Szilágyi Domokos: Búcsú a trópusoktól, 1969

Hieroglifák

Szilágyi Domokos Emeletek avagy a láz enciklopédiája (1967) című kompozíciójában, még ha a szó rommá válásának lehetősége által mindvégig veszélyeztetve is, megmutatható a költői szó antropológiai jelentőségébe vetett hit és az ebben rejlő „vigasz”. A nyelv kitüntetett helyzetét néhány idézettel jelezhetjük: „a rendőrnek is csak egy verssort / mondhatnék, / hogy igazoljam magam.”; „Így szólok, képes beszéddel, / hogy ne érezze egyedül magát a szó, a mondat, / hogy ráismerjenek a dolgok”; „ehető beszédért tikkad a nyelv, / sós szavakat ízlel, / tüzeseket, világteremtő tüzeseket.” „S ha már itt tartunk: mit is tehet a költő? Teleírhatja / csillagokkal a mennyboltot, / míg alusznak a csillagászok. / teleírhatja rózsákkal a kertet, míg alszik a május. / Teleírhatja reménységgel – teleírhatja hajnallal az éjszakát, / míg alusznak az emberek.” Azt mondhatjuk, hogy az Emeletek… kompozíciója a történelem romjaiból építkezik, ezek a romok azonban nem magukban állnak, hanem a nyelv romjaivá válva a történelmet artefaktuális egységként teszik megközelíthetővé. Ezt a történelmet minden pontján a végesség, a töredezettség, a rommá válás fenyegeti, sőt szervezi, s végső soron az ősember „tűzkörében” ülő „rokontalanoktól” kezdve a tudományos-technikai világelsajátításig nem egyéb, mint az önmagától elidegenedő ember történelme. A költői szóban való önteremtés lehetőségével azonban, mely kivonja őt a gépiesség és a természettől örökölt múlandóság hatóköre alól, az ember egyfajta fölmentést vagy igazolást találhat önnön elidegenedésére és végességére. Úgy is mondhatjuk, hogy miközben a történelem humanista perspektívája összeomlani látszott, a humanista perspektíva nem tűnt el véglegesen, hanem hatalmától megfosztva, defenzív pozícióba kényszerült éjszakai tevékenységként, a tudomány és a természet hallgatásának éjszakai szünetében még megőrizte a nyelvnek és a humánumnak az összetartozását. Mármost a Búcsú a trópusoktól, ahogyan a címe is jelzi, úgy tűnik, ennek a vigasznak a lehetőségével szegül szembe, azaz a költői szó és a humanista perspektíva (humánpoetológia?) lerombolását helyezi kilátásba.

A kötetkompozíció különféle szempontú értelmezői, ha e radikális alternatíva kiemelésének és kifejtésének eltérő hangsúlyaival is, megegyezni látszanak ebben az alapföltevésben. Láng Gusztáv elemzése a költészet és a kultúra közti törés tudatossá válásnak pillanataként olvassa a kötetet: „Szilágyi Domokos versei a rádöbbenést fejezik ki arra, hogy a költészet értékei egyre inkább csak esztétikaiak; hogy érvényességükben bízni egyre inkább csak a költészet önkörébe zárkózva lehet; profánul szólva a költő egy nagyon igényes és nagyon steril társasjáték szervezőjének szerepét kénytelen eljátszani a társadalomban. S mert életformája a költészet, mert létének értelme egybeesik a költészet értelmével, ezért ölti az elvontnak látszó szociológiai kérdés verseiben az önvizsgálat formáját: a ’mit ér ma a költészet’ kérdése óhatatlanul a ’mit érek én, a költő’ – s a ’mit érek én, az ember’ – kérdését hívja magával”. ¹ E kérdéshorizont azt sugallja, hogy noha ez a költészet a nyelvet valóban önértékén kezeli, vagyis nem korlátozza a nyelvi műalkotást egy ideológiai üzenet közvetítésének eszközére, egyben ennek a tisztán esztétikai horizontnak a kritikáját is tartalmazza. Így nem elégedhetünk meg azzal a – Szilágyi egyik jellegzetes kifejezésével – „naivista” állásponttal, hogy a műveket pusztán az önértékű esztétikum felől vegyük figyelembe. Egy másik kiemelendő aspektus azt a már jelzett összefüggést tartalmazza, ami a költői tevékenység és annak általános „humanista” értelme között van. Noha a szöveg azt sugallja, hogy a költői szó kulturális/társadalmi jelentőségvesztése csak a költő személyes léte értelmének elvesztését veszélyezteti, vagyis a költő szociológiai értelemben vett szerepének, egy társadalmi szerepnek a válságáról van szó, a nyelv antropológiai horizontjának figyelembevétele lehetővé teszi, hogy általánosabb értelemben beszéljünk majd a költői szó jelentőségvesztése és az emberi létezés értelemvesztése közti összefüggésről.

Cs. Gyímesi Éva elemzésének sajátos antropo-teológiai horizontját emelhetjük ki. Mint írja, a kötet „hat költeménye közt nincs egy sem, amely ne tartalmazna a transzcendenciára utaló érték- és jelentésréteget: a megváltás, az ige, az áldozat és a kárhozat problémája, teológiai vonatkozásrendszere szövi át ezt a kötetet…”. ² A kötet nyitódarabjáról, a Haláltánc-szvittről pedig ezt írja: „Mert nemcsak az Isten és a megváltás tagadása ez a költemény, hanem az emberi öntudat értékének kétségbe vonása is. A megtagadott gondviselés és megváltás ellenében a költő nem állítja piedesztálra az embert, nem választja a másik végletet, az ateista humanizmus álláspontját sem.” ³ Ha elfogadjuk ennek a nézőpontnak a kihívását, akkor azt a kérdést tehetjük föl, hogy vajon milyen összefüggés van a költői szó társadalmi/kulturális jelentőségvesztése, az ehhez kapcsolódó humanista/antropológiai perspektíva megkérdőjeleződése, illetve a teológiai mező destruktív megidézése között. Abból indulunk ki, hogy a társadalmi, a teológiai és a nyelvi/antropológiai horizont nem egymástól hermetikusan elzárt területek, s hogy e három jelentésrendszer vagy kontextus radikális fölfüggesztődésének lehetősége bizonyos értelemben ugyanaz a kérdés. Talán azt mondhatnánk, hogy ha a nyelv elveszíti antropológiai horizontját, vagyis nem az emberi igazolásának lehetősége többé, ezzel az emberi mező meghatározás nélkül marad. Ez azt is jelenti, hogy felfüggesztődik az a hagyomány, mely az ember nyelvi és történeti létmódjában még őrizte annak homályos ígéretét, hogy az ember, illetve főként a költő az Ige hallgatója, olvasója, sőt újraalkotója és közvetítője. Szilágyinak a kötetben olvasható A próféta című szövege alátámaszthat egy ilyen irányú értelmezést, mely így a költői és az – ezek szerint burkoltan – benne rejlő prófétikus szerep szétszakadásának színreviteleként válhat olvashatóvá.

Végül K. Jakab Antal elemzése azért bírhat különleges jelentőséggel, mivel egy tisztán nyelvi-retorikai elemzés keretében próbál számot vetni a trópusoktól való búcsú poetológiai és ismeretelméleti konzekvenciáival, anélkül, hogy általánosabb filozófiai vagy teológiai következtetéseket igyekezne levonni. Az elemzésben megmutatkozó retorika-felfogás pusztán önmagáért is megérdemli a figyelmet, ezért erre részletesebben kitérünk. K. Jakab első fontos megfigyelése az elemzett kötetnek az a retorikai sajátossága, miszerint a szóképet (trópus) a szójáték irányába tolja el. Mint kifejti, utóbbi sajátos hatáslehetősége „az alaki párhuzamosság és a jelentésbeli eltérés közötti feszültségben” ⁴ keresendő. Noha a szókép bizonyos értelemben szintén alaki, pontosabban figurális párhuzamosság révén generál új jelentést, a kettő között mégis lényeges különbség, hogy a szókép megköveteli a párhuzamosság „tapasztalati alátámasztását”. „Egy szóképet elfogadni egyben annyit jelent, mint elfogadni, érvényesnek elismerni, törvényerőre emelni a szóképben megadott összefüggést”. ⁵ Tehát míg a szóképnél a figurális elem a jelentés szintjéhez tartozik, például a „szem” és a „csillag” azonosítása egy metaforában a két dolog alaki hasonlóságán alapszik, a szójáték esetén nem a dolog, hanem a szó alaki hasonlóságáról van szó, ahogyan például a rímben.

K. Jakab azonban azt sejteti, hogy a szóképet is megkísértheti a pusztán szóalaki hasonlóság „alibije”, sőt az „ez a menedék a fedezék” állításában a két elem azonosíthatóságát éppen a pusztán szóalaki hasonlóság, a belsőrím-szerű összecsengés preformálja. Vagyis azt állítja, hogy a két elem azonosítását nem a fogalmi jelentés hasonlósága (körülbelül: ’védett hely’), nem is a figurális hasonlóság (a „menedék” nem tartalmaz figurális mozzanatot, csak a fedezék), hanem a külső szóalaki hasonlóság, a két szó betűinek és hangzóinak részleges azonossága generálja. Éppen ezért kell oda jutnia, hogy a metafora „fölismeri magában az űrt”, a „szükséges jelentéshiány szakadéká”-t, ⁶ ami a kontextusból kiolvashatóan nagyjából azt jelentheti, hogy a jelentés szóalaki relációk függvénye, amelynek nincsen semmilyen szubsztanciális alapja, vagyis pusztán egy relacionális rendszer, amelyen belül nem képzelhető el egy olyan „imaginárius jel”, amely nem helyettesíthető másik jellel, mégis beépíthető a jelek rendszerébe. Amit tehát általában jelentésnek nevezünk, az nem egyéb, mint tropológiai effektusok megtévesztő hatása, így nem állítható elő olyan „szubsztanciális” jelentés, amely nem pusztán relációk függvénye lenne. Ez a retorika, mint pusztán szóalaki, tropológiai relációk rendszere, folyton elfedi azt a szakadékot, ami e relációk köztesében mégis sejthető marad. Az elemzett szövegrészt ugyanis az jellemzi, mondja K. Jakab, hogy „Maga a jel, amely érzi elégtelenségét az átmenet szakadékának feltöltésére, maga a név ismétli itt önmagát a csömörig, hogy eltávoztassa magától tulajdon tárgyát, és szabaddá legyen valami más számára, maga a szó akar itt vákuumot előidézni magában, hogy a szívó hatás révén foglyul ejthesse a megragadhatatlant: a jelentéshiányt.” ⁷

Az elemzés ezen a ponton a szövegre legjellemzőbbnek tartott szóalakzatok (figurák), a párhuzam és az ellentét tárgyalására tér át, és kimutatja a nyelv figurális jelentéseinek is tisztán relacionális jellegét: „az ellentmondás elve más szavakkal, de ugyanazt mondja el, mint az azonossági elv – a kizáró ellentét viszonya éppoly elsődleges logikai viszony, mint az azonosságé. Valamely dolgot el sem gondolhatunk anélkül, hogy szembe ne állítanánk mindazzal, ami nem ő.” ⁸ Itt lényegében a jelentésszint szimmetrikus ellentétekbe rendeződésének tendenciájáról, illetve a jelölő rendszer differenciális jellegének a jelentés rendszerére való átviteléről van szó. A trópusok és a figurák rendszerei ugyanakkor egymással szemben fejtik ki hatásukat, vagyis amikor az egyiktől eltávolodunk, beleütközünk a másikba és fordítva. Itt meglehetősen absztrakttá válik a fejtegetés egy újabb aspektus – úgy is mondhatnánk, hogy a szubjektív vagy receptív aspektus – bevezetésével, amely megadja a kettős mozgás közös hátterét. „Ám a gondolatnak ez az önmagára-türemlése (…) csak logikai értelemben egyhelyben-maradás. A gondolkodás valóságában sohasem tarthatjuk magunknál folyamatosan ugyanazt a dolgot, hanem legfeljebb újra meg újra birtokba vehetjük. E megújuló birtokbavételnek azonban indítékra van szüksége – és éppen ez az igény a távolság, amely az első birtokbavételt a másodiktól elválasztja. Távolság tehát mindig van.” ⁹

Mit jelent itt a távolság? A jelek és a jelentések differenciális rendszere kiegészül a gondolkodás megszakításos jellegével, ami észrevétlenül bevonja az idő dimenzióját is a kifejtésbe. A gondolkodás nem képes arra, hogy folyamatosan jelen legyen ugyanannál a jelentésnél, hanem mindig újra birtokba kell vennie, amit ezek szerint mindig újra el is veszít, és éppen ez az eltérés a birtokolt, elveszített, majd újra birtokba vett jelentés között, ez képezi azt a „távolságot”, melynek mértékét „a figurák mindig csökkenteni, a trópusok mindig növelni akarják.” ¹⁰[10] Ezt úgy érthetjük, hogy a figurák – K. Jakab itt csak a paralelizmusra és az ellentétre gondol – egymás mellé rendelnek, logikai jellegű zártságot, egyfajta kizárólagos viszonyt hoznak létre az egymásra vonatkoztatott elemek között, így az elemek közti „távolság” a viszony „totalizálása” miatt csökken. A trópusok viszont, legalábbis azok, amelyek kifejezetten a szóalaki hasonlóságon alapulnak, növelik azt a „távolságot”, amely a két összekapcsolt szó jelentése között van. Mindezek a nyelvi effektusok azonban törékeny illúziók maradnak, mivel „a távolság vég nélkül osztható”, és ez a vég nélküli oszthatóság „magának a lelki életnek a titka”. ¹¹ Egyszerűen fogalmazva arról a fölismerésről van szó, hogy a nyelvi működés egész rendszere végső soron transzcendens a „lelki élethez” viszonyítva, mivel sohasem lesz képes a jel külsődlegességét és a jelentés bensőségességét a lelki élet egységes áramlásába integrálni. Mihelyt a tropológiai mozgás külsődlegessége felé fordul, föladja a jelentésnél való folyamatos jelenlétét, és amikor a nyelvi effektusokra támaszkodva újra birtokba vesz egy jelentést, elfedi azt a távolságot vagy jelentéshiányt, ami a jelek és a jelentések relacionális rendszereinek köztesében lakozik, illetve azt az időbeli differenciát, ami az előbbi és az utóbbi birtokbavétel közti folyamatosságot megszakította.

A nyelvi folyamat, a beszéd vagy az írás során úgy haladunk előre egy vég nélkül osztható, örökösen megsokszorozódó szakadékban, hogy átmeneti hidakat építünk szó és szó, képzet és képzet, fogalom és fogalom között, anélkül, hogy ezek az összekapcsolások bármilyen szükségszerű jelleggel rendelkeznének. Ebben az átmenetiségben, mondja K. Jakab, szabadság fejeződik ki és mindig „csak az út végéről visszatekintve ismerjük föl a meghatározottságot”, ¹² azaz utólag ruházzuk föl az átmenetiséget vagy alkalomszerűséget a szükségszerűség, az egységes folyamat, a koherencia, az üzenet stb. tulajdonságaival. A költészet és a hétköznapi beszéd innen nézve csak abban különböznek egymástól, hogy míg utóbbi az átmeneti hidakat konvencióvá merevíti, illetve azt az illúziót kelti, hogy biztos talajon járunk, előbbi nyilvánvalóvá teszi, hogy nem erről van szó, vagyis folyamatosan kérdést intéz a beszédhez, hogy érzékelhetővé tegye az eredendő bizonytalanságot és átmenetiséget. A költészet és a hétköznapi beszéd tehát csak abban különböznek, hogy a költészet tudja, hogy ingoványos talajon jár és ezt szabadságként „éli meg”, míg a hétköznapi beszéd a szabadságot konvencionalizálja, elfedi a veszélyt, de egyben a szabadságtól is elrekeszt. A költői megnevezés azonban még egy fontos dologban különbözik a hétköznapi nyelvtől, mégpedig abban, hogy nem a különös „tárgytól” halad az általános „név” felé, hanem a „név” általánosságától a „tárgy” különössége felé, így lehetővé válik számára, hogy a különöst vagy az egyedit, a „mást” rögzítse az időben, ne pedig a megszokottat. Ez a „más” azonban mindig jel és jelentés különös konstellációja (a jellegzetes példa: „A Hold olyan, mint az i betűn a pont.”), egyfajta hieroglifa, mely a vég nélküli oszthatóságot maga is megakasztja és megpróbálja lefordítani, nyelvbe foglalni. De éppen azáltal, hogy mindig újra tanúsíthatja a „más” lehetőségét, rámutat egy forrásvidék tartalékaira, a vég nélküli oszthatóság mezejére, amit K. Jakab „lelki életnek” nevez, ahonnan mindig új hieroglifát emelhetünk ki, de amivel mindig újra meg is tagadjuk, el is zárjuk magunktól ezt a forrásvidéket. Az a másság, különösség, egyediség, amire a költészet újra meg újra törekszik, végső soron a tagadáson keresztül tanúsítja azt, amit elfed.

 Nyelvtükör

Próbáljuk most meg újra összefoglalni azt a három szempontot, amivel a Búcsú a trópusoktól című kötet értelmezőit szembesítette. Hangsúlyozzuk, hogy ez a három probléma egyidejű, átmennek egymásba, egymásba rétegződnek. Először is a nyelv többé nem tisztán az „ember nyelve”, nem fogja körül az ember teljes meghatározását, hanem külsővé, transzcendensé válik, bizonyos értelemben elidegeníti az embert saját magától. Ezért, másodszor, az emberi nyelv „humanizmusa” érvényét veszti, legalábbis felfüggesztődik, illetve behatárolttá lesz a nyelv antropológiai a priori-ként való kitüntetettsége. Végül harmadszor veszendőbe megy az ember Istenre vonatkoztatottságának horizontja – legalábbis annak hagyományos értelme. Ha jobban megnézzük magukat a szövegeket, akkor kiderül, hogy mindhárom szempont egyetlen kérdésben gyűjthető össze, mégpedig abban a kérdésben, amit a kötet hat szövegének mindegyike, más-más oldalról ugyan, de a költészetre és magára a nyelvre vonatkozóan föltesz. E kérdés horderejét most pusztán a kötet egyetlen szövegére támaszkodva próbáljuk fölmérni.

Már pusztán a jelek grafikai elrendezése is arra utal, hogy a Haláltánc-szvit teszi föl a nyelvre vonatkozó kérdést a legradikálisabb formában. A szöveg legszembetűnőbb vonása, hogy a nyomtatott felületet mélységi dimenzióval rendelkező palimpszesztusként kezeli. Mivel az oldalon több szöveg fut egyszerre, melyeknek egyes szakaszai egymástól el vannak szakítva ugyan, de a tipográfia jelzi egymáshoz tartozásukat, arra kényszerülünk, hogy ugyanazt az oldalt többször pásztázzuk végig. A tipográfiai különbség azonban jól elkülöníthetővé teszi a különböző szövegeket. Elsőként a főszövegnek is tekinthető, hosszan tördelt „szerzői” sorokat emelhetjük ki, melybe hol jelölten, hol jelöletlenül beépülnek egyéb fragmentumok, melyek biztosítják a többi szöveggel való összekapcsolhatóságát. A Példák könyvéből vett, aláhúzott és középre rendezett fragmentumok sorozata – egy sor kivételével, mely Shakespeare-től származik – a szöveg térbeli mátrix-szerkezetét figyelembe véve egyfajta vertikális vonalnak vagy gerincnek látszik. Ez a vertikális vonal szövegként a passiótörténet tömör vázlatát adja. A vertikálisból továbbá kiemelkedik két nagybetűvel szedett sor, amely az előbbiekhez hasonlóan szintén középre van rendezve, jelezve, hogy ez is a passiótörténethez tartozó kiemelt mozzanat: „URAM URAM MÉRT HAGYTÁL EL ENGEM / JOBBIK FELEM A FÖLD ALÁ KERÜLT”. A kettős jelölésmód jelzi, hogy ez a mondat egyszerre tartozik a passiótörténet vertikálisához, de a nagybetűvel szedett fragmentumok sorához is, így bizonyos értelemben a két textus közti átjáró funkcióját tölti be.

Mi köt össze ez a két egymásba kapcsolódó szöveg? A nagybetűs sorok szintén kirajzolnak egy összefüggő tematikát. A fönt idézetten kívül még három ilyen fragmentum található elszórva: az első Platón ironikus meghatározása az emberről (KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT); a második az a mondat, melyet állítólag Bartók Béla mondott halálos ágyán („DOKTOR ÚR CSAK AZT SAJNÁLOM HOGY / TELE BŐRŐNDDEL MEGYEK EL”); a harmadik pedig egy Csokonaitól származó, többször is megismételt idézet („S MELLEM CSONTBOLTJÁN IRGALMATLAN / SARKÁVAL RUGDOS KÉT HALÁL”). Röviden úgy fogalmazhatunk, hogy a passiótörténet vertikálisa és a vastagon szedett idézetek az ember halandósága és Krisztus önkiüresítése (kenózisa) között teremt kapcsolatot. A mátrixtérnek nagyjából a szerkezeti középpontjából ugyancsak a Példák könyvéből vett idézet szerepel, a betűk ezúttal keresztalakzatba rendeződnek. A szöveg tartalma szerint itt a piéta-témára, az anya fájdalmára utal.

A leghosszabb intertextus a Haláltánc-szvitben a ritkítottan szedett, jobbra rendezett szöveg Werbőczi Tripartitumából, a magyar rendek 16. századi törvénykönyvéből. Tartalma szerint a zsidók ószövetségi hitére támaszkodó esküszöveg, mely maga is tele van az Ószövetség különféle könyveire vonatkozó utalásokkal, intertextusokkal, s melynek elmondója a halált Isten büntetéseként kéri, amennyiben az ellene keresztény oldalról felhozott vádak igaznak bizonyulnának. Ennek a textusnak a kezdőpontjánál két egymás mellé helyezett, (gyász)keretbe foglalt fragmentum található, egyik a részlet a 144. zsoltárból, a másik egy újságtudósítás Ilse Koch börtönbeli öngyilkosságáról. Ebben a kontextusban az esküszöveg Ilse Koch képzeletbeli monológjaként, az ellene felhozott, SS-tiszt feleségeként elkövetett bűnök tagadásaként olvasható. Továbbá még három grafikailag is jelölt Shakespeare-idézet tűnik fel, amit nem a tipográfia alapján különíthetünk el, hanem a sorokat jobb oldalt lezáró vastagított függőleges vonal alapján. A tipográfiailag elkülönített textusok fragmentumai között azonban az olvasó váratlan összefüggéseket teremthet, nem szükséges betartania a tipográfiailag jelölt textusok határait. Így nem csak az olvasás térbeliségében, hanem a jelentésképződés szintjén is egymásra rétegződhetnek a kontextusok. Egyébként erre szólít fel már maga az a jellegzetesség is, hogy az egyik tipográfiai jelölésmódhoz tartozó fragmentumok olykor megjelennek egy másik tipográfiával szedett textuson belül is, egyszerre két rendszerhez tartozásukkal így átjárókat képeznek a szövegek között. Egy helyen például a latin esküszöveg után, melyben a beszélő ártatlanságára esküszik, egy olyan Shakespeare-idézet szerepel a Hamletből, mely felfogható a védekező esküszöveggel szemben elhangzó vádbeszédként is.

A jelentéseknek ez a térmátrix-szerű kódolása a Haláltánc-szvitben azt a következtetést támasztja alá a kompozíció makroszintjén, amit K. Jakab a trópusok és figurák elemzése alapján vont le. Ha összeállítható valamilyen egységes értelemigény, amelyre ez a szöveg törekszik, az ebben az esetben is a végesség tudatára utal, a végesség bevallása irányába mutat. A nyelv, a költői szó itt azonban már nem rendelkezik az igazzá tétel mozzanatával, nem képez kivételt, ellenkezőleg, éppen a nyelv térbeli mátrixa mutatkozik annak a keretrendszernek, amelyen belül az emberi lét határoltsága kirajzolódik, pontosabban, amely kirajzolja a végesség térképét. Mégis többről van szó. Azáltal ugyanis, hogy az értelemnek ez a térbeli kódolása folyton arra kényszeríti az olvasót, hogy saját erőfeszítéséből hozzon létre kapcsolatot a grafikailag és tipográfiailag szétrendezett szöveg-fragmentumok között, rámutat a jelentésképződés mechanizmusára, a gondolkodásnak arra a törekvésére, hogy áthidalja a különbözők közti távolságot vagy szakadékot és rögzítse, stabilizálja ezek viszonyát. A jelentéshez való eljutás így mindig eltünteti azt a bizonytalanságot, ami éppenséggel a közegét képezi. A Haláltánc-szvit hosszas olvasástapasztalatát valóban kétfajta hatás egyidejűségeként ragadhatjuk meg: egyrészt az az érzésünk, hogy egy igen mozgékony, képlékeny, jelentésekben kimeríthetetlenül gazdagnak tűnő, mégis eredendően zárt, véges rendszerben, „a nyelv börtönében” mozgunk; másrészt az a sejtésünk támad, hogy van valami, amit nem tudunk leírni sem a jelölőrendszer (mátrixtér), sem a jelentésrendszer (végesség) analízisével, hogy a széttördelt nyelv réseiben megfogalmazhatatlanul áramlik valamilyen sötét anyag. Mintha egy szélesen kifeszített, szakadozott hálón egyensúlyozva próbálnánk átjutni egy mély folyón, s közben egyszerre hallanánk saját halálfélelemtől megeredt gondolatainkat, a többiek kiabálását, és mintegy ezek háttereként a folyó áramlásának hangját is.

Ez a leírás azonban megadja a választ is arra a kérdésre, hogy vajon mi az, ami itt a nyelv, a kimondás számára megközelíthetetlen marad. A Haláltánc-szvit radikalitása ugyanis éppen abban van, hogy az értelemképződés alapjául nem a nyelvet, hanem egy vizuális mezőt tesz meg. Amikor az egyik szövegképről a másik szövegképre ugrunk át, akkor egy vizuális ugrást hajtunk végre. Az értelemképződés alapját itt nem egy mögöttes szöveg képezi, az értelem „médiuma” nem a nyelv, hanem a szövegtér pásztázó „bejárása” révén alkotunk összefüggéseket. Amit K. Jakab a „vég nélküli oszthatóság” mezőjének, mi pedig a „sötét anyagnak” neveztünk, nem más, mint az a vizuális horizont, amelyre támaszkodva a nyelvi jelentést a kép előtereként, fókuszpontként fogjuk föl. Ahhoz hasonló tapasztalatról van szó, amit Gottfried Boehm Wittgenstein nyelvkritikája kapcsán a következősképpen fogalmazott meg: „’A gondolat medre’ nem nyelvi természetű, a nyelvkritika pedig visszajuttatja önnön jogaihoz és utaló funkciójához a bennünk és a hétköznapi nyelvben rejlő képeket. Olyan szemléletes és ikonikus evidenciákról van szó, amelyek a nyelvet hozzásegítik ahhoz, hogy érvényesítse lehetőségeit (…) a logosz már nem uralkodik a képek hatóereje felett, hanem éppenséggel beismeri tőle való függőségét.” ¹³ A gondolatnak a vizuális horizont alapján kirajzolódó medrét a következő szövegrészleten mutathatjuk meg:

„olykor kirohanunk

kirohanunk s az ilyen olykorok – oly korok! – szüli mindazt ami

ami méltóvá tesz a névre a

névre hogy KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT akinek

akinek arcán ráncokká szövődnek az évek és

és útját márvány síremlékek márvány nippek márvány diadal-

            oszlopok szegélyezik s meg is látja őket ha épp bele nem

vakult a fehérségbe

meglátja mert vannak eleitől fogva (ó hát volt eleje?!) eleitől

            fogva márványba faragtatott minden gyalázat minden

dicsőség minden jótett (helyébe jót ne várj!) minden

jótett minden rondaság minden sóhaj minden károm-

kodás

meglátja mert nem hagy nyugtot az igazság ingere…”

 Az „olykor” szó különböző írásképei egy olyan reflexiót indítanak el, amelynek során a szónak alkalomszerűségre utaló hétköznapi jelentésétől a használat reflexiójáig, majd a jelentés visszabontásáig, egy felkiáltásig jutunk el. A hétköznapi jelentés alól a szó kiszabadul, megmutatkozik megnevező ereje, majd átcsap ennek a megnevező erőnek, a szóban megbújó „eredeti” összekapcsolásnak az újbóli aktiválásáig és ünneplő fölmutatásáig. A reflexió medrét a grafikus jelölés különbségei irányítják. Ugyancsak a vizualizálódás tendenciája mutatkozik meg figurális szinten, az idő metaforizálásának folyamatában. Egy különösen bonyolult ábrázolás jön így létre, hiszen az arcon ránccá szövődő idő képe a szövet/szöveg asszociáción keresztül egyszerre textualizálja és ruházza föl arccal az időt. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy kettős metaforával állunk szembe, mely nagyjából így formalizálható: idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Sőt hármas metaforához jutunk, ha észrevesszük, hogy ez metafora valójában az ember platóni meghatározásának kiegészítése: az ember az, akire ráíródik/rajzolódik az idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Ez a láncolat aztán kiegészül azzal a képpel, amely az ember időbeli útját „szegélyezi”. A metaforizáció azonban itt szintet vált, az idő itt már nem az arc ráncaiba íródik/rajzolódik, hanem a kőbe, amihez, szemben az arccal, inkább a halál (sírkő/sírfelirat) attribútumát társítja a szöveg. Az arc áll szemben a kővel, de a kőben bizonyos értelemben saját halálát is megpillantja, hiszen a felcserélhetőségen alapuló tropológiai mozgás behelyettesíthetővé teszi az arcot a névvel, a sírfeliratok olvasójaként ő maga ad hangot és kölcsönzi oda saját arcát a sírfeliraton olvasható névnek. ¹⁴

Ez a leírás arra utal, hogy nem hogy elbúcsúztunk volna a trópusoktól, hanem a szöveg bejárásának teljes hatóköre a trópusok hatalma alá rendelődik, az értelemképződés teljes egészében ki van szolgáltatva a szöveg grafikai jeleinek, a figurális jelentések egymásra-rétegződésének és a fogalmi azonosítások szintaktikai szerkezet által előírt egymásba-láncolódásának. Persze a szöveg értelemigénye nem foglalható össze egyetlen állításban, inkább maga a bejárás felelhet meg ennek az értelemnek, de ha mégis megpróbálunk találni egy metaforát arra, aminek ez a nyelvi tér önmagát mutatja, talán azt mondhatnánk, hogy ez a szöveg olyan tükör, mely egyben sírbolt is: egyszerre ejti foglyul beszélőjét és olvasóját, majd látja el őket a halál bélyegével. A nyelv térbeliesítésének ebben a programjában így megmutatkozik a nyelv elidegenítésének veszélye is. Ha a nyelvet ilyen térbeli vázlatként fogjuk föl, egyrészt valóban „teret” adunk annak, hogy a nyelv maga beszéljen, hogy ne korlátozzák a szöveg értelemigényét a beszélő szándékai. De ezzel kitesszük a nyelvet a technicizálódás, a programozhatóság veszélyének is. Talán nem egészen véletlen, hogy – amiként arra K. Jakab Antal elemzése is utal – a nyelvnek ezt az építményszerűségét folyton a beomlás beszélye fenyegeti. A trópusok örökös „menetelése” végül is a nyelv egészét olyan univerzális tagadásként mutatja föl, mely a jelentést vissza vezeti ugyan ahhoz az eseményhez, amelyben létrejön, ezt mégis egy olyan zárt tükrön belül teszi, mely a jelentés keletkezését rögtön holttá is merevíti. Ez a „menetelés”, az idő már-már erőszakos materializálása, majd térbeliesítése, azt mondhatnánk, nem hagy időt.  Még akkor is, ha ezt a mezőt újra meg újra bejárva mi magunk töltjük föl értelemmel a jelmátrixot, mi magunk illesztjük egymáshoz a képlapok fazettáit, mégis az az érzésünk, hogy nem mi tesszük bensővé a szavak jelentését és képeit, hanem azok ejtenek foglyul minket. Ez a nyelvtükör megfoszt mindenfajta bensővé tétel lehetőségétől, fogva tart, mint a sír. Mintha a szöveg középpontjában elhelyezett keresztalakzat egy hieroglifákkal kivésett sírbolt csúcsán helyezkedne el, melyben a nyelv által foglyul ejtett „kétlábú tollatlan állat” „eleitől fogva” el van temetve.

Milyen antropológiai meghatározást tesz lehetővé ez az olvasat? Azt mondhatjuk, hogy az ember nem más, mint a nyelv vagy nyelvtükör által fogva tartott lény. Ez azt sugallja, hogy amennyiben az ember egyediségének tanúsítását egy ilyen térbeliesített, technicizált, vizualizált és virtualizált nyelvhez kénytelen kötni, ezzel egyben egyediségének tagadását hajtja végre. A nyelv transzparenciája vagy virtualizálódása valóban a megszakítást teszi meg a rendszer alapelvévé. És mindaddig, amíg ez a megszakítás a nyelv figurális erejének felszabadításaként működik, abban a szabadságban lehet részünk, hogy a költészet feltöri a hétköznapi beszéd sematizmusát, és a nyelv keletkezésének tapasztalatában részesít minket. De amikor a megszakítás a rendszer alapelvévé válik, mint ahogyan a komplex médiarendszerekben, akkor ez egyben a személyek közti interakció megszakítását is jelenteni fogja. Mint Niklas Luhmann írja, „a közvetlen érintkezés megszakításával egyrészt biztosítva van a kommunikáció magas szabadságfoka. Ezáltal kommunikációs lehetőségek fölöslege termelődik”, másrészt ez a kommunikációs fölösleg maga is kínálattá, sőt termékké válik, amiből igényeink szerint válogathatunk. ¹⁵ Utalhatunk futólag arra a korabeli folyamatra, melyben az 1968-as baloldali forradalmak metaforáit miként olvasztotta magába a kapitalizmus transzparenciája, azaz miként tette meg a metaforákat többek között a reklám alapelvévé. ¹⁶

Szilágyi Búcsú a trópusoktól című kötete, mely közvetlenül 1968 után jelent meg, úgy tűnik, egy láthatatlan fonal mentén kapcsolódik ehhez a folyamathoz, amennyiben annak tudatosításához járul hozzá, hogy a metaforikus fölösleg termelése, amely a nyelv figurális erejének felszabadításában ragadható meg, többé már nem tekinthető a költői nyelv specifikumának. A metaforikus fölösleg képződése, a képlapok közti szörfözés, a képernyő „arcára” íródó szöveg konstellációja az információs társadalom és a virtualizáció „szabadságának” vonzerejét is megalapozza. Lukács György egy helyen a bürokratizmus és a művészi élmény poláris egymáshoz tartozása kapcsán jegyzi meg, hogy míg előbbi esetén a közvetlen élménytől való elvonatkoztatás figyelhető meg, az „író specialistájává lesz az élménynek, virtuózává a közvetlenségnek, regisztrálójává a léleknek.” ¹⁷ Vajon nem mondhatjuk-e, hogy amikor a reklám az élmény specialistájaként és ígéreteként lép föl, egyben kiszorítással fenyegeti a költészetet arról a területről, amelynek specialistájaként az egyediség élményének ígéretével léphetett föl? Nem válik-e maga az élmény és az egyediség is termékké, sőt normává? Ezekre az utólagos horizontból föltett kérdésekre persze nem várhatunk választ a szövegtől, de fölvetik a lehetőséget, hogy a költészetet a virtualizáció egyik lehetséges archívumaként gondoljuk el, illetve a „búcsú a trópusoktól” formulát egy olyan, a költészethez intézett figyelmeztetésként teszik megérthetővé, miszerint e kommunikációs kód egyediségét már nem elégséges a „trópusok retorikájára” alapozni.

Visszateremtés  

Fönnmaradt még egy utolsó kérdés, amit a Búcsú a trópusoktól című kötet kapcsán vizsgálni szeretnénk: a transzcendencia tagadásának kérdése. Cs. Gyímesi Éva írja: „Az Isten és a megváltó Ige hatalmának tagadásától, A prófétában kifejeződő elidegenedéstől egyenes út vezet a Rossz princípiumával kihívóan azonosuló költői szerephez; a Kényszerleszállás című költemény bukott angyalának ’ördögi’ nézőpontjából a kereszténység álértékként felfogott eszményét nem csupán tagadja, hanem az ellenkezőjét állítja imperatívuszként”. ¹⁸ Vajon mit jelent egyáltalán a tagadás lehetősége? Nem fejeződik-e ki a tagadás lehetőségében valami pozitívum? Az előttünk álló művek nem lehetnek a puszta destrukció emlékművei, mivel a tagadás szintén egy nyelvi lehetőséget teljesít be. Szigorúan véve A próféta című szöveg nem is annyira a tagadásról, mint inkább a felejtésről szól, még pontosabban a felejtésre való emlékezésről, és „ha felejtés közben emlékszünk a felejtésre, akkor voltaképpen még emlékszünk, és ez az emlékezet lehetővé teszi, hogy újra megtaláljuk azt, amit elfeledtünk.” ¹⁹

A költemény íve két mondat közé van kifeszítve, az egyik ez: „Pedig én tudtam a szót, az Igét!”, a másik ez: „Az igét – az Igét elfeledtem. És most már nincs bocsánat.” A szöveg első része az Ige birtoklását olyan tudásként határolja körül, melynek nem a nem-tudás, hanem a megszokás az ellentéte („gyermekkoromban tudtam a füvet, az ágyat – / ma nem tudom: megszoktam.”). Olyan tudásról van szó, ahol a szavak nem a dolgoktól való különbségükben, hanem szavak és dolgok egybefoglalásaként mutatkoznak meg („emlékezés, érzés, tudás, fű, ágy és minden, ami kitölti az űrt / közöttük”). Sőt azt mondhatjuk, hogy ez a tudás, szemben a megszokással, inkább egyfajta nem-tudás („Talán még gyermekül, nem tudva, mit tudok…”), vélt vagy vágyott rend, a biztonság és a világ egészlegessége iránt táplált bizalomból táplálkozik. Épp ez a nem-tudás, ahol a szó nem tanúsít ellenállást és a dolgok (fű, ágy, halál stb.) nem idegenek, ahol szó és dolog, hit és tudás, sőt élet és halál békésen egymáshoz simul, mintegy kiegészíti egymást – épp ez az „Ige” bizonyul „rádium-rögnek”, mely „a kórt növeszti bennem.” Világos tehát, hogy ez az „Ige” csak egy igen erőltetett értelmezés során lenne egy az egyben azonosítható a bibliai Igével, a nagybetűs írásmód sokkal inkább a szó köznyelvies használatának ironizálásaként fogható föl, ezt igazolhatják a szöveg azon passzusai is, ahol a „profétikus tudat” egocentrikus szenvelgését is a jelölésmódok leplezik le: „Most érzem a Végtelent s tudom, hogy a központja Én vagyok”, „Szenvedtem? Persze. Élvezettel. Ah, a világ! Rohadt dolog. / Nem érdemli meg az Igét. Engem se. Lámcsak, eddig is / megvolt NÉLKÜLEM! S az Ige, az én igém nélkül!”

Persze a bibliai kontextus fölidézése, a „Megváltás”, a „Pásztor” emlegetése mégsem tekinthető egészen véletlenszerűnek, de az a jelentésrendszer, amit a szöveg ezekhez társít, a próféta szerepének ellehetetlenülését inkább egy szekuláris szerep kiüresedéseként, illetve egy nyelvhasználat ellehetetlenüléseként teszi hozzáférhetővé. Nem arról van szó, hogy az Igét a beszélő megtagadja, hanem hogy az Ige nem talál befogadókra, mivel az értelem egészlegességének horizontja partikuláris értelemhorizontok konglomerátumára esett szét. Jól jelzi ezt a tendenciát a szöveg azon szakasza, ahol az Ige, ami a másiknak való elmondás, a közvetítés során juthatott volna kiteljesedésre, egyértelműen el van utasítva minden lehetséges befogadó részéről. Kiemelhetjük innen az Ige kimondásához társuló elvárások összeomlásának mozzanatát, ami a próféta bukását az egyediség ellehetetlenüléseként teszi értelmezhetővé: „Most még csak egy a sok lehetséges közül, de egy perc múlva már egyedüli! / S Ő megkérdezte: / – Fáj valami? csikar a hasikád? –”. Az ezt követően felsorakoztatott válaszlehetőségek, melyek nagyjából ugyanebben a regiszterben szólalnak meg, a prófétikus szó ellehetetlenülését a nyelv és a befogadás áthatolhatatlan konvencionalizálódásához kötik. A szöveg egészének értelemigénye is megengedi azt a következtetést, hogy a próféta bukásának dramatizálása nem annyira a hit nyelvétől való elidegenedésként olvasható, sokkal inkább a nyelvhasználat és az értelemelvárások konvencionalizálódása az, ami kizárja az „Ige értékű szó” megnyilváníthatóságát.

De vajon mit is kell értenünk az „Ige értékű szón”, ha nem egyértelműen csak az Ige általi teremtés bibliai kontextusáról van szó? Max Weber vallásszociológiai megközelítésében a profétikus tudás jellegzetessége a radikálisan személyes, karizmatikus elhivatottságon alapszik, mely nem támaszkodik semmilyen hivatali (papi, egyházi) legitimációra. A próféta tanításáért nem vár semmilyen rendszeres ellenszolgáltatást, alkalmi adományokból él, illetve a vendégbarátság intézményét veszi igénybe. A szerep jellegzetessége az érzelmi/indulati túlfűtöttség mellett az osztálykülönbségekkel szembeni fellépés is. Max Weber kiemeli, hogy erre a külső felhatalmazás nélküli prófétikus tudásra, mely küldetését nem az emberektől kapja, hanem mintegy bitorolja, támaszkodott Jézus is. ²⁰[20] Egybecseng ezzel a Jézus köré szerveződő „vándorkarizmatikus” mozgalom szociológiájának Gerd Theissen általi elemzése, mely a tudásnak ezt a radikális személyességét a következőképpen határozza meg: a „karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”. ²¹ Innen nézve tehát Szilágyi szövegében a tudás személyessége, külső felhatalmazás nélkülisége és a konformizálódás rendje állnak egymással szemben, nem pedig a hit és a tagadás. A képlet azonban nem az, hogy a tudás személyessége mint pozitív pólus áll szemben a hétköznapiság „diktatúrájával”, mivel a szöveg világossá teszi, hogy maga az Ige az, ami konvencionalizálódik, s hogy magában a prófétában megy végbe a tudás személyességétől való elidegenedés: „jó érzés volt, biztonságos, a megszokás biztonsága volt, mert meg- / szoktam az Igét, megszoktam, hogy VAN – – és – és – / már nem emlékszem másra”. Vagyis nem az elhívatott beszélő különállásáról, a meg-nem-értettség mítoszáról van itt szó, hanem a hétköznapiság diktatúrájából való kikülönülés lehetetlenségének kimondásáról. Amennyiben a fentiek értelmében a prófétikus tudást az előírások és elvárások nélküli beszéd, az értelemnek a nem-vártra való nyitottsága esélyeként fogjuk föl, akkor láthatóvá válik, hogy az ennek ellehetetlenülésére vonatkozó utalás nem a személyes tagadás eseményeként, sokkal inkább egy társadalmi szituáció, a nyelv konformizálódásának vagy elidegenedésének jellemzéseként fogható föl. Nem a személy tagadja meg az Igét, hanem az Ige konvencionalizálódása tagadja meg a személyt. Így az Ige konvencióvá válása annak lehet párhuzamos aspektusa, amit a Haláltánc-szvit kapcsán a nyelv programozhatóvá, zárt rendszerré, az értelem börtönévé válásaként fogalmaztunk meg.

Ugyanígy, a Kényszerleszállás agresszíven profanizáló retorikája nem annyira a kereszténységet összességében nyilvánítja álértéknek – ahogyan Cs. Gyímesi Éva véli –, sokkal inkább azt, amit talán „keresztény giccsnek” nevezhetünk, az „angyalgyártó kisiparosok” illúzióiparát és a létezés antinómiáit elfedő eufemisztikus meséket. Noha a szöveg beszélője kajánul-játékosan az „ördögöcske” nézőpontjával azonosul, mégsem mondhatjuk, hogy itt a „Rossz princípiumával” való azonosulásról van szó, mivel ez az ördögöcske semmi mást nem tesz, minthogy fölfedi a gyerekek előtt a viszonyoknak azt a reális, antinómikus ökonómiáját, amit az angyalgyártó mesék elfednek előlük. Itt is fölmerülhet a kérdés, hogy egyáltalán szóba kerül-e a transzcendencia problémája, vagy épp ellenkezőleg, a nagyon is evilági érdekek, félelmek elfedését, mennyországinak álcázását, díszletezését tagadja és destruálja a szöveg. Úgy tűnik, hogy a leleplezésnek egyfajta ideológiakritikai tendenciájáról van szó, annak tudatosításáról, hogy a paradicsomot és meseországot iparilag termelik, a gyerekmesék imaginárius világa pedig a média látszat-univerzumával kerül összefüggésbe, amikor meseországot a citátum-szerű médiahírekre alludálva jellemzi a szöveg. Itt is a metaforizáció és a virtualizáció összehajlásáról van szó, a hír és az álhír közti határ elmosódásáról („tegnap például vekkerszín strandfelhő úszott a palatetőn s a / walesi hercegérsek elsőszülött fia szinkronfazotront szült / egy okker éjszakán, de mire megjöttek a mentők, elfolyt / már a nehézvíz”). A szöveg tagadása erre a virtualizációra vonatkozik, ami valóban „transzcendensnek”, legalábbis képzeletbelinek és imagináriusnak mutatkozik ahhoz képest, amit ezzel a szöveg szembeállít, és amit az inkarnáció mozgásának nevezhetünk. Ez a mozgás, mint már annyiszor, az ember végességének tapasztalatához, illetve az erkölcsi parancsolat konkretizálásához, a konkrét szituációtól való elvonatkoztatás, a „virtuális moralitás” tagadásához kapcsolódik: „énnekem nem mondjátok, hogy ’szeresd felebarátodat, mint ten- / magadat’, / csak ennyit mondjatok: / ’szeresd felebarátodat hasba lőni, mint tenmagadat; szeresd fele- / barátodat gázkamrába küldeni, mint tenmagadat;”. Ez a megfogalmazás korántsem a moralitás tagadását hajtja végre, hanem visszaírja a parancsolat értelmét abba valóságos, gyakorlati feszültségbe, ami annak tényleges érvényesülési területe kellene legyen – és ami nagyon is összhangba hozható a köztudottan szituációs jellegű evangéliumi etikával.

De a Búcsú a trópusoktól című kötet egésze kapcsán is beszélhetünk egy sajátos önkritikus antropológia körvonalairól. Ha abból indulunk ki, hogy a kötet egyik fő tendenciája a nyelv és az értelemképződés transzcendenssé, gépiessé és virtuálissá válásának demonstrálása ahhoz képest, amit a korábbi kötetek kapcsán az anyagiságok poétikájaként, egyediségként, vagy az inkarnáció mozgásaként lehet körülírni, akkor éppen az a tagadó modalitás, ami a kötetben kifejezésre jut, rendelkezhet egy lehetséges pozitív értelemmel. Általánosan fogalmazva: egy olyan társadalmi és történeti szituáció által kihívott válaszról van szó, ahol a nyelv metaforikus potenciáljának felszabadítása, virtualizációs rendszerbe foglalódása, konformizálódása, rendszerszerűvé válása már nem teszi lehetővé, hogy az ember antropológiai meghatározását pusztán a nyelviség tapasztalatára hagyatkozva adjuk meg. A virtualizációban elidegenült, materializálódott nyelv uralmának történeti szituációját talán inkább úgy jellemezhetnénk, hogy az ember itt abban tapasztalja meg magát, ami már nem ő, noha annak mutatja magát. Így a tagadás, a gépies értelem elutasítása a virtualizációban benne rejlő tagadás tagadása.

Az ebben a tagadásban benne rejlő pozitív értelemlehetőséget egy történeti antropológiai kontextus felvillantásával mutathatjuk fel. Gernot Böhme szerint a negáció nyelvi lehetősége arra utal, hogy nem önmagában a nyelv birtoklása, hanem a szembeszegülés képessége ruházza fel az embert mint beszélő lényt a tudatosság képességével. Nyelvvel mint kommunikációs eszközzel más fajok is rendelkeznek, de ez még nem jelenti azt, hogy a nyelv tudatos használói is egyben. Érteni a nyelvet itt azt jelenti, hogy képes lenni igent és nemet mondani, képes lenni a választásra és a döntésre, sőt képes lenni a hazugságra, és a színlelésre, akár az igazság védelmében is, sőt akár tudatosan kétértelmű nyelvet használni. Az ember „lényegének” meghatározására irányuló kísérletek a zsidó-keresztény és a görög tradíciótól kezdve Marxig, mondja a szerző, ezt a lényeget mindig affirmációként próbálták megragadni és nem tulajdonítottak jelentőséget annak a negációnak, ami mindig is jelen volt az ilyen lényegivé válás követelményeivel szembeni tiltakozásként. „Az ember lényegének meghatározásában a negatív elem elfojtását, elhallgatását, letagadását és igenléssé alakítását leginkább a tagadás tagadásaként jellemezhetnénk. Ekkor az ember önmeghatározásának sajátos és jelenkori szituáltsága a tagadás fokozatosan kialakuló igenléseként lenne jellemezhető.” ²² A tagadás tehát a humanitás megnyilvánulásaként értelmezhető, hiszen az önmeghatározáshoz, az öngondoskodáshoz, az ember természeti/testi létezése és szellemi meghatározottsága között tételezett önkényes határ újradefiniálásához, politikai tekintetben pedig az „igazgatási üggyé bürokratizált emberiesség kockázatos és inkompetens megtagadásához” ²³ nyithat utat.

Innen nézve a Búcsú a trópusoktól szövegeinek esztétikai hatása talán abban ragadható meg, hogy a tagadás során nem állít fel újabb antropológiai meghatározást, pusztán a metaforizáció és a virtualizáció karneváli kritikájaként újra meg újra az ember végessége és a testi létezés nehézkedése felé irányítja a figyelmet. Tradíció és tagadás, virtualitás és végesség polemikus viszonya, a „lényegmeghatározás” elmaradása a trópusok vibráló gazdagságát nem engedi többé illúzióként érvényesülni, de kritikus felmutatásuk a negációt mégis affirmációba fordítja, létrehozva így a tagadás örömének nyelvét. Éppen az ebben a tagadásban megmutatkozó affirmatív erő az, ami korlátozza a trópusok virtuális fölösleget generáló tendenciáját, s kínál alternatívát a trópusok „öncélú” retorikájára, s végső soron érthetővé teszi, hogy a trópusok légiói ellenére miért a Búcsú a trópusoktól a kötet címe. Ez a tagadás végül is egy meghatározás nélküli helyet készít elő vagy tesz üressé, ahová anélkül érkezhet valami nem-várt, hogy eleve számolnánk vele.

Végül a mindenfajta pozitív meghatározástól megfosztott emberi kapcsán utalhatunk egyetlen szóra és kontextusára, a visszateremtésre. A kifejezés Borcsa Jánosnak egy olyan esszéjében szerepel, mely Boér Géza a teremtés csapdái című, Szilágyi Domokosnak ajánlott versét ²⁴ elemzi: „A Boér-vers nyolc számozott egysége a hetediktől a nulladikig csökkenő sorrendben követi egymást, egy fordított irányú teremtésmítoszt idézve, mivel Szilágyi távoztával a költői látomás szerint a ’visszateremtés’ veszi kezdetét.” ²⁵ A visszateremtés ugyanakkor Simone Weil misztikájának is központi fogalma, ahol a szó az isteni teremtés negatív koncepciójának tükörképe. Simone Weil szerint a teremtés nem kiáradó, terjeszkedő mozgásként ragadható meg, hanem Isten visszahúzódásaként, lemondásaként egy területről, melyet átenged az embernek és a szükségszerűség hatalmának. A teremtésben való részvételnek tehát ugyanezt a visszahúzódást kell imitálnia: „Részt veszünk a teremtésben, mégpedig úgy, hogy visszateremtjük magunkat.” ²⁶ Vagyis amiképpen Isten a teremtésben, illetve Krisztus az inkarnációban lemond istenségéről, s mintegy kiüresíti magát, ²⁷ ugyanúgy az embernek saját emberi mivoltáról kell lemondania, le kell rombolnia saját énjének autonómiáját, hogy megszüntesse azt az illuzórikus köztes világot, ami Isten és az ember között húzódik. „Nem szabad énnek lenni, de még kevésbé minek. Az állam megadja az otthonosság érzetét. Otthonosságra lelni a számkivetésben. Belegyökerezni a hely hiányába. Gyökértelenné válni társadalmilag, élettanilag. Száműzetésbe vonulni minden földi hazából. (…) ha saját gyökereinket szakítjuk ki, valódibb valóságot keresünk.” ²⁸ Anélkül, hogy részletesebben belemerülnénk a visszateremtés fogalmának magyarázatába, ²⁹ jelezhetjük, hogy a tagadásnak (vagy a tagadás tagadásának), amennyiben a virtualizáció és az emberi autonómia visszavonásaként, az emberi meghatározás nélkül maradásaként értjük, e misztikus koncepció felől legalábbis megmutatkozhat az út-jellege, egy olyan nullpont felé vezető úté, mely nem tekinti az emberit „zsákmánynak”, melyhez ragaszkodnia kell, s épp e ragaszkodás megszakításával válhat átlátszóvá a transzcendencia irányába.

Elemzésemben a Búcsú a trópusoktól poetológiája a határok közti létezés meglehetősen relatív, sőt negatív szabadságának tanúsításaként mutatkozott meg. Paradox módon a költészet lehetősége, vagyis a nyelv figurális erejének felszabadítása egyben a költészet határát is kijelölte, azt a határt, ahol a nyelv idegen erőként, sőt az ember fölött gyakorolt hatalom eszközeként, a virtualizáció, a technicizálódás és a konformitás hatalmaként működik. Ez tette lehetővé, hogy a tagadást, az emberi pozitív meghatározásának tagadását mégis pozitív lehetőségként ismerjük föl, mely a nyelv transzcendáló tendenciájának behatárolása révén utat nyit a transzcendencia egy másfajta megközelítésének, mely nem kerüli meg a végesség botrányát, a megtestesülés paradoxonát. Az emberi létezés határainak megmutatkozása, az önkorlátozás éthoszának megfogalmazása egyidejű a létezés másokkal való megosztásával is („ne kísértsd a vadont hazárdul / kertem / virágom / otthonod / ismerd / fogadd / hazádul” /Ez a nyár/), egyidejű tehát egy másik horizont megnyílásának lehetőségével, mely azonban mégsem jelent vigasztalást. A kötet utolsó két sora Dsida Jenő Nagycsütörtök című versének az első sorára való rájátszással („Nem volt csatlakozás”) és a közös horizont alatti várakozás pszeudo-idilljével ennek a negatív reménynek a „trópusa”: „kiülünk a közös mennybolt alá, s itt / s most és mindörökké, kérges reménnyel, várunk a hajnali csat- / lakozásig.” Ez a várakozás nem tekinthető megoldásnak, még csak ígéretnek sem; egészen üres, meghatározás nélküli előretekintés valami régen tudottra, az idő egészének egyetlen reménytelen pillantásban való körülkerítése, beledermedés a várakozásba, mely egy poétikailag sikeres vállalkozás mögött sejteni engedi a személyes létezés megtörtségének pillantását.

Általánosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a Búcsú a trópusoktól poétikai sikeressége mögül egy valóban nagy horderejű nyelvi, antropológiai, társadalmi válság körvonalai: a költészet humanista perspektívájának összeomlása olvasható ki. Éppen ezért tekinthető ez a kötet Szilágyi életművében is törésvonalnak, ahonnan – a folytonosság bizonyos pontokon való érvényesülésével – a költészet társadalmi funkciójának, politikai érintettségének, retorikai szerveződésének egy az eddigiektől eltérő iránya körvonalazódik. Ez a törésvonal leghatározottabban az 1972-ben megjelent gyűjteményes kötet, a Sajtóértekezlet után rajzolódik ki, a Felezőidőtől kezdődően. E költői életmű sokrétűsége miatt azonban félrevezető lenne, ha pusztán egy lineáris kronológia mentén próbálnánk korszakokat meghatározni. Igaz ugyan, hogy a Felezőidőtől kezdődően formai szempontból a szakirodalomban polifonikusnak nevezett nagyszerkezetek eltűnése, az erőteljesen fogalmi nyelvhasználat háttérbe szorulása, az elliptikus retorikai és szintaktikai szerkezetek dominanciája, a beszélői szerepek megsokszorozása, egyfajta „posztmodern” szcenírozás lesz jellemző. De ezen sajátosságok némelyike Szilágyi költészetében korábban is jelen volt, legfeljebb csak nem vált hangsúlyos poétikai elvvé. A Búcsú a trópusoktól inkább egy Szilágyi költészetében mindvégig jelen lévő problematika térbeli középpontjának tekinthető, ahonnan különféle irányba indulhatunk, illetve ahová különféle irányokból érkezhetünk vissza. De korántsem bizonyos, hogy ez lenne e költői életmű egyetlen középpontja, az ilyesmi amúgy is mindig megközelítéstől függ.

A szöveg nyomtatásban megjelent: Irodalom – test – emlékezet szerk. Borbély András, Orbán Jolán, Pieldner Judit, Erdélyi Múzeum Egyesület, Kolozsvár, 2014.

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak, vagy reakciósnak, ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásukról beszélnek sokan.
Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést  írni sem misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjához. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerthette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség című kötetének megjelenése[1] azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelmből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.
Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis hogy fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.
A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.
Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s  ne visszazuhanjunk egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozva a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem túljutnak ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.
Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.
Az egyik, vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.
Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. “Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság azonban mintegy Isten saját szétosztása, teresülése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.
Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.     
A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.
A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább töbszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igykeszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak. 

[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés = Uő., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. BárdosLászló.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet = Uő., Kegyelem és nehézkedés, Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Illusztráció: Paul Klee