Borbély András összes bejegyzése

Gyergyóremetén született, Kolozsváron él.

BABILON-ÓDA; A KÖNYÖRÜLETRŐL; NYÁRI NYOLCASOK

 

BABILON-ÓDA

földúlt földút
oromzatbontás
parazita törvény tombol a határban
erőgép szántja a gyökereket
égnek fordítják sötét útjaikat a fák
vasbetontükörbe maradék rongyaikat
felhőt varró lányok
kamasz őzek futnak karmazsin ég alatt
szemüregükben szótlan árvassággal
sík mezők izzása puha izmaikban
ordít a sívó vad lapály
hol van hol van a határ

földúlt földút
a törvény a határ
de hol van a törvény határa
vak érdek cserepei között
megalvadt nyelv kopog
kifosztott fészer a falvak igazsága
átvonul rajtuk a nagy beruházás
hiába őriznek pergamen éjeket
s szaval az ősz a test új testamentumáról
maradni szekértrófeának
vagy utazni – egyként száműzetés
az égre hősugár vetül
s fejünk fölött csak pár
röpködő milliárdos

földúlt földút
macska riad fel almaágra
idegen szellem vet hálót a tájra
s mint hódító hadsereg
teherautókon robban be az ige
a falu megnyílt idegeibe
s már rakás elhasznált tárgy vagy
öntudatlan kényszert érzel és
látod hogy kint az elidegenedés
ránt ki tövestül fákat
üdvözli a tőke a perifériákat
hát elhagyom nevem származásom
jel leszek ismeretlen
nyelveken kiáltok
Babilon sötét folyóvizeinél

 

A KÖNYÖRÜLETRŐL

Már nem keresem a részvétet,
mint a gyógyfüvet Gilgames.
Nem hiszek a szociális misztériumban sem,
amiben a szociológusok, humanisták,
karitatív szervezetek és a
társadalmi igazságosság egyéb hívei hisznek,
látva a kétségtelenül
elviselhetetlen mértékű társadalmi szenvedést.
Nos hát, a társadalmi élet alighanem alantas eszme.
A társadalom megörökíti az embert,
meghalni sem enged.
De a társadalmi viszony végül is káprázat.
Azt keresem, ami nem vagyok,
ami nem volt, nem lehet.
És az igazság, azt hiszem, ha nem is
antiszociális, bizonnyal aszociális és hideg,
ami persze nem jelenti azt, hogy
nem lehet könyörületes, sőt.
De a könyörület pontos szó arra, hogy valaki,
noha nem épp erőssége a részvét,
s végül is tehetetlen az egyetemes szenvedéssel szemben,
azért bőkezűségének, szeretetének,
esetleg láthatatlan hatalmának
puszta – s tán kissé megtévesztő – jeléül,
nem rest könyörületet is gyakorolni.

 

NYÁRI NYOLCASOK

Emesének

A nyári eső én vagyok,
de félre fordítom fejem,
elrebben a száraz égtől
szitakötő tekintetem.
Lehet, hogy nincs is már szemem,
csak bent susog egy almaág,
a fákkal egy lett életem,
melyben egy furcsa féreg rág.

*

A dombon élünk, hol a fák
árboca vízre integet,
a csűrön a szürke palát
nézem, a régi kút felett
madárraj kék fodra pereg,
tüskékkel döf felém a nyár,
folyónk lassan omló vizét
befonja zöldes békanyál.

*

Mondd hát, tájak tervezője,
füvek növesztője, beszélj,
az én szívem erősebb-e
vagy az időt hajlító szél?
Fátlan mért röpül sok levél,
s a hangom ősibb vagy a száj?
Míg szobámban alszom, te élj,
s vonulj, merre a birkanyáj.

*

Áldott az éj, mely eltakarja
előlem a kép viharát,
alszom, telt éjben őrizem
életem félkész pár sorát.
Nem bánthat kutyaugatás,
báránybégetés a kertből,
s mivel az esőt felfogom,
két vödröm reggelre feldől.

