Borbély András összes bejegyzése

Gyergyóremetén született, Kolozsváron él.

Napéjegyenlőség

1.

Elindulnék, de mielőtt elérné
kezem a kilincset, visszafordulok,
hogy lehamuzzam a cigarettát:
nagyapám régi borotválkozó
tükre mellett vászonkötésű Rilke,
hosszú pengéjű, fanyeles szúrókés,
s üvegváza, benne kiszáradt virág.
Senki sem járt itt. Árnyékká vékonyult
a téli pernye, s a kihullott parázs
a cserépkályha előtti szőnyegen.
Az anyag magába szívta a tüzet,
nem fog már. A falak is meredten
tapogatják a porhanyósult szagot;
koszos függöny,fulladozó szobák.

2.

Ki kellene rakni a bútorokat
innen, tervrajzokat készíteni,
a kondenzcsíkot fehérre meszelni,
meg a vizet is bevezetni végre,
fürdőt építeni és gyerekszobát,
virágot tenni a kopott komódra,
újat ahelyett, ami már elhasznált;
most kellene elkezdeni itt élni,
nem soká elvirágzik a laboda.
Ha rágondolsz, sokkal többet vársz,
de valójában csak két hónap a nyár:
július sarjaszt, augusztus megérlel,
szeptemberben már szekerek vonulnak,
s a keréknyomban száraz levél ropog.

3.

Két éve ide bevágott a villám,
nagyanyám élt még, bénultan figyelte,
hogy a lángok mint kúsznak át a házra,
összesereglett az egész szomszédság,
húzták a harangokat és fújt a gyár,
amott pár cserép azóta is kormos.
A villámhárító fémvezetéke
most a tetőzet csúcsán acélhegyes,
egekbe felszúrt irónban végződik,
a ház mögött fut le a földélésbe.
Követem a villám útját a háztetőn.
A házak fölött képtelen iramban,
mintha gyorsított felvételen látnám,
rétegekben húznak el a felhők.
Rojtozódásukon átlátszik a
föntebbi réteg: szokatlan térhatás.
A legalsó réteg alacsonyan vonul,
belé akad a villámhárító irónjába.

4.

Az idén is két gombaszedőt vágott
agyon Batrina környékén a villám,
a harmadikat vipera marta meg,
megvakult, mivel – a nővérem szerint –
neki az volt a leggyengébbik szerve.
A Bernád utcában meg a legárvább
az idéntől Géza bácsi lett, mivel
el kellett temetni a feleségét.
Szegény, bolond volt, s nem is falubeli,
kékre meg zöldre verték a kórházban,
és állítólag megerőszakolták.
Talál egy szűk repedést az istálló
falán, és ott saját testmelegébe
fészkeli magát egy szürkéskék veréb.

5.

A Bernád utca esőben ázik,
sípol a zöld víz, szél fuvolázik,
felhők vonulnak, hold, istenek, árnyak,
szívedre nőnek megtépázott ágak,
zörög a csatorna, csattog a födém,
valaki átnéz a Batrina ködén:
apró házakat, sáros utcákat lát,
a kavicsrakáson kinnfeledt lapát.
Gyalog járok, legföljebb vonattal,
így mintha együtt utaznék a nappal,
s ballag egy sötét utcán haza apám,
senki sem látja, vaspor szárad nyakán,
durva kezével szorítja a szákot,
foszló zsebében üres zabkalászok,
éj van, fűhaján koboldkórus hangol,
hosszú pillája puhán porba karmol.

6.

Ami a kép és a szem között moccan,
a nem-én, nem-más zuhanórepülés,
csomókás fekély, fékezett zuhanás,
mintha egy madzagon röptetett madár:
legbelülről jól hallható e matt kép.
A sártömések, fészektapasztások
súlyosan-puhán esnek a házakra,
s ami az időből marad, már nem más,
szárazág-fejék, tövisből szőtt parázs,
fönnakad rajta a mozgékony kényszer,
a mindig-máshol-lét, ami a világ.
Mi megmarad, már csak őszi vázlat,
madarak: sehol, csak kitépett szárnyak,
még egy öltés, hogy áthúzzuk a testén,
fölhangolt drótként rezeg át az estén,
az idő, a holt, szárnyait kitárja.

7.

Már napok óta ugyanaz a dallam,
márványkőből a tengerparti erkély,
s átszüremlik a Capricho Catalan.
Kinéz, az ablak, látja, üvegből van,
a vetítőgép zúg, akár a tenger,
s üresen áll a tengerparti oltár.
Nyár volt, mégis e téli kép a bélyeg,
mert ismeretlen áramlás mozgatja:
én, a grófnő, a tenger és az oltár.
Áll az idő, itt mindig itt maradunk,
ezüst nyáltól csillan vékony szája,
eláraszt a tél melankóliája.

8.

Hidd el, nem olyan, ahogyan te látod,
nyugalmas, fénytelen ház ez az élet,
kezemben tartom, csak egy marék parázs,
áttűnnek egymáson az érintetlen évek.
Ahol a közép, ott vannak a szélek,
a gyökér a virág, magja a szára,
megetetem a macskát, meg a tyúkot,
idén is fölmegyünk a Batrinára.
Metsző verőfény vágja a bozótost,
szederfaágon lefejezett korpusz,
mélylila fejét csak egy pille tartja,
szálkázó homály – elmozdul a fókusz.
Szétfutó ösvényt szélárnyékból figyelsz,
öreg a test földje, rajtad van nyoma,
és belekékül a csontokba az idő,
s nem egyéb már, csak rovátkolt koponya.

(2011)

(Illusztráció: Joan Fullerton: Beyond the Arches)

Misztika és politikai kritika (Simone Weil)

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak, vagy reakciósnak, ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásukról beszélnek sokan.
Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést  írni sem misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjához. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerthette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség című kötetének megjelenése[1] azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelmből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.
Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis hogy fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.
A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.
Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s  ne visszazuhanjunk egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozva a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem túljutnak ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.
Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.
Az egyik, vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.
Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. “Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság azonban mintegy Isten saját szétosztása, teresülése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.
Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.     
A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.
A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább töbszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igykeszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak. 

[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés = Uő., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. BárdosLászló.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet = Uő., Kegyelem és nehézkedés, Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Illusztráció: Paul Klee

 

NÉPI HIBRID MANIFESZTUM

  1. A nép testétmegerőszakolják, feldarabolják, elkülönítik, levágják egyes tagjait és másokkal pótolják. Kiüresítik belsejét, hogy új szerveket ültessenek belé, míg látható alakját új s új metaforákba, szimbólumrendszerekbe, képsorozatokba és archívumokba rendezik el. Ezután gazdasági-politikai kozmetikahivatalok, nemzeti főszakácsok, pop-próféták, rendőrök, erdőkerülők, mészáros papok, oltogató pedagógusok, a lakható és gondolható világ vadőrei veszik önként kezelésbe a nemzet készülő bipolitikai hibridjét. Nyesegetik húsát, palántát ültetnek a szájba, erotiko-ezoterikus bombaszttá növesztik, végül kiterítik, mint egy hálót, mellyel halászni, vadászni indul az istenadta nép. Az új térkép, az új ország, az új planéta nagyobb, gazdagabb, mint a valódi, mely már nem hozzáférhető, mégis kevésbé férünk rajta. Ezért maga a népi test kénytelen újra és újra szelekciós, tisztogatási, elkülönítési, regisztrációs, önvédelmi progromokat, háborús beavatkozásokat, önkorlátozó gazdasági sokkterápiákat hajtani végre önmagán – ez a modern, önmagát programozó népi hibrid keletkezése, a naturizáló újőszinteség retorikája mögötti társadalmi folyamat. Ez a módszer a túl-élésre, mellyel önmagát száműzi a jelenből egy soha el nem érkező jövőbe, vagy egy soha nem létezett múltba. A marsbéli krónikák, a múltról készülő filmes utópiák és a holdbéli tájak műszakilag előállított fantáziaképei egyesítik és konzerválják az egyetemes humanitás ábrándját az elkerített negyedek, táborok, gettók és természetvédelmi övezetek banalitásával és a tiszta esztétikai tér muzeális-metafizikai nihilizmusával.
  1. A planéta közben a gazdálkodástól, a használati értéktől és a hasznos tevékenységektől, a szükségletek rendjétől elkülönült és autonómmá vált gazdasági szektor illesztékévé, alkatrészévé vált. A haszontalan és öncélú termelékenységgel, az alkotmányok paragrafusaiba, munkatörvénykönyvekbe és szabadpiaci fair trade szerződésekbe kodifikált „természetes” munkamorál, továbbá a fajmenedzsment propagandájával, az akadémiai, vállalkozói, médiapolitikai karrierizmus és öndesign, a globalista mobilizáció életpályamodelljeivel szemben ideje megalkotnunk az intenzív lustálkodás, a munkátlanság tisztelete és tisztessége, az élő és halott, szerves és szervetlen világokkal kötött fair szerződések, a lokálisan szegmentált terekhez való ragaszkodás, az odúkban és repedésekben való semmitevő időtöltés, a rejtőzködő begyökerezettség éthoszát. Egy macska ásítása és koncentrált nyújtózkodása, távolságtartó dörgölőzése, figyelmes kalandozásai a talaj-, padló-, fal- és padlásmenti hangok, szagok, mozdulatok és formák ökonomikus ritmusai között számunkra értelmesebb példázat, mint a legtöbb magas- vagy népszerű művészeti alkotás. Éppen ezért hirdetjük a munkátlanság dicséretét, a munka beszüntetésének hasznát, a szolidaritást a munkanélküliekkel, az ingyen (nem mások kárán, hanem fölöslegén) élőkkel, a sztrájkot. A sztrájk nem pusztán tiltakozás egy alkalmi igazságtalansággal, a kizsákmányolással és a mindennapi élet gyarmatosításával szemben. Hanem a közösségi élet visszatérése oda, ahonnan száműzve van a termelés érdekében. Alkalom az egymásra találásra, a terek és találkozási alkalmak defunkcionalizálására. Erény épp az lenne, ha tudnánk munkanélküliként és munkátlanul is élni, ha a saját munkánkon keresztül kifosztottakból igazságosan újraosztó kegyetlen fosztogatókká válnánk.
  1. A neo-, ultra és szupraliberális elvont szabadságeszméknek a szabad tőkeáramlással, a technológiai és kommunikációs univerzalizmussal, a materiális kizsákmányolás indusztriális és posztindusztriális gyakorlataival való fúziója során a szabadság alakult át a függés legkegyetlenebb formáivá. Nem ott laksz, ahol dolgozol és nem dolgozol ott, ahol laksz; de nem is ott laksz, ahol jól érzed, egyáltalán érzed magad és nem azt dolgozod, ami hasznodra vagy okulásodra válik; nem azt tanulod, amit tudnod kellene és semmire nem jó az, amit tanulsz; nem azokkal töltöd az időd, akiket szeretsz, vagy akiktől tanulhatnál, és így tovább. Pozitív életesélyeid: vendégmunkás leszel a saját életedtől elválasztott munkaerőpiac valamelyik kolóniáján; intellektuális nomád analfabétává képezed magad az egyetemeken; hangtalan, bár némiképp látványos túlélő leszel a bürokratikus spektákulum valamelyik areális szektorában. A valódi életed határozatlan időre fel van függesztve, el van halasztva. A helyettesítések, cserék, áthelyezések, a fizetett szabadságtúrák, a kreativitás spiritualizált termelékenységének, az önmagad és a világ megismerésének és fölfedezésének turistaútvonalain, egyszóval a végtelenített planetáris mobilizáció mitológiáiban a szabadság végül nem több, mint az örökösen áthelyeződő függések láncolata. Saját időd: haladékidő. Totális mobilizációban élsz, ha mozogsz, ha nem. A materiális világgal való viszonyod folytonos kommunikatív megszakításaiban vegetálsz.
  1. A totális mobilizáció, flexibilitás, fluiditás, ugyanakkor és ezzel együtt a „biztonsági okokból” történő körülkerítés és felügyelet-alatt-tartás hétköznapi körülményei között a tiltakozás formájának tekinthető az is, ha makacsul odaláncoljuk magunkat egy helyhez vagy gondolathoz, ha az istennek sem vagyunk hajlandóak tágítani attól. Végtére is az ember még börtönének celláját is megszeretheti, és mondhatja azt: innen most már nem akarok elmozdulni. Mert ha tehetetlenné válok, tehetetlenségem nem azt jelenti, hogy képtelen vagyok valamit megtenni, sokkal inkább azt, hogyképes vagyok nem megtenniugyanazt a dolgot. A tehetetlenség így pozitív és affirmatív képességgé alakítható, ráadásul feltétele annak, hogy szabadon dönthessek arról, hogy mi az, amit megteszek és mi az, amit nem. Annak igazságát, hogy mik vagyunk, az garantálja, hogy tudjuk, mik nem lehetünk; ugyanígy annak világos tudata, hogy mire vagyunk képtelenek, teszi tudatossá cselekedeteinket. Napjaink spektakuláris rezsimjei éppen azáltal korlátozzák azt a képességünket, hogy bizonyos dolgokat képesek legyünk ne megtenni, hogy azt sugallják, bármit megtehetünk és bármivé válhatunk. A „bármi megtörténhet”, a „minden lehetséges”, a „mindent meg lehet oldani”, „minden igazság csak értelmezés kérdése” vagy az „ez a világ a végtelen lehetőségek tárháza” típusú populáris ideológiák így észrevétlenül kiiktatják azt a képességünket, hogy bizonyos dolgokat ne tegyünk meg, hogy ne változzunk át korlátok és határok nélkül bármivé, amit felajánlanak nekünk. Röviden: korlátozza a döntés és a tiltakozás képességét.
  1. A tiltakozás képességének korlátozása a tudatosságot is korlátozza: bármivé lehetünk anélkül, hogy tudnánk, valójában mivé is lettünk. A szabadság fogalmát – ami itt a lehetséges és a nem lehetséges, a „képes vagyok” és a „nem vagyok képes” közti különbségtétel és döntés szabadságát jelenti –, észrevétlenül kiiktatják és a lehetőség fogalmával helyettesítik. Szeretnénk megszabadulni végre a végtelen, meghatározhatatlan és pusztán képzeletbeli lehetőségek végtelenül nyomasztó ajánlataitól. Diákok és tanárok, akik megértették, hogy a család és az iskolarendszer rontja meg a tanulókat! Munkások, akik megértették, hogy soha nem lesz annyi idejük és pénzük, hogy egyszer rendesen megpihenhessenek! Alkalmazottak, akik megértették, hogy túlélésük érdekében elveikkel ellentétes üzenetek, hatások, tevékenységek operacioanlizálására vannak kényszerítve! Művészek, akik megértették, hogy a művészet majdnem mindig a fetisizmus, az elfojtás és a tehetetlenség egyik változata, pótkielégülés! Vallási gyülekezetek tagjai, akik megértették, hogy a vallás igazságait kifosztották és felismerhetetlenné tették, s így most már az állam és a piac mellett a vallás is felelőssé vált a létező túlélési rendszer anonim bűneinek újratermeléséért és elhallgatásáért! Fogyasztók, akik megértették, hogy saját létfeltételeiket fogyasztják, hogy végső soron kannibálok! Mindannyian a saját helyükön maradva használhatják az intézményeket arra, hogy kettéhasítsák a funkciót, amit elfoglalt helyük kiszab rájuk, hogy átfúrják a köztük lévő falakat, s a planetáris hazafiság és testvériség nyelvén kezdjenek el beszélni, dadogni, brekegni, kukorékolni, nyeríteni, csipogni, morogni, ugatni, röfögni, nyávogni, szívből jövő kacagással és fájdalommal. Ahogy a szél odúkat váj, redőket hímez a levegő húsába, a mi hangunk a széllel egyesülve hatoljon át a falakon, hogy hallhatóvá tegyük az antropocén anyag érzékeny morajlását!
  1. A biológiai élet kimozdult a megváltoztathatatlan adottság vagy tényszerűség szintjéről és tervezhetővé vált azáltal, hogy már a születés előtt előre jelezhetővé váltak bizonyos betegségek, s a géntechnológiák lehetővé teszik a jövőbeli individuum testi és szellemi képességeinek megjósolását, sőt tervezését. A tiltakozás az élet ilyen manipulálhatóvá válása, például a magzati diagnosztika alkalmazása ellen, vagy a saját test fölötti rendelkezés visszakövetelése innentől általános alapelvek mentén nehezen megalapozható kockázatvállalás és az élet közösségi formálásához való hozzáférés visszakövetelésének alakját ölti. Az egészséges test fasizmusa bio-esztétikai normaként tér vissza, miközben megfoszt annak lehetőségétől, hogy magunk döntsük el, mit tartunk jó életnek és jó halálnak, vagy mit tartunk szép testnek. Pedig szépek a szegények, a torzszülöttek, az őrültek kiáltásai, a hajléktalanok és a megcsonkított állatok is – nem azért, mert megfelelnek valamiféle esztétikai normának, hanem mert hírt hoznak a testi észlelés jelentéshiányáról és anarchiájáról, a jelöletlen testről, a tudat, a test, az idő és a föld olyan viszonyairól, pszichogeográfiáiról és pszichokozmogóniáiról, melyek az egészségesek számára csak megszelídített álmokban, utópiákban, művészetekbe szublimáltan és perverziókban érhetőek el, ha egyáltalán. De az anyagi életet csak akkor szabadíthatjuk föl, ha képesek leszünk megvalósítani a humán régiók szuverenitását, az emberfeletti és szupranaturális eldologiasodás automatizmusaitól való függésünk felszámolását.
  1. A munkafegyelemben, a pontosságban, az érzelmekkel vagy a testi igényekkel kapcsolatos távolságtartásban – mivel ezek egy általános szabálykövető magatartás és pedagógiai rezsim részeiként, az emberi méltóság vagy a kultúráltság követelményeiként intézményesültek, – már nem ismerhető fel a humanitás eredeti értelme: a természet túlerejével vagy az erős szenvedélyekkel való szembeszegülés a túlélés érdekében. Életviszonyaink között az önuralom ismét külső kényszerként, hatalomként jelentkezik, s ami korábban erkölcs és belső fegyelmezettség volt, ma már inkább a politikai status quo megszervezésének és a termelésnek az ösztönzőjeként, felügyeletként és kényszerként tér vissza az életünkbe. Ezért a szabályszegés révén szerzett öröm, a heterogenitás, vagy a káosz részleges visszakövetelése, a saját biztonságos „polgári” individualitásunk konvencióinak megszegését, integritás-vesztést is jelenthet, ugyanakkor elmozdulást az évszázados humán önszabályozás gyakorlataitól. De önmagunk elől nincs hova meneküljünk. A szabályszegés és a káosz visszakövetelése nem lemondás önmagunkról vagy feloldódás valamiféle romantikusan hátborzongató idegenségben. Csupán ami eddig díszlet és hangtalan nyersanyag volt, immár szembenéz és beszél hozzánk, miközben az emberi szféra dezantropomorfizálódik. Útra keltek, érkeznek a folyók, a fák, az állatok, akiket saját magunkkal együtt hozzáláncoltunk kormányozhatatlan civilizációs masinériánkhoz. Nem békés vonulás ez, hiszen a természeten is úrrá lett mostanra a rendetlenség. De talán ennek a káosznak is vannak szabályai, mint például a precizitás és a radikális mellérendelés.
  1. Egy olyan rendszerben, melyben, mint elárulják, „minden mindennel összefügg”, egy tűpontos csapás az egész rendszert, vagy egyes szűkebb rezsimjeit lebéníthatja, ha csak rövid időre is. Továbbá rámutathat az egész mint általános arra való rászorultságára, aminek elnyomására berendezkedett. Vagyis rámutat arra, hogy eleve egymás mellé vagyunk rendelve egy, az általánosság szintjén és eredendően sohasem szabályozott, sohasem véglegesen összefüggő vagy egységesíthető, egyszerre külsődleges és bensőséges viszonyban. Hisz éppen ezért lehetséges, hogy erre a viszonyra önkényesen intézmények, történelmi, hatalmi, politikai, tudományos, szakértői, pedagógiai, ökológiai, gazdasági és technológiai rezsimek telepedjenek rá, hogy igazságokat és alapelveket tápláljanak belé. A precizitás azonban épp azért anarchikus, mert nem egy szabály ismétlése vagy alkalmazása, hanem a szabály visszatérítése önnön egyszeriségéhez, ami persze látszólag paradox. Meg kell hasítani a szabály fogalmát, hogy értelmet nyerjen a szabály és precizitás kapcsolata: minden valódi szabály igazából csak egyszer, „ott és akkor”, „itt és most” alkalmazható, s abból nyeri érvényességét, hogy eltaláljuk általa egy elágazás irányait. Az abszolút precizitás akairosz, a megfelelő pillanat elve, amikor és csak akkor lehetséges úgy cselekedni egy rendszeren belül, hogy az egész rendszer fejlődési irányát megváltoztassuk. Ez a precizitás egyszerre egyéni és kollektív gyakorlat, csak egyszer alkalmazható szabály, permanens idiómatizmus, eseményszerű megszólalás, a kommunikációs sémák, a szakmai-felügyeleti rezsimek, az úgynevezett gazdasági szükségszerűségek felrobbantása, amit a rendszer életellenes (persze a saját élete elleni) támadásként fog érzékelni.
  1. Számolni kell azzal, hogy a modern államban ingatag összekapcsoltságban és egyensúlyban áll a monopolizált (állami) erőszak és a közjó reprezentációja. A monopolizált erőszak egyrészt indokolja, hogy miért van szükség az erőszakmentes ellenállás jogára, másrészt – s ez már némiképp ellentmondásos –, amennyiben az állami erőszak a népfelség elvén alapszik, szüksége van minden állampolgár egyetértésére abban a tekintetben, hogy a közjót, a közbiztonságot szolgálja. Az ellenállás joga ebben az összefüggésben éppen azt is jelentheti, hogy az egyénben éppen akkor tudatosulhat állampolgári méltósága és szuverenitása, akkor válik ténylegesen is az állami szuverenitás részesévé, ha rendelkezik az állami szuverenitás visszahívásának legalább részleges és időleges tapasztalatával. Vagyis akkor lesz tudatos állampolgár, amikor képessé válik arra, hogy szembeszegüljön az állammal. Az ellenállás joga így tehát az általános, pontosabban a többségi szabályok által érvényesülő közakarat és a közjó közti megfeleltetést kérdőjelezi meg. A szembeszegülés itt az általánosság (ami a gyakorlatban a szavazói többséget jelenti) legitimitása ellen a partikulárissal, regionálissal, kisebbségivel, a non-humánnal, a legkisebbel kötött testvéri szövetsége nevében lép fel, ezáltal pedig felhívja a figyelmet a közakarat partikularitására. Épp ezáltal azonban túl is lép önnön partikularitás érdekein és megalkothatja egy új nép, egy új egyenértékűségi láncolat lehetőségét. Átrendezheti a partikularitások szövetségi logikáját és új mellérendeléseket hoz létre elnyomott nők és kizsákmányolt férfiak, éhezők emberek és megevésre szánt állatok, hazafiak és hazájuktól megfosztott földönfutók között. Jelenleg az interiorizált és az újra objektív-monolitikussá váló felügyeleti rezsimek kettős szorításában élünk. Egy lokális ellenállás vagy engedetlenség így országos, nemzeti, vagy még tágabb jelentőségűvé válhat, ha engedjük megszökni a rend elől, felnőni, kibontakozni, precízzé válni. Minden válság a szövetségesünk, amíg nem bízzuk rá a megoldást arcátlan hatalmasokra.
  1. Számolni kell azzal is, hogy a túltermelés és a természet kizsákmányálása is a mesterségesen előidézett káosz egy formája, még ha az aktuális termelési mód történelmi vagy természeti szükségszerűségnek, s ezáltal alternatíva nélkülinek is állítja be magát. Igaz ugyanakkor, hogy nincs alternatíva új társadalmi-természeti szerződés és egy új kollektív akarat megszületése nélkül. Egy új zoológiai vagy ökológiai bálvány koncentrációja, fetisizálása és brandingelése helyett a javaknak az intézményes keretek szisztematikus újraírása közbeni újraelosztására és a lokális gazdasági szuverenitással rendelkező populációk megszervezésére kell törekednünk. Röviden: a szabad tőkeáramlás és az áruforgalom korlátozására, a termelési eszközök társadalmasítására a tudás és az emberek mobilitási lehetőségeinek fenntartása és a gazdálkodás ökológiai hatásainak maximális tudatosítása mellett. A túltermelés csak úgy korlátozható, ha az emberi munka értelmét nem pusztán a csereértékben és a pénzben jelöljük meg, melynek újraértékesülése a termelő közösségek számára átláthatatlan és uralhatatlan, ezáltal transzcendensnek tűnő folyamatként jelenik meg, hanem a formálás, létrehozás autonóm folyamataként, melynek felhasználásáért és értékesüléséért a termelők adott közössége a felelős. A túlnépesedés folyamata csak úgy korlátozható, ha a rendelkezésre álló individuális életidő és életenergia értelmesen társadalmi-közösségi idővé és tevékenységgé szublimálható. Így tehát olyan közösségi formák létrehozása a cél, melyek mindinkább kiszabadítják az egyént izolált individuális, családi, szakmai, munkahelyi pozíciójából és kapcsolatba hozzák nemcsak a többi emberrel, hanem materiális környezetével is, ami ugyanakkor magától korlátot szab a pusztán virtuális közösségi jelölőkhöz való rögződés kompenzatórikus kényszerének.

 

Népi archívumok

A szakirodalomban eddig kétféleképpen próbálták körülírni azt a tendenciát, mely a Garabonciás (1967) című kötettől kezdve válik érzékelhetővé Szilágyi Domokos költészetében. Cs. Gyímesi szerint itt „a kétely mint ambivalens értékszemlélet általánossá válik, és a versnyelv minden szintjére kiterjedő változásokat hoz, ami az egységes alanyú, hagyományos lírához szokott olvasót új befogadói magatartásra készteti. Az értékelő magatartás és a frazeológia különneműsége, a nézőpontok megosztottsága gyakoribb síkváltásokat indít el, rétegzett jelentés, összetettebb értékszerkezet újraalkotását vezérli.”[1] A Benyovszky Tóth által megrajzolt folyamatrajzban viszont a Garabonciás időrendben két polifonikus szerkezetű mű, a Bartók Amerikában és az Emeletek avagy a láz enciklopédiája között helyezkedik el. Ebből azt a következtetést is levonhatnánk, hogy ez a kötet szintén polifonikus szerkesztésűnek tekinthető, melynek „lényege, hogy sok hangról, hangzásról lévén szó, melyek egyidejűleg vannak jelen, melodikailag, ritmikailag önállóak, de mégis össz(e)hangzóak. E darabok röviden úgy jellemezhetőek, hogy versszintű vagy töredékes betétek vannak bennük, melyek többször előbukkannak, folytatódnak, vagy átíródnak.”[2] Csakhogy, miként a szerző megjegyzi, ebben az estben nem polifóniáról, hanem heterofóniáról van szó, mely nem a polifónia továbbfejlesztése, hanem egy egészen más alternatíva. Maga a szerző is bevallja, hogy a „heterofón szöveggyakorlat az egyetlen olyan láncszem a többszólamú fogalomhálózatunkban, amely nem vizsgálható teljes biztonsággal, amely a leginkább megkérdőjelezhető”,[3] mivel egyszólamú versként is olvashatjuk, ugyanakkor „technikailag” mégis inkább többszólamúnak tekinthető. Ebben a leírásban végül is nem kapunk meggyőző meghatározást arról, hogy egészen pontosan mi jellemző a heterofón szövegre.
A két leírási kísérlet közös alapfeltevése, hogy a szövegben beszélő hangok már nem feleltethetőek meg egy egységes alanynak. Cs Gyímesi Éva ezt a sajátosságot „megosztott nézőpontnak” nevezi és a „relativizáló értékszemlélet”[4] megnyilvánulásának tartja. De ez a megfogalmazás burkolt ellentmondást is rejt, hiszen egy olyan alanyt feltételez a szövegek mögött, aki a megnyilatkozást megelőzően rendelkezik ezzel a „szemlélettel”. Ezzel szemben én inkább amellett érvelnék, hogy semmilyen szemlélet nem válhat fogalommá, így „értékké”, s végső soron hozzáférhetővé sem a nyelv, az artikuláció közbejötte nélkül. A nyelv inkább az a köztes zóna, amely a pusztán szubjektív szemléletet kimondhatóvá teszi, azaz konstitutívan járul hozzá annak létrehívásához. Ugyanakkor nem merül ki abban, hogy a szemléletet fogalmi értékkel (értelemmel) látja el és objektiválja, hiszen az értelem a nyelvben sohasem lezárt, mindig interakcióban képződik, így inkább csak az értelemre irányuló indíttatásnak vagy projektumnak tekinthető. Egyáltalán nem amellett érvelek ezzel, hogy a nyelvben nem fejeződhet ki semmilyen szubjektivitás vagy értékpozíció, hanem épp fordítva: szükségszerű a nyelv közbejötte, hogy kifejeződhessen bármi ilyesmi. Ahogyan Kovács Árpád Humboldt nyelvfilozófiája kapcsán megjegyzi:

„A beszédcselekvésben (…) alany és tárgy nem válik külön, a beszélő  ember tárgya is, alanya is, befogadója is saját tevékenységének (…). A beszélésben megjelenik, feltárul, megmutatja magát a dualizmus, az észnek az a törekvése, hogy miután megalkotta a dolog konceptusát, azt szembeállítsa a dologgal mint tőle független létezővel, s egyúttal a szembenállást létrehozó ész alanyát is. Azt kell mondanunk: a diskurzus alanya közli önmagával, mennyiben alanya, mennyiben tárgya saját létének a beszéd hordozója.”[5]

Éppen ezért egyrészt nem vonhatunk le a relativizáló értékszemléletre vonatkozóan gyors kézzel következtetéseket ennek a közbejövésnek, azaz magának a megnyilatkozásnak mint artikulációnak a figyelembe vétele nélkül. Másrészt a szöveg polifóniájára vagy heterofóniájára vonatkozó kérdés, noha lényegi sajátosságokat képes megmutatni, nem tud választ adni arra a másik kérdésre, hogy a szövegnek miért kell polifonikusnak vagy heterofónnak lennie. Azt mondhatjuk, hogy a polifónia vagy a heterofónia szigorú értelemben nem is a szöveg nyelviségére, a nyelv szövegbeli létmódjára vonatkozó megállapítás, hanem a mű mint kompozíció vagy struktúra vonatkozásában bír érvénnyel. Nem tartozik a szöveg önreflexiójának területéhez, önmagában még nem árul el semmit arról, hogy mit közöl „a diskurzus alanya” önmagával.
Értelmezésem szerint a Garabonciás című kötet a nyelvi tapasztalat sajátosan dialektikus felfogását mutatja, mely az én individuális hangja, a nyelvben aktívvá tehető történeti emlékezet és a nyelvi artikulációba beíródó jövőszerűség (befogadói válaszra irányulás) dialektikus közvetítésének tervezeteként vázolható föl. A kötet első szövege (Lidércnyomás) ezt a nyelv anyagában benne rejlő többszólamúságot az én hangja és egy ettől elkülönülő, idegen, eredetében meghatározatlannak mutatkozó „végzetes és vak” erő „holttá hidegítő hangja” közti szakadásként ismeri föl. A szövegnek erre a vak erőre alkalmazott zenekari metaforikája („trombiták teli torokból, / kürtök kongva, klarinétok / sikoltozva, sápítozva; / fuvolát feszes pofával / fúva fú fáradt fülembe / ördögök ördöngös öreganyja”), illetve  strófánként visszatérő refrénje („dobhártyámon dobol a nagydob: / tatamtam, tatamtam, tatamtam.”) azt is világossá teszi, hogy nem az összefüggő zenei kompozíció mintájára lehet ezt a kívülről érkező idegen erőt elgondolni, inkább egymással összehangolatlan, anarchikus zenei impulzusok egyvelegeként. De az sem biztos, hogy nem kompozícióról van szó, csak az, hogy aki ezt a kompozíciót hallgatja, még nem képes összhangként hallani, hogy a saját belső hallásában válnak elrendezhetetlenné, bomlanak szét hangforgácsokra a zenei impulzusok. A szöveg utolsó strófája ugyanakkor kilátásba helyezi ezeknek széthangzó impulzusoknak az összerendezhetőségét:

„Így hát kiáltván kiáltok,
hátha, hátha túlkiáltom,
hátha hangom kihúzhatja
másból is a hideglelést,
s kiált, velem együtt kiált,
míg csak konok kiáltásunk
végképp át nem veszi végre
egy ragyogó nagyzenekar”

A „ragyogó nagyzenekar” összhangzattana ezek szerint háromféle hangból lenne összeállítható: a távolról érkező idegen, összerendezetlen hangimpulzusokból, az ezeket túlkiáltó én hangjából, illetve a tömeg hangjából, melyet az én kiáltása szintén kiáltásra ösztönöz. Könnyen észrevehető, hogy ennek a nagyzenekari tervezetnek létezhet egy direkten társadalmi vagy politikai olvasata, mely szerint a beszélő közvetítő szerepben értelmezi magát, továbbá a társadalmi, politikai összhang megteremtődése is fellelhető, melyhez önnön hangjával járul hozzá, végső megvalósulásában nemcsak a disszonáns, széthangzó impulzusokat, hanem saját individuális hangját is beolvasztja a „nagy egységbe”. Mindez azt mutatja meg, hogy a zenei metaforika itt korántsem önmagát jelenti, hanem része annak a sajátosan közösségi és a proletár szubjektiváció impulzusaitól ezen a ponton még egyáltalán nem eltávolodott nyelv- és szerepszemléletnek, mely itt még további árnyalatokkal is bővül. Ebből az is nyilvánvalóvá válhat, hogy a kötet végére helyezett Óda nem tekinthető a kötet kompozíciójától olyan radikálisan elkülönülőnek, mint ahogyan azt Cs. Gyímesi feltételezi,[6] hanem éppenséggel ennek az első szövegnek a szimmetrikus párja. Ez a két szöveg képezi azt a keretet, mely a múlt, a jelen és a jövő dialektikus egymásban-közvetítésének tételét hivatott tételesen is kinyilvánítani, míg az e keretek közé rendezett művek ennek a közvetítésnek a nyelvi tapasztalat szintjén történő manifesztációjára vállalkoznak.
Ezen a ponton feltűnhet, hogy a kötet kompozíciója Szilágyi Domokos korábban bemutatott poetológiai koncepciója felől tűnik értelmezhetőnek. E koncepció egyik sajátos jegye a nyelv történeti és társadalmi archívumának műalkotásban történő aktívvá tételeként fogalmazódott meg. Ha a kötet egészének kontextusában nézzük, akkor az idegen erő, melynek „holttá hidegítő” hangját a beszélő megpróbálja túlkiáltani, megfeleltethető a nyelv történeti aspektusának. A kötetben a címadó Garabonciás, a Boszorkány, a Szegénylegények, az Alkimisták és A császár halála nyilvánvalóan egy olyan nyelvi regiszterben szólal meg, mely könnyen asszociálható egy középkorias, hűbéri vagy antik, egyszóval premodern világtapasztalattal, éppen ezért tekinthetőek a népi avantgárd poétikai és politikai törekvései megnyilvánulásának.
A kelet-európai népi avantgárdok kirívó jellegzetessége a nyugati avantgárd-mozgalmakhoz képest, hogy nem elutasítják, hanem épp hogy kiemelik a népi-nemzeti tradíció szerepét a poétikai formaújításban. Ez azzal tűnik magyarázhatónak, hogy a kelet-európai modernizációs törekvések történetileg egybeesnek a nemzetállami függetlenség kivívásának törekvéseivel, így a nemzeti elemnek itt nem pusztán konzervatív, tradicionalista, hanem emancipatórikus mozzanata is van. Mint Aleš Debeljak írja:

„Kelet-Európa politikai kontextusa jól megvilágítja, miért nem történik meg a múlt teljes elutasítása, ahogyan azt a nyugat-európai avantgárd csoportok programja megkövetelte. Az első világháború végéig például Lengyelország nem létezett a térképen, hiszen a lengyel nemzet területén három birodalom, a porosz, az orosz  és a Habsburg-császárság osztozott meg. Az 1918 után újonnan keletkezett nemzetállamok a nyugat-európai nacionalizmus modelljét követték, vagyis az intézményes gyakorlat és az uralkodó nemzet ideológiájának egyidejű fellépését. A kelet-európai művészeknek ezért nehéz feladattal kellett szembesülniük: a népi örökséget kellett egyesíteniük a páneurópai modernizmus stilisztikai alakzataival.
Ez közel sem volt egyszerű projekt. Kállai Ernő magyar kritikus, aki 1924-ben közölte a konstruktivizmus első terjedelmes európai összehasonlító áttekintését, a nemzetek feletti alkotótechnikák helyeslésén túl például elismerte, hogy a magyar, a holland, a német és orosz kubizmus sajátos megnyilvánulásaihoz éppen a »társadalomtörténetileg megerősített szubjektivitást« hordozó nemzeti elem ad fontos megerősítést.”[7]

Politikai tekintetben ez két fontos következtetéssel jár: egyrészt a nemzeteszmére, tradícióra való olyan hivatkozások, melyek elfelejtik, hogy a sajátos „keleti” vagy félperifériás modernizáció következtében a nemzeti elemnek van avantgárd és emancipatórikus összetevője, óhatatlanul egy, az ezt az emancipatórikus nemzeteszmét történetileg megelőző birodalmi vagy rendi-feudális hegemónia igényével mossák össze a nemzeti eszmét (Szent István állama stb.). Másrészt az avantgárd mozgalmakra történő politikatörténetileg ahistorikus, transznacionális vagy „kozmopolita” hivatkozások kénytelenek lesznek a népi avantgárdokat – és ezek sajátos államszocialista realizációit – történeti hibaként, torzulásként érzékelni és kiiktatni az „igazi” (értsd: nyugati) avantgárd hagyományból az univerzalitásra hivatkozó „tisztogatás” jegyében. A népi avantgárdok emancipatórikus kihívása azonban éppen az lenne, hogy a bennük megjelenő népi erőnek egyszerre kell kritikusan szembefordulnia a rendi-feudális, a birodalmi és a (főként egy nemzetiségi-kisebbségi helyzetben lévő költőnél, mint amilyen Szilágyi) nemzetállami hegemóniával és kisajátítással.
Az a népi avantgárd törekvés, mely Szilágyi Domokosnak ebben a kötetében megfigyelhető, úgy jellemezhető, hogy nem pusztán tematikusan, hanem a formaújítás módjában igyekszik artikulálni az arché, a rendi-feudális, a birodalmi és a nemzeti hegemónia által egyaránt elnyomott népi erő felszabadítását. A Garabonciás című szöveg például egy minden kauzalitást elutasító kijelentés-sorozatból áll össze: „süllyed a barométer elvetél a koca becsukódik a katáng föl- / üvölt a ködkürt meteorológiai intézet táviratot küld / távirat után jön a garabonciás” stb. Az önmagukban értelmes, kijelentés-értékű szintagmák, melyeket valamilyen jövőben bekövetkező eseményre előreutaló jelzésekként olvashatunk, olyan láncolatba rendeződnek, melyek között pusztán a szöveg dikciója és a használt szókincshez asszociálható történelmi és szociológiai ismeretek teremtenek valamilyen laza, atmoszférikus összefüggést, anélkül, hogy pontosan kiderülne, minek az előrejelzésére szolgálnak. A középkorias/mágikus világ szókincsbeli egységét megbontja ugyan a modern regiszter („hotel”, „meteorológiai intézet”), de a szintagmaláncokba szerveződő dikció és a középkori tagoló vers nyelvi emlékezetének aktivizálása ezeket egymásban közvetítve teszi hallhatóvá a múlt és a jelen hangját. Cs. Gyímesi úgy fogalmaz, hogy „a múlt és a jelen, a múlt és a jövő kiélezett ellentéte többé már nem jelentkezik, inkább a jelenben is érvényes múltbeli tanulságok kerülnek előtérbe”.[8] Csakhogy értelmezésem szerint ez korántsem jelenti egyben az értékek „mindig relatív megítéltetését”,[9] azaz az értékek történeti horizonttól és kontextustól való függőségének elismerését. Épp ellenkezőleg, a történetiségnek egy dialektikus nyelvi modalitásban való közvetítéséről van szó, vagyis a nyelvben benne rejlő történetiségnek, például a ráolvasás-szerű megnyilatkozás-forma performanciájának kihasználásáról.
Teljes mértékben összhangban a költői nyelv kettős (kortárs társadalmi és történeti) archívumának tételével, a kötet további szövegeinek többsége (Magasan, Vasárnapocska, Árnyék, Takarják be nagyapát) a nyelv kortárs társadalmi aspektusa, a korabeli tudományos és hétköznapi nyelv aktiválása, továbbá az archaikus mellé a modern élethelyzetek felsorakoztatása mentén építkezik. Itt a mondat-fragmentumok montázs-elvű egymásba építése a jellemző, mely szókincsében szintén tartalmaz történeti utalásokat és ritmikájában sem áll távol a szintagmaláncokban való építkezéstől. Az Árnyék című szöveg bizonyos értelemben a teljes kompozíció alaptörekvésének önreflexiójaként fogalmazza meg:

„mert mégis – dadaista képzeletű múltjával faekét vonszoló
asszonyokkal johannák s brunók máglyafüstjével föld körül
keringő nappal caesarok mindennapi kenyerével goya rézkarcaival
pacsuli slágerekkel tábornokok életcéljával íbiszfejű
istenekkel vérben mosakvó korbácsokkal fűrész-szagatta
derekakkal szivárványszínűre mázolt akasztófákkal
mégis a fejlődő természet legsikerültebb műalkotása az ember”

Megjegyezhetjük ugyanakkor, hogy a természeti, társadalmi és artificiális rétegek dialektikus egységének vagy folytonosságának Szilágyinál eddig is megfigyelhető poetológiai tételét nem feltétlenül támasztja alá az a hangsúlyeltolódás, amit ennek a kötetnek a legfontosabb sajátosságaként emelhetünk ki. Az értékszemlélet relatívvá válásának Cs. Gyímesi által felállított tételét ugyanis, úgy tűnik, az tette lehetővé, hogy a nyelviség tapasztalata vált azzá a kiemelt közeggé, melyben ez a dialektikus tervezet megvalósítható. Nem olyan értelemben, hogy a nyelvben válik lehetővé az értelmes üzenet megfogalmazása, hanem hogy maga nyelvi megnyilatkozás válik ezzé az üzenetté, függetlenül annak „értéküzenetétől”.
A kötet egyik korabeli méltatója, K. Jakab Antal szintén fölfigyel erre a sajátosságra, amikor egy olyan „affektív logikát” vél fölismerni a kötet verseiben, mely „a szukcesszív és szimultán kontraszt szigorú optikai szabályszerűségével hívja elő, kényszeríti ki és foglalja végül magában érzelmileg-gondolatilag ellentétes előjelű szövegalattiját: a kárhoztatás a magasztalást, az átok az áldást, a megbélyegzés a kitüntetést.”[10] Ez a megfogalmazás arra is fölhívja a figyelmet, hogy a nyelv egyszerre performatív és nem-egy-értelmű tapasztalatának felidézéséről van itt szó, mely a nyelv affektív hatásának enged szabad utat, nem pedig a fogalmi vagy a figurális hatásoknak. Gumbrecht nyomán akár úgy is fogalmazhatnánk, hogy a jelenléthatások megmutatkozásáról van szó a jelentéshatások elsődlegességének rovására.[11]
Ugyanakkor éppen azért van már kevésbé szükség arra, hogy a beszélő tételesen is kinyilvánítsa ezt a „racionális hitet”, mert ez a költői nyelv történeti és társadalmi dialektikájában már önmagában is kifejeződik. A szövegek múltja (történeti archívuma) és jövője (befogadása), mint ahogyan a kötetnyitó szövegben láttuk, egy közösségi/társadalmi összhangzat megvalósításának törekvése alá rendelődik.  Ezen a ponton tehát véleményem szerint nem beszélhetünk a korábbi „értékszemlélet” megkérdőjeleződéséről. Sokkal inkább arról van szó, hogy az a politikai, társadalmi és esztétikai tervezet, mely itt még nagyon is érvényben van, hangsúlyozottan nyelvi létmódként válik megragadhatóvá.
Fontos felfigyelnünk arra, hogy a kötet alapján nem beszélhetünk önálló „történelemszemléletről”, sokkal inkább a nyelv történeti archívumának aktivizálásáról van szó, ahol a történetiség tapasztalata hozzátartozik a kötet első és utolsó szövegében tételesen is megfogalmazott társadalmi célelvűséghez. Igaz marad ugyanakkor, hogy a közbeeső szövegek már nem törekednek az értelem stabilizálására, inkább az értelemre irányuló indíttatás jegyében olvashatóak, azaz hangsúlyozottabban hagyatkoznak az affektív hatásra és a befogadói válaszra. Ilyen értelemben a két keretező funkciójú szöveg poétikailag valóban korábbi fázist képvisel, de keretező funkciójuk jelzi, hogy a korábbi fázishoz képest nem beszélhetünk radikális törésről.
A történelem dialektikus tervezetének nyelvi létmódként való megmutatkozását azonban ettől függetlenül is lényeges momentumnak kell tartanunk, mivel ez magában rejti a nyelviség autonóm létmódként való elismerésének lehetőségét. A kötet „múltidéző” szövegeinek esztétikai hatása éppen úgy foglalható össze, hogy semmilyen didaktikus vagy ideológiai üzenet nélkül, beszédmódok aktivizálásával, a nyelvnek pusztán az értelemre irányulását és affektív erejét, nem pedig eleve értelmes mivoltát tételezve („csurom ümög ugye baj gyújtani máglyát testhezállót ez igen ez” [Garabonciás]) képes az olvasót a történetiség tapasztalatában részesíteni.[12] Mindez – együtt az élőbeszéd fatikus, interogatív, fragmentáris stb. jellemzőinek beépítésével – a nyelvi tapasztalat antropológiai mélységének felismerése felé vezet, ahol a nyelv valóban pusztán csak projektuma az értelemnek, nem pedig megvalósítása.[13]
A nyelvi létmód hangsúlyozódása a korábbi két kötet poetológiájához képest ahhoz a belátáshoz is kapcsolódhat, hogy az „anyagiságok”, illetve a test felől elgondolt társadalmiság és történelem korlátokba ütközött. Azaz a nyelv, az anyagiként tételezett értelem, materiális jellemzőinek tudomásul vételével is, csak metanyelve lehet az anyagiságnak, sohasem válhat véglegesen azzá az anyagi megnyilvánulási móddá, aminek azt a korábbi két kötet metapoétikai törekvései előirányozták. Ezek a törekvések ezért átadják helyüket a nyelviség tapasztalata felől elgondolt társadalmiságnak és történetiségnek. Talán úgy is fogalmazhatunk, hogy ha eddig a nyelvet ez a költészet anyagnak tekintette, most az anyagot fogja egyfajta „nyelvnek” tekinteni. Itt azonban nem szimmetrikus lehetőségekről, egy kiazmus egyenrangú elemeinek fölcseréléséről van szó: az anyagnak tekintett nyelv közel áll ahhoz a marxista felfogáshoz, mely szerint a nyelv önmagában ideológia, s mint ilyen alárendelődik a társadalmi folyamatnak. A nyelvként felfogott anyag felfogása azonban azt jelenti, hogy magát a valóságot mint társadalmi és történeti folyamatot is ideologikusan előállítottként szükséges értelmeznünk, hogy a történelem bizonyos értelemben nem más, mint ideológiatörténet. Ehhez az ideologikusan termelt történelemhez ebben a kötetben azonban még nem alakít ki Szilágyi kritikai viszonyt, ez a mozzanat a következő kötetben tűnik először föl.

[1] Cs. Gyímesi Éva, Álom és értelem: Szilágyi Domokos lírai létértelmezése, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1990, 36.

[2] Benyovszky Tóth Anita, A verstől a szövegig: Polifónia és intertextualitás Szilágyi Domokos költészetében = Értelmezések az elmúlt századból, szerk. Kálmán C. György, Orbán Jolán, Pécs, Jelenkor, 2002, 183–219, 213.

[3] Uo., 216.

[4] Cs. Gyímesi Éva, i. m., 40.

[5] Kovács Árpád, A szó filológiai és poétikai megközelítésben = Poétika és nyelvelmélet: Válogatás Alekszandr Potebnya, Alekszandr Veszelovszkij, Olga Frejdenberg elméleti műveiből, szerk. Kovács Árpád, Bp., Argumentum Kiadó/Eötvös Lóránd Tudományegyetem Orosz Irodalmi és Irodalomkutatási Doktori Programja, 2002, 337–400, 357. (Kiemelés tőlem.)

[6] Cs. Gyímesi Éva, i. m., 39

[7] Vö. Aleš Debeljak, Európa európaiak nélkül, Bp., Napkút Kiadó, 2006, 114.

[8] Cs. Gyímesi Éva, i. m., 42.

[9] Uo.

[10] K. Jakab Antal, A kétely költője = K. J. A., A névmás éjszakája: Irodalomkritikai kísérletek, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1972, 29–38, 33.

[11] Hans Ulrich Gumbrecht, A jelenlét előállítása: Amit a jelentés nem közvetít, Bp., Ráció Kiadó/Historia Litteraria Alapítvány, 2010.

[12] Némiképp hasonló következtetésre jut K. Jakab Antal, aki az egymással ellentétes jelentéslehetőségek nyelvi szintéziseként írja le egy helyen ezt az „affektív logikát”: „…a kétértelműség logikája válik a vers magáért helytálló saját logikájává, amikor a kutatószenvedélyt és a megismerési vágyat önnön elfajzásukkal azonosítja Szilágyi, és egyenlőségjelet tesz a feltörekvés meg a viszálykodás szelleme közé, mégpedig anélkül, hogy történetbölcseleti fejtegetésekre kényszerülne.” K. Jakab, i. m., 34.

[13] „Az artikuláció révén az objektív világba helyeződik át a szubjektív képzet, s a hangzó forma apellatív jelként választ provokál. A hangalak persze nem közlésmódja az értelemnek, hanem egyrészt intellektuális késztetés, másrészt »hangoló indíttatás«, értelmi tevékenységre fölszólító jelzés. A képzet, a szándék, az elképzelés, azaz az értelem projektuma, úgymond belül marad a beszélő alany tudatában, az artikuláció azonban elindítja az értelem megformálása felé vezető úton, amely a másik beszélő felé vezető út is egyben.” Kovács, i. m., 359.

A Ronaldo-fantazma

 

Legkésőbb abban a pillanatban, amikor a lepke Ronaldo szemöldöke körül repdesett, miközben ő a földön ülve a térdét fogta és a magyar kommentátor valami olyasmit mondott, hogy az a szegény lepke nem is tudja, hogy a világ egyik „legdrágább élőlényére” (!!!!) szállt rá, legkésőbb akkor világossá válhatott, hogy Ronaldo, az a Ronaldo, akit a képernyőn látunk, és aki szimbolikusan akkor is jelen van és hat a pályán, ha épp nincsen jelen, aki függetlenül attól, hogy jól játszik vagy nem, hogy rúg gólt vagy nem, alkalmas arra, hogy néhány kamera kifejezetten csak őt filmezze, tehát kiderülhetett, hogy az áldott és átkozott Ronaldo, akire rászállt a lepke, nem valós, hanem fantazmatikus élőlény.

Szétplasztikázott arca, ez a „facies hippocratica”, a végső arc fantazmája. A Vágy arca ő, a hisztérikus női „szubjektum”, hystero, bolygó méh a pályán, aki épp a csúcsponton nem lehet ténylegesen is, a maga testi valójában jelen: neki nyerik meg az EB-t, de nem ő nyeri meg. Mivel ezt a játékot csak maszkulin szubjektumok nyerhetik meg. Tehát neki meg kell sérülnie, fel kell áldozódnia, hogy ő lehessen a megajándékozott, s hogy nem is annyira professzionális, mint inkább anarchikus valós jelenléte ne zavarhassa a végjátékot. Ronaldóra, a valóságos Ronaldóra ezen a ponton már nincs szükség, teljesen meg kell hasadnia: egyrészt jellé, a Játék és a Tőke végső ikonjává kell lényegülnie, másrészt a szimbolikus végjátékból kiűzött imaginárius, láthatatlan Másikká, aki a játék lehetetlen és elérhetetlen „telosza”, épp azért mozgatója is.

 

blue_orchid

 

Az egyedüli mozzanat, ami ebben az egészben talán Valósként vehető számba, az a testi fájdalom, ami figyelmeztetett arra, hogy Ronaldónak valós teste is van, minden más virtuális – ha csak nem a győzelemmel mindig egyidejű vereség fantomfájdalmát jelezte előre a baleset. A fantasztikus-hisztérikus test valós szülési fájdalmait láthattuk egy pillanatra, amikor a „vezérjelölő”, aki mintha titokzatos módon feminin vonásokkal rendelkezik, kiíródik a játékból és minden kiszámíthatatlanná válik, vagy egy más logika szerint válik irányítottá. Ronaldo és a lepke: a foci klasszicista-pszichoanalitikus pillanata, Pszüché pillangóval.

depositphotos_94285580-Male-mannequin-nude-torso

Borbély András versei

BESZÉD

Fogak hamuja, szavak,
gégefő-csipke, nyelvcsont és nyál:
hübrisz a beszéd,
csak magad érintenéd,
míg szétzárul a szóban
születés, halál.

A beszéd teste szálkás
szárított hús és szóheg,
de se szavam, se a salak,
se a víz, se a haszon, se a halál –
semmi sincs, mi adható volna,
minden a másé,
egészen kívül,
magam adom-veszem
el vagy talán vissza,
ki téved, megtalál.


ÉJSZAKA

Vertarany köd,
egy fülkében veszteg,
kutya néz,
nézése rám tapad, mint egy kéz.
Az állomáson
mindegyikünk vesztes,
templomi csend zizeg,
kéregfény tépi
az aljnövényzetet,
kövek lángolnak a hamu alól elő.

Felhabzik a por,
hidegszag reszket,
az éjszaka madár, tátva van a csőre,
az éjszaka fegyver, benne csőre töltve
alusznak a lecsukott szemgolyók.

 


kép: Martin Vlach