A „demokrácia” szó ma a közmegegyezés fő szervezője. E szó jegyében kívánja összefoglalni egyrészt a szocialista államok összeomlását, másrészt a mi államaink feltételezett jólétét, vagy a nyugati humanitárius keresztes hadjáratokat.
Voltaképp a „demokrácia” annak van alárendelve, amit autoriter vélekedésnek fogok nevezni. Bizonyos fokig megtiltja, hogy ne legyünk demokraták. Még pontosabban: magától értetődik, hogy az emberiség a demokráciára törekszik, és a feltételezett nem-demokrata lét patologikusnak minősül. Inkább függ egy türelmes újratanulástól, rosszabb esetben a légionáriusok és a demokrata ejtőernyősök beavatkozásától.
A közmegegyezésbe és a közvélekedésbe ekként bevésett demokrácia szükségszerűen fölkelti a filozófus kritikus gyanakvását. Hiszen, Platón óta, a filozófia szakítás a vélekedéssel. Ha a „demokrácia” megnevezi a kollektív szerveződés egy feltételezett normális állapotát, vagy a politikai akaratét, akkor a filozófus megkérdezi, hogy vizsgáljuk-e ennek a normalitásnak a normáját. A szó semmilyen működtetése nem engedhető meg az autoriter vélekedés keretén belül. A filozófus szerint minden, ami konszenzuális–gyanús.
Szembeállítani a demokratikus eszmény evidenciáját egy politika, és különösen egy forradalmi politika szingularitásával, nos, ez régi módszer. Használták már a bolsevikok ellen, és jóval az október 17-ei forradalom előtt. Voltaképp a Leninnek címzett kritika szerint az a politikai törekvés, amely az övé volt, nem demokratikus – igen régi. És még ma is igen érdekes látni, hogy Lenin miként válaszolt.
Ha a demokrácia egy államforma, milyen tulajdonképpeni filozófiai rendeltetése lehet e kategóriának? Lenin szerint a politika célja vagy eszménye az állam elsorvadása, az osztályok nélküli társadalom, és így minden államforma eltűnése, beleértve természetesen a demokratikus formát is. Ez az, amit nevezhetünk generikus kommunizmusnak, ahogyan azt Marx az 1844-es Kéziratokban megadta. A generikus kommunizmus egy egalitariánus társadalmat jelöl meg, szabad társulással a sokarcú dolgozók között, akiknek tevékenységét nem statútumok és technikai vagy társadalmi specializációk szabályozzák, hanem a szükségletek fölénye. Egy ilyen társadalomban az állam a nyilvános kényszertől elkülönült instancia – feloszlik. A politika, amiként kifejti a társadalmi csoportok érdekeit és célba veszi a hatalom megszerzését – felbomlik.
Így az egész kommunista politika célja saját eltűnése az általában vett állam elkülönült formájának végső módozatában, még ha a magát demokratikusnak hirdető államról is van szó. Ha most rámutatunk arra, hogy a filozófia, mint ami megjelöli a politika legvégső legitim vagy értékelhető céljait, vagy azokat a szabályozó eszméket, melyek alatt a politika jelentkezhet, és ha feltesszük – ami Lenin hipotézise –, hogy e cél az állam elsorvadása, és helyébe a tiszta megmutatkozás, a szabad társulás lép. Vagy még inkább, ha azt mondjuk, hogy a politika végső célja a végtelentől elkülöníthetetlen autoritás, vagy a kollektívum mint olyan, önmagához térése, tehát e feltételezett cél tekintetében, amely megjelölt cél, a generikus kommunizmus, akkor látható, hogy a „demokrácia” nem lehet filozófiai kategória. Miért? Mert a demokrácia egy államforma. A filozófia fölméri a politika végső céljait. És e cél az állam vége is, tehát a „demokrácia” szó minden helytállóságának a vége is.
A megfelelő filozófiai szó, hogy értékeljük a politikát, hipotetikus keretben talán az „egyenlőség” szó lehet, vagy a „kommunizmus”, de nem a „demokrácia” szó. Mivel e szó klasszikusan hozzátapad az államhoz, az államformához.
Mindebből az következik, hogy a „demokrácia” csak akkor lehet a filozófia fogalma, ha lemondunk a három, egymással szorosan összekapcsolódó hipotézis egyikéről, melyek a demokrácia-probléma lenini vízióját alátámasztják. Idézzük föl e három hipotézist!

1. hipotézis: A politika végső célja a generikus kommunizmus, tehát a kollektívum igazságának tiszta megmutatkozása, avagy az állam elsorvadása.

2. hipotézis: A filozófiának a politikához való viszonya az értékelésben áll, egy politika végső céljainál egy általános vagy generikus értelemadás.

3. hipotézis: A demokrácia egy államforma.

E három hipotézisben nincs meg a „demokráciához” a filozófia szükséges fogalma.

Ekkor három elvont lehetőség nyílik meg.

1. Hogy a politika végső célja nem a generikus kommunizmus.

2. Hogy a filozófia fenntart a politikával egy másik viszonyt, mint azt, hogy irányítsa, megvilágítsa vagy legitimálja a végső célokat.

3. Hogy a „demokrácia” más dolgot jelöl meg, mint az állam formáját.

E három feltétel egyikével, mellyel rendelkezünk, és amelyben a „demokrácia” nem egy filozófiai fogalom helyzetében van, újra át kell adni magunkat a kérdésnek és újra fel kell vetni a problémát. Egymás után tárgyalni kívánom e három feltételt, amelyek alatt a „demokrácia” újrakezdődhet vagy elkezdhet tulajdonképpeni filozófiai kategória lenni.
Tegyük fel hát, hogy a politika végső célja nem a kollektív megmutatkozás tiszta állítása, nem az emberek szabad társulása, megszabadulva az állami főhatalom elvétől. Tegyük fel, hogy a politika végső célja az eszmék szintjén nem a generikus kommunizmus. Mi lehet ekkor a politika célja, gyakorlatának finalitása, amit ez a gyakorlat tartalmaz, vagy megkérdőjelez, vagy játékba hoz, milyen lehet a filozófia? Úgy gondolom, hogy két fő hipotézist lehet felállítani abban a tekintetben, hogy milyen e kérdés története. Az első hipotézis az, hogy a politika célként az a konfiguráció, vagy eljövetele annak, amit „jó” államnak nevezünk. A filozófia ekkor az állam különböző lehetséges formáinak a legitimitását vizsgálja. Meg kívánja nevezni az állami konfiguráció legkülönb alakzatát. Ez lenne a politika céljairól folytatott vita végső tétje. Lényegében ez a politikafilozófia nagy klasszikus hagyománya, amely a görögök óta a főhatalom legitimitása köré rendeződött. A színen természetesen egy norma áll. Bármilyen legyen is a rezsim vagy e norma státusza, egy axiológikus preferencia ragyogván az ilyen-olyan konfigurációkra, visszavezeti az államot egy normatív elvre, mint például a demokratikus rezsim felsőbbrendűsége a monarchikus vagy arisztokrata rezsimmel szemben, ilyen vagy olyan megfontolásból, vagyis egy általános normarendszert gereblyéz össze, amely előírja ezt a preferenciát.
Emlékezzünk arra a passzusra, amely szerint ez nem magától értetődő azon tézis esetében, mely szerint a politika végső célja az állam elsorvadása, mert éppen nem a jó államról van szó. A tét tehát a politikai folyamat mint önmaga felbomlasztása, vagyis mint elköteleződés a főhatalom elvének megszüntetése mellett. Szó sincs normáról, amely összekapcsolódna az állami alakzattal. Egy folyamat eszményéről van szó, amely előidézné a teljes egész állami alakzat elsorvadását. Az elsorvadás alakzata nincs benne a normatív kérdésben úgy, hogy begyakorolhatni az állami állhatatosságot. Ellenben ha a politika végső célja a jó állam vagy a kedvelt állam, akkor egy norma szcénájába belépni elkerülhetetlen.
Csakhogy e kérdés nehéz, attól, hogy e norma elkerülhetetlenül külsőleges, vagy transzcendens. Ha önmagában tekintjük, egy állam norma nélküli objektivitás. A szuverenitás vagy a kényszerítés, az elkülönült működés szükséges a kollektívumnak mint olyannak. Elfogadott a meghatározottsága egy előírásban, belemenekülés alanyivá tett témákba, amelyek éppen azok a normák, melyek alatt a kedvelt vagy jó állam kérdése megmutatkozik. Ha a jelen helyzetet vesszük, vagyis parlamentáris államaink helyzetét, látható, hogy a szubjektív kapcsolatot az állam kérdéséhez három norma szabályozza: a gazdaság, a nemzeti kérdés és éppen a demokrácia.

Először a gazdaság. Az állam számol azzal, akinek a pénzforgalomban és a javak elosztásában minimális működése van, és mint olyant lejáratja azt, aki túlságosan képtelen megfelelni e normának. Az általában vett gazdaság szférájának nézőpontjából bármilyen legyen szerves kapcsolata az állammal, magán- és közélettel, szubjektíve azzal számol, aki a gazdaságban érintett.
Második norma a nemzeti norma. Az állam az adottak mint a nemzet előírása alatt bemutatkozók a világ színpadán, felmutatják nemzeti függetlenségüket, stb. Az állam felel azért, hogy a nemzeti elv létezzen, egyszerre önmagán belül és kifelé.
Harmadjára, a demokrácia ma egy norma, beillesztve a szubjektív viszonyba az államhoz. Az állam számol azzal a kérdéssel, hogy vajon ha demokratikus vagy despotikus, akkor milyen az a viszony, amelyeket felállít az olyan jelenségekről, mint a vélemény, a társulási és a mozgásszabadság. A diktatórikus forma és a demokratikus forma közötti szembenállás az a valami, ami szubjektív normaként működik az állam értékelésében.
Mondjuk ki, hogy a kérdés jelen helyzete az államot a gazdasági működés, a nemzeti értékelés és a demokrácia hármas normatívája elé állítja. E helyzetben a „demokrácia” az állam normatív jellemzőjeként lép fel, még pontosabban úgy, mintha egy politikát megneveznénk. Nem a politikát általában. Csak egy politikát értünk ezen, amelyik szabályozza a szubjektív viszonyt az államhoz. És mondjuk ki, hogy parlamentarizmusnak szokás nevezni – személyesen, én kapitalo-parlamentarizmusról beszélnék – azt az állami alakzatot, amely szabályozza a szubjektív viszonyt az államhoz az imént említett hármas norma mentén: a gazdaság, a nemzeti, a demokratikus vonatkozásában. De mint „demokrácia”, egy különös kategóriaként idéztetik meg itt, különös politikaként, melyről tudjuk, hogy az egyetemessége problematikus, nem jelenít meg önmaga által létezőként filozófiai kategóriát. Az elemzésnek ezen a szintjén fenntartjuk, hogy a „demokrácia” olyan kategóriaként jelenik meg, amely szingularizál – ferdén egy szubjektív norma létesítésével az államhoz való viszonyban – egy különös politikát, melynek el kell fogadni a nevét és amelyre mi a „parlamentarizmus” nevet javasoljuk.
Íme, ebben az esetben belehelyezkedünk egy hipotézisbe, amelyben végső soron a politika a jó állam meghatározottsága. Amire jutunk, a maximumnál, az, hogy a „demokrácia” lehet egy kategóriája, a „parlamentarizmusé”. Ez nem ad döntő érvet ahhoz, hogy a „demokrácia” helyreálljon filozófiai fogalomként.
Emlékezzünk arra, hogy mi azt vizsgáljuk, mi lehet a politika végső célja, ha nem a generikus kommunizmus. Első eszménk az volt, hogy a politika célja a lehetséges legjobb állam létesítése. És a konklúzió az, hogy a „demokrácia” szükségszerűen nem a filozófia fogalma.
A második lehetséges eszme szerint a politika célja nem más, mint önmaga. Nem lesz rendezettebb a jó állam kérdésével, de önmaga lesz önnön célja, egy bizonyos módon – a fordítottjaként, mint amit előzőleg mondtam – a gondolat és a cselekvés mozgalma szabadon kivonja magát az uralkodó állami szubjektivitás alól, és amely javasolja, összegyűjti és megszervezi azokat a terveket, amelyek mégsem tükröződnek vissza vagy képviseltetnek azokban a normákban, melyek égisze alatt az állam működik. Azt is mondhatni, ebben az esetben a politika az államtól való távolságban különös kollektív gyakorlatként jelenik meg. Vagy ráadásul a lényegét tekintve nem egy állami program vagy állami norma hordozója, hanem inkább annak kibontakozása, hogy be lehet váltani a kollektív szabadság dimenzióját, pontosabban ki lehet vonulni a konszenzus alól úgy, hogy az állam a centrum, még ha természetesen ez a szervezett szabadság meg is nyilatkozhat az államról.
A második szárny magára a filozófiára vonatkozik. Tegyük fel azt a hipotézist, hogy a filozófiának nincs más kapcsolata a politika megnyilvánulásaival vagy a végső célok megragadásával, mint az, hogy értékel, egy kritikus törvényszék előtt megjelenik, vagy a végső célok legitimitása. Milyen tehát a viszony a filozófiának a politikához, hogyan nevezhető meg vagy miként írható elő? Van egy elsődleges hipotézis, mely a filozófia feladata lenne, s amit én a politikák formális leírásának neveznék, a politikák tipológiájának. A filozófia képezné a politikák vitájának terét típusuk alapján. Szóval a filozófia volna az államok és a politikák formális megértése, ahogyan előzetesen kimunkálják és vázolják a lehetséges normákat a szóban forgó típusoknál. De, minthogy ez az eset – kétségtelenül, ez egy része az olyan gondolkodók munkájának, mint Arisztotelész vagy Montesquieu –, nyilvánvalónak tűnik, hogy a „demokrácia” magában a filozófiában úgy jelenik meg, mint egy államforma megjelölése. Kétség sem férhet hozzá. Az osztályozás az állami alakzatokból kiindulva megy végbe, és a „demokrácia” visszaváltozik – ide értve filozófiailag is – egy államforma megjelölésévé, amely szemben áll egyéb formákkal, mint a zsarnokság, az arisztokrácia, stb.
De ha a „demokrácia” egy államformát jelöl meg, mit gondoljunk a politika céljairól e forma tekintetében? E forma akarásáról van szó? Ekkor a jó állam logikájában vagyunk benne, és visszatérünk a fentebb tárgyalt ponthoz. E forma mögé hatolásról van szó, a főhatalom felbomlásáról, még ha ez demokratikus is? És visszatértünk a lenini keretekhez, az elsorvadás hipotéziséhez. Valamennyi esetben ez az opció elvezet bennünket az első szárnyhoz.
A második lehetőség az, hogy a filozófia megpróbálkozik a politikának, mint a gondolkodás különös aktivitásának a  megértetésével. A politikával magával, mint a történelmi-kollektívben adottal, egy gondolatalakzattal, amely szerint a filozófia mint olyan megragadható, ha itt filozófián – közmegegyezéses definíció – a gondolkodás megértésének gyakorlati feltételeit értjük különböző regisztereiben. Ha a politika egy gondolkodás gyakorlata, egy regiszterben, amely tökéletesen saját (itt felismerhető Lazarus központi állítása), akkor azt mondhatni, a filozófia – feladata szerint – a gondolkodás gyakorlati feltételeinek a megragadása a politikának nevezett különös regisztrációban. Tehát támogatjuk a következő pontot: ha a politika egy gondolkodás, és azért, hogy a politika egy gondolkodás legyen, lehetetlen, hogy rendelkezzék az állammal, nem szabad hagyni koncentrálódni vagy tükröződnie állami dimenziójában. Kockáztassunk meg egy fattyú képletet: az állam nem gondol.
Utaljunk arra a passzusra, mely szerint az, hogy az állam nem gondol, a gyökere a politikáról szóló filozófiai gondolkodás legkülönfélébb nehézségeinek. Kimutatható, hogy minden „politikafilozófia” (és ezért kell felhagyni a tervvel) próbája ez a pont, hogy a politika nem gondol. És amikor e politikafilozófiák megpróbálják az államot mint a politikai gondolkodás kutatásának a kalauzát elővenni, a nehézségek csak megkétszereződnek. Arra, hogy az állam nem gondol, Platón vezet rá, Az állam IX. könyvének végén, elősorolva, hogy utolsó lendülettel lehet politikát csinálni, kivéve hazáját. Ez vezeti Arisztotelészt arra a lesújtó megállapításra, hogy – a politika eszményi típusaitól elválasztva – konstatálható, a reális világban csak patologikus típusok léteznek. Például a monarchia egy állam, amely gondol és elgondolható. De a valóságban csak zsarnokok vannak, akik nem gondolkodnak és nem elgondolhatók. A normatív típus soha nem valósul meg. Ez is az, ami Rousseau-t arra vezette, hogy a történelemben a valóságban csak bomló államok vannak, de egyik sem legitim. Végezetül, e kijelentések, amelyek szélsőségesen változatos politikai koncepciókból valók, megjelölnek egy közös valós pontot: nem lehetséges az államot mint belépési kaput venni a politika kutatásaiban, legalábbis ha a politika egy gondolkodásmód. A dolgokhoz egy másik utat kell választani.
Következésképp, ha a „demokrácia” a politika mint gondolkodás kategóriája, vagy ha a filozófiának szükséges mint kategóriát használnia, ahhoz, hogy megragadja a politikai folyamatot mint olyant, látható, hogy e politikai folyamat alá van vetve az állam nyers előírásainak, mert az állam, ő, nem gondol. Innen ered, hogy a „demokrácia” nem ott van, ahol az államforma, hanem másutt, vagy egy más értelemben. Így rátérünk a 3. problémára.
Előre vehetünk egy ideiglenes konklúziót: a „demokrácia” csak akkor kategóriája a filozófiának, ha egy másik dolgot jelöl meg, nem az államformát. De mit?
Itt van véleményem szerint a kérdés mélye. Ez az egyesülési probléma. Mivel kell egyesülnie a „demokráciának” ahhoz, hogy valóságosan közelítsen a politikához mint gondolkodáshoz, amely nem lehet egyesülés az állammal? Van – igen kézenfekvő – figyelemre méltó politikai örökség, és nem kell ezt itt részletezni. Egyszerűen adnék két egyszerű példát arra, amikor kísérlet történik a „demokrácia” egyesítésére valami mással, mint az állam, oly módon, hogy ez metapolitikailag (filozófiailag) szolgálja a politika mint gondolkodás vázlatát.
Az első egyesülés az, amikor a „demokrácia” közvetlenül összekapcsolódik a tömeg politikai aktivitásával – nem az állami alakzattal, hanem azzal, ami közvetlenül a legantagonisztikusabb vele. Mert a tömeg politikai aktivitása, a tömegek spontán mozgósítása általában ad egy állam elleni lökést. Innen jön a szintagma, amit én romantikusnak nevezek, a tömegdemokráciáról, és a szembenállásról a tömegdemokrácia és a demokrácia mint állami alakzat vagy formális demokrácia között.
Kinek-kinek van tapasztalata a tömegdemokráciáról, vagyis történelmi típusú jelenségekről, a kollektív általános gyűlésről, tömegcsődületről, zendülési mozgalmakról, stb., és nyilvánvalóan emlékszik rá, hogy van egy közvetlen visszafordíthatósági pont a tömegdemokrácia és a tömegdiktatúra között. A tömegdemokrácia lényege, hogy végeredményben a tömeg szuverenitásaként jelenik meg, és a tömegszuverenitás a közvetlenség szuverenitása, tehát magáé a gyülekezésé. Tudjuk, hogy az összegyűlés szuverenitása gyakorlat, azokban a módozatokban, melyeket Sartre „fúziós csoportoknak” nevezett, magja a testvériség-terror. E ponton a sartre-i fenomenológia vitathatatlan marad. Van egy szerves korreláció a tömegdemokrácia gyakorlata mint az egyesülő csoportok elve és a visszafordíthatóság egy pontja között a közvetlenül autoriter vagy diktatorikus működés testvériség-terrorjában. Ha a tömegdemokráciának ezt a kérdését önmagában vizsgáljuk, látható lesz, hogy nem lehetséges legitimálni az elvet csak a demokrácia neve alatt, mivel e romantikus demokráciában közvetlenül benne foglaltatik – a tapasztalatban éppen úgy, mint a fogalomban – az átfordulás a diktatúrába. Tehát nekünk egy demokrácia/diktatúra párossal van dolgunk, amely nem engedi magát elemi módon megjelölni, vagy filozófiailag megragadni egyedül a demokrácia fogalmával. Mit jelent ez? Ez azt jelenti, ki-ki legitimitást tulajdoníthat a tömegdemokráciának, mindenesetre mostanáig a tény a horizonton van vagy a nem állami perspektíva horizontján. A tömegdemokrácia mint olyan értékminősítése a demokrácia neve alatt elválaszthatatlan a generikus kommunizmus szubjektivitásától. Csak akkor lehet legitimálni a demokratikus és a diktatórikus közvetlenségnek e párosát a tömegdemokrácia elemében, ha elgondoljuk e párost, és ha magának az állam eltűnésének generikus pontjáról vagy a radikális államellenességből kiindulva értékeljük. Valójában az állam megbízhatóságával szemben álló gyakorlati pólus, amely éppen a tömegdemokrácia közvetlenségében adott, magának a generikus kommunizmusnak ideiglenes reprezentánsa. Innen ered első nagy hipotézisünk kérdéseire a visszadobás: ha a „demokrácia” egyesül a tömeggel, valóban feltételezhető, hogy a politika célja a generikus kommunizmus, amiből következik, hogy a „demokrácia” nem a filozófia egy kategóriája. E következtetést empirikusan és fogalmilag igaznak bizonyítja az, hogy a tömegdemokráciában lehetetlen különválasztani a demokráciát és a diktatúrát. Ez nyilvánvaló módon az, ami fenntartja a marxisták számára, hogy a „proletariátus diktatúrája” kifejezést használják. Jól meg kell érteni, hogy ami szubjektív módon értékminősíti a „diktatúra” szót, éppen az átfordíthatósági pontok létezése volt, minthogy ezek történelmileg adottak a tömegdemokrácia vagy a romantikus demokrácia alakzatában.
Marad egy másik, egészen különböző hipotézis: egyesíteni kellene a „demokráciát” a politikai preskripciókkal. A „demokrácia” nem borítja fel sem az állam alakzatát, sem a tömeg politikai aktivitását, ellenben szerves módon viszonyul a politikai preskripcióhoz, azzal a hipotézissel, amelyben benne vagyunk, hogy a politikai preskripció nem rendezi el az államot vagy a jó államot, nem programszerű. A „demokrácia” szervesen összekapcsolódik a politikai preskripció egyetemességével, vagy az egyetemesség képességével, és lenne egy kötelék a „demokrácia” szó és a politika mint olyan között. Politikai, ismétlem megint, abban az értelemben, hogy ez más dolog, mint egy állami tervezet. Lenne a politikának belsőleges jellemzője, de természetesen a politika emancipációs fajtaként önrendelkezik, kivonva a konszenzuális alakzatokat az államból. Van egy útmutatás ebben az irányban Rousseau-nál. A társadalmi szerződés III. könyvének 16. fejezetében a kormányzat létesítésének a kérdését vizsgálja – a kérdés látszólag ellentétes azzal, amivel mi foglalkozunk -, egy állam megalapozásának a kérdését. És beleakad egy jól ismert nehézségbe, abba,hogy egy kormányzat alapító aktusa nem lehet egy szerződés, nem fedezhető föl a társadalmi szerződés tere abban az értelemben, hogy az alapító a nép mint olyan, mivel a kormányzat intézménye partikuláris személyekre tartozik, és nem egy törvényre. Mivel Rousseau szerint egy törvény szükségszerűen a nép globális viszonya önmagához, és nem jelölhet partikuláris személyeket. A kormányzat létesítése nem törvény. Ami azt jelenti, hogy nem lehet már szuverenitásgyakorlata. Mivel a szuverenitás épp a társadalmi szerződés generikus formája a teljesség kapcsolata a teljességgel, a népé önmagával. Látszólag zsákutcában vagyunk. Kellene, hogy legyen egy egyszerre partikuláris (mivel megrögzíti a kormányzatot) és általános (mivel az egész népre szükség van hozzá, nem a kormányzatra, amely ekkor még nem létezik, és aminek a létesítéséről van szó) döntés. Ugyanakkor Rousseau szemében lehetetlen, hogy e döntés feltárja az általános akaratot, mivel miden ilyen típusú döntésnek meg kell mutatkoznia egy törvény vagy egy szuverén aktus alakjában, amely csak az egész nép szerződése lehet az egész néppel, és nem lehet partikuláris jellege. Azt is mondhatni: a polgár megszavazza a törvényeket, a kormányzati magisztrátus partikuláris rendeleteket hoz. Miként nevezhetők a partikuláris tisztviselők, amikor még nincsenek tisztviselők, csak polgárok vannak? Rousseau kihúzódik e nehézség alól, kijelentve, hogy a kormányzati alapítás lényegében „a szuverenitás hirtelen átfordulása demokráciába egy új viszonyban mindenkivel, a polgárok, tisztviselővé válva, általános aktusokat tesznek partikuláris aktusokon keresztül.” Sok nagyszerű elme van, akik azt mondják, ez különös bűvészmutatvány volt. Mit jelent ez a hirtelen átfordulás, a teljeshez képest a teljes szerves viszonyának módosulása nélkül? E viszony egyszerű áthelyezése, ami a társadalmi szerződés mint az általános akarat miként teszi lehetővé a partikuláris politikai aktusok eljárását? Ez alapvetően azt jelenti – ha eltekintünk a formális érveléstől -, hogy a demokrácia eredetileg hozzátoldja a politikai preskripció partikuláris jellegzetességeinek tétjeit. A politikai előírás, attól fogva, hogy partikuláris tétjei vannak, és végső hatóköre a partikuláris téteknek a demokratikus korlátozása. A kormány intézményének rousseau-ista esete csak példaszerű szimbolikus eset. Általánosabb módon azt mondhatni, hogy a politikai preskripció, ahogy ez alárendelődik az állam különösségének és korlátozza azt, amikor kibontakoztatja a partikuláris téteket, egyszerűen azért, hogy politikai maradjon, felölti demokratikus alakját. Itt ténylegesen bekövetkezik egy elsőrendűen fontos egyesülés a demokratikus és a politikai között.
Úgy definiálhatjuk tehát a demokráciát, mint ami felhatalmazza a partikuláris elhelyezését a politikai akarat egyetemességének törvénye alatt. A „demokrácia” – egy bizonyos módon – megnevezi az egyesítés politikai alakzatait a partikuláris helyzetek és egy politika között. Ebben az esetben és csak ebben az esetben a „demokrácia” visszatérhet mint filozófiai kategória, mint amely a jövőben megjelöli azt, amit politikai hatékonyságnak nevezhetünk, vagyis a politika a maga egészében, partikuláris tétjeivel visszatérhet, nyilvánvalóan olyan értelemben, hogy kiszabadul az állami rendelkezés alól.
Ha tovább akarjuk fejleszteni e pontot, rámutathatunk arra, hogy a „demokrácia” ebben az egyesülésben a politikai preskripcióval mint olyannal – a filozófiában megjelöli egy olyan politika megragadását, amelyben a preskripció egyetemes, de amely  egyesítheti a partikulárisat a helyzetek olyan átalakulásával, amely azt célozza meg, hogy egyetlen egyenlőtlenségre vonatkozó kijelentés se legyen lehetséges.
Ennek megmutatása kissé bonyolult, és én csak vázlatot adhatok. Tegyük fel, hogy a „demokrácia” azt jelöli meg, hogy a politika – egy emancipációs politika értelmében – végső vonatkozásban az emberek életének partikularitása, vagyis nem az állam, hanem az emberek azok, akik megjelennek a közös térben. Ekkor látni lehet, hogy a politika nem maradhat meg önmagában, vagyis demokratikusnak az emberi élet e partikularitásának bánásmódjában, csak ha nem fogadja el e bánásmód egyenlőtlenségi felfogását, tehát nem vezet be egy demokratikus normát abban az originális értelemben, ahogy én beszélek róla, felbontja az egyesülést, vagyis már nem tárgyalja a partikulárist, csak az egyetemesség szemszögét érvényesíti. Másként kell tárgyalni, egy partikuláris előírás nézőpontjából. Csakhogy rámutathatunk arra, hogy minden partikuláris preskripció újrarendezi a politikát az állammal való viszonyban és behelyezi az állami bíráskodás kényszere alá. Következésképpen azt mondhatni, hogy a „demokrácia” filozófiai szempontból elgondol egy politikát, de azért, hogy emancipatorikus folyamata hatékonyságában az, amiért dolgozik, a lehetetlensége legyen a szituációban minden, erre a szituációra vonatkozó egyenlőtlenségi kijelentésnek. Hogy egy politika munkálata reális legyen, abból fakad, hogy e kijelentések az ilyen politika tevékenysége által nem tiltottak, hanem lehetetlenek, ami teljesen más dolog. A tiltás mindig egy államrezsim, a lehetetlenség egy valóságos rezsim.
Azt is mondhatnánk, hogy a demokrácia filozófiai kategóriaként az, ami megjeleníti az egyenlőséget. Vagy még inkább, az, hogy nem keringhetnek mint politikai megnevezések, vagy mint a politika kategóriái olyan predikátumok, bármilyenek legyenek is, amelyek formálisan ellentétben állnak az egyenlőségi eszmével.
Felfogásomban ez korlátozza drasztikusan a lehetségességét annak, hogy a politikában a demokrácia örve alatt közösségbeli megjelöléseket használjanak, bármilyenek legyenek ezek. Mert a közösségbeli (kommunitárius) megjelölések vagy önazonossági helykijelölések a kisebbségeknek mint olyanoknak nem hagynak tárgyalni egy egyenlőtlenségi kijelentés lehetetlenségének eszménye szerint. Következésképp azt is lehet mondani, hogy a „demokrácia” rendezi a politika tekintetében a közösségbeli predikátumokat vagy a kisebbségi predikátumokat. Ez tartja meg a politikát az egyetemesség elemében a saját rendeltetését, és ez lesz az, ami visszafogja a megnevezéseket az emberfaj terminusaiban, a szexuális megnevezéseket, vagy a társadalmi státuszra, a hierarchiára utalókat, vagy a kijelentéseket problematikus terminusokban, mint például ezt a kijelentést: „van immigrációs probléma”, vagy például a politika és a demokrácia egyesülését felbontó kijelentéseket. A „demokrácia” azt jelenti, hogy az „immigrált”, a „francia”, az „arab”, a „zsidó” nem lehetnek összeomlás nélkül a politika szavai. Mivel e szavak, mások is, szükségszerűen a politikára utalnak az állammal, és maga az állam a leglényegesebb és legalapvetőbb funkciójával: az enberek egyenlőtlenségi elszámolása ez.

Végső soron egy filozófia feladata egy politika felvázolása, ennek értékelésével. Egyáltalán nem a jó állam értelmében, még annyira sem a generikus kommunizmus értelmében, hanem belsőleg, vagyis önmagáért. A politika – szekvenciálisan definiálva, mint ami megkísérli megteremteni az egy helyzetre vonatkozó egyenlőtlenségi kijelentések lehetetlenségét – vázolhatja rézsútosan a „demokrácia” szóra a filozófiában azt, amit én egy bizonyos örökkévalóságnak hívnék. Mondjuk ki azt, hogy a „demokrácia” szó eszközével szemlélve filozófiailag és csak általa egy politika értékelhető az örök visszatérés kritériuma szerint. Megragadható filozófiailag, nem egyszerűen az emberek történelmének pragmatikus vagy partikuláris átalakulásaként, hanem mint csatlakozás egy értékelési elvhez, amely nevetségesség vagy bűn nélkül igenli a visszatérést.

(Raisonnement hautement spéculatif sur le concept  de demokratie, in: Alain Badiou: Abrégé de métapolitique, Paris, Seuil, 1998, 89-108. p.)

Szigeti Csaba fordítása