*

Sóban fürösztöm életem,
sófényben ázik a part is,
sikolt a nyár és elillan,
sarokban pislant egy partvis.
Eltemették a kis Karcsit,
cipőcskéi parázslanak,
fa alatt két kutya alszik,
egymásnak megbocsátanak.

*

Sündisznót ne öljön kaszás,
siklót a halász a parton,
ne lőjön medvére vadász,
ne verje nőjét a patrony.
Ne szőjünk zászlót, az alkony
falunk éberen találja,
s mintha patakon lépnénk át,
úgy gondoljunk a halálra.

 

(Illusztráció: KJ Burk: Light of the Dark Woods Print)

A nyelv beomlasztása

Szilágyi Domokos: Búcsú a trópusoktól, 1969

Hieroglifák

Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.
Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.

Szilágyi Domokos Emeletek avagy a láz enciklopédiája (1967) című kompozíciójában, még ha a szó rommá válásának lehetősége által mindvégig veszélyeztetve is, megmutatható a költői szó antropológiai jelentőségébe vetett hit és az ebben rejlő „vigasz”. A nyelv kitüntetett helyzetét néhány idézettel jelezhetjük: „a rendőrnek is csak egy verssort / mondhatnék, / hogy igazoljam magam.”; „Így szólok, képes beszéddel, / hogy ne érezze egyedül magát a szó, a mondat, / hogy ráismerjenek a dolgok”; „ehető beszédért tikkad a nyelv, / sós szavakat ízlel, / tüzeseket, világteremtő tüzeseket.” „S ha már itt tartunk: mit is tehet a költő? Teleírhatja / csillagokkal a mennyboltot, / míg alusznak a csillagászok. / teleírhatja rózsákkal a kertet, míg alszik a május. / Teleírhatja reménységgel – teleírhatja hajnallal az éjszakát, / míg alusznak az emberek.” Azt mondhatjuk, hogy az Emeletek… kompozíciója a történelem romjaiból építkezik, ezek a romok azonban nem magukban állnak, hanem a nyelv romjaivá válva a történelmet artefaktuális egységként teszik megközelíthetővé. Ezt a történelmet minden pontján a végesség, a töredezettség, a rommá válás fenyegeti, sőt szervezi, s végső soron az ősember „tűzkörében” ülő „rokontalanoktól” kezdve a tudományos-technikai világelsajátításig nem egyéb, mint az önmagától elidegenedő ember történelme. A költői szóban való önteremtés lehetőségével azonban, mely kivonja őt a gépiesség és a természettől örökölt múlandóság hatóköre alól, az ember egyfajta fölmentést vagy igazolást találhat önnön elidegenedésére és végességére. Úgy is mondhatjuk, hogy miközben a történelem humanista perspektívája összeomlani látszott, a humanista perspektíva nem tűnt el véglegesen, hanem hatalmától megfosztva, defenzív pozícióba kényszerült éjszakai tevékenységként, a tudomány és a természet hallgatásának éjszakai szünetében még megőrizte a nyelvnek és a humánumnak az összetartozását. Mármost a Búcsú a trópusoktól, ahogyan a címe is jelzi, úgy tűnik, ennek a vigasznak a lehetőségével szegül szembe, azaz a költői szó és a humanista perspektíva (humánpoetológia?) lerombolását helyezi kilátásba.

A kötetkompozíció különféle szempontú értelmezői, ha e radikális alternatíva kiemelésének és kifejtésének eltérő hangsúlyaival is, megegyezni látszanak ebben az alapföltevésben. Láng Gusztáv elemzése a költészet és a kultúra közti törés tudatossá válásnak pillanataként olvassa a kötetet: „Szilágyi Domokos versei a rádöbbenést fejezik ki arra, hogy a költészet értékei egyre inkább csak esztétikaiak; hogy érvényességükben bízni egyre inkább csak a költészet önkörébe zárkózva lehet; profánul szólva a költő egy nagyon igényes és nagyon steril társasjáték szervezőjének szerepét kénytelen eljátszani a társadalomban. S mert életformája a költészet, mert létének értelme egybeesik a költészet értelmével, ezért ölti az elvontnak látszó szociológiai kérdés verseiben az önvizsgálat formáját: a ’mit ér ma a költészet’ kérdése óhatatlanul a ’mit érek én, a költő’ – s a ’mit érek én, az ember’ – kérdését hívja magával”. 1 E kérdéshorizont azt sugallja, hogy noha ez a költészet a nyelvet valóban önértékén kezeli, vagyis nem korlátozza a nyelvi műalkotást egy ideológiai üzenet közvetítésének eszközére, egyben ennek a tisztán esztétikai horizontnak a kritikáját is tartalmazza. Így nem elégedhetünk meg azzal a – Szilágyi egyik jellegzetes kifejezésével – „naivista” állásponttal, hogy a műveket pusztán az önértékű esztétikum felől vegyük figyelembe. Egy másik kiemelendő aspektus azt a már jelzett összefüggést tartalmazza, ami a költői tevékenység és annak általános „humanista” értelme között van. Noha a szöveg azt sugallja, hogy a költői szó kulturális/társadalmi jelentőségvesztése csak a költő személyes léte értelmének elvesztését veszélyezteti, vagyis a költő szociológiai értelemben vett szerepének, egy társadalmi szerepnek a válságáról van szó, a nyelv antropológiai horizontjának figyelembevétele lehetővé teszi, hogy általánosabb értelemben beszéljünk majd a költői szó jelentőségvesztése és az emberi létezés értelemvesztése közti összefüggésről.

Cs. Gyímesi Éva elemzésének sajátos antropo-teológiai horizontját emelhetjük ki. Mint írja, a kötet „hat költeménye közt nincs egy sem, amely ne tartalmazna a transzcendenciára utaló érték- és jelentésréteget: a megváltás, az ige, az áldozat és a kárhozat problémája, teológiai vonatkozásrendszere szövi át ezt a kötetet…”. 2 A kötet nyitódarabjáról, a Haláltánc-szvittről pedig ezt írja: „Mert nemcsak az Isten és a megváltás tagadása ez a költemény, hanem az emberi öntudat értékének kétségbe vonása is. A megtagadott gondviselés és megváltás ellenében a költő nem állítja piedesztálra az embert, nem választja a másik végletet, az ateista humanizmus álláspontját sem.” 3 Ha elfogadjuk ennek a nézőpontnak a kihívását, akkor azt a kérdést tehetjük föl, hogy vajon milyen összefüggés van a költői szó társadalmi/kulturális jelentőségvesztése, az ehhez kapcsolódó humanista/antropológiai perspektíva megkérdőjeleződése, illetve a teológiai mező destruktív megidézése között. Abból indulunk ki, hogy a társadalmi, a teológiai és a nyelvi/antropológiai horizont nem egymástól hermetikusan elzárt területek, s hogy e három jelentésrendszer vagy kontextus radikális fölfüggesztődésének lehetősége bizonyos értelemben ugyanaz a kérdés. Talán azt mondhatnánk, hogy ha a nyelv elveszíti antropológiai horizontját, vagyis nem az emberi igazolásának lehetősége többé, ezzel az emberi mező meghatározás nélkül marad. Ez azt is jelenti, hogy felfüggesztődik az a hagyomány, mely az ember nyelvi és történeti létmódjában még őrizte annak homályos ígéretét, hogy az ember, illetve főként a költő az Ige hallgatója, olvasója, sőt újraalkotója és közvetítője. Szilágyinak a kötetben olvasható A próféta című szövege alátámaszthat egy ilyen irányú értelmezést, mely így a költői és az – ezek szerint burkoltan – benne rejlő prófétikus szerep szétszakadásának színreviteleként válhat olvashatóvá.

Végül K. Jakab Antal elemzése azért bírhat különleges jelentőséggel, mivel egy tisztán nyelvi-retorikai elemzés keretében próbál számot vetni a trópusoktól való búcsú poetológiai és ismeretelméleti konzekvenciáival, anélkül, hogy általánosabb filozófiai vagy teológiai következtetéseket igyekezne levonni. Az elemzésben megmutatkozó retorika-felfogás pusztán önmagáért is megérdemli a figyelmet, ezért erre részletesebben kitérünk. K. Jakab első fontos megfigyelése az elemzett kötetnek az a retorikai sajátossága, miszerint a szóképet (trópus) a szójáték irányába tolja el. Mint kifejti, utóbbi sajátos hatáslehetősége „az alaki párhuzamosság és a jelentésbeli eltérés közötti feszültségben” 4 keresendő. Noha a szókép bizonyos értelemben szintén alaki, pontosabban figurális párhuzamosság révén generál új jelentést, a kettő között mégis lényeges különbség, hogy a szókép megköveteli a párhuzamosság „tapasztalati alátámasztását”. „Egy szóképet elfogadni egyben annyit jelent, mint elfogadni, érvényesnek elismerni, törvényerőre emelni a szóképben megadott összefüggést”. 5 Tehát míg a szóképnél a figurális elem a jelentés szintjéhez tartozik, például a „szem” és a „csillag” azonosítása egy metaforában a két dolog alaki hasonlóságán alapszik, a szójáték esetén nem a dolog, hanem a szó alaki hasonlóságáról van szó, ahogyan például a rímben.

K. Jakab azonban azt sejteti, hogy a szóképet is megkísértheti a pusztán szóalaki hasonlóság „alibije”, sőt az „ez a menedék a fedezék” állításában a két elem azonosíthatóságát éppen a pusztán szóalaki hasonlóság, a belsőrím-szerű összecsengés preformálja. Vagyis azt állítja, hogy a két elem azonosítását nem a fogalmi jelentés hasonlósága (körülbelül: ’védett hely’), nem is a figurális hasonlóság (a „menedék” nem tartalmaz figurális mozzanatot, csak a fedezék), hanem a külső szóalaki hasonlóság, a két szó betűinek és hangzóinak részleges azonossága generálja. Éppen ezért kell oda jutnia, hogy a metafora „fölismeri magában az űrt”, a „szükséges jelentéshiány szakadéká”-t, 6 ami a kontextusból kiolvashatóan nagyjából azt jelentheti, hogy a jelentés szóalaki relációk függvénye, amelynek nincsen semmilyen szubsztanciális alapja, vagyis pusztán egy relacionális rendszer, amelyen belül nem képzelhető el egy olyan „imaginárius jel”, amely nem helyettesíthető másik jellel, mégis beépíthető a jelek rendszerébe. Amit tehát általában jelentésnek nevezünk, az nem egyéb, mint tropológiai effektusok megtévesztő hatása, így nem állítható elő olyan „szubsztanciális” jelentés, amely nem pusztán relációk függvénye lenne. Ez a retorika, mint pusztán szóalaki, tropológiai relációk rendszere, folyton elfedi azt a szakadékot, ami e relációk köztesében mégis sejthető marad. Az elemzett szövegrészt ugyanis az jellemzi, mondja K. Jakab, hogy „Maga a jel, amely érzi elégtelenségét az átmenet szakadékának feltöltésére, maga a név ismétli itt önmagát a csömörig, hogy eltávoztassa magától tulajdon tárgyát, és szabaddá legyen valami más számára, maga a szó akar itt vákuumot előidézni magában, hogy a szívó hatás révén foglyul ejthesse a megragadhatatlant: a jelentéshiányt.” 7

Az elemzés ezen a ponton a szövegre legjellemzőbbnek tartott szóalakzatok (figurák), a párhuzam és az ellentét tárgyalására tér át, és kimutatja a nyelv figurális jelentéseinek is tisztán relacionális jellegét: „az ellentmondás elve más szavakkal, de ugyanazt mondja el, mint az azonossági elv – a kizáró ellentét viszonya éppoly elsődleges logikai viszony, mint az azonosságé. Valamely dolgot el sem gondolhatunk anélkül, hogy szembe ne állítanánk mindazzal, ami nem ő.” 8 Itt lényegében a jelentésszint szimmetrikus ellentétekbe rendeződésének tendenciájáról, illetve a jelölő rendszer differenciális jellegének a jelentés rendszerére való átviteléről van szó. A trópusok és a figurák rendszerei ugyanakkor egymással szemben fejtik ki hatásukat, vagyis amikor az egyiktől eltávolodunk, beleütközünk a másikba és fordítva. Itt meglehetősen absztrakttá válik a fejtegetés egy újabb aspektus – úgy is mondhatnánk, hogy a szubjektív vagy receptív aspektus – bevezetésével, amely megadja a kettős mozgás közös hátterét. „Ám a gondolatnak ez az önmagára-türemlése (…) csak logikai értelemben egyhelyben-maradás. A gondolkodás valóságában sohasem tarthatjuk magunknál folyamatosan ugyanazt a dolgot, hanem legfeljebb újra meg újra birtokba vehetjük. E megújuló birtokbavételnek azonban indítékra van szüksége – és éppen ez az igény a távolság, amely az első birtokbavételt a másodiktól elválasztja. Távolság tehát mindig van.” 9

Mit jelent itt a távolság? A jelek és a jelentések differenciális rendszere kiegészül a gondolkodás megszakításos jellegével, ami észrevétlenül bevonja az idő dimenzióját is a kifejtésbe. A gondolkodás nem képes arra, hogy folyamatosan jelen legyen ugyanannál a jelentésnél, hanem mindig újra birtokba kell vennie, amit ezek szerint mindig újra el is veszít, és éppen ez az eltérés a birtokolt, elveszített, majd újra birtokba vett jelentés között, ez képezi azt a „távolságot”, melynek mértékét „a figurák mindig csökkenteni, a trópusok mindig növelni akarják.” 10[10] Ezt úgy érthetjük, hogy a figurák – K. Jakab itt csak a paralelizmusra és az ellentétre gondol – egymás mellé rendelnek, logikai jellegű zártságot, egyfajta kizárólagos viszonyt hoznak létre az egymásra vonatkoztatott elemek között, így az elemek közti „távolság” a viszony „totalizálása” miatt csökken. A trópusok viszont, legalábbis azok, amelyek kifejezetten a szóalaki hasonlóságon alapulnak, növelik azt a „távolságot”, amely a két összekapcsolt szó jelentése között van. Mindezek a nyelvi effektusok azonban törékeny illúziók maradnak, mivel „a távolság vég nélkül osztható”, és ez a vég nélküli oszthatóság „magának a lelki életnek a titka”. 11 Egyszerűen fogalmazva arról a fölismerésről van szó, hogy a nyelvi működés egész rendszere végső soron transzcendens a „lelki élethez” viszonyítva, mivel sohasem lesz képes a jel külsődlegességét és a jelentés bensőségességét a lelki élet egységes áramlásába integrálni. Mihelyt a tropológiai mozgás külsődlegessége felé fordul, föladja a jelentésnél való folyamatos jelenlétét, és amikor a nyelvi effektusokra támaszkodva újra birtokba vesz egy jelentést, elfedi azt a távolságot vagy jelentéshiányt, ami a jelek és a jelentések relacionális rendszereinek köztesében lakozik, illetve azt az időbeli differenciát, ami az előbbi és az utóbbi birtokbavétel közti folyamatosságot megszakította.

A nyelvi folyamat, a beszéd vagy az írás során úgy haladunk előre egy vég nélkül osztható, örökösen megsokszorozódó szakadékban, hogy átmeneti hidakat építünk szó és szó, képzet és képzet, fogalom és fogalom között, anélkül, hogy ezek az összekapcsolások bármilyen szükségszerű jelleggel rendelkeznének. Ebben az átmenetiségben, mondja K. Jakab, szabadság fejeződik ki és mindig „csak az út végéről visszatekintve ismerjük föl a meghatározottságot”, 12 azaz utólag ruházzuk föl az átmenetiséget vagy alkalomszerűséget a szükségszerűség, az egységes folyamