. A kötelesség eszméje az, ami elsősorban leköti Rousseau figyelmét. Például, ha hamis pénzt adok valakinek, amivel nem adok semmit, bizonyosan félrevezetem, de nem lopom meg. Első pillantásra, mióta semmi nem kötelez igazmondásra vagy az igazságra, a félrevezetés nem lesz bűn, s következésképp az igazság elrejtése már nem keveredhet össze a hazugsággal. Ebből két kérdés vetődik fel. Elsősorban az, hogy hogy milyen feltételek mellett beszélhetünk kellő igazságról? És másodjára, kieszelhető-e egy ártatlan hazugság lehetősége? Egy stratégia kerül ekkor terítékre. Nem az, ami naiv módon abban áll, hogy ártatlanná kell tenni egy hazugságot egy érzés jóságán keresztül, hanem egy stratégia, amely kapcsolatot teremt a hazugság és az ártatlanság között,  amit semmilyen igazságra kötelezettség, és így semmilyen igazságszeretet nem tud definiálni. Egy erőmutatványról van szó, természetesen. Ez az egyedüli és ugyanazon probléma áthelyezése két különböző megfogalmazásban. Persze könnyű megérteni, hogy ha az igazság nem egy alkalmas jó, bizonyos hazugságok tiszták lesznek minden jogtalanságtól, de azért mondhatjuk-e, hogy ezek ártatlanok? Rousseau-tól távol áll egy méltatlan kompromisszum létrehozásának akarása, a terminus kanti értelmében. Távol áll tőle, hogy ez az eszme összeegyeztethető bizonyos hazugság-aktusok tolerálásával a lelki nagyság vagy emberiesség esetében. Éppen ellenkezőleg, el kell ítélni minden hazugságot, de eltérő módon kell megítélni. Összegezve, nem csak egy ítélet meghozataláról van szó a hazug megvádolásával, és megbüntetéséről, amiért megsebesített másokat vagy az emberiességet a maga lényegében, hanem elköteleződésről egy ítélet mellett, amely képes kell hogy legyen kitörölni a hazugság kijelentésében magát a hazudás aktusát. És ez – látni fogjuk – az olvasó tanúhoz szóló felhívás, hogy egy ártatlan bevallás szükséges legyen.
Válaszul az első kérdésre, Rousseau egyfelől megkülönbözteti az általános és elvont igazságot a részleges és individuális igazságtól.[13] Nem vagyunk abban a helyzetben, hogy itt szembesítsük az igazságot az igazságszeretettel, de elkülönítjük egymástól az elméleti igazságot és a gyakorlati igazságot. Egy másik oldalról, a hasznos igazságokat – melyek lehetnek elméletiek és tanulságok vagy gyakorlatiak és ténylegesek – a haszontalan igazságokkal, érdek nélküliek és semmi következményük nincs a személyre nézve. És ebből így következtet: „Az igazság tehát, amelyről még csak el sem képzelhető, hogy hasznossá válik, soha nem lehet tartozás, következésképpen, aki elhallgatja vagy elkendőzi, nem hazudik.” (MSÁ, 53. p.).[14] Majd e levezetésből azonnal átmegy a második kérdésre. Jóllehet elhallgatni egy igazságot és mondani azt, ami hamis, két különböző dolog, eredményezhet egy és ugyanazon hatást, „mivel az eredmény kétségkívül ugyanaz, valahányszor a hatás egyenlő a semmivel”. Mit kell érteni a hatás kifejezésen, és mi az a több a semmiségnél, amely ezt a hatást eredményezi? Nem fogjuk definiálni a hatás nulla fokát, egy bizonyos hatás nélküli hatást, hatás nélkülit másokra, de mégis képes összezavarni a szívet azon a ponton, ahol már nem képes ő maga sem különbséget érezni egy csend és egy hazugság között? Ugyanakkor minden nehézség abban áll, hogy el kell helyezni, majd bele kell írni a másik szívébe a hazugságnak ezt a nulla fokát. A finom, de erőszakos átmenetről van szó két különböző szembeállításra: az egyik, ami a különbségtételt illeti egy igazság elhallgatása és a kimondani a hamisat között, a másik ugyanezen igazság elhallgatása és a nem mondani semmit között. És még ki ítélhetné meg, hogy ez a közömbös hatás voltaképp nem eredményezi-e a két csendtípus közti különbség eltörlődését?

  1. paragrafus – Amikor egy igazság kimondása tökéletesen fölösleges, amit

megerősítek, vagy elhallgatom, ez mindig ugyanúgy tér vissza. De miként tudható, hogy ez esetben a hallgatás egy igazság elhallgatása? Bizonyos szélsőséges helyzetekben, amikor szembesülök hitem megtagadásával vagy legjobb barátom árulásával, szent Ágoston azt tanácsolja, őrizzük meg a csendet.[15] De az egy másik csend, amelyről Rousseau beszél. Egy csend, amelyet nem szabad definiálni kényszer formájában. Ez nem egy szó visszautasítása, sem egy esemény elvetése, hanem egy egyszerű hatás, egy állapot, a szív beállítódása, ahol semmi nincs abból, aminek megtörténnie kellene. Az igazság várja a hasznosság egy fokát, ha semmi az, amit a kijelentés kötelessége már megfosztott hitelétől. Amikor már nem adok át semmi igazat valakinek, amikor már nem vagyok adósa másnak, másként mondva – Rousseau érvelése szerint -, amikor „az, aki félrevezet, mondván az igazság ellentétét, nem jogszerűtlenebb, mint az, aki nem kinyilatkoztatva félrevezet”[16], akkor már semmi nem teszi lehetővé a megkülönböztetést a hazugság és a csend között, és a morális ítélet kategorikus követelményei ipso facto kérdésessé válnak a maguk lényegében. Mivel ha az egyik nem jogszerűtlenebb a másiknál, és ha a másik nem igazságosabb, mint az egyik, a hatás e zéró pontján már nincs elégséges felhatalmazó igazságszeretet, hogy bevádolja a hazugot: a csend alatt egy igazságot őriz meg. És éppen ez, az elégtelenség szintjén, ami Rousseau-t behelyezi az igazságos és az ártatlan közötti különbségbe.
„Ha másnak nem okozok kárt, amikor becsapom, ebből az következik-e, hogy magamnak sem ártottam, s aki sohasem igazságtalan, az már mindig ártatlan? (MSÁ, 55. p.) Pillanatnyilag nem veszünk tudomást az ártatlanság valamennyi fogalmáról. Legalábbis szinte mindegyikről, mivel már tudjuk, hogy tőle függ az ártalmasság nulla fokának lehetősége. Csakhogy ezentúl  e zéró pont már nem fogható fel a semlegesség egyszerű terminusaiban, egyfajta eredet okoz zavart jogszerű és jogtalan között. Éppen másként van szó egy átmenetnél maga e zavarodottság és azon igaztalanság között, amit a saját személyemként jelölhetek meg. Az ártatlanság így az igazságosság egyik formáját képviseli, vagy egy ítélet igazságosságát, önmaga ellenében. De legyünk pontosabbak, és kérdezzünk rá arra, egy önmaga ellenében elkövetett igaztalanság mikét fakadhat egy a másik vonatkozásában igazságos viselkedéstől. Jóllehet e mérték az ártatlanság tényleges értékéből ered, ez az ártatlanság már nem definiálható az igazságosság mértékeként, ez egy legfelsőbb igazságosság. Persze, az igaztalanság, amit kiszab rám, megítélendő az ártatlanság terminusaiban, és nem csak az igazságosság törvényei szerint, mégis az ártatlanság nem lesz értékelési kritérium egy bizonyos ítélet felbecsüléséhez, hanem a meghatározatlanul eltérő és minden alkalommal különösképpen várt állapot, amelyben vissza kell találni a megbüntetett szívéhez. Fel is kell fedezni „egy bizonyossági szabályt”, hogy bemérjük a kétségkívül végtelen eltérést az igaz és az ártatlan között.[17]
Amikor magammal vagyok csak igaztalan, ki vagyok én, miközben ezt cselekszem? Az önmagamnak hazudó vagyok? Rousseau nem válaszol közvetlenül e kérdésre, és bár nekem nem áll szándékomban válaszolni őhelyette, mégis elmondhatni, hogy én volnék az egyetlen, aki megítélheti ennek az igaztalanságnak a veszteségét. De szükségem van egy szabályra, egy belső és személyes szabályra. Egy szabály énrám, nem véve tudomást, nem véve tudomást a többiekről, ám mégis felajánlottan minden egyesnek közülünk.[18] Olykor persze némának lehet maradni, és hagyni a testemet, hogy szenvedélyeinek szeszélyébe bújjon. Mindenesetre, nem felejthetek sohasem. Ez mindig visszatérít a szellemhez, mint emlékezetem szabályához. Mivel végső soron az emlékezet az, vagy az én emlékezetem az, amiből elvonom e szabályt és „a csalhatatlanság bizonyítékát”. „Ebben [az emlékeimben] talán, írja még Rousseau, éppoly szigorúan ítélem meg magam, mint ahogy a legfőbb Bíró fog megítélni a földi élet után. lennék”.[19] Ezt az emlékezetszabályt, amely lehetővé teszi számomra, hogy minden pillanatban megelőlegezzem az Utolsó Ítélet napját, belém írva találom, mint „bizonyosságot”, mint azt a legmélyebb meggyőződést, hogy szívemnek mindig igaza lesz. Most ugyanolyan komolysággal ítélve meg engem, mint amikor Isten fog megítélni halálom pillanatában, őhelyette ítélem meg magam, pillanatnyilag elfoglalom az ő helyét, hogy emlékezetemnek adjak időt elmondani, hogy ott, ahol az olvasó szerint hazudok, a szívemnek ártatlannak kell lennie. E helycsere Isten és az én belső meggyőződésem között egyszerre alkotja meg egy ártatlan hazugság lehetőségét és az olvasó tanúságtételének szükségességét.

  1. AZ ÁRTATLAN HAZUDOZÓ, AZ IGAZ EMBER
    ÉS A VALLÓ TANÚ

A hazugság egy mese 

  1. paragrafus – Amikor éppen nem teszek rosszat senkivel, senki nem

mondhatja nekem, hogy magammal nem tettem semmit. Csakhogy ahhoz, hogy ártatlanok legyünk, tökéletesen, nem kell kárt okoznom sem másvalakinek, sem magamnak. De miként lehetünk biztosak ebben? Első pillantásra elegendő rávetni a tekintetet a saját szándékokra és a legőszintébben megkérdezni a világtól, hogy minden átverés hiányzik-e belőle? Sajnos a dolog nem ilyen egyszerű, mivel az ártatlan hazugság Rousseau szerint nem egy jószándékú ügy: „A hazugság ártatlanságát azonban még nem biztosítja az ártó szándék hiánya, kell még hozzá az a bizonyosság is, hogy a tévedés, amelyet valakibe átplántálunk, semmiképpen nem árthat sem neki, sem másnak” (MSÁ,56. p.; az én kiemelésem – S. M.) A hazugság ártatlanná válása, amely hazugságként megadja a kártékonyságtól megfosztott eltévelyedő beszédet, közvetlenül függ e bizonyosság hatalmától. Szóval bizonyosnak lenni abban, hogy ez az eltévelyedés nem okoz kárt, annyi, mint valamelyest biztosnak lenni abban, hogy önmagam megítéltem lelkemet a legmélyebb fokig. Bizonyosnak lenni abban, hogy láttam mindent és megmutattam mindent. Birtokában lenni annak a legmélyebb meggyőződésnek, hogy ott, ahol már nem látok kártékonyat magamban, ott, ahol már nem bízom a szellemben, maga Isten sem fog látni semmit. Tehát meg kell arról győződnöm, hogy tulajdon ítéletem már nem várhat semmit Isten ítéletétől. És minthogy itt kimondtam az igazságot, a teljes igazságot, már nincsen titkom Isten számára. Már nincs több maradvány, nincs több adósság, nincs semmi félnivaló – beszédem hatástalan lesz, és minden hazugság mesévé válik. Rousseau szövegszerűen ezt mondja: „Aki úgy hazudik, hogy se haszna, se hátránya nem származik belőle se magának, se másnak, az nem hazudik: az már nem hazugság, hanem fikció”, egy erkölcsi fikció, egy mese.
Mendacium est fabula, mondhatnánk, a hazugság egy mese. De ezen nem Pindarosz „édes hazugságának” visszhangozását értjük,[20] vagy Johannes Chrysostomus „szép ámítását”.[21] A hazugság meseszerűsége annyi, mint tevésének, megcselekvésének vagy kigondolásának módja, amely abban áll, hogy ne mondjunk ki semmit. Ez annak a tette, „aki egy mesét csak a mese miatt mond el”. Tehát ez nem valami őrült haszonlesés, hanem annak kijelentéséből ered, hogy nincs itt már semmi mondandó. Az ilyenfajta beszélyben a szerző szándéka sem nem jó, sem nem rossz, hanem semmi, üres, egy minden meggyőzéstől, minden címzéstől és minden beleegyezéstől mentes döntés.[22] A szándéknak mér nincsen tárgya, vagy pontosabban tárgyát átalakítja elbeszéléssé, ebből az elbeszélésből csinálva meg egy beszéd végső fokát, mielőtt saját csendjét megerősítené. Az erkölcsi szándékról közvetlenül megyünk át a költői invencióra.[23] A hazugság mesévé válik, amikor a történet, melyet elmesél annak, akinek a szándéka nem a beszéd lecsökkentése az egyszerű csendre, és mégis a másik ember szívében ugyanaz a hatás képződik meg, mint egy csönd. Ez magának a szabálynak az értelme – fenntartani az elbeszélést a fikciós magasságban. Egy oly fiktív és oly tiszta (még tisztább, mint egy némának a csendje) meséről van szó, amelyik a kijelentésében megszüntet minden kifejezett referenciát, egészen a kitörlésig, vagy legalább is összezavarja, ez a tulajdon beszély felhatalmazása. Egy beszély kvázi-csendje, amely nem tesz semmi mást, csak „beöltözteti” az igazságot,[24] körülkeríti, kibontja, anélkül, hogy megérintené, sőt megszorongatná, átöleli. Ugyanakkor ez a beszély az életembe kerül. Ha nem vagyok képes ezen elbeszélés meseszerűségét biztosítani, valójában miként győzhetem meg magam arról, hogy a szívemben nem maradt meg semmilyen csalásmaradvány, semmilyen szándék, amit Istennek egy napon meg kell ítélnie, a kiadásaimat és védekező testemet. Ezen a ponton tesz szert a Vallomások üdvözítő jelentőségre.

  1. paragrafus – Rousseau megkülönbözteti a világ emberének igazságát és az

igaz ember igazságát. Az előbbi mindig a világról való beszédekben bukkan fel. Neveket idéz meg, helyeket, dátumokat. Hű a forrásaihoz, és e beszélyek pontossága feddhetetlen. De mindenkiről, akivel szót vált, mindenkiről, aki közelről érinti az életét, alig beszél, csak a tulajdon sikeréről.  Ellenben az igaz ember, az ilyen nemű igazságok szenvedélyesen kicsúfolva, nyílt kártyákkal játssza az életét, jelöli a tetteit, a szövegeit és tulajdonneve életét, egész addig a pontig, hogy bizonyos legyen abban, hogy soha nem mondott semmit a saját számításáról, mint a teljes igazságot. Tehát a különbség, hogy van egy igaz emberem és egy másik, írja Rousseau, az, aki a világban nagyon szigorúan hű a teljes igazsághoz.”.[25] Rosier abbé jelmondata ez: vitam vero impendenti. Az igaz ember életének van díja, és ez az a díj, amit felkoncolni kell, feláldozni kell, lecserélni kell, elfecsérelni kell. Minden igazságon túl, minden igazságértéken túl fel kell áldoznia az életét az igazmondásért. Ez az önmagának vagy szubjektivitásának a feláldozása, ez a tekintélytől való függetlenség döntő fogalom, de nehéz definiálni. Ez egy igazi gazdaságosság, mely abban áll, hogy az életét ki kell cserélnie a bizonyosság érzésére – arra a meggyőződésre, hogy amit mond, a teljes igazság.
Hogy megértsük egy ilyen áldozat tétjét, legyünk olyan konkrétak, mint Rousseau, és térjünk vissza a „szegény Marion” ellenében elkövetett hazugság példájához! Visszatérés három időben. 1) Az ellopott szalag jelenete. Igen rövid, és nem tesz mást, mint elmeséli a lopás a lopásért vágyát: „…egyedül ez a szalag ejtett kísértésbe. Elloptam.” (V, II, 84. p.) 2) Aligha érdekes e szalag birtoklása, elrejtésének eszméje nem ötlik fel a szellemben. E szalag látható marad, tehát igen gyorsan felfedezik, és Rousseau-tól ártatlanságának igazolását kérik. Ez tehát egy ártatlan zavarodottsága és megvádolása. „Zavarba jöttem, dadogtam s végre pirulva mondtam, hogy Mariontól kaptam” (V, II, 84. p.) 3) Jön a makacsság pillanata. Ez annak visszautasítása, hogy bevallja (nyilvánosan) a „bűnét” az ártatlan könnyei előtt: „és én, pokoli szemérmetlenséggel, megerősítem állításomat, és szemébe mondom, hogy ő adta a szalagot” (V, II, 85. p.). E pillanatok mindegyike összekapcsolódik egy érveléssel. A birtoklásvágyat igazolja az, hogy egy vágy kielégítése természetes dolog, és hogy a Föld gyümölcsei nem valakié.[26] A bevallás elutasításának oka rossz szégyen, megaláztatás és sértett önszeretet.[27] A közvetítő jelenetet, a zavarodottság pillanatát nehezebb igazolni. Ez a hazugság merő betörése. Egy lesújtó, felkavaró tett, amely csak egy pillanatig tart, de egy ellentmondásos, paradoxális pillanatig. A hazugság felbukkanása a rosszabb és a semmi között helyezkedik el. Egy név nélküli bűn és egy közvetlen, lelkiismeretfurdalás nélküli döntés között. Íme, Rousseau miként próbálja megmagyarázni ezt a paradoxont.

  1. paragrafus – A IV. Álmodozás szerint e hazugság csak „a rossz szégyen

gyümölcse”, amikor „félénk természetem leigázta szívem minden óhaját” (MSÁ, 50. p.). Csakhogy a Vallomásokban ez a magyarázat árnyaltabb lesz, e hazugság okai nem csak problematizálódnak, hanem legalább nyíltan eltüntetettek. Még annak kimondásáig is elmennék, hogy a Vallomások célja közvetlenül ettől a magyarázattól függ. Az ellopott szalag jelenetének hű elbeszélése és a hazugság későbbi megvallásai már nem elegendők, szükség van még egy igazolásra. „De nem teljesíthetném ennek a könyvnek célját, ha nem tárnám fel egyidejűleg belső állapotomat is, s ha nem merném mentegetni magam ott, ahol az igazságnak megfelel”.[28] Minthogy rögtön látható lesz, a lopás jelenete után Rousseau két különböző időben beszél, a belső beállítódások két típusa által elkülönült két pillanatról (egy zavarról, azután egy rossz szégyenről). És az, hogy a IV. Álmodozás nem vet számot egy ilyen különbséggel, igen jelentőségteli. Miután megpróbálta, hiába, ellenjegyezni a megvallott igazságok megalapozottságát és miután ellátta egy pszichológiai típusú érvvel (rossz szégyen, önszeretet stb.), hogy megmagyarázza és igazolja a hazugság okát, a Vallomások e vallomásának szüksége van, úgymond, kisemmizni a hazugságból ártatlanságának paradoxonát, és így, bizonyos csúsztatással, létrehozni egy szöveget a hazugság egy másik belső struktúrája alapján. Ez elrejti azt a zavaró tényt, hogy a hazugság áthelyezése fikcióba nem a szerző pőre ártatlanságából ered, hanem az olvasó radikális dologtalanságából, aki egy ilyen hazugságelbeszélés címzettje. Ellenkezőleg, a Vallomásokban e két momentum két különböző beállítódást foglal magában. Az első egy tiszta zavarodottság, melyben valójában a belső konfliktus alkotja egy hazugság lehetőségét. A második, amely közvetlenül e konfliktust követi, kivezető út egy másik konfliktusból: az ártatlant sújtó seb egy olyan világ jelenléte között, amely a férfitól kér igazolást.[29] Ebből a második konfliktusból születik meg a szégyen és a megaláztatás, és ez az a pillanat, amikor Rousseau vakon belesüllyed bűnének megtagadásába.
A rossz szégyen tehát nem a hazugság oka, ellenben ebben nyilvánul meg a hatása a legközvetlenebbül. De egy mégoly tiszta szív miféle feltételekkel állítódhat be egy hazugság létrehozására? Idézzük magának Rousseau-nak a magyarázatát:
„A gonoszság sohasem volt távolabb tőlem, mint abban a kegyetlen pillanatban, és hogy megvádoltam azt a szerencsétlen leányt, bármily különös is, de így van: iránta érzett barátságom volt az oka. Ő járt az eszemben, ezért ez volt az első kínálkozó lehetőség, amivel védekezhettem. Azzal vádoltam, amit magam akartam tenni: hogy nekem ajándékozta a szalagot, mert én akartam neki adni.”

Van ebben a szövegben egy pokoli mechanizmus.[30] Egyfajta machináció, amely strukturálja a hazugság paradoxális pillanatát egy momentum kegyetlensége és egy érzés tisztasága között. E tiszta és kegyetlen pillanat körül szerveződik meg egy olyan aktus, melynek oka vagy alkalma, mondja Rousseau, a barátság volt. Saját érvelése szerint nem csupán az iránt, akit szeretek – Marion, e másra vissza nem vezethető, oly lágy és oly kedves fiatal lány iránt[31] -, akinek tettemet címzem, de neki címzem még és főleg azért, mert e pillanatban ő az, akit szeretek. Csakhogy óvakodni kell a szenvedélyes típusú „a bűnöm okozta szerelem” érvének belelátásától. Az ügy kevésbé érzelmi, mint amilyennek látszik. Inkább egy kvázi automatikus stratégiáról van szó, az okok mechanikus átviteléről a „bocsánatot kérek” (ex causa) és a „vádolom” (ad-causa) között: az ok egyfajta jövés-menése ez, ami azonnal összevegyül a helyek kölcsönös felcserélésével (a között, aki lop és a között, aki ad), a cserék szimmetrikus összezavarodásával (a lopás és az adomány között) és a felhatalmazottak rendszeres megfordításával (az elbeszélés szerzője és olvasója között).
Az az egyszerű tény, hogy szerelmi érzése Marion iránt jelen volt a szellemében, amikor neki akarta adni ezt az ellopott szalagot, Marion részéről e lopás azonnal átalakul adománnyá. Rousseau nem azt mondja, hogy Marion lopta el a szalagot, hanem azt, hogy a lány adta ezt neki, vagyis a lány pontosan azt tette, amit ő akart tenni. A lányt tehát nem lopással vádolja, hanem adománnyal.[32] Így is, miután megvádolta nem azzal, amit tett, hanem azzal, amit ő maga nem tett meg, de meg akart tenni, következésképp tőle adatott át az, amit ő maga lopott el, Rousseau a képzeletbeli és szerelmi adományából csinálja meg lopásának kitörlését, amely az ő számára nagyon is valóságos.[33] Csakhogy miután szabadkozik Marionnál, miután úgymond felmentést kér, nem nehezedik a lányra a szó szoros értelemben vett vád. Az ok két momentuma között van egy eltérés, amelyet gondosan pontosítani kell.
A Vallomások egy módja lenne a bocsánatkérésnek megbocsájtás nélkül, felmentések nélkül, vagy még pontosabban a nélkül, hogy a mentségből azt a mozgást csinálná, amely lehetővé teszi a vallomást tevőnek a bocsánatkérést, az oka egy behelyettesítési módját  egy nem-hellyel, egy merőben fiktív aktussal. Ha a mentség e behelyettesítés egyetlen értelme, miután bocsánatot kért Mariontól, Rousseau nem tesz sem többet, sem kevesebbet, mint bevádolja. És miután bocsánatot kért, ő maga valójában nem bocsájt meg, ellenkezőleg, vádol, bűne aljasságát egészen becsületesen bevallja és elismeri tettének fennhatóságát (vétkességét mint abszolút önazonosságot). Avégből, hogy mentségeiből ne lehessen levezetni azt, hogy ő maga magát vádolja, és hogy vétkesnek ismeri el magát, vagy egy vétkesség tárgyának, muszáj, hogy miközben bevádolja Mariont, ő Marion ellenében semmilyen váddal ne éljen. Avégből, hogy elkerülje a beléhullást egy tragikus körbe (aki bocsánatot kér, vádol, aki vádol, az bocsánatot kér), annak szükségszerűen meg kell különböztetnie a bocsánat két szintjét vagy két síkját. Az első a Vallomások végső célját illeti: „kimondani a teljes igazságot”. Ahhoz, hogy e könyv a célját betöltse, csak annyi kell, „hogy féljek a bocsánatkéréstől…”, írja Rousseau. Másként fogalmazva,  nem kell félnem attól, hogy megvádolom magam, miközben felmentenek e hazugság alól, hiszen ebben a pillanatban én tökéletesen ártatlan vagyok: „A gonoszság sohasem volt  távolabb, mint abban a kegyetlen pillanatban.” Ez esetben a mentség abban áll, hogy feltárul minden megvallott igazság, és így az olvasói értelmezés részleges és hiányzó olvasatra  éppúgy redukálódik, mint egy részrehajlóra, tendenciózusra és hazugra.[34] És ez az a bocsánatkérés elbeszélésében, ami előállít egy másik mentséget, a bocsánatnak a bocsánatát a bocsánatban. Egy bocsánatkérést, amely éppen megakadályozza a Vallomások nagy bocsánatkérését (amely az értelmen alapszik), részlegesen vagy részrehajlóan értelmezni és így bevádolásként kell kijelenteni. „Ő [Marion] jelen volt gondolkodásomban, bocsánatot kérek az első tárgy miatt, ami kínálkozik.” Most már nincs szó Rousseau szerint mentségek kreálásáról, magyarázatokról arról, hogy az okon kívül helyezkedünk el és hogy önmagunkkal kell igazságot tenni, hanem magának a szerzői pozíciónak vagy alanynak az eltörléséről van szó. Az Elnézést kérek azért… ismételten azt jelenti, hogy elhúzódom „az első kínálkozó tárgy” elől. Kitörlöm magam a helyből, ahonnan beszélek, és ahol bocsánatot kérek minden okért, minden nyílt valóságvonatkozásért, a véd minden lehetséges helyéért és így minden jogszerű hatályért. A szellememben Marion szerelmi jelenléte és az őt vétkessé tevő pillanat között nincs semmi, és én nem vagyok itt semmiért. Legalább is nincs semmi más, csak egy „tárgy”, amin keresztül én nem vagyok már ott, ahol a bocsánatkérésem vádol meg engem. Innen ered a lehetséges és egyúttal szükséges zavarodottság Rousseau lopása és Marion adománya között.
Eltörölve az első bocsánatkérés minden okká tevését és minden valóságos vádolását, a második bocsánatkérés megsemmisít minden valóságra vonatkozásos viszonyt a beszély rendje és a dolgok rendje között, és így az előfeltételezett hatály, a vélelmezett felelősség és a vétkesség valamennyi lehetséges formája között. Már nincs vád vádló híján, abszolút tekintély vagy legalább is közvetlen kapcsolat híján, a között, aki bocsánatot kér és a között, aki bevádol. És ha már a bocsánatkérésnek nem kell szükségszerűen magában foglalnia a vádolás tényét, miközben bocsánatot kér, a vallomástevő már nem vádolhatja meg megvádolt önmagát ártatlansággal. Most kell a helyét elfoglalnia, eltulajdonítania, egy ilyen vád vádja miatt.  Mivel amikor Rousseau bocsánatot kér, azt állítván, hogy „Marion az, aki ezt nekem adta”, közvetlenül nem vádolja meg a fiatal lányt a szalag ellopásával, hanem eltörli a különbséget a lopás tényleges valósága és az adományra vágyás között. Ez azért van, mert Marion tette meg őhelyette, amit ő akart megtenni, vagyis kicserélni a lopását adománnyá, ami Rousseau szerint annyit jelent, hogy „én loptam” vagy „a lány nekem adta”, egyre megy. Így a saját lopása áthelyeződik a másik adományába és hazugsága ártatlanná válik. Marion igen helyesen fogja fel szerencsétlensége kétarcúságát. Erre bizonyítékként derűs replikát idézem: „Nagyon szerencsétlenné tesz, de nem szeretnék az ön helyében lenni” (V, II, 89. p.); Csakhogy ez a hely nem teljesen Marioné, valójában Rousseau-é sem, hanem egy felcserélhető tárgyé, melynek révén Marion alakja képviselheti Rousseau hazugságának ártatlanná válását. Így a „Marion adománya” merőben fiktív tárgyként, egy közvetlen valóságvonatkozás és fakticitás nélküli tárgyként, egy elbeszélésben, amelyben egy lopás valósága összekeveredik egy vágy késztetésével. És ebből az összekeveredésből születik meg az olvasó problematikus alakja.[35] Minden nehézség e tárgynak vagy ennek a mentségnek a fenntartásában áll a fikció magasában. Szóval e tárgy mint egy merőben fiktív, ártalmatlan „esemény” elbeszélésének a felépítéséről van szó. Bizonyos fajta ösztönös, gépies, mechanikus legombolyodásról – mint egy mesés ártatlanság pokoli gépezetéről. De akkor honnan ered ennek az aktusnak a kegyetlensége, ha magában ebben az aktusban nincs semmi kegyetlen? Ez az ártatlan hazugság paradoxona. Ez az előállított és kijelentett aktus azonnal, a belső összezavarodottság a „bocsánatot kérek” és a „vádolom” között megítéltetik, értelmeződik, eltűnik a világban, és abból az egyszerű tényből, hogy bocsánatkéréseim átalakulnak a káromra, miután megvádoltam Mariont, vallomásaim engem vádolnak meg. Engem úgy azonosítanak, mint tetteim alanyát, és így vétkessé válok. Most engem vádolnak egy bűn szerzőségével, hogy hazudtam és feljelentettem egy ártatlant, míg én semmi mást nem teszek, mint a teljes igazságot mondom. Az olvasó értelmezése ez, amely előállít engem mint szerzőt, cselekedetemet hazugságnak bélyegezve. Az én hazugságom az ő műve, az én felhatalmazásom az ő ügye, az én önazonosságom az ő ítélete. Ő az, aki utólag kapcsolatokat teremt a tények között, egy beszély és a valóság között, egy könyv és egy élet között. Nem csupán előállítja e kapcsolatokat, melyek soha nem esnek meg ott, ahol bocsánataimat kérem, hanem ráadásul bennem, mint vádlottban állnak elő, felelősként azonosítanak be engem ott, ahol e kapcsolatok bennem és értem soha nem léteztek. Ennek az olvasónak az alakja igen problematikus, rá kell kérdezni és firtatni kell az ő értelmezését, ítéletét, bevallását és a hamis tanúság kockázatát.

Az áldozat: kimondani a teljes igazságot 

  1. paragrafus – „Az ő [az olvasó] dolga, hogy összegyűjtse az elemeket és

meghatározza a belőlük kialakuló lényt: az eredmény az ő műve, és ha téved, a tévedésnek is ő az oka […] Nem az én dolgom megítélni az események fontosságát; az a dolgom, hogy elmondjak mindent és az olvasóra bízzam a válogatást” (V, IV, 175. p.; az én kiemelésem.) Az olvasó igazi demiurgosz, az elemek elrendezésére képes isteni építész és ezekből a legsajátabb létet képes alkotni. Amikor az olvasó olvas, minden egyes pillanatban előállítja olvasatát, egy új összetételt, nem csak az elbeszélt és kijelentett elemek között, hanem még a kijelentettek és a tények között is.[36] Ő választ ki, ő rostál meg, ő osztályoz és alkalmasint ő valósít meg. Beazonosítja az alanyokat, megítéli a tényeket és dönt az elbeszélés értelméről.[37] Ahogyan a Vikárius szerint „gondolkodni annyi, mint ítélkezni”[38], ugyanígy itt „olvasni annyi, mint dönteni, kreálni”. Ez alkotja egy szerző önazonosságát, Rousseau talán helyesen vallotta meg, de a Vallomások mégis az olvasó alkotása. Bár nehézzé válik Rousseau vallomásainak a megkülönböztetése az olvasó „vallomásaitól”, annál is inkább, mert maga a vallomástevő Rousseau festi le az olvasót magát.[39] Valójában miként olvashatjuk a vallomásos beszélyt anélkül, hogy ne tennénk azonnal a Vallomások című művé – anélkül, hogy ne tulajdonítanánk neki szerzőt, felelősként beazonosított alanyt, és így, ebben az értelemben, a bocsánatkérésének ok nélküli értelmezése híján tulajdon megvádolásának rejtett bizonyítékaként?

Rousseau szerint vallani annyi, mint mondani a teljes igazságot, semmit, csak az igazságot. De ki merne igényt tartani, egy napon, egy megvallott igazság egészének olvasására? Amikor Rousseau mindent kimond, vagy azt ígéri, hogy mindent kimond, mindent megmutat és mindent elbeszél, amikor Isten elé kerül az ítélkezés legcsekélyebb esélye nélkül, akkor még számíthat-e az olvasó ítélete? Szemben a valló „mindent kimondásával”, egyetlen lehetőség kínálkozik az olvasó számára: úgy olvasni, mintha egy másik könyvet olvashatna. Értelmezi, értékeli, majd megítéli. De ez esetben nem ért semmit a megvallott igazságok „egész”-én. E beszélyből tulajdon műalkotást csinál, és ez az elbeszélés sem többé, sem kevesebbé válik, mint a tulajdon „vallomásaivá”. Attól fogva, hogy az olvasó ítél és értelmez, mert olvasás közben feldolgozza, olvasatát részlegesnek, érdekeltnek, tehát tévesnek és hazugnak kell minősíteni. Nem a rossz értelmezésben vétkes, hanem abban a vádban, hogy ő értelmezett – mintha maga az értelmezési, olvasási, sőt gondolkodásbeli aktus elvszerűen már mindig is egy ártó, csaló és főleg bosszúvágy[40] kimenetele lenne. Egy olvasati forma, amely abban áll, hogy már nem olvassuk azt, amit olvasunk, egy olyan olvasat, amelyben az „olvasni” összekeveredhet az „olvasott”-tal – „ami megvallatik” a kijelentett beszélyben –, a vallomások „olvashatatlanságával”, „azzal, ami elcsigáz” vagy „ami ellenáll” minden ítéletnek, minden értelmezésnek, minden feldolgozásnak, és így minden felhatalmazott önazonosságnak. Egy olvasat, amelynek már nem feladata feltárni vagy megoldani a szerző belső egyensúlytalanságát, önazonossága, vétkessége és halálra ítéltsége elvesztését, sem tehát eme elvesztés gyászát, a hermeneutikai helyreállítással kitörölve egy értelmet, egy jelentést, egy értelmet, a megmenekülést; hanem egy olvasat, melynek elköteleződése tisztán tanúságtevő lesz, az emlékezet végtelen munkája. És így megyünk át az olvasó értelmezéséből az olvasó tanúságtevésébe.

Íme, a terminusok, melyeket most Rousseau az olvasó-tanúhoz intéz:

            “De ha már vállalkoztam arra, hogy mindenestül megmutatom magam a közönségnek, semmi sem maradhat rólam homályban vagy rejtve, szünet nélkül szeme előtt kell állnom, követnie kell szívem minden tévelygésében, életem minden zugában, s nem veszíthet szeme elől egy pillanatra sem, nehogy ha elbeszélésemben a legcsekélyebb hiányt, a legapróbb hézagot fedezi föl, azt kérdezze: Ugyan mit csinált ez idő alatt? – és azzal vádolhasson, hogy elhallgattam valamit.[41]

Kimondani egy igazság egészét, vagy megvallani, voltaképpen azzal jár, hogy ne hagyjunk időt az olvasó olvasatára. Már ne legyen üres, és így több helye az olvasatának az ítélkezés pozíciójának elfoglalására. A vallomástevő minden egyes pillanata, minden egyes másodperce minden egyes szívütése megmutatkozott, idézett és elbeszélt lett. Az olvasó már nem irányítja értelmezői tekintetét az elbeszélés egy olyan pontjára, amely még nem lett volna nyíltan hirdetett. Most az olvasó szeme hagy ki. Ez az a vádoló szem, a hazugság-interpretátor, ez a bosszúálló szem, a haugság e munkása az, amelyet Rousseau-nak kikerülhetetlenül ki kell sajátítania: „—-Szükségszerű volt, hogy egy ilyen szemről azt mondjam, ha egs másik volna, olyan embert látnék, aki vagyok.[42] Rousseau beöltözteti az olvasó szemét, nem azért, hogy kiszúrja a vallomástevők szemét, hanem hogy elvakítsa őket az egyszerre felfüggesztett és abszolút jelentétével: „… muszáj, hogy szüntelenül a szemei előtt legyek.” Mindent látni meghatározatlanul az olvasó számára annyi, mint végérvényesen nem látni már. És ha már nincs idő látni és ítélkezni, olvasni és értelmezni, ez annyit tesz, hogy a saját olvasat mindig túl későn jön el. A csalhatatlan parancs e pillanata előtt jön el, amikor Isten ítéletét megelőlegezi. De valóban meg lehet-e ítélni az Utolsó Ítéletet, el lehet-e olvasni és értelmezni lehet-e lerombolás és hitelfosztás nélkül? És lehet-e ebből az egészből műalkotást csinálni?

  1. paragrafus – Ahhoz meg kell vakítani az olvasót, dologtalanná tenni és

gyászba borítani, hogy olvasata már ne egy értelmezést tárjon fel, hanem egy tanúságtételt. E másik olvasat, az olvashatatlanság merőben tanúságtevő olvasata az olvasandóban áll, a vallott beszélyben, nem egy élet elbeszélésében örömeivel, szenvedéseivel, tévedéseivel, gyönyöreivel, hanem egy élet és egy tekintély feláldozásával. Mint már megjegyeztük, vallani Rousseau szerint annyi, mint az életet az igazságnak áldozni, feláldozni magunkat az igazságért. És ez az önfeláldozás igen pontos gazdaságosságot tár fel. Magamról vallva megadok mindent teljesen, minden gondolatot, nyíltan és totálisan, egészen a halálig. Odaadom magam ott, ahol, Isten előtt, sebezhetőbb vagyok, ott, ahol tekintélyem menedék nélküli, titok nélküli[43], beszélyem e helyén, ahol, teljesen mezítelenül, egyszerre a leginkább félek és a legkevésbé félek. Itt, a maradék és köszönet nélküli pillanatban válik elbeszélésem olvashatatlanná annyira, hogy az olvasó részrehajló pillantása dologtalanná lesz a tanúságtételben és ártatlanságom úgy marad meg az emlékezetben, minta végtelen gyász és olvasatának utolsó megvallása.
Az olvasói tanúságtétel az ártatlan hazugság paradoxális ideje alatt kezeskedik e cseréről. Miközben az olvasat zajlik, már nem egy elbeszélés értelméről van szó, hanem az áldozat beteljesítéséről, következésképp annak megvallásáról, hogy eme áldozati adomány előtt az olvasat már nem a szerző kilétének módjára megy ki, és így a megvallott beszélynek felhatalmazást kell tulajdonítani, szóval meg kell vádolni azzal, hogy megtette e bocsánatkéréseket, ez az olvasó önmagáról tanúsítja, hogy megvallásként elköteleződött, mint valami ártatlanság gyászba borult emlékezete. Valójában, ha az olvasó magával szemben tanúsítja, hogy az, amit olvas, nem tehet rá más hatást, mint egy csendét, Isten csendjét a Vallomások kijelentése előtt, e beszély megmarad a fikció magasában és minden hazugság ártatlanná válik. Az olvasónak nem kell tanúsítania valamit valakinek, a szerzőnek, egy másik olvasónak, vagy Istennek, hanem képviselnie kell az utolsó olvasó alakját mint kegyelmi, nembeli és kifinomult tanúságtételt. E tanúvallomás vakká, süketté, némává válik, ő maga tanúsítván, hogy ott, ahol és amikor a megvalló áldozati élete szerződik a szívében az Utolsó Ítélet csendjével, az olvasata már semmi mást nem állít elő, mint egy mesélő ártatlanság egyszerre szükséges és lehetetlen bevallását. Már hangsúlyoztam, hogy vallomása csalóként szükséges a legfelsőbb tekintélye előtt, az olvasóra hagyván olvasata minden lehetetlenségét. E csalás nem az olvasat megszabadító szándéka, hanem olyan aktus, amely az olvasó státuszát alkotja, vagy értelmezői magatartását – ez a minden ártatlan hazugság paradoxonjának tehetetlenné tevő hatása.
Az olvasó akár váljék önnön ártatlan megvallásának tanúságtevőjévé, amit én a tisztán kegyelmi tanúságtételnek neveznék, a tehetetlenné tevő tanúságtételnek, elmozdulva a maga értelmezői autoritásában, akár magát a hazugot tárgyalva, az olvasatot mostantól hamis tanúságtétellel vádolja meg. „Az igazságot mondtam el, írja Rousseau a Vallomások utolsó oldalán. Ha bárki az ellenkezőjét tudná annak, amit előadtam, legyen bár ezer bizonyítéka, akkor is hazugságok és csalások […], [ebbe az emberbe] belé kell fojtani a szót.”[44] Ez az olvasó jelképes halálra szántsága, csalóként a lemeztelenítése. Értelmezői felhatalmazottsága most szembesül a hazudozó bosszúvágyó alakjával.A hogyan a Vallomások szerzőjének önazonossága már nem szűkíthető le egy bűnös ember jogi önazonosságára, ugyanúgy az olvasó hermeneutikai önazonossága már nem menekítheti el a csalás, a rágalmazás és a hazugság minden vágya ellenében. Csak az olvasó eme tehetetlensége, eme belső egyensúlytalansága nem szűkül le egy semmis olvasatra, hanem áthelyeződik tanúságtételbe. Tulajdon tehetetlenségének a tanúságtétele ez, megvallás egy ártatlan beszély paradoxon csendje ellenében. Isten csendje, aki előtt beszél, minden pillanatban olvashatatlanná és lehetetlen műalkotássá teszi a beszélyt. És ez, nem abban az értelemben, hogy egyedül Isten birtokában van az olvasás hatalma, hanem abban, hogy maga Isten már mindig is gyakorolta hatalmát. Végső soron ennek kell feltárni az olvasó tanúságtételét: valami féle megelőlegezés ez, ami összekeveredik az olvasata irreduktibilis megkésettségével. Az olvasó e megkésettséget vallja be, előre tanúskodva arról, hogy Isten ítélete már mindig is megvolt. Ebből ered irreduktibilis tehetetlensége és gyászának végtelen horizontja. Nem Istennek, hanem Istenért kell tanúskodni. Helyette kell tanúsítani, hogy mindaz, amit olvasott, meg lett vallva, úgy, ahogyan Isten maga már mindig is látta. A csend e paradoxális pillanata csak egy ideig tart, eljövendő idő, Isten előtt Isten minőségében, úgy lenni, mint ő őelőtte, és tőle kérdeni a legrosszabbat: összegyűjteni olvasói valamennyi tanúságtételét e könyv körül, hogy ezek helyette vallják be, hogy tulajdon csendje vitathatatlan bizonyítéka annak, hogy soha nem volt és nem lesz oly tiszteséges, oly tökéletes és oly tiszta ártatlanság, mint az övé.

„Olyan vállalkozásba fogok, amelynek nem volt soha elődje, s utánzója se lesz. Egy embert mutatok be a maga természetes valóságában; s ez az ember én magam leszek.

Csupáncsak én. Érzem szívem, és ismerem az embereket. Nem vagyok olyan,  mint bárki azok közül, akikkel találkoztam: merem hini, hogy másként vagyok alkotva, mint a létezők közül akárki. Lehet, hogy nem érek többet náluk, de mindenesetre más vagyok. A természet az öntőformát, amelyben alkotott; jól tette-e vagy sem, csak akkor  ítélhetitek meg, ha elolvastatok.

Szólaljon meg bármikor az utolsó ítélet harsonája, ezzel a könyvvel kezemben lépek a legfőbb bíró elé. Fennszóval mondom: Ím itt van, amit tettem, amit gondoltam, ami voltam. Egyforma nyíltsággal vallottam meg a jót és a rosszat. Nem hallgattam el semmi rosszat, nem tettem hozzá semmi jót; s ha olykor megtoldottam is valami jelentéktelen cifrázással, mindig csak azért, hogy betöltsem az űrt, amit emlékezetem hiányossága okoz; elfogadtam igaznak, amiről tudtam, hogy igaz lehet,  de azt soha, amiről tudtam, hogy hamis. Olyannak mutatom magam, amilyen voltam: megvetésre méltónak és hitványnak, ha az voltam, de jónak, nemesnek, fenségesnek, ha ilyen voltam. Úgy tárom fel bensőmet, ahogyan te magad látod, Örökkévaló. Gyűjtsd körém az emberek megszámlálhatatlan tömegét, hadd hallgassák vallomásaimat, jajveszékeljenek aljasságomon, piruljanak nyomorúságomon. Tárják fel szívüket trónusod lábánál ugyanilyen őszintén valamennyien, s merje csak egy is közülük akkor azt mondani: Jobb voltam ennél az embernél.” (V, I, 11-12. p.).

[1]  Ez az esszé Serge Margel De l’imposture. Jean-Jaxques Rouseu, Mensonge littéraire et fiction politique (A csalásról. Jean-Jacques Rousseau, Irodalmi hazugság és politikai fikció) című kötetében jelent meg, Éditions Galilée, 2007, 21-67. p. A fordító a szöveget kitüntetetten Blandl Borbála filozófiatörténésznek ajánlja figyelmébe.

[2] Legelőször 1994-ben hangzott el Jacques Derrida szemináriumának alkalmával a Társadalomtudományok felsőoktatási  egyetemén (École des hautes études en sciences sociales), majd e szöveg megjelent az Archives de philosophie 63. számában, 2000-ben. Köszönöm Guy Petitdemande-nak, hogy felhatalmazott az itteni közlésre.

[3]  Gyanúval illetni egy olvasat kritikai semlegességét annyi, mint már elmozdítani a hermeneutikai felhatalmazottságú olvasót. Ez, mint majd látni fogjuk, minden olvasóból hazugot csinál. Az, amit Roland Barthes így nevezett az 1960-as évek végén, „a szerző halála” (a másra vissza nem vezethető különbség élete és életműve között), Rousseau számára kidolgozandó az olvasó kivégzésével vagy az olvasó hermeneutikai elmozdításával (ez az eltéphetetlen kötelék értelmezésének szabad akarata és olvasata a részrehajlás vagy a bosszú vágya között). V.ö. Roland Barthes: „A szerző Halála”, Le Bruissement de la langue, Le Seuil, 1984, spéc. 65-66. p.

[4]  Lásd e tárgyról Peggy Kamuf emlékezetes elemzéseit, Signatures ou l’institution de l’auteur (1988), fr. ford. C. Sartiliot, Galilée, 1991, spec. 23-26, 28, 31 és 34. p.; és Geoffrey Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, Galilée, 1991,  spec. 66, 86, 97, 116-117 és 121. p.

[5]  V.ö.Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, Gallimard, 1970, 226.p.

[6]  Az ellopott szalag jelenete a Vallomások (ezentúl rövidítve V) magyar fordításában 88-91. p. A magyar fordító által használt kiadás: Jean-Jacques Rousseau: Vallomások, Benedek István és Benedek Marcell fordítása, Magyar Helikon, 1962.  A IV. Sétára nézve lásd Egy magányos sétáló álmodozásai (ezentúl rövidítve MSÁ) az ÖM-ben, I. köt., id. mű, 1o24-1o39. p.

[7]  Paul de Man, „Excuses (Confessions)”, Allégories de la lecture (1979), fr. ford. Th. Trezise, Galilée, 1989, 334. p. E döntő szöveg, amelyre vissza fogok térni, lényegében az ellopott szalag jelenetén nyugszik. Erről Jacques Derrida írt egy kommentárt a „Le ruban de machine à écrire. Limited Ink II”, Papier Machine, Galilée, 2001.

[8]  „A savoyai Vicárius hitvallásá”-ban a „hű öntanúbizonyság” a legmagasabb boldogság állapotával társul. Nem elegendő szabad szelleműnek lenni, még az is kell, hogy a helyes szokás szerint járjunk el. „Boldog lenne, ez igaz; de hiányoznék a boldogságához a legmagasabb fok, az erény dicsősége és a jó öntanúságtétel.” Émile ou de l’éducation (ezentúl E-vel rövidítve) az ÖM-ben, IV. köt., id. mű, IV, 6o3. p. V.ö. u.o.is: 634, p., valamint Mon portrait, 17, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1123. p.

[9]  „A legjobban az lepett meg, hogy koholmányaim  emléke nem idézett föl bennem semmi lelkifurdalást. Én, aki annyira irtózom a hamisságtól, hogy szívemben semmi más érzés nem tudja ellensúlyozni; én, aki inkább vállalnám a kínpadot, semhogy egy hazugság árán elkerüljem: milyen furcsa következetlenség folytán hazudtam ilyen vidám szívvel, ok nélkül, haszontalanul, s milyen érthetetlen ellentmondás folytán nem éreztem miatta semmi lelkifurdalást, én, akit egy hazugság emléke ötven esztendőn keresztül szüntelenül kínozott?”, A magányos sétáló álmodozásai, fordította Réz Ádám, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1997 (ezután: MSÁ, 51. p. (az én kiemelésem – S. M.)).

[10]  Platóntól Sartre-ig a hazugság egy bizonyos felfogása azon az eszmén alapult, hogy minden csalás szükségszerűen magában foglal egy tudásminimumot: v.ö. Platón, Kisebbik Hippiasz (367a, 367c, 369b, 370e, 372a, 376a) és Az állam (382b-c); és Jean-Paul Sartre: L’Être et le Néant, Gallimard, 1943, spec. 85. p.

[11]  Miként a „nemes hazugság” esetében, amiről Platón beszél Az államban (III, 414a-415d;v.ö. a Politikával is, 304c-d, valamint a Törvényekkel II, 663d-664b, a társadalmi szerződés törvényalkotójának is hazudnia kell, hogy feltalálja a törvényt, a meggyőzés „szent hazugságához” kell folyamodnia: „Így hát, mivel a törvényhozó sem erőre, sem érvekre nem támaszkodhatik, ezért okvetlenül valamilyen másfajta tekintélyre kell hagyatkoznia, amely erőszak nélkül is magával ragad és rábeszélés nélkül is meggyőz. Nos hát, ez bírta rá minden időben a nemzetek atyjait, hogy az éghez folyamodjanak közbenjárásért, és az istenektől származtassák bölcsességüket; mert a népek ily módon ugyanúgy vetik alá magukat az állam törvényeinek, mint a természeti törvényeknek, és ugyanannak a hatalomnak tulajdonítják a község létrejöttét, mint az emberét; s ennélfogva szabad elhatározásból engedelmeskednek és engedelmesen hordják a közüdv igáját.” A társadalmi szerződésről (ezentúl rövidítve: TSz), II, 7. fej., az Ö-M.-ben III. köt., id. mű, 383. p. Magyar fordítása in Jean-Jacques Rousseau, Értekezések és filozófiai levelek, fordította Kis János, Magyar Helikon, 1978, 506-507. p. V.ö. G. Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, id. mű, 75. p., 1. jegyzet.

[12]  Ez a kanti imperatívusz, amely nem fogad el semmilyen eltérést az igazmondás „szent” törvényétől. V.ö. Az emberiség hazugsághoz való állítólagos jogáról (1797), fr. ford. L. Guillermit, Vrin (1967), 1990, spec. 72. p.

[13]  MSÁ, IV, 1026. p.

[14]  V.ö. Dialogues. Rousseau juge de Jean-Jacques. Ezentúl rövidítve: D) az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 874. p.

[15]  A Hazugság, 17, az Oeuvres de saint Augustin-ben, fr. ford. G. Combès, Desclée de Brouwer, 1948, II. köt., 285. p.Szent Ágoston közvetlenül összekapcsolja a hazugság kérdését és a mártírok enigmáját mint a hamis tanúságtétel abszolút cáfolatát. Meg kell-e tagadni a hitét (a lelkét), hogy megmentse az életét (a testét) (v.ö., id. mű, III. egység)? Egy levelezés szent Ágoston és szent Jeromos között mélyen belemegy szent Pál egy állítólagos hazugságába (lásd ennek kapcsán Michèle Sinapi  „Le Mensonge officieux dans la correspondance Jérôme-Augustin” a Rue Descartes, nº 8-9-ben, „Mensonge et image”, Albin Michel, 1993, 63-83. p.). Mint szent Péter, az Apostolok vezetője, szent Pál, a pogányok vezetője, ő is haszontalannak ítéli a lélek üdvére nézve a júdaikus szabálykövetést a körülmetélést tekintve (Actes, XV, 1-7 és XXI, 21). A kitért zsidók nyomására mégis megengedi, ő maga gyakorolván bizonYos barátain (Timotheuson és Júdán) a körülmetélést (Actes, XVI, 3). Hazudott-e, elkövetett-e egy hamis tanúbizonyságot az Ótestamentum dogmájával szemben? Összegezve, miként lehet átmenni az Ótestamentumról az Újra hazugság nélkül? Vagy még inkább, ami ugyanúgy visszatér, miként alakítható át a körülmetéltség körülmetéletlenséggé? Voltaképpen miként lehet – írja szent Ágoston – visszahelyezni a fitymát, amely el lett vágva? (Quommodo enim potest adduci praeputium quod praecisum est?) (Le Mensonge, id. mű, 8, 259. p., a ford. mód.). Más kifejezésekkel, miként alapozni meg az újtestamentumot, ha visszahelyezve azt mondjuk, a fityma a helyén van? Átvéve Jeremiás próféta szavát a szív körülmetéléséről (Jr, IV. 4; v.ö. Dt, XXX, 6), melyről szent Pál beszél a Rómaiakhoz írt levélben (II, 29), Poitiers-i Hilarius, néhány évtizeddel e levelezés kezdete előtt már bizonyos fajta összefoglalását adta e vita kolosszális tétjének: „Minthogy az egyik [Józsué] Mózes után jön, a másik a Törvény után jön. Amint az egyik elfogadja a körülmetélés megújításának rendjét kőkéssel, úgy az Úr (ita a Domino), aki az éles ige, áthatva egészen a lélek és a sarokkő szétválasztásától, spirituálisan felavatja a szív körülmetélését” (circumcisio cordis spiritualiter innovata est). (Saint Hilaire, Traité des mystères, a szöveget gondozta és fordította J.-P. Brisson, Le Cerf, 1947, II, 6. fej., 151. p.)

[16]  És ez az, amiért éppenséggel semmilyen hazugság nem képes lerontani, megsebezni vagy meghamisítani az ártatlanság és az igazság erőforrásait (v.ö. Ébauches des Confesions, 29, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1172.íp. és Fragments biographiques, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1114. p.). A csendes, ártatlan hazugság egyre inkább egy valódi elvet vagy nevelési törvényt képez. Miután a törvényhez való viszony még nem alakult ki a gyermeknél, beszédének el nem kötelezettsége nem definiálható a nem tisztelt ígéret terminusával. Nem helyes tehát a gyermek hazugságáról beszélni. „Mivel a gyermek nem tudja, mit tesz, amikor kötelezi msgát, nem hazudhat, amikor vállalja a kötelezettséget. Másképpen áll a dolog, ha megszegi ígéretét, ami megint csak egy neme a visszamenőleges hazugságnak. Mert nagyon jól emlékszik, hogy ezt az ígéretét tette, nem látja azonban annak fontosságát, hogy meg is tartsa. Képtelen a jövőt kibetűzni, s így nem láthatja előre a dolgok következményeit, s amidőn megszegi adott szavát, semmit sem tesz, ami az ő életkorának ésszerűsége ellen volna. Ebből következik, hogy a gyermek valamennyi hazugsága tanítómestereinek műve, s ha arra akarjuk tanítani, hogy igazat mondjon, éppen ezzel tanítjuk őt a hazugságra.” Jean-Jacques Rousseau: Emil, avagy a nevelésről, fordította Győry János, Papirusz BOOK,1997, (ezután:E), 59. p. A gyermek ártatlan hazugságából az átmenetet az érvelő hazugság tanonckodásába eredetét végső soron a kérdés erőszakosságában találja meg. Mint amikor megkérdem tőle: „te tetted?” „Mi sem oktalanabb, mint az ilyesfajta kérdés, különösen, ha a gyermek bűnös. Ha ilyenkor azt hiszi, tudjátok, hogy mit tett, úgy érzi majd, hogy kelepcébe akarjátok csalni, és ez a véleménye menthetetlenül ellenetek hangolja őt. Ha nem ezt hiszi, így fog okoskodni: Miért tárnám fel hibámat? Íme az első kísértés a hazugságra, mint meggondolatlan kérdésetek eredménye.” (E, II, 59. p., jegyzet.) Meg kell még a hazugság kapcsán tekinteni egy szexuális különbség kérdését: a férfi hazugság szavakban és a száj által fejeződik ki, míg a női a hang szemcséiből, a hangsúlyból, a lélegzetből vagy levegővételből olvasható ki. „Azt mondják, hogy a nők csalfák. Nem csalfák, csak azzá lesznek. Az ő sajátos adományuk nem az álnokság, hanem az ügyesség. Nemük igazi hajlamaiban még akkor sem csalfák, amikor hazudnak.  Miért kérdezitek szájukat, hiszen nem a szájuknak kell beszélni. Forduljatok szemükhöz, arcszínükhöz, lélegzetükhüz. félénk modorukhoz, gyenge ellenállásukhoz! Ez az a nyelv, amelyet a természet adott nekik, hogy válaszoljanak nektek. A száj mindig nemet mond, és azt is kell mondania. A hangsúly azonban, mellyel mondanivalóját kíséri, nem mindig ugyanaz, de ez a hangsúly képtelen hazudni. Vajon nem ugyanazok-e a szükségletei a nőnek, mint a férfiúnak?” (E, V. 291. p.)

[17]  MSÁ, 56. p. és 1032-1033. p.

[18]  „Miközben mindig követem módszeremet, az elvek e szabályait nem egy magas filozófia elveiből vonom el, de szívem mélyéből (…)”, az E-ben, IV, 594. p. Lásd még MSÁ, III, 1018. p.

[19]  MSÁ, 56. p. „De nemhogy elhallgattam vagy elkendőztem volna bármit is, ami rossz színben tüntetett fel, hanem valami nehezen megmagyarázható késztetés folytán, amely talán abból ered, hogy idegenkedem mások utánzásától, úgy éreztem, inkább az ellenkező értelemben tudnék hazudni, mert önmagamhoz inább vagyok túl szigorú a vádban, mint túl elnéző a mentségben; s lelkiismeretem azt súgja, hogy egyszer majd kevésbé szigorúan fognak megítélni, mint ahogy én ítéltem meg önmagam”  (MSÁ, 65-66. p.) Ugyanez az idea a Dialógusokban: „A remény, hogy e Vallomások csak a halála után látnak napvilágot, megadta neki azt a bátorságot, hogy mindent elmondjon és gyakran túlságosan szigorú igazságszeretettel tárgyalja magát.” (D, II, 903. p.)

[20]  Pindare, Néméennes, texte établi et traduit par A. Puech, Les Belles Lettres, 1967, 7, 22-24.

[21]  Saint Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce, texte établi és traduit par A.-M. Malingrey, Le Cerf, 1980, I, 6, 17-19.

[22]  MSÁ, 58. p.

[23]  „Mivel semmi erkölcsi hasznuk nincsen,  [e fikciókat] csak szerzőjük alapján lehet megítélni;  s ha a szerző való igazságnak tünteti föl a mondottakat, nem lehet vitás, hogy valódi hazugságokkal állunk szemben”, MSÁ, 57. p.

[24]  MSÁ, 57. p.

[25]  MSÁ, 49. p. V.ö. Ébauches des Confessions, 18, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1164. p.

[26]  Ez az idea már megvan a második Discours-ban: „Ön elveszett, ha megfeledkezik arról, hogy a gyümölcs mindenkié, és hogy a Föld senkié”, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (ezentúl rövidítve DOI), II., 164. p.

[27]  „Nem a büntetéstől féltem, hanem a megszégyenüléstől, de attól aztán jobban, mint a haláltól, a bűntől, mint akármitől a világon. Szerettem volna elsüllyedni, megfulladni a föld mélyén; a legyőzhetetlen szégyen mindent legyőzött, s csupán a szégyen tett szégyentelenné. Minél gyalázatosabbá lettem, annál  elszántabbá tett a vallomástól való félelem. Már csak attól rettegtem, hogy lelepleznek, jelentétemben nyilvánosan tolvajnak, hazugnak, rágalmazónak bélyegeznek. A teljes zavarodottaság megfosztott minden más érzéstől.” (V, II, 90. p.) V.ö. még MSÁ, 50. és 63; valamint D, II, 897. p. A hazugság, a szégyen és a nyilvános tér kapcsolatáról elolvasandó André Charrak, „Le Récit de Rousseau comme épreuve de la liberté de conscience”, Revue de synthèse, nº 3-4, „Autobiographie et courants spirituels”, 1996, 430-431.

[28]  V, II. 90. p. (az én kiemelésem). E mondatból és megfelelő szövegkörnyezetéből kiindulva Paul de Man két referenciaszintet különít el: a tulajdonképpeni vallomásét, amely a tényigazság módjáról beszél, és amelyben a bizonyíték a szó szigorú értelmében referenciális (az ellopott szalag és megállapítása), és a vallomások mentségéét, amely beszél, mintha magához, egy igazságmódozatról, amelynek bizonyítéka szükségszerűen verbális marad (Allégories de la lecture, id. mű, 336. p.; magyarul: Paul de Man: Az olvasás allegóriái, fordította Fogarasi György, deKON-KÖNYVek 17., Ictus Kiadó és JATE Irodalomelméleti Csoport, Szeged, 1999, 378. p..). Egy vallomás igazolható, de nem egy mentség. Ebből kiindulva, Paul de Man felállítja a felcserélések igen bonyolult játékát Marion elfojtott vágyának vallomása (amit az ellopott szalag képviselt) és a szégyen mint mentség között: „…a mentségül használt szégyennek köszönhetően az elfojtás felfedésként működhet, felcserélhetővé téve ezáltal az örömérzetet és a bűntudatot. A bűn azért nyer megbocsátást, mert lehetővé teszi elfojtásának örömteli leleplezését. Ebből következik, hogy az elfojtás voltaképpen mentegetőzés, egyetlen beszédaktus  sok közül.” Ibid., 342. p.; lásd még 345. p. Az idézet magyarul: Paul de Man, i.m., 384. p.

[29]  Az időbeli eltérés nyilvánvaló: „Mikor később [Marion] megjelent előttem, majd megszakadt a szívem, de a sok ember jelenléte erősebb volt megbánásomnál”. V, II, 90. p.

[30]  A fondorlat ideája gyakran tér vissza a IV. Álmodozásban: „Bizonyos tehát, hogy nem az eszem és nem is az akaratom diktálta a választ, amely csupán zavarom gépies következménye volt.” (MSÁ, 67. V.ö. még MSÁ, VI, 1050. p.

[31]  „Marion csinos volt, s színében oly üde, amilyent csupán a hegyek közt találni, kedves és szerény arckifejezése miatt csak lehetett.” V, II, 88.

[32]  Ez csupán azért van, mert Mariont azzal vádolják, hogy egy odaadott dolgot birtokolt, az adománya kierőszakolt, és éppen azért, mert ez az adomány kierőszakolt, kényszerű és kikényszerített, lehet lopásként definiálni. „Mivel minden adomány erőt követel, ez nem egy adomány, ez lopás” (D, I., 746.). Jóllehet a férfi maga kényszerítette, minden nehézség – Rousseau szerint – abban állt, hogy elfogadja ezt a kierőltetett adományt: „Valamelyes ár, amit a jelen kínál fel, és amibe kerül annak, aki felkínálja, mint ahogy nekem többe kerül elfogadni, olyan, mintha adós lennék.” (Mon Portrait, 29, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1126-1127. p.) V.ö. Lettres à Malherbes, I, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1132. p.) Elfogadni egyedül azt lehet, amit soha nem adtak át: „Semmi megvetendőbbet nem tudok, mint egy embert, akinek megvették a szívét és a gondjait, hacsak nem egy nő fizeti ezeket; de az egyesült szívek között a javak közössége igazságos és kötelező,” (Az Új Héloïse, I, 17. fej., az Ö.M.-ben II. köt., id. mű, 67. p.) Csakhogy e séma szerint, amelyet leírtam, miután mident Rousseau kényszerített ki, neki adva azt, amit személyesen neki kínáltak fel, bizonyos fokig Marion válik a Rousseau által elkövetett vétek kiárusítójává. Marion adományát azért olyan nehéz elfogadni Rousseau számára, mert vétke levezekelendő. Ennek az adománynak az átvétele úgyszólván együtt jár egy névtelen bosszúálló tömeggel, amely nem szűnik meg egész élete alatt bőségesen megfizetteni vele adósságát. „Ha, amint hinni merem, megbocsátható ez a bűn, le kellett már vezekelnem azzal a sok szerencsétlenséggel, ami életem végén rám tört, s negyven évnyi szilárdsággal és becsületességgel a mégoly nehéz körülmények között; és a szegény Marion annyi bosszulóra talál e világban, hogy bármily nagyot vétkeztem is ellene, nem félek már attól, hogy bűnömet magammal viszem.” (V, II, 91. p.)

[33]  V.ö. P. de Man, Allégories de la lecture, id. mű, 340. p.

[34]  Az ítélet részrehajlása mindig kezdetben egy titkos vágy, amely a megvádoltból bűnöst csinál, miként a Dialogues-ban, I, 733. p.: „Lehet-e, hogy – ahelyett, hogy itt feltételeznék egy tökéletesen feddhetetlen és szenvedélymentes ítéletet – egy életteli titkos vágyat feltételezzek a bűnös vádlott megtalálására, nem keresvén, hogy részlegességének milyen kézenfekvő igazolási eszközei vannak a maga szemében?” V.ö. D-t is, I, 696. és 742. p. Nem elmondani mindent, semmit sem mondani, és ebben az esetben hazudni: „A legőszintébbek az igazak, legfeljebb abban, amit mondanak, de hazudnak a tartózkodásukkal, és amit elhallgatnak, olyannyira megváltozik, hogy bevallást tettetnek, csak az igazság egy részét mondván el, ezzel nem mondanak semmit.” Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1149. p.

[35] Tehát én megkülönböztetem az adomány e vágyát attól, amit Paul de Man Marion vágyának nevezett, mint a csere vágyát Rousseau és Marion között (Az olvasás allegóriái, i. m, 381-382. p.). Az adománynak e vágy nem redukálható a helyek egyszerű kölcsönös cseréjére (a között, aki ad és a között, aki lop), hanem először és mindenek előtt a felhatalmazottak rendszeres megfordításán alapszik (E definiált helycsere mint fikció és az olvasata mint vádló kritikai tény között).

[36]  P. de Man, Az olvasás allegóriái, i. m., 381. p. Az olvasó hazugsággépezete voltaképp magában foglalja egy pontszerű késztetés összekapcsolásának képességét más késztetésekkel, összekapcsolni a késztetések egyikét a többivel, egészen addig, hogy ok-okozati visonyokat teremt a különböző időbeli hatások között, így tehát érzéki vagy tényleges kiterjesztést állít elő a között, aki e pillanatban beszél, aki soha nem számított semmire és a között, aki vigyáz a tekintélyére. Még a gyermek is ennek mintájává lesz: „Még hazudni sem képes a gyermek, amikor lekötelezi magát, mert nem gondolhat egyébre, mint hogy a jelen pillanatban kikeveredjék a bajból, s így minden eszköz, amelynek nincs pillanatnyi hatása, egyre megy neki. Ha a jövőre nézve ígér, semmit sem ígér, s mivel képzelete még szunnyad, lénye nem képes két különböző időre kiterjeszkedni:” (E, 58. p.) És az ártatlanság éppen ezért marad tiszta, szűz, minden rontástól mentes az olvasó fondorlatával szemben: „Aki ilyen alkatú, azon sorscsapás vsgy emberi ármány nemigen lehet úrrá. Tartós fájdalmak csak akkor érhetnének, ha a benyomás pillanatokként megismétlődnék; bármilyen rövid ugyanis, a szünet elegendő ahhoz, hogy felocsúdjam” (MSÁ, 137. p.) Ugyanígy MSÁ, VI: „Azt szeretném, ha e pillanat mindig tartana” (1046. p.). Lásd még e pillanatról és minden egymásutániság elutasításáról, egyebek mellet V, XII, 642. p.; D, II, 862. p., és DOI, I, 142. p. V.ö. Jean Starobinsit is, LOeil vivant, Gallimard, 1961, 154-157. p.

[37]  „De olvassák el ezt az összes bekezdést abban az értelemben, ahogyan az olvasó szellemében megjelennek és ahogy az íróéban jelen voltak a megírás közben, olvassák el a maguk helyén azt, ami megelőzi és azt, ami követi, kérdezzék meg a szív beállítódását, amikor ezek az olvasatok lejátszódnak; ez az a beállítódás, amely rávilágít igazi értelmükre önök számára.” (D, I, 695. p.; v.ö. a 65. p.-vel is). Az olvasó döntéséről lásd még Le Persifleur, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1110. p. „Ha nem tisztázom magam a hasonló vétkekben, nem védekezem már azzal, hogy ezek egyszerű tévedések. Nem tudom megerősíteni, hogy semmi ilyesmit nem követtem el, mert nem vagyok Angyal; de ezek a vétkek, melyek állítólag feltalálhatók írásaimban, igen helyesen nem létezhetnek, mert azok, amelyek itt találhatók, nem egy Angyal vétkei.” Lettres écrites de la montagne, az Ö.M.-ben III. köt., id. mű, 692. p.

[38]  A savoyai Vikárius hitvallása”, az E-ben, IV, 571. p.; v.ö. az 586. p. Ez az idea még az Emilben is ki van fejtve (483. p.): Minthogy több ember tudja, többen tévednek, az egyetlen eszköz a tévedés és a tudatlanság elkerülésére. Ne ítélkezz, ne áltass soha.” V.ö. P. de Man, Allégories de la lecture, id. mű, 282. p.

[39]  Mon Portrait, 23, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1123. p. V.ö. V, IV, 157. p.

[40]  Itt össze lehet hasonlítani Rousseau olvasó-hazudozóját és az igazság pulzióját mint hazugságvágyat Nietzschénél (Le livre du philosophe, III, „Elméleti bevezető az igazságról és a hazugságról erkölcsön túli értelemben” (1873), fr. ford. A. K. Marietti, kétnyelvű kiadás, Aubier-Flammarion, 1969, különösen a 183. p.; v.ö.  171, 177, 205, 207, 211 és 215. p.).

[41]  V, II, 64. p. (az én kiemelésem). „Szeretném valami módon átlászóvá tenni lelkemet az az olvasó szeme előtt, ezért akarom minden szempontból bemutatni , mindenfajta fénnyel megvilágítani, elérni azt, hogy minden mozzanatát észrevegyék, s az olvasó maga ítélhesse meg a létrehozó alapelveket.” (V, IV, 174-175. p.) „… mivel ha elhallgatok valamit, rólam nem tudnak semmit” (Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1153. p.). Lásd még Mon Portrait, 12, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 1122. p. V.ö. Jean Starobinski, Jean-Jacques Rousseau. La transparence et l’obstacle, id. mű, 7. fej., különösen 225-239. p.

[42]  Dialogues. Du sujet et de la forme de cet écrit, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 665. p. (az én kiemelésem) V.ö. D, II, 762; Histoire du précédent écrit, az Ö.M.-ben I. köt., id. mű, 985. p.; MSÁ, IX, 1089. p., valamint Ébauches des Confessions, az Ö.M.-ben I. köt., Id. mű, 1149 E mondat kispekulált struktúrájáról és a „látás” fogalmáról mint az olvasat alakzatáról P. Kamuf tanulmányára hivatkozom, „Voir à travers Rousseau”, in: Signatures ou l’institution de l’auteur, id. mű, 133-152. p. Jegyezzük még meg, hogy az olvasó szeme egy vak és hazug szeme, mivel magától soha nem láthatja azt, amit néz, a maga helyére téve: „Engem csak  lássanak, ha tudnak, annyi baj legyen;  de hiszen erre nem képesek; mindig csak azt a Jean-Jacques-ot fogják látni a helyemen, akit maguk teremtettetek, hogy kedvükre gyűlölhessék.” MSÁ, 99, p..

[43]  A savoyai Vikárius szájából Rousseau így vallja meg Isten mindenhatóságát: „Azért jövök, barátom, hogy elbeszéljem önnek a hitvallásomat, ahogyan azt Isten olvassa a szívemben.” (”A savoyard Vikárius hitvallása”, az E-ben, IV, 629-630. p.) V.ö. Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1985, 96-97. p. A szív lendületével elkövetett minden tettnek nincs tanúra szüksége ahhoz, hogy végignézett és ismert legyen, Isten meglátja (E, IV, 603. p.), mivel „ő tudja, hogy én ártatlan vagyok” (RPS, II, 1010. p.). Közvetlen kapcsolat van Isten, a szív ártatlanságának tanújává válása és az eredeti és erényes ember ártatlan élete között. „Csak úgy elmélkedhetünk az erkölcsről, ha kedvünket leljük az emlékezésben az első idők képére […]. Amikor az ártatlan és erényes emberek szerették az Istenekben a tetteik tanúit látni, együtt laktak ugyanzokban a kalyibákban.” Discours sur les sciences et les arts (Értekezés a tudományokról és a művészetekről), az Ö.M.-ben III. köt., id. mű, 22. p.) V.ö. J. Starobinski, Jean-Jacques Rouseau. La transparence et l’obstacle, id. mű, 22-25. p.

[44]  V, XII, 639. p. Minden igazság, amely az olvasótól jön, az egy összeesküvés gyümölcse (v.ö. D, I, 769. p., és Art de jouir et autres fragments, az Ö.M.-ben, I. köt., id. mű, 1175. p.), felhasználva  kémek egy bandáját, amelyik őt körülveszi (v.ö. D, II, 800. és 909-910. p.). Lásd még G. Bennington, Dudding. Des noms de Rousseau, id. mű, 87. p.

37 másodperc (69. Berlinale)

(37 Seconds, japánul Sanju nana byo)
Japán film, rendezője Hikari

Az utolsó nap a Berlinalén, a mozi előtt már fél órával
hatalmas tömeg várakozik, köztük egy igazán csöpp fiatal nő
aki barátaival érkezik no meg a kutyusával. A hölgy ugyanis
súlyos mozgássérült, speciális tolószékben ül, kutyájával
együtt a barátai segítségével jön be a nézőtérre, nevetnek,
beszélgetnek, s természetesen a jegyszedők segítségével
találnak egy jó helyet neki, tolószékestől, kutyástól. Néhány
néző készségesen átül máshova hogy a hölgy barátaival
nézhesse a filmet.
Megjelenik Hikari, a film rendezője, akinek neve is rendhagyó,
hiszen ez egy művészi álnév, nem tudjuk sem a vezeték-sem
a keresztnevét. Úgy sejtem, hogy a rendezőnő neve
ragyogást jelent. Hikari valóban ragyog, tele van energiával,
ámul azon hogy a nézőtér megtelt.
Engedélyt kér tőlünk, hogy ezt lefotózza, mi pedig
készségesen emeljük fel mindkét kezünket, hogy
lelkesedésünket kifejezzük neki.
E film amatőr főszereplője Kayama Mei, aki Yumát alakítja,
maga is súlyos agysérülés miatt tolószékes, járni nem tud, de
kezei mozognak, szerencsére szellemileg épp oly egészséges
mint bárki más.
A film nyitójelenetében Yuma és édesanyja, aki egyedül
gondozza huszonéves lányát, együtt érnek haza, fürdés jön,
mert elviselhetetlen meleg van, s ahogy az anya Yumát az
ölében tartja a kádban, mintha egy festményt látnánk. A
látvány csordultig tele van szeretettel, aggodalommal,
egyszóval mindazzal, amivel az anya a nap huszonnégy
órájában körülveszi Yumát.
A mozgássérült lány rajzol, méghozzá a Japánban oly
népszerű képregényeket, mangákat és az minden vágya
hogy egy kiadó felfedezze tehetségét és alkalmazza őt.
Édesanyja otthon dolgozik. Yuma minden reggel az
unokatestvéréhez megy együtt készítenek képregényeket.
Valójában Yuma rajzolja ezeket, de az unokatestvér lépa
kész könyvvel a nyilvánosság elé.
Az első képregényük bemutatójára Yuma be sem mehet, az
unokatestvére egyedül dedikálja a könyvet a vásárlóknak,
amit Yuma rajzolt, Yuma  pedig arcán szomorúsággal figyeli
mindezt. (Fantasztikus minden rezdülése Meinek, a főszerep
alakítójának.)
Függés éjjel nappal. A liftektől, a járdáktól, az
akadálymentesített helyek hiánya miatt. (Tokióban vagyunk,
ahol minden igyekezet ellenére ezekből van több). Yuma
mégis bízik abban, hogy egyszer ő is majd önálló felnőttként
tud élni.
Elviszi néhány rajzát egy kiadóba, ahol a főszerkesztőt
meglepi Yuma minden rajza, mert azt sejti, hogy ez a lány
mindössze a képzeletére hagyatkozik. Meg is kérdezi tőle,
hogy volt-e már férfival, hiszen ők egy felnőtt mangákat kiadó
cég, (a telefonjukban egy nő orgazmusa hallatszik amíg a
hívó várakozik), Yuma zavartan dadogja, hogy nem, neki még
soha nem volt dolga férfival, a csókolózást sem ismeri. Akkor
jöjjön vissza ha vannak már tapasztalatai mondja nevetve a
főszerkesztő. Yuma elszánt. Pornófilmeket néz, sőt elmegy
(tolószékben!) Tokió legnagyobb és leghíresebb prostituált
negyedébe (Kabukcsó) hogy legyen tapasztalata vagyis hogy
együtt legyen egy férfival. Árkedvezményt kap, de az aktus
nem történik meg. Távozóban szerencsére összeismerkedik
egy prostituálttal, s annak állandó vendégével, aki maga is
tolószékes. Ekkor kezdődik Yuma felnőtté válása. Végre
édesanyján kívül másokkal is lehet, s új barátai segítenek neki
abban, hogy felkeresse apját, akitől mindössze egy sok évvel
korábban küldött rajza van. Az édesapja sajnos már nincs az
élők sorában, de apja testvérétől megtudja hogy van egy
ikertestvére.
Hála új barátai egyikének, felkeresi Yukát, a testvérét aki
Thaiföldön él.
Yuka sírva mondja el neki hogy félt tőle ezért nem kereste őt
fel soha.
Yuma a szemünk előtt válik felnőtt önálló nővé.
Visszamegy az édesanyjához, s nem kellenek a szavak,
egyértelmű hogy az anya is megérti: a túlzott aggodalom és
féltés nem segít Yumának, neki is el kell fogadnia, hogy Yuma
teljes életet akar élni, s ehhez neki is joga van.
Japánban vagyunk, ahol a legkisebb látható különbség az
emberek nagy részében elutasítást vált ki, a különbségek
ijesztőek, a tehetetlenség kifejezése pedig szomorú, de a
kirekesztésben fejeződik ki leggyakrabban. Természetesen
nem arról van szó, hogy ez a félelem más társadalmakban
nincs jelen, de e filmet Berlinben nézve (s ne feledjük a
kutyusával a nézőtéren ülő ifjú hölgyet) sokunknak elszorult a
torka.
Yuma egy este elalvás előtt elmondja a barátjának, hogy
harminchét másodpercig nem lélegzett a születése után. Ha
mindez egy másodperccel rövidebb ideig tart, ő most épp
olyan ember lenne mint ikertestvére Yuka, vagy bárki más.
Örülök, hogy mindez velem történt és nem a testvéremmel
mondja mosolyogva.
A film vége nem lehet más, mint reménykeltő: Yuma
visszamegy a kiadóhoz, viszi az újabb rajzait, melyek ugyan
nem saját szexuális tapasztalatait tükrözik, de kétségtelenül
tehetségről tanúskodnak. Felveszik, s ezzel válik teljessé az
önállósága.
Hikari, a film rendezője az Amerikai Egyesült Államokban él.
A film elnyerte a közönség díját, s a főszerepet alakító amatőr
színésznő, Kayama Mei a legjobb alakítást elismerő
közönségdíjat.
E recenzió szerzője tizenhét évig élt Japánban és még
sohasem látott ennél bátrabb, őszintébb japán filmet.

Oly sokáig tartott, fiam (69. Berlinale)

(So Long, My Son – kínaiul: Di Jiu Tian Chang)

Rendező: Wang Xiaoushuai

Nagyon keveset tudunk Kínáról, s ennek nem csak az európai és angolszász (képzelt) kultúrfölény oka. Aki sohasem töltött el hosszabb időt Kínában, vagy a környező kelet-ázsiai országok valamelyikében, annak nehézségeket okoz a kínai filmek megértése.

Wang Xiaoushuai, aki 2001-ben a Berlinalén a zsűri nagydíját kapta a Pekingi biciklik című alkotásáért,  két család egymástól elválaszthatatlan történetét, mindennapi életét mutatja be a kulturális forradalomtól egészen napjainkig ebben a három órás filmdrámában. Nézhetjük a filmet a Kínai Kommunista Párt “forradalmi” és drákói szigorral kikényszerített intézkedései szempontjából, vagy szemlélhetjük abból a mikrovilágból, mely egy-egy család életét legalább két, de inkább három generáción át megkeserítette, tönkretette vagy nem ritkán ellehetetlenítette.
A filmben szereplő  két család minden tagja túléli a kulturális forradalom átnevelő időszakát (a nagyon távoli vidékre történő kitelepítést), gyermekeik egy napon születnek,sajnos, mondják az apák, mindkettő fiú, pedig milyen szép pár lennének, ha felnőnek, hisz egy régi kínai mondás szerint, abban a pillanatban amikor megszületik egy kisfiú, valahol egy kislány is világra jön, s csak idő kérdése hogy egymásra találjanak. A két kisfiú elválaszthatatlan barát lesz, aztán egy forró nyári napon egyikőjük belefullad egy víztározóba. A gyermek elvesztése szörnyű, különösen amiatt, mert az anya második még meg nem született magzatát kötelező elvetetni: minden családban csak egyetlen gyerek lehet. (Az abortuszt a barátnője kényszeríti ki, aki főnöke a gyermekét elvesztett asszonynak.)  Évekkel később a gyerek nélkül maradt házaspár örökbe fogad egy fiút, elköltöznek egy, a várostól távoli eldugott településre, így a barátság hosszú időre megszakad a két család között.
Örökbefogadott fiuk kamaszkorában elhagyja őket, így a házaspár magára marad,  nekünk “megállt az idő” mondja keserűen a férj, hiszen gyermektelenül kilátástalan az élet, teszi hozzá a felesége, aki egyébként soha többé nem vállalhat gyereket az abortusza miatt.
A másik család, vagyis az egykori közeli barátok remekül élnek, nekik él és felnő a fiuk, aki orvos lesz. Emlékké szelídül a kulturális forradalom, a sajátos kínai államilag teremtett, fenntartott vagy éppen manipulált piacgazdaság szélsebesen terjed, ez a család meggazdagszik, a feleség azonban gyógyíthatatlan beteg s a filmnek nagyon fontos eleme a bűntudat, mert a betegség a nő szerint a jóvátehetetlen bűne miatt támadta meg. Ő volt az, aki kényszerítette a másik nőt, azaz legjobb barátnőjét az abortuszra, s azt suttogja fiának a kórházban, hogy ajánljon fel pénzt az asszonynak, hogy szülhessen még egy gyereket. (Ma már ugyanis kizárólag pénz kérdése hogy lehessen második gyereke egy kínai házaspárnak. Az összeg azonban nagyon magas amit ezért fizetni kell.)
A nagybeteg nő látni akarja egykori barátnőjét, így a vidéken élő házaspár negyedszázad után visszatér a városba, egykori lakhelyére hogy elbúcsúzhassanak tőle.
A két család újbóli találkozásakor az életben maradt fiú megvallja a gyermeküket elvesztett  házaspárnak, hogy bár tudta, hogy a fiuk nem tud úszni, azért hogy megelőzze a többi gyerek gúnyolódását, cukkolását, ő lökte bele a vízbe a legjobb barátját, aki megfulladt.
Élete addigi legnagyobb terhét teszi le ezzel a vallomással, az idős szülők sírva hallgatják és csak mi, nézők tudjuk, hogy a meghalt kisfiú apja ezt mindvégig tudta.
Az örökbefogadott fiú visszatér fogadott szüleihez, már mint felnőtt fiatal férfi, s várja, hogy a városból visszatérjenek a “szülei”.
Mily banális és szívhez szóló történet lenne ez, ha mi, a nézők nem tudnánk, hogy a kínai társadalom tagjai mindössze eszközei a változó nagypolitikának Kínában. Nincs választásuk, s nem azért mert nem ismerik fel a lehetőségeiket, hanem mert előbb utóbb mindenki az állam által kijelölt kényszerpályán tud csak létezni, ha egyáltalán.
Két család túlél minden megpróbáltatást de szívszorító milyen nagy árat fizetnek mindezért.
E cikk megírása közben lezajlott a Berlinale díjkiosztó ünnepsége és a most ismertetett film két főszereplője (akik a fiukat elvesztő házaspárt alakítják) a a legjobb főszereplők díját kapták, az Ezüst Medvét.
Az asszonyt Yong Mei, a férfit pedig Wang Jingchun alakítja.

A Berlinale felénél jártunk, mikor Zhang Yimou nemzetközileg is ismert és elismert filmrendező bejelentette, hogy visszavonja a filmjét  a fesztiválról. Ő akkor már a második kínai rendező volt aki így tett, s természetesen a nyilvánosság technikai nehézségekről tudott csak, semmi másról. Nem érdemes találgatni, hiszen elképzelhető, hogy néhány év múlva kiderül, mi történt valójában. Az Oly sokáig tartott, fiam nagyon hasonló filmes eszközökkel, dramaturgiával készült mint Zhang Yimou 1994-ben elkészült filmje, az Élni.  Ezért, nézze meg az akit érdekel (angol felirattal) egyetlen család huszadik századi történetét  hiszen ez a film is sokáig dobozban hevert. Bemutatása óta a kínai filmtörténet egyik klasszikus alkotása, a film alkotója pedig rendezője pedig világhírű lett.
Sok hasonlóság van az Oly sokáig tartott, fiam és az Élni között. Mindkettő az egyén kiszolgáltatottságáról szól. Nem véletlenül.

https://www.youtube.com/watch?v=ZB7HYhUpDz8&t=74s

 

Pedagógia és kapitalizmus

A pedagógia nyomorúsága

1.

Noha az oktatási rendszert nap mint nap számos kritika éri, e kritikáknak van legalább két feltűnő hiányossága. Az egyik az, hogy maguk a diákok, akik számszerűen és egzisztenciálisan is a legszámottevőbb mértékben érintettek az oktatási rendszerben, csak a legritkább esetben vannak abban a helyzetben, hogy összefüggő és releváns kritikát fogalmazhassanak meg. De még akkor is, ha egy diák vagy diákok egy csoportja rendelkezik megfelelő ismeretekkel a rendszert illetően, amelyben foglyul van ejtve, s amelyet kritizál, mivel az oktatási intézmények egyben hierarchikusan szabályozott hatalmi intézmények is, álláspontjukat nem bocsájthatják szabadon, a tanárok vagy a szülők retorzióitól való félelem nélkül vitára. Abban az esetben, ha ez mégiscsak sikerülne nekik, készen állnak az instant válaszok a felnőttek részéről: neked nem az a dolgod hogy kritizálj, hanem hogy tanulj; előbb tanuld meg a leckét, és utána lázadj; neked még nincs elég élettapasztalatod ahhoz, hogy jogod legyen kritizálni; téged manipuláltak és politikai játszmák áldozata vagy; csak azért okoskodsz, mert lusta vagy tanulni stb. Ha egy diák megfogalmazza álláspontját, a felnőttek a legtöbb esetben azzal a burkolt előfeltevéssel élnek, hogy a diák elfogult, hogy nézőpontjának érvényességét korlátozott élettapasztalatai és ismeretei csorbítják.

A diák elvi pozíciója ezért sohasem lehet teljes körűen elismert, helyette és – állítólag –  az érdekében többnyire mások beszélnek, gondolkodnak, cselekednek. A diákságot mint társadalmi helyzetet feloldhatatlanul a heteronómia, az idegen uralom alá vetettség jellemzi: a diákok egyrészt – éppen mivel még csak diákok, akik még csak úton vannak a tudás felé – nem rendelkezhetnek átfogó tudással a diákság társadalmi meghatározottságairól, értelméről, a társadalmi újratermelésben betöltött funkciójáról. Másrészt még ha rendelkeznének is átfogó tudással erről a helyzetről, a felnőttek ezt a tudást csak részlegesen ismernék el, ha egyáltalán elismernék. A diáklét így egy olyan helyzetként írható le, amelyet maguknak a diákoknak nincs lehetőségük áttekinteni, s megváltoztatni persze még kevésbé. Ugyanezért a diákok helyzete még akkor is tartalmazza a passzivitás, a tehetetlenség, az adott helyzet elszenvedésének kényszerét, ha egyébként a tanárok által alkalmazott pedagógiai módszerek a diák tanórai aktivitását követelik, vagy támogatják az önálló kritikai vélemény kialakítását. A diákok a legtöbb esetben nem tehetnek mást, csak elfogadhatják azt, hogy ami velük történik az iskolában, az az ő érdekeiket szolgálja – függetlenül attól, hogy erre van-e bármilyen kézzelfogható bizonyíték, vagy nincs.

A diákok ezen kívül anyagi értelemben is függő helyzetben vannak: függenek a szüleiktől, az iskolától, az államtól. Így hát a diák az oktatás tárgya, nem pedig az alanya, még olyankor is, ha éppenséggel a pedagógus célja az, hogy önálló, vagy kritikus gondolkodásra nevelje a diákokat. Tárgyi létmódja ugyanis nem elsősorban öntudatának hiányából, hanem a rendszerben elfoglalt pozíciójából következik. Az öntudatos diákot ugyanúgy tárgyiasítja saját helyzete, mint az öntudatlant. Előfordul ezért, hogy a pedagógus a diákokat a pedagógiai tevékenység objektív akadályainak érzékeli, s úgy érzi, diákok nélkül sokkal könnyebb lenne tanítani. Ez a paradox érzés, miszerint a diákok miatt nem lehet a diákokat megfelelően tanítani, nem annak a jele, hogy rossz diákokról van szó, hanem azt leplezi le, hogy a pedagógia és az oktatási rendszer céljai nagyon gyakran függetlenedtek, elidegenedtek a diákok egyéni vagy csoportos céljaitól és érdekeitől. Ennek következményeként aztán maguk a diákok is elidegenednek saját egyéni vagy csoportos céljaiktól és érdekeiktől, s csak az a lehetőség marad számukra, hogy fölvegyék a pedagógiai rendszer által számukra felkínált sematikus szerepeket, az eminens diák szerepét, az irracionálisan lázadó diák szerepét, a passzív, átmenőre jegyre játszó diák szerepét, a visszahúzódó, magányos diák szerepét, a lúzer szerepét, a kiközösített pária szerepét stb. Mivel a pedagógiai rendszer funkciója kimondva vagy kimondatlanul az adott társadalom reprodukciója, így a diákok közvetve vagy közvetlenül annak a társadalomnak lesznek alávetve, amely az oktatási rendszeren keresztül reprodukálja önmagát.

2.

Ezzel meg is érkeztünk az oktatási rendszert érő gyakori kritikák másik alapvető hiányosságához, vagyis ahhoz, hogy ezekben a kritikákban ritkán vagy egyáltalán nem próbálkoznak meg annak kritikai tisztázásával, hogy a diákságnak mint társadalmi létállapotnak, illetve az egész pedagógiai rendszernek milyen szerepe van annak a gazdasági-társadalmi-politikai berendezkedésnek az újratermelésében, amelyben élünk és amelynek a neve: kapitalizmus. A pedagógiai rendszer kritikáinak említett hiányosságai éppen abból fakadnak, hogy a pedagógiát vagy önmagába zárt, tisztán szakmai területként kezelik és így adósak maradnak a pedagógiai tevékenység társadalmi funkciójának tisztázásával és tudatosításával, vagy abból, hogy a pedagógia folyamat piaci céloknak való alárendeltségét magától értetődő, természetes, megkérdőjelezhetetlen adottságnak tekintik, vagyis a kapitalizmus törvényszerűségeit azonosítják a valóság, vagy egyenesen a természet törvényszerűségeivel. Ezek a kritikák ezért, minden részleges igazságuk ellenére, csak műfajukat, formájukat tekintve kritikák, lényegi tartalmukat tekintve nem kritikai szelleműek, s részben vagy egészben ideologikusak. Kritikai szellemen értelemszerűen tehát azt értem, hogy egy részterület kritikáján keresztül az egészet próbáljuk meg kritika alá vonni és helyéről kimozdítani.

Az, hogy a diákság mint létállapot egy sajátos társadalmi helyzet által meghatározott, abból vezethető le, hogy ezt a létállapotot a diákoknak a tőkéhez való viszonya szabályozza. A pedagógia és a tőke közti viszonyt homályos és naiv formában már azok a nyelvi fordulatok is elárulják, amelyekkel a viszony egyes elemeire olykor utalni szoktak: a tanulást „befektetésnek”, személyek vagy közösségek fizikai és szellemi képességeit gyakran „humántőkének” nevezik, vagy említést tesznek bizonyos tudások „piaci értékéről” stb. Ezek a nyelvi fordulatok, bár naivak, nem ártatlanok és nem is ártalmatlanok. Hiszen magától értetődőnek vesznek és propagálnak olyan ideológiai tartalmakat, mint hogy a tudás, akárcsak a tőke, csak akkor érték, ha megtérül, ha értéktöbbletet (profitot) eredményez; hogy az ember a maga képességeivel a tőke nyersanyagát képezi (humántőke), illetve hogy tudás sem egyéb, mint áru. Az ilyen fordulatok ugyanakkor hírt adnak arról is, hogy a tőke logikája azokon a területeken is megtelepszik és gyarmatosít, ahol elsőre talán nem is tűnik fel.

Hogyan ragadhatjuk meg akkor precízebben a diákságnak a tőkéhez való viszonyát? E viszony alapja az, hogy a kapitalista árutermelésben a tudás ahhoz hasonló nyersanyagként funkcionál, mint például a termőföld vagy a kőolaj, melyet a megfelelő átalakítások révén a pedagógiai rendszer tőkévé alakít át. A pedagógiai rendszer feladata épp az, hogy a tudást tőkévé alakítsa. Ezért a diákságnak a tudáshoz való viszonyából következtethetünk a diákság tőkéhez való viszonyára. A tudásnak a tőkéhez való hasonulása első fokon abban a tényben mutatható meg, hogy a tudás a pedagógiai folyamatban áruvá változik, fölveszi az áru formáját. Második fokon a tudás értékét annak a munkának a társadalmi átlagértéke szabja meg, amelynek elvégzésére az adott tudás majd képessé tesz, azaz a tudás értékét a munka értékéhez viszonyítják, a tudást alárendelik a bérmunkának mint értéktöbbletet (profitot) termelő tevékenységnek. Végül harmadik fokon meg kell említeni a tőkének a nyelvhez, a tudás hordozójához való viszályának kérdését. Tehát a tudás formája, értéke és nyelve az a három sajátosság, amelyek egyrészt elemezhetővé teszik a tudás tőkévé alakításának folyamatát, másrészt meghatározzák a diákság létállapotát. Vegyük szemügyre egy kicsit részletesebben ezt a három sajátosságot.

3.

Mit jelent az, hogy a tudás áruformát ölt? Mi az áru? Az áruk nem találhatóak meg a természetben vagy az emberi szellemben. Az áruforma a fizikai és szellemi dolgok egy bizonyos társadalmi formáját jelenti, amivé át kell előbb alakítani ezeket a dolgokat. Természetes módon csak föld, csak kőolaj, csak fizikai erő, csak szellemi képességek állnak rendelkezésre, amelyek puszta lehetőségek a társadalmi felhasználás szempontjából. Azok közül a formák közül, amelyekben ezek a dolgok társadalmilag konkretizálódhatnak, az áruforma csak egy – a kapitalista társadalom sajátossága azonban épp az, hogy az áruforma nem pusztán egy, hanem tendenciájában az egyetlen. Vagyis az áruforma a kapitalizmusban a dolgok hegemón megjelenési formája, amivé mindent dolgot át kell alakítani, hogy részt vehessenek a társadalmi folyamatban.

A dolgok áruvá alakítása döntő módon azáltal történik meg, hogy a társadalmi élet egésze újratermelésének egységes folyamatát az árutermelés mint specifikus termelési mód legalább három, egymástól térben, időben és a folyamatban résztvevő személyek tekintetében egymástól elszigetelt részfolyamatra szakítja szét. Ez a három folyamat a következő: az áru létrehozása, az áru forgalmazása (közvetítése vagy cseréje), végül az áru felhasználása vagy fogyasztása. Az árukat a társadalom erre kijelölt szektoraiban, ágazataiban, üzemeiben hozzák létre, ahol viszont tilos az áruk elfogyasztása ott, akkor és azok által, akik létrehozzák. Egy dolog tehát azzal tesz szert az áru sajátos formájára, hogy a létrehozás és a felhasználás közé belép a piac mint egyszerre valóságos és virtuális közvetítési forma, mely a különös dolgokat egymással kicserélhető egyenértékükre redukálja. Azzal, hogy az dolgok egyediségét egyenértékükre redukálják, továbbá hogy elveszik azoktól, akik létrehozták, hogy aztán máshol és máskor másoknak adják el, az árudolgokat elidegenítik attól a folyamattól, amelyben létrejöttek, amelyben kicserélik és amelyben felhasználják őket. Az áruforma ezért a dolgok elidegenült formájának is nevezhető, mivel az áruk értéke, amely közvetítésüket lehetővé teszi, többé már nem a dolgok tulajdonságait fejezi ki, hanem az előállításukhoz szükséges átlagos társadalmi munkaidőt, a fogyasztás átlagos társadalmi igényét, illetve azt a többletmunkát és többletigényt, amely lehetővé teszi, hogy a termelőeszközök tulajdonosa, illetve a közvetítésben, cserében résztvevő egyéb szereplők (boltok, terjesztőhálózatok, szállítócégek stb.) profitot halmozzanak fel.

Még abban az esetben is, amikor valaki olyan árut vásárol, amely gyártójának ő alkalmazottja, az általa előállított dolgot nem mint saját keze munkáját, hanem mint elidegenült árut, terméket veszi kézbe. A könyv is, amit egy szerző ír, és az áruk közül talán a leginkább viseli magán szerzője egyéniségét, kézjegyét, szellemi képességeit, alkatát, vagyis a leginkább olyan dolog, amely kapcsolatban marad létrehozójával és magán viseli létrejöttének folyamatát, tehát a lehető legkevésbé uniformizált dolog – még ez is elidegenedik, amikor a szerzői jogok a kiadó tulajdonába kerülnek, és adott esetben a szerző is csak akkor fér hozzá saját munkájának termékéhez, ha áruként megvásárolja a könyvesboltban, vagyis ha fizet azért, hogy saját alkotását fogyaszthassa. Az áruforma tehát egy olyan megszakítás bevezetése a társadalmi élet újratermelésének folyamatába, amely lehetővé teszi, hogy az alkotás tevékenysége, terjesztése és felhasználása egészen eltérő törvényszerűségeknek és érdekeknek legyen alávetve.

A pedagógiai folyamatban a tudás követi a termelési folyamat hármas felosztását: a tudás létrehozása, közvetítése és felhasználása itt is térben, időben és a folyamatban részt vevő személyek tekintetében külön van választva. A tudás létrehozását kutatásnak nevezik, a kutatói tevékenységet és a kutatóintézeteket elválasztják az oktatási tevékenységtől, az iskoláktól és a tudás alkalmazásának terétől, a munkaerőpiactól. Az iskola és a tanár a kutatók, kutatóintézetek, akadémiák által megtermelt tudást mint kész terméket veszi át és közvetíti a diákok felé, akik ennek a tudásnak az alkalmazására csak a pedagógiai folyamatból való kilépésük után keríthetnek sort. A tudás létrehozói, közvetítői, fogyasztói (vagy alkalmazói) nem ugyanazok a személyek. A diákok és a tanárok csak ritka esetekben (olykor az egyetemeken) vehetnek részt új tudás létrehozásában, megosztásában és alkalmazásában, vagyis csak ritkán kapcsolhatják újra össze a tudás létrehozásának, megosztásának és alkalmazásának egymástól elválasztott résztevékenységeit. A tudás útját a tanártól a diákig ugyanezek a megszakítások jellemzik: a tanár otthon felkészül az órára, létrehozza az átadandó tudást, majd az órán ezt a tudást már mint kész terméket adja át a diákoknak, akik végül otthon megtanulják az anyagot. A diákok arra vannak beiskolázva, hogy mások által létrehozott tudásokat sajátítsanak el, és azt ígérik nekik, hogy az elsajátított tudás valamikor később, majd „az életben” hasznos lesz számukra, mintha az oktatási rendszerben eltöltött 10-12-16 év nem lenne része az életnek.

A tudás elsajátításának folyamatában a tudás mirevalósága a diákok számára egyáltalán nincs tisztázva, vagyis senki nem ad meggyőző választ arra kérdésre, hogy ezt vagy azt a dolgot voltaképpen miért is kell megtanulni. A leggyakoribb válasz, hogy az anyag része a tantervi, az érettségi, vagy az egyéb vizsgakövetelményeknek. Az érettségi követelményekkel való riogatás már a középiskola első évfolyamán megkezdődik, a diákok így négy éven keresztül azért tanulnak, hogy sikerüljön egy olyan vizsga, amelyről nem lehet tudni, hogy pontosan mire való. Csak azt tudjuk róla, hogy feltétele annak, hogy ilyen vagy olyan munkákat végezhessenek, vagy további tudásokat megszerezhessenek. A tudás alkalmazása így jórészt kimerül abban, hogy diákok levizsgáznak, aztán elfelejtik az egészet, a tanárok pedig eközben a diákok motiválatlanságáról, érdektelenségéről és unatkozásáról panaszkodnak. Nem csoda, mivel a tudástermelésnek ez a formája szükségszerűen elidegenült tudást hoz létre, azaz olyan tudást, amely elszakadva a létrehozás, a megosztás és alkalmazás folyamatától, ezekkel szemben látszólagos önállóságra, objektivitásra tesz szert és mint elidegenült tudás rákényszeríti magát a diákokra (de olykor a tanárokra is, akik sokszor szintén nem tudják, hogy amit tanítanak, azt miért is tanítják, túl a tantervi előírásokon és az új kutatási eredmények átadásának felszínes korszerűségi követelményein). Így, miközben az iskola követi az árutermelés logikáját, a tanulás képességét és igényét kényszertanulássá, tudásfogyasztássá változtatja.

4.

Az információátadásra épülő passzív tudásközvetítés alternatívájának, ahol a tanár a tudás tulajdonosa, amit letétbe helyez a diákoknál, újabban a képességfejlesztő oktatást tartják. Amennyiben a tudást nem információnak, hanem képességnek tekintjük, úgy tűnhet, hogy a tudás többé nem ölt áruformát. Ez az illúzió abból fakad, hogy azt hisszük, ami saját tudatom vagy testem része, az mindig az én tulajdonomat is képezi, és mindig a saját érdekeimet is szolgálja. Közelebbről nézve látható, hogy a képességek csakúgy, mint az információk áruformát ölthetnek és öltenek is. A fizikai és szellemi dolgok áruvá változtatása mindig is vonatkozott az emberi képességekre is a kapitalizmus története során. A termelőeszközökkel nem rendelkező munkások, alkalmazottak a munkaképességüket bocsájtják áruba a „munkaerőpiacon”. A tőkés árutermelés dehumanizáló hatása abban rejlik, hogy az egyes emberi képességeket elválasztja a személy egészétől, specifikálja, kiképzi, áruvá teszi, hozzáidomítja a munkafeltételekhez, és ezeket a képességeket közvetett módon – a bérmunka formájában – a profittermelés szolgálatába állítja. A képességek fejlesztése, specializációja, dezintegrációja, például az egydimenziós és fókuszált, vagy épp a szétszórt, dezintegrált figyelmű, a fegyelmezett vagy épp a sikerorientált szubjektumok kitenyésztése nem független a tőke érdekeitől. A döntő elválasztás, elidegenítés itt is megtörténik: a képességet absztrahálják, elvonatkoztatják a személy és a tudás egészétől s mint elvárt célt állítják szembe vele. Hogy ez az elvárt cél, a képességek kiképzése pontosan milyen értékek és érdekek nevében történik, nem könnyen tisztázható, mivel ezen a ponton mindig belép a folyamatba egy ideologikus mozzanat, nevezetesen az ideál vagy az emberkép, amely alapján legitimálják, hogy éppen ezeket, s nem más képességeket kell fejleszteni, mert a piac éppen ezeket és ezeket a kihívásokat támasztja a tagjaival szemben.

Az elidegenült tudástermelésnek a képességfejlesztés önmagában így aligha képezi alternatíváját. Bizonyos típusú képességek, amelyeket a kompetencia-alapú oktatás védelmében emlegetni szoktak, mint például a kreativitás, kritikai gondolkodás, pragmatizmus, kommunikáció, kompromisszumkészség stb., felértékelődésüket éppen annak köszönhetik, hogy az ipari gazdálkodásról az információs gazdálkodásra való váltás következtében megnövekedett ezen képességeknek a piaci értéke. Még akkor is, ha a képességfejlesztő oktatás humánusabbnak tűnik, a döntő ideológiai érdek, ami itt működik, az az, hogy a képességek egy bizonyosfajta elrendezése, a köztük felállított burkolt hierarchia – ami beépül a psziché szerkezetébe, azaz meghatározott szempontok szerint alkalmas szubjektumokat konstituál – hatékonyabb, s fokozza a tőke termelékenységét, illetve újratermelődését. Vagyis a személy képességeit elsősorban nem a személy humanizálódása érdekében fejlesztik vagy állítják prioritási sorrendbe, hanem annak a termelési módnak az érdekében, amelynek ha tetszik, ha nem részévé kell válnia. Ami figyelemreméltó itt, az az, hogy a tőke szelektál a számára szükséges és kevésbé szükséges képességek közül. Olyasmiről a képességalapú tantervekben sincs szó például, hogy fejleszteni kellene az ellenálláshoz, a lázadáshoz, az önszerveződéshez, a bérmunka fölszámolásához vagy a nem tőkealapú gazdálkodáshoz szükséges képességeket, esetleg ösztönözni kellene az árucserén alapuló gazdálkodás alternatíváinak feltárását. Vagyis többnyire úgynevezett puha képességeket fejlesztenek, amelyek az új termelési viszonyokhoz való alkalmazkodást segítik elő: az új tudás létrehozása helyett legyünk pusztán csak kreatívak; lázadás helyett legyünk pusztán csak szkeptikusak; önszerveződés helyett legyünk csak társaságkedvelők; a bérmunka-ellenesség helyett inkább válasszunk menő szakot, használjuk ki a dinamikus munkaidős ajánlatokat, azaz legyünk mobilisak; az árutermelésben és fogyasztásban való részvétel megtagadása helyett legyen inkább exkluzív, egyéni ízlésünk és életmódunk; tanuljunk életfogytiglan, azaz a tudást mindig alakítsuk a körülmények elvárásaihoz, s tanuljuk meg gyorsan elfelejteni, amit már egyszer megtanultunk; a saját életfolyamatainkba való radikális beavatkozás helyett legyünk inkább csak pragmatikusak; düh helyett legyünk inkább csak hatásos kommunikátorok stb.

A régi típusú felügyeleti iskola szerkezete, és ott a tanulás megszervezésének módja nem véletlenül hasonlít a gyár szerkezetéhez és ott a munka megszervezésének módjához. Ahogyan egy mai korszerű, képességfejlesztő iskola szerkezete és a tanulás megszervezésének módja sem véletlenül hasonlít az olyan kommunikációs vállalatokhoz, amelyekben elmosódik a határ az otthon és a munkahely, a magánélet és a nyilvánosság, a munkaidő és a szabadidő, az alkalmazottak érdekei és a vállalat érdekei között. A korszerű vállalatnak az az érdeke, hogy magába olvassza ezeket a hagyományosan elkülönített tevékenységeket, és alkalmazottainak különféle rekreatív, szabadidős és életmódbeli szolgáltatásokat is nyújtson, amelyek fokozzák termelékenységüket. Ugyanígy a diákok (és gyakran a pedagógusok is) lassan az egész napjukat az iskolában, vagy az iskola által szervezett közösségépítő és képességfejlesztő tréningeken, táborokban, tanfolyamokon, edzéseken, kirándulásokon, regeneráló programokon, alternatív képzéseken vagy gyűléseken töltik, vagyis az iskola szinte a teljes életidejüket gyarmatosítja.

A diákok társasági és társadalmi élete gyakran a tanórai foglalkozások közti szünetekre korlátozódik az iskola átmeneti tereiben, a folyosón, a lépcsőházban, az udvaron, ahol gyakran még padok sincsenek, ahová leülhetnének. A tantermeket többnyire bezárják a diákok elől, ha a tanár nincsen jelen, ám más közösségi tereket nem biztosítanak. A tanítás olyan terekben folyik, amelyekhez a diákoknak csak nagyon korlátozott mértékben alakulhat ki személyes viszonyuk. Sőt a diákok gyakran óráról órára más terembe kénytelenek vándorolni, ami megakadályozza, hogy ezek a terek otthonossá, biztonságossá váljanak a számukra.  Úgynevezett szabadidejüket egyre inkább csak a házi feladatok, otthonra feladott olvasmányok rovására tölthetik valóban szabadon, önálló tájékozódással, tapasztalatszerzéssel, gondolkodással. A diákok egymás közti beszélgetései gyakran kizárólag a tanárok körül forognak, mivel nem nagyon találkoznak másokkal.

5.

Vegyük szemügyre a második sajátosságot is, vagyis azt, hogy a tudásnak nemcsak a formája hasonul az áruhoz, hanem értékét is az általa végezhető munka piaci értéke adja meg. Ennek legárulkodóbb jele az az ideologikus követelés, hogy az iskolának piacképes tudást kell nyújtania, vagyis olyan tudást, amely lehetővé teszi az előbb beiskolázott szubjektumok későbbi alkalmazását a tőke által uralt munkaerőpiaci viszonyok között. Ebben a követelésben látszólag semmi rossz nincs, hiszen mi rossz van abban, ha olyan tudást szerzek az iskolában, amely jó állást biztosít majd számomra? Első látásra úgy tűnik, hogy ez a követelés és törekvés nagyon is a diákok érdekeit szolgálja. Ahhoz, hogy lássuk, ez mégsem igaz, először is annak tudatosítása szükséges, hogy amiként az áruforma a dolgok hegemonikus formája, úgy a bérmunka a munka hegemonikus formája a kapitalizmusban. Amikor piacképes tudást és ezen keresztül munkát követelünk, nem akármilyen, hanem bérmunkát követelünk.

A bérmunka az emberi tevékenységnek az a formája, amikor a tevékenység értéke nem a tevékenység maga (mint önérték), nem is az a dolog, amit létrehozunk, nem is a munka társadalmi haszna, hanem az a bér, amit cserébe kapunk azért, hogy tevékenységünket és annak eredményét az alkalmazó tulajdonába bocsájtottuk. A bérmunkát nevezik elidegenült munkának is, mivel a munka haszna el van idegenítve a munkástól, a megtermelt profit pedig a társadalomtól. A bérmunkában különválik a munka társadalmi és piaci haszna. Amikor ugyanis bérmunkát végzek, sohasem kapom meg annak a munkának a teljes hasznát a bérben, amit elvégeztem, mivel a bérmunka mindig tartalmaz egy bizonyos mennyiségű többletmunkát, amelynek haszna értéktöbbletként (profitként) mindig a termelőeszközök tulajdonosánál, az alkalmazónál marad. Ha például nyolc órás munkaidőben dolgozom, az azt jelenti, hogy ebből a nyolc órából négy óra alatt termelek annyi hasznot, amennyiből kijön a napi munkabérem, az anyagköltség, a munkával járó járulékos veszteségek és a szükséges innovációk költségének rám eső része. A másik négy órában viszont ingyen dolgozom, mivel ennek a négy órának a haszna a munkáltatónál marad mint tiszta haszon, amiért ő semmit nem tett. Ez az „ajándék” pusztán azért illeti meg, mert ő a munkaadó, ő birtokolja a termelőeszközöket. Így, bár a munkaadó is függ a tőkétől, alkalmazott és alkalmazó tőkéhez való viszonya mégis döntően különbözik: az egyik a megélhetéséért dolgozik, a másik a cégért és azért, hogy a profitfelhalmozás révén bővítse vállalkozását, miközben megélhetését mások munkájából nyeri.

A bérmunka így a munkának olyan formája, amely éppen formájából következően folyamatosan és szisztematikusan újratermeli a termelőeszközök birtokosai és a pusztán csak munkaképességgel bírók közti gazdasági egyenlőtlenséget. Az úgynevezett piacképes tudás tehát olyan tudást jelent, amely a lehető legtöbb profitot termeli a domináns ágazatokban a termelőeszközök tulajdonosainak, és amelyen keresztül a termelőeszközök tulajdonosai – sokszor anélkül, hogy ez tudatossá válna a számukra – uralmat gyakorolnak a társadalom felett. Ha igaz az, hogy egy bizonyosfajta munka piaci értékét az adja meg, hogy milyen mértékben képes profitot generálni – de nem a munka elvégzőjének, vagyis a társadalomnak, hanem a munkáltatóknak, a termelőeszközök tulajdonosainak, a gazdasági elitnek –, akkor ennek az egyenlőtlenségnek az újratermelődését a termelőeszközök társadalmasításával lehet megakadályozni. Piacképes tudás követelése helyett így a diákok mint leendő alkalmazottak érdekét a termelőeszközök társadalmi tulajdonba vétele szolgálná, amely megakadályozná, hogy munkájuk hasznának egy részét a tőkések szisztematikusan eltulajdonítsák tőlük.

Emellett a munka társadalmi haszna és piaci haszna közti létfontosságú különbségtétel arra is felhívja a figyelmet, hogy a munkások és a diákok (mint leendő alkalmazottak) érdekeit, felszabadulását a tőke uralma alól inkább az szolgálná, ha több társadalmilag hasznos, illetve ha több nem tőkésíthető, autonóm tudást és több közvetlen társadalmi hasznot termelő, azaz nem elidegenült bérmunkát követelnének. Olyan tudást és munkát, amely elsősorban a társadalomnak, vagy a társadalom többségének, nem a termelőeszközök tulajdonosának, a tőketulajdonnal rendelkező elitnek hajt hasznot. A lényeg a prioritási sorrend megváltoztatása. A bérmunka nem törölhető el vagy szüntethető meg egyik napról a másikra, de az követelhető, hogy a társadalmilag hasznos, nem elsősorban profitfelhalmozást célzó munkák, szervezeti típusok, együttműködési formák, kulturális értékek és gyakorlatok jelentősége minél szélesebb körben elismerést és népszerűséget szerezzen a bérmunka mellett.

6.

De nem csak a pedagógia módszereinek (kompetenciák) és céljainak (piacképesség) a piaci érdekekhez való igazítása – mely gyakran igen korszerűnek állítja be magát – az a mód, ahogyan a tőke uralkodni próbál az oktatási rendszeren. Az oktatás formális szerkezete is sok tekintetben hasonló a bérmunka-viszonyokhoz. Hasonló abban, hogy a megtanulandó anyag (akárcsak az elvégzendő munka) jellegének meghatározásába, kiválasztásába a diákoknak nincsen beleszólása. Az egyik esetben az állami tantervhez, az általa kínált lehetőségekhez és feltételekhez, a másik esetben a piac által kínált lehetőségekhez és feltételekhez való igazodás az egyetlen lehetséges választás. Követi abban is, hogy az elvégzett munkáért, a megtanult anyagért a diákok jegyet kapnak, ahogyan a bérmunkások fizetést, gyakran anélkül, hogy bármilyen racionális magyarázatot kapnának arra, hogy miért kapták azt a jegyet, vagy miért annyi fizetést kaptak. A jegy és a tényleges tudás gyakran köszönő viszonyban sincs egymással, például gyakran megtörténik, hogy aki egyszer már bizonyította, hogy ő a „jó tanuló”, sokkal kisebb erőfeszítéssel szerez továbbra is jó jegyeket, míg az, akiről egyszer eldöntötték, hogy „rossz tanuló” valamilyen tárgyból, vagy az egészből, a lehető legnagyobb erőfeszítéssel sem tud jó jegyet szerezni. A jegy továbbá gyakran nem a valódi tudást, hanem az éppen aktuális lecke bemagolását jutalmazza. A jegy tehát ugyanolyan önkényes módja a tanulás jutalmazásának, mint a fizetés a bérmunkának, s legfőbb rendeltetése, hogy a diákokat rászoktassa arra, hogy ne a tudásért magáért, annak társadalmi hasznáért, értelméért tanuljanak, hanem helyette annak puszta számszerű egyenértékéért. A jegyrendszerrel biztosítva lesz a tanár mindenkori fölénye és a diák zsarolhatósága is, hasonlóképpen a munkáltató fölényéhez a munkások fölött.

Ezen túl a tantárgyak közti kapcsolat megteremtésnek a lehetetlensége, a tudás fragmentarizációja különféle szaktárgyakra, amelyek között lehetetlen összefüggést teremteni (egy óra Vörösmartyról, utána egy óra az aminosavakról, utána egy órányi deriválás, utána egy órányi kézilabda, stb.), megakadályozza, hogy a diák (és a tanár) a tudást, annak folyamatát, célját mint egészet áttekinthesse. Ez hasonlít ahhoz, ahogyan a gyárban vagy a vállalatnál a munkás csak egyetlen részfeladat elvégzésre szakosodott, a folyamat egészébe nem láthat bele, így nem fogalmazhat meg a termelés egészének céljára, értelmére, társadalmi hatására vonatkozó etikai, politikai, gazdasági kérdéseket. Mindezekkel már az iskolában megkezdődik a diákok bérmunka-viszonyokhoz, elidegenedett munkához való szoktatása.

Az iskolai tanulás és a bérmunka összefüggése kapcsán még egy lényegbevágó mozzanatot kell kiemelni. Az a tény, hogy a diákok az iskolai tevékenységért nem pénzt kapnak, hanem csak jelképes értékelést, arra is hivatva van, hogy fenntartsa a tanulás és a munka közti esszenciális különbség látszatát, azt a látszatot, hogy az iskolai tanulás egészen másfajta, mint a bérmunka, hogy lényegileg szabadabb, humánusabb, önértékűbb tevékenység. Már az eddigiek is rávilágíthattak arra, hogy az oktatás szerkezete és a bérmunka-viszonyok túl sok mindenben hasonlítanak egymásra ahhoz, hogy a kétféle tevékenység közti esszenciális különbséget fent lehessen tartani. A tanulás nagyon is munka, méghozzá – formáját tekintve – bérmunka, de olyan bérmunka, amiért paradox módon nem jár valódi, csak jelképes bér. A tanulás azokhoz a reproduktív munkákhoz hasonlít, amelyeknek munkajellege még csak elismerve sincs, de mint ilyenek a valódi, értéktermelő bérmunka szükséges előfeltételei. Reproduktív munkának leggyakrabban a hagyományosan nők által végzett munkákat szokták tekinteni, mint amilyen a házimunka, a gyerekgondozás, a főzés, a takarítás, amelyek rengeteg erőfeszítést követelnek, de nincsenek bérmunkaként elismerve, nem jár értük fizetség, mivel elvégzésüket az erre kijelölt társadalmi csoport mintegy természetes hivatásának és kötelességének tekintik. A reproduktív munka gazdasági értelemben arra szolgál, hogy megteremtse a bérmunkaként elismert munkák elvégzéséhez szükséges hátteret, az érzelmi biztonságot, a higiéniát, az otthonosság érzését, a pihenést, a test táplálását, a szexualitás szabályozását stb. Funkciója röviden az, hogy reprodukálja a munkaképességet, hogy az másnap, harmadnap és negyednap is dolgozni tudjon. A reproduktív munka, miközben közvetve hozzájárul a profit realizálásához, de nem jár érte még bér sem, még a bérmunkánál is kizsákmányoltabb tevékenység, mivel utóbbi legalább csak részben ingyenmunka.

Az iskolai tanulás ilyen reproduktív munkának tekinthető, mivel ez teremti meg a bérmunka elvégzéséhez szükséges szubjektív és szociális előfeltételeket. Melyek ezek az előfeltételek? Ahhoz, hogy ne csak elvégezzük, hanem megkérdőjelezetlenül el is fogadjuk a bérmunka-viszonyok dominanciáját a kapitalizmusban, nem csak speciális tudásokra, például szakemberekre van szükség, hanem olyan szubjektumokra, akik a piacképes tudásért és a munkabérért cserébe hajlandóak lemondani néhány alapvető szociális képességükről. Arra tehát, hogy az emberi élet lehetőségeiről, céljairól, értékeiről és ideáljairól is annak megfelelően gondolkodjanak, ahogyan az megfelel a tőke érdekeinek. A tőke érdekeinek jobban megfelel a kooperáció helyett a versengés, az intervenció helyett az adaptivitás, a közérdek helyett a magánérdek, a szabadság helyett a siker vagy a karrier, a kritika helyett a szkepszis, a lázadás helyett a cinizmus, az egész helyett a rész, a tudomány helyett a technika, a politika helyett az ügyintézés, a szerelem helyett a szex, a művészet helyett a kultúra, a gondolkodás helyett a kommunikáció, a munka (és a tanulás) felszabadítása helyett a kreativitás. A kapitalizmusnak, megvan a maga ideologikus szókincse, idiómája, értékszerkezete, amely a hétköznapi nyelvhasználatba, de gyakran a tudományos nyelvekbe is beépülve kondicionálja a társadalmi képzeletet. A kapitalizmus nem csak egy termelési mód, hanem pszichés és kognitív struktúra, nyelv, továbbá egész képzeletvilág, a fantázia, az észlelés, a vágy és a kultúra egy meghatározott logikája is, amit mi a saját pszichés, kognitív, észlelés- és fantáziavilágunkként, kultúránkként érzékelünk. A sajátunk is, persze, de abban az értelemben, hogy nem vagyunk tudatában annak, hogy ez mit jelent: saját tevékenységeink és vágyaink idegen érdekeket szolgálnak, a tőke kiborgjai vagyunk, egy idegen test élő húsai.

7.

Utaltam arra, hogy a kapitalizmusnak megvan a maga ideologikus nyelve. A tőke nyelvre gyakorolt hatásának ez azonban csak felszíni, szimptomatikus megnyilvánulása. A nyelv és a tőke közti harc ennél mélyebben zajlik, s gyökere az a tény, hogy a tőke jelentésellenes. A tőkének leginkább megfelelő absztrakció ugyanis nem a szó, hanem a szám. Megmutatkozik ez már abban a jelzett folyamatban, hogy az áruforma a dolgokat csakúgy, mint az emberi képességeket számszerű egyenértékükre redukálja, ahogyan abban is, hogy a munkát mint létfontosságú emberi tevékenységet számszerűsíti, azaz pénzben fizeti ki. Ezzel szemben a szó, a megnevezés képessége elsősorban nem a dolgok számszerű értékére irányul, hanem arra, hogy a dolgokat és a köztük lévő viszonyokat jelentésesként tegye értelmezhetővé. Így, bár a tőkének megvan a maga ideologikus nyelve, alapvető törekvése mégis az, hogy a dolgok közti viszonyból száműzzön mindenfajta jelentést, ideológiát, ideát, társadalmi viszonyt. Az áruk világa, az árutársadalom ezért hovatovább jelentésétől megfosztott, pusztán számszerűségében létező dologi sokaság, s mint ilyen, sokkalta valóságosabbnak, tényszerűbbnek, sőt eredetibbnek mutatja magát, mint a társadalom jelentések, ideológiák, jelentéssel bíró társadalmi viszonyok szerinti elrendezése, amelyet ideológiai konstrukciónak tartanak. Ebből fakad az is, hogy míg a kapitalizmus valóságát többnyire ideológiamentes tényvilágnak érzékeljük, addig a kapitalizmus kritikáival vagy az antikapitalizmussal szemben mindig fölmerül az ideologikusság vádja.

A dolgok számszerű viszonyait valóban sokkal könnyebb érzékelni, mint jelentéses elrendezésüket, ez azonban korántsem jelenti azt, hogy a számszerű viszonyok inkább fejezik ki a valóságot, vagy hogy a dolgok számszerű viszonyai kevésbé ideologikusak. A szám maga is absztrakció, sőt sokkal inkább absztrakció, mint a szó, épp ezért tűnik objektívebbnek, olyasminek, amit nem a tudatunkban, hanem a valóságban találunk meg, noha a szám fogalmát is mi magunk adjuk hozzá a dolgok egy bizonyos elrendezéséhez annak jelentéseként. A szó viszont sokkal inkább magán viseli keletkezése körülményeit, a beszélő szándékát, a nemzeti egyediség bélyegét, a beszélő közösség történeti tapasztalatait, a többértelműség lehetőségét, a társadalmi hovatartozást, sőt olykor az anyagi státust is, vagyis a szóról sokkal könnyebb leolvasni a beszélők valóságos társadalmi viszonyait. Míg a számszerűsítés művelete a valóság jelentésességének pusztán egyetlen aspektusát emeli ki és fetisizálja, a nyelv képes a viszonylatok sokaságának megnevezésére és érthetővé tételére. A valóság számszerű felmérése és értékelése a jelentésességnek pusztán egyetlen lehetősége, s mint lehetőség maga is a nyelvben gyökerezik, de a kapitalizmusra épp az a jellemző, hogy a számszerű elrendezést és értékelést minden más típusú ideológiai jelentésviszony rovására részesíti előnyben. Ebben áll a tőkének a nyelvvel (illetve az autonóm gondolattal) vívott életre-halálra menő ideológiai küzdelme.

Mivel az emberi szó, illetve a nyelv képezi meg azt az ideológiai teret, amely se nem egészében objektív, se nem egészében szubjektív (a szó a beszélő számára sem nem tiszta dolog, se nem tiszta gondolat), ezért a nyelvben dől el az ember világhoz való viszonyának minősége, például az, hogy egy jelentésgazdag vagy egy jelentésekben szegény világot észlel, illetve hoz létre maga körül, vagy hogy viszonya a társadalmi valósághoz reális, racionális, idealista, forradalmi, beletörődő, töredékes stb. Ezért mondható az, hogy a nyelv egyfajta világmodell, ami azt jelenti, hogy a világ nincsen még kész, a történelem nincs befejezve, a nyelven és a benne termelődő ideologikus erőn keresztül azt alakítani tudjuk. Egyszerű példával: egy anyagi értelemben szegény, nélkülözésben, vagy éppen nyomorúságban élő ember nyelvi világa is beszűkül, mivel szegénysége azt jelenti, hogy egyre inkább a számszerűségre épülő nyelvnek, a tőke nyelvének lesz kiszolgáltatva, és csak aszerint tud viszonyulni, illetve hozzáférni a világ dolgaihoz, hogy azok pénzben kifejezve mennyibe kerülnek. Ideáljai, például az idegen tévésztárok vagy a vágyott vagyontárgyak a tőke aurájába burkoltan jelennek meg előtte, bennük a tőkét és annak nyelvi, illetve spektakuláris  látszatszerűségét, hatalmát idealizálja és ideologizálja át, amelynek vélt jótéteményeiből ő ki van taszítva. Megtörténik olykor az is, hogy éppen a társadalmi elnyomorodás hatására a nyelv kiszabadul a tőke uralma alól és olyan expresszivitásra tesz szert, amely már a nyelv szokványos társadalmi használata felől nem értelmezhető, ilyenkor a nyelv – amely elsősorban társadalmi produktum – szélsőségesen szubjektivizálódik, a beszélő privát idiómája követi társadalmi elszigetelődésének útját. A másik véglet, amikor a jólétben élők olyan exkluzív elidegenült nyelvet hoznak létre – például olyan polgári osztálynyelvet, mely a polgársághoz illő racionalitással, a polgári létformát idealizáló irodalommal, történetírással és egyéb tudományos diszciplínákkal vértezi föl magát –, amely már nem fejezi ki reálisan beszélőinek a társadalmi valósághoz való ideologikus viszonyát, hanem magát ezt a nyelvet tekintik a valóságnak vagy a valóság egyetlen lehetséges kifejezési formájának. Ilyenkor a nyelv az objektum és a szubjektum közti dinamikus, átmeneti, világot modellező helyzetből az objektum irányába mozdul el, tárgyiasítódik, a nyelv és a világ közé észrevétlenül egyenlőségjelet tesznek, így érzékelhetetlenné válik a nyelvben rejlő ideologikus erő.

8.

A kapitalizmus számára ideális nyelv tendenciájában ez utóbbihoz, az elidegenült objektum-nyelvhez áll közel, amelyből száműzni igyekeznek minden ideológiai erőt és pusztán leíró értékűnek tekintik, vagy az elidegenült szubjektumok közti kommunikáció puszta eszközének. De az elidegenült szubjektumnyelv, amely olykor felkínálja magát arra, hogy benne az önkifejezést vagy a kreativitást dicsőítsék, alkalmas arra, hogy elfelejtsük: a nyelv eredendően a társadalmi termelés, produkció egy formája, nem puszta termék, áru, nem magántulajdon, hanem a beszélők közösségének közös alkotása, bizonyos értelemben azonos magával a történeti közösséggel, és a társadalmi kooperáció spontaneitásával.  A kapitalizmusban az izolált és a tárgyiasított szó sajátos dialektikája figyelhető meg: a tárgyiasító és tárgyiasított nyelv, nyelvhasználat válik nagyon gyakran a szubjektumok privát nyelvévé, önkifejezésévé, és ezeknek az izolált nyelveknek a korlátlan terjeszkedése a kommunikációs médiumokon keresztül lép a társadalom közös produkcióját képező köznyelv helyébe. Hangsúlyozottan igaz ez a digitális kapitalizmus korszakában – melyet kommunikációs kapitalizmusnak is nevezni szoktak –, amikor a nyelvet a kommunikáció pragmatikus-racionális-technológiai gyakorlatára egyszerűsítve (például azzal, hogy külön szakmaként vezetik be az egyetemi és munkaerőpiaci kínálatba) önálló termelőeszközzé teszik. A kommunikációs eszközök és a digitális nyelv széleskörű elterjedése nyomán az emberi beszéd egyedi univerzalitását specifikálják, kiképzik, s mint különös, a személyről leválasztott absztrakt képességet (kompetenciát) fejlesztik, elszakítva a beszédet élő társadalmi környezetétől és az ahhoz való viszonyt kifejező ideológiai tartalomtól.

A digitális nyelv feltalálása döntő történelmi fejlemény abban a tekintetben, hogy ki termeli és birtokolja a társadalom számára létfontosságú jelentéseket. Ha eddig a modernitás által feltalált közműveltség, ha reálisan nem is, de potenciálisan a társadalom közös tulajdona volt – aminek például a közoktatási rendszer és a közművelődés egyéb intézményei voltak a garanciái –, akkor a digitális kapitalizmusban a jelentések termelésének és ellenőrzésének privilégiuma a műveltség, a kultúra, az értelmiség, a tudomány területéről (a művelt elitek tulajdonából) átmegy a kommunikációs médiumok területére, illetve a kommunikációs médiumokat mint termelőeszközöket birtokló vállalkozók, politikusok, technokraták, médiaguruk, megmondóemberek magántulajdonába – ahogy egyébként maga az állam is egyre inkább a politikai és gazdasági elit magántulajdonaként funkcionál. A közművelődési intézményrendszer formálisan persze nem szűnik meg, hanem túszává válik a digitális kapitalizmus által előírt tudásstandardoknak, kompetencia-elvárásoknak, kommunikációtechnológiai és innovációs beruházásoknak, techno-politikai érdekeknek. A közművelődési rendszer egyfajta karanténba kényszerül, illetve arra lesz ítélve, hogy a tudomány, a művészet, illetve általában az emberi szellem történetének magasrendű alkotásai és a kommunikációs médiumokon keresztül óriási mennyiségben hozzáférhető kultúraáru, a midcult, a kultúra népszerű kiárusítása, a multimédiális környzetszennyezés közti egyenlőtlen verseny periférikus helyszíne legyen. Ezzel párhuzamosan a műveltség egységes szimbolikus szerkezete, kánonja, autonómiája is felbomlik, s a műveltség értékét innentől annak kommunikatív értéke, megoszthatósága, fogyaszthatósága, gyors hozzáférhetősége szabja meg.

Miben áll a digitális nyelv egyedisége, újszerűsége? A digitális nyelv használatát a gyerekek hamarabb tanulják meg, mint az anyanyelvüket, így amikor bekerülnek az iskolába, ahol az anyanyelvi kultúra nyelvét kellene elsajátítsák, ezt már túlságosan lassúnak, nehézkesnek, fáradtságosnak, ódivatúnak és haszontalannak érzékelik. A digitális nyelv egyik sajátossága ugyanis, hogy a kommunikáció aktusa fontosabb, mint a jelentés. A digitális eszközök használata ekkora már kommunikációs stimulus-függést alakított ki náluk, amely a puszta hálózati elérhetőséget – függetlenül attól, hogy épp továbbítanak-e vagy fogadnak-e jelentéseket – pszichés szükségletként oltotta beléjük. A kommunikáció stimulusa, amely az eszközön keresztül testi szükségletté válik, már nem a jelentésre irányul, hanem a puszta kapcsolatra, amelynek garanciája nem a nyelv, hanem az eszköz birtoklása. Nem szükséges mondanunk vagy értenünk semmit, elég, ha elérhetőek vagyunk az eszközeinken keresztül, vagy ha megosztjuk azt, amit mások mondtak. A technikai médium morajlásának túltengése destabilizálja a jelentések, az ideák szintjein történő elrendeződést, helyette az affektív elrendeződéseket részesíti előnyben. Persze az affektív elrendezősédek szintén jelentések, s mint ilyenek, társadalmi eredetűek, erejük és uralmuk azonban épp abban áll, hogy az affektusokat a szubjektumok sokkal kevésbé képesek megkülönböztetni saját maguktól, önérzékelésüktől, azaz sokkal kevésbé képesek belátni társadalmi eredetüket. Így a digitális nyelv, mely affektív elrendeződéseket hoz létre, s mely voltaképpen a kommunikációs eszközök nyelve, nem a miénk, szisztematikusan blokkolja a világhoz való aktív nyelvi-ideológiai viszonyulás képességét, az önobjektivációt. A folyamatos elérhetőség így önnön ellentétébe fordul: a folytonosan kommunikáló személy mintegy rázárul önmagára, s már csak saját magával kommunikál egy látszólag nyilvános térben, amely egyfajta spirituális gyarmatként tartja fogva.

9.

A digitális nyelv másik sajátossága, hogy formalizálja és kiüresíti a jelentést. Előzménye, primitív dialektusa nem más, mint a bürokrácia. A hatékony digitális kommunikáció megköveteli a funkcionalizált formátumok, kiterjesztések, kódnyelvek, adatbázisok, forráskódok, kommunikációs dialektusok megfelelő ismeretét. A bürokratikus és digitális nyelv közti rokonság alapja, hogy a formális keretezés döntő módon befolyásolja a közlemény érvényességét: a nem megfelelő emotikon használata egy privát üzenetváltásban ugyanúgy érvénytelenítheti az üzenet tartalmát, mint a nem megfelelő formanyomtatvány, vagy a nem megfelelő digitális formátum használata. A felhasználóbarát digitális bürokrácia továbbá a felhasználó anyagi és osztályhelyzetének, térbeli pozíciójának, korának, nemének, családi állapotának, foglalkozásának, kommunikációs kapcsolatainak, ízlésének stb. megfelelően optimalizálja a számára felkínált kulturális tartalmakat, a felhasználó személyisége és formálásának „joga” így többé már nem őt magát illeti meg, hanem a kommunikációs médiumok tulajdonosát, legyen bár ez a tulajdonos egy adatbázis. A tartalmak optimalizálásáért, személyre szabásáért felelős algoritmusok így potenciálisan több tudással rendelkeznek egy adott személyről, mint ő maga, mivel a róla szóló besorolási adatok mellett ezek az algoritmusok képesek összehasonlítani a róla nyert adatokat többezer más felhasználó adataival, ezáltal megjósolni viselkedését, s ezen „jóslatok” alapján a megkívánt irányba terelni tartalomfogyasztását. A hálózatok, adatbázisok így a szó szoros értelmében digitális rabszolgákként tárolják a szubjektumokat vágyaikkal, élettörténetükkel, kulturális és testi szükségleteikkel, szociális kapcsolataikkal együtt.

A digitális és az analóg fényképezés közti különbség segíthet a digitális vagy elektronikus és az „analóg” nyelv közti különbség megértésében. Az analóg fénykép keletkezése során a fény egy kémiai-fizikai folyamat során térbeliesül a képen, vagyis a fény különböző tónusai kapcsolatban állnak a valóságos fénnyel, így az analóg fénykép nem csak a tárgyakat, hanem az őket láthatóvá tevő fény hullámzását, térbeli eloszlását, véletlenszerű elrendeződését is képes megmutatni. Ennek eredménye, hogy ugyanaz a beállítás, pozíció sohasem eredményez két tökéletesen ugyanolyan fényképet, a fény térbeli eloszlása az idő hullámzásáról, a fényképen látható dolgok időbe vetettségéről is hírt ad. A fény térbeli eloszlásának és az időbeliségnek a rögzítése az analóg képet háromdimenzióssá teszi, a képen rajta marad a lefényképezett dolgok térbeli és időbeli mélysége, de nem mint tárgy, mint ábrázolt dolog, hanem mint a tárgyakat, dolgokat láthatóvá tevő, magába foglaló fizikai közeg. A digitális kép ezzel szemben a fényt kétdimenziós képpontokban rögzíti, amikor a fény hatására keletkezett elektromos töltéshez számsorok rendelődnek. A fény tónusa, árnyalata már nem a dolgokkal való fizikai érintkezésének véletlenszerű „emléke” a digitális képen, hanem egy számsor, egy színkód, amit a számítógép fordít át képpé. A kép és a fény fizikai eredete, valóságos folyamata, véletlenszerűsége eltűnik, a képen többé nem hullámzik a fény és az idő, a képen látható dolgok a kép tökéletes élessége ellenére egy időtlen térbe fagyva tűnnek fel. A digitális kép elveszíti tárgyi mélységét, időbeli törékenységét, miközben tökéletes térhatást kelt. Ez a térhatás azonban sohasem a képnek a tulajdonsága, ami kétdimenziós marad, hanem csakis az ábrázolt térnek. Azt lehet mondani, hogy a tér, a fény és az idő a digitális képen tárgyiasul, foglyul ejtik a számok, a technológia, s így ennek a térnek, fénynek és időnek már semmi köze sincsen a valóságos fényhez, térbeliséghez, időbeliséghez, mindez virtuális hatás pusztán, de fokozatosan kiszorítja a térbeliség, a fényszerűség és az időbeliség valóságos tapasztalását a digitális képek által uralt kultúrából. Amikor az analóg film elakad, kimerevedik egy képkocka, például egy arc, ami utal arra, hogy valaki valóban „állt ott”. Ha a digitális képsor akad el, csak pixeleket látunk, ami viszont arra utal, hogy a kép mögött nincs senki. A tökéletes valósághatás így egybeesik a tökéletes illúzióval, valósághiánnyal.

A fény tónusa a fotón megfeleltethető a beszéd intonációjának. A hangmagasság, a beszéd ritmusa, a hanglejtés, tehát a beszéd megannyi materiális és személyes tulajdonsága, amelyek kifejezik a beszélőnek a tárgyhoz, a hallgatóhoz, sőt önmagához való ideológiai és intencionális viszonyát, elvész, amikor az élőbeszédet fölváltja a csetablak. A hangról a digitális nyelvre való átállás kiiktatja a beszédből a beszélő fizikai jelenlétét. Persze, ez már részben a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérésben is megtörténik, amikor az élőszót és a kézírást fölváltja a gépelt szöveg. A gépelt szöveg azonban csak ritkán lépett a szóbeli közlés helyébe, ehelyett létrehozta a közölhetőség új beszédműfajait, és az új társadalmi beszédműfajok olyan komplex egymásba-épüléseit, szuperműfajait, mint amilyen például a modern regény, amely kivételes teljesítményeiben a társadalmi totalitás szimbolikus, szinechdokikus stb. objektivációjára törekedhetett. A kommunikációs médiumok termelőeszközzé válásával a digitális nyelv a hétköznapi, szóbeli beszédműfajok helyét foglalja el: a beszélők gyakran akkor is az okostelefonjukon keresztül kommunikálnak, amikor fizikailag közel vannak egymáshoz. A digitális nyelv nem kifelé tágítja ki a kommunikációt, hanem az érzelmek, vélemények, nyelvi és képi jelek, interakciók és tudások gyarmatosításával implóziót, hangtalan pszichés robbanást idéz elő a szubjektumokban. Ki ne érezte volna, hogy gondolatainak, érzéseinek, élményeinek digitális megosztása kitölthetetlen belső űrt, egyfajta megaláztatást hagy maga után, mintha valami olyasmitől fosztotta volna meg ezzel a gesztussal magát, ami lényegileg hozzá tartozott, de amit többé soha nem szerezhet vissza, amit eltulajdonítottak tőle? Ez az üresség és megaláztatás aztán a szubjektum saját belső, pszichikai állapotának tűnik, megfosztottságát, rossz közérzetét saját alkatának vagy tehetetlenségének tulajdonítja. Az önhibáztatás észrevétlenül a „nem vagyok jó semmire” sunyi érzését  és a megfelelési kényszer sunyi morálját implementálja belé, ami a következő lépésben blokkolja a reflexió, az áttekintés, a figyelem összpontosításának és az összefüggések fölfedezésének kritikai képességét. A belső gyarmatosítása a nyelv testi képességének a kommunikációs médiumoknak való alárendelésével az abszolút külső, a valóságos kiterjedés és időbeli mélység nélküli tér megteremtése felé tart, pontosabban a belső, a valóságos tér és az idő puszta alkotóeleme lesz egy virtuális elrendezésnek.

10.

A fenti – részben bevallottan intutív – leírási kísérletek arra engednek következtetni, hogy a digitális nyelv, azaz a nyelvi képesség tőkésítése és elidegenítése lerombolja annak lehetőségét, hogy a nyelv, illetve tágabban a műveltség és a műveltség pedagógiai kiterjesztése révén objektiválható legyen a társadalmi folyamat történelmileg nyitott totalitása. Nem maga ez a totalitás – a tőke totalitása – tűnik el, hanem az a nyelv, infrastruktúra, történelmi hagyomány, intézményi logika és hit, amely ezt a totalitást láthatóvá, kimondhatóvá képes tenni: a modern művelődés nyelve, mely egyben e totalitás kritikájának és nyitottan tartásának előfeltétele is volt. A töredezettség és a totalitás hiányának – posztmodern? – tapasztalata valójában a modernitás önobjektiváló képességének a deficitjét hivatott elleplezni. Leplezés ez, mivel a totalitás létezik – mindenhol ugyanaz a szociális töredezettség, a nyelv integráló energiájának ugyanaz a válsága, a tőke terjeszkedésének ugyanaz az immerzív túlsúlya tapasztalható –, épp csak nem vagyunk képesek ennek a totalitásnak a kulturális reprezentációjára, elveszítjük a totalizáció hatalmával szembeni hatékony védekezés képességét, elveszítjük a nyelv egyedi egyetemességét.

Hogy a köznyelv vélemények, információk, adatok rendezetlen, egynemű tömegévé változik, információraktárként tárgyiasul már a kommunikáció pillanatában, amely – látszólag – nem reprezentál semmit, annak a jele, hogy nem tudjuk ábrázolni a társadalom és a tőke, a nyelv és a szám közti viszonyt, hogy a tőke egyre inkább láthatatlanná lett, hogy a nyelv, a társadalmi tudat hordozója, foglyul esett a tőkének. A szó többé nem hatalom, az ideologizált szó korszaka lezárulni látszik, ami nem azonos az ideológiák hatékonyságának kimerülésével, sőt pontosan az ideológiáknak a konszenzuális nyelv ellenőrzése alól való parttalan elszabadulását jelenti. Nem egyszerű nyelvromlásról, barbarizálódásról, műveletlenségről van tehát szó, ezek csak felszíni tünetei egy mélyebb válságnak, annak, hogy a nyelv mint a társadalmasodás eszköze elveszítette funkcióját. A kultúra és a műveltség ma nem társadalomalkotó erő, nem képez alternatívát, még időleges védelmet sem az uralom káoszával szemben. A pedagógia rendszer, amely ma jórészt még a modernitás kulturális és nyelvi örökségének maradék romjaiból táplálkozik, napról napra képtelenebb teljesíteni azt a küldetését, amely – a fönt jelzett viszonyok miatt – eddig is csak titokban, egyes kivételes alkalmakkor, korszakokban, s a szabályok ellenében érvényesülhetett, de amely létezésének egyedüli legitim alapja: a tömegek emancipációját, a mindenkori uralom alól való felszabadulását a kultúra révén. Az ilyen értelemben vett közoktatás egyszerűen el fog tűnni – részben már most ez a helyzet –, bár formálisan, intézményeiben, nevében, zárványként úgy fog tűnni, hogy még létezik. Ez a pedagógia nyomorúsága.

A digitális nyelv a nemzeti nyelv paradigmáját teszi zárójelbe. A nemzeti nyelvek kialakulása egy többszáz éves nyelvtörténeti folyamat eredménye volt. Magyar vonatkozásban kezdetei a magyar reneszánsz és reformáció mozgalmához kapcsolódnak, kiteljesedése a 19. század irodalmában kezdődik meg, amelyben beérnek a nyelvújítás, a kultúra modern nyelvének megteremtését célzó mozgalom eredményei. A nyelvújítás döntően még arisztokratikus nyelve Petőfi Sándor költészetében demokratizálódik, ez a költészet mindmáig érezhetően a nemzeti nyelv szimbólumaként ismerhető fel. Petőfi költészetében a politikai demokratizmus és a műveltség nyelve elválaszthatatlanul egybefonódik. Petőfi politikai jelentősége így nem csak politikai mozgalmiságában, úgynevezett politikai költészetében, azaz tartalmában rejlik (bár tény, hogy ő az, aki először követeli kíméletlen univerzalitással az ancienne régime-el való végleges leszámolást: „Akasszátok fel a királyokat”!), hanem abban, hogy Petőfi tette először világossá, hogy a költészet nem lehet egy kaszt, a műveltek belügye, hogy az irodalmi nyelv nem lehet a magyar nyelv egyik dialektusa a sok közül, hanem az a médium ez, amelyben a történelmi közösség megtalálja történeti önobjektivációjának formáját. Petőfi nyelvi forradalma nem népiességében, úgynevezett irányzatosságában van, hanem abban, hogy költészete új konszenzust teremt, megteremti az irodalom demokratikus nyelvét. Ez döntően nem romantikus „zsenialitásának” teljesítménye, hanem a történelmi csillagzaté: a nyelvi forradalom (nyelvújítás) beérése és a politikai forradalom (1848) beérése találkozásának történelmi jelentőségű együttállásából, nyelv és közösség egymásra találásából. Jellemző, hogy az újabb szakirodalom egy része az irodalmi nyelv demokratizálásának tényéről megfeledkezve Petőfit az első „sztárköltőként”, az irodalmi kapitalizmus első igazi hőseként tartja számon….

A következő lépés, a nagy realista irodalom (regény) kibontakozása mint új kulturális konszenzus a magyar irodalomban már sajátos hiátusokat mutat (ami nem jelent azt, hogy nincsenek meg a művek, csak azt, hogy nem hoznak létre aktív konszenzuális szellemi teret, szétszórt archívumokba záródnak), a „prózafordulat” pedig már egy olyan történelmi szituációban történik meg, amikor a realizmus mint művészeti probléma már nem aktuális kérdés, így a realizmus inherens meghaladása például Ottlik Géza, Mészöly Miklós és Nádas Péter művészetében nem egy nemzeti realista konszenzusra adott válasz, e regények inkább világirodalmi művekkel vitáznak, nem a magyar irodalommal. A magyar próza világirodalommá válása így nem hozza magával a nemzeti közösség nyelvének emancipációját, nem teremt új nyelvi konszenzust, kivételes marad, még akkor is, ha e kivételesség alól is vannak olyan kivételek, mint például Tar Sándor korszerűtlen realizmusa – ami persze nem csorbítja e művek önmagukban vett szellemi értékét. Árulkodó, hogy amikor a magyar kultúra nagy konszenzusteremtő műveinek az oktatási kánonban való megőrzéséről folyik a vita, akkor döntően a 19. századi romantikus műveket (Petőfit, Aranyt, Jókait) említik mint a nemzeti  konszenzus, a „nemzeti minimum” letéteményeseit. A magyar irodalomban ugyanis nincs realista és posztmodern konszenzus, csak romantikus, azaz forradalmi. Ami jelezheti, hogy társadalmi és nyelvi forradalom csak együtt képzelhetők el.

Ám az irodalmi nyelv ma újra puszta dialektus, az univerzális közösségért folytatott kulturális küzdelmet fölváltották a törzsek közti territoriális háborúk, eközben az irodalom a szubjektív önkifejezés egy formája csupán, kulturális termék (áru) a többi között. Ha a nemzeti nyelv mint irodalom elveszítette emancipatórikus és integratív társadalmi funkcióját, közösségalkotó energiáját, az az jelenti, hogy a nemzeti kultúra, illetve maga a nemzet megszűnt mint emancipatórikus történelmi hatóerő. A „nemzeti együttműködés” ma újra elsősorban egy kasztszerű, rendies, feudális társadalmi forma fedőneve, ennek a formának az elleplezését szolgálja az innovatív digitális nyelv megszilárdulni látszó hegemóniája. A műveltség nyelve és a digitális nyelv egyenlőtlen küzdelme határozza ma meg a pedagógia lehetőségeivel és jövőjével kapcsolatos vitákat, s magát az osztálytermi valóságot is, de jellemző módon hiányzik a vita ésszerű lefojtatásához szükséges fogalmi, nyelvi készlet és konszenzus. A pedagógiai „viták” így szintén törzsi jellegű territoriális harcokra hasonlítanak.

Mi lehet a következtetés az elmondottakból? A közoktatási rendszer, amelynek feladata eredetileg a tanuláshoz való jog biztosítása volt, időközben a tanulás kényszerévé vált. Így annak az előföltevésnek a megkérdőjelezéséhez kell eljutnunk, hogy a tanulás – abban a formában legalábbis, ahogyan ezt a közoktatási rendszer kikényszeríti – nem jó, nem a társadalom érdekeit szolgálja. Az általános tankötelezettség megkérdőjelezése persze igencsak kockázatos lépés, hiszen eredetileg a tanuláshoz való jog a társadalmi egyenlőség és szabadság garanciájaként került bevezetésre. De mi tegyünk, ha kiderül, hogy az általános tankötelezettséget biztosító intézményrendszer ma a diszkrimináció, a szegregáció, a kényszertanulás, a piaci törvényekhez szoktatás, a diákok debilizálásának és infantilizálásának, a hatalmi káosznak a melegágya? Mit tegyünk, ha a tanuláshoz való jog intézményesülése az egyenlőtlenség rendszeres újratermelődését eredményezi? Mit tegyünk, ha az iskola lenevel a tanulás szabad tevékenységéről? Ha a tanuláshoz való jog és az általános tankötelezettség között ellentmondás van, akkor a tanuláshoz való jogot az általános tankötelezettség rendszere ellenében is követelni kell. Követelni kell továbbá azzal a tendenciával szemben is, mely a közoktatási rendszer deficitjeit az oktatás piaci törvényeknek való alárendelésével kívánja megoldani, amely végső soron csak még nagyobb egyenlőtlenséghez vezet, a tanuláshoz való jog gyakorlásának anyagi helyzettől való függővé tételéhez. A tudás visszaszerzését az államtól és a tőkétől jóval az intézményi rendszer szintje alatt lehet csak elkezdeni. A tanulás új szervezett kereteit kell kialakítani, amelyek biztosítják a tanulás önkéntességét, a tudás társadalmi értékét, függetlenségét a piaci érdekektől, illetve amelyek ellenállnak a tőke képességeket is gyarmatosító hatalmának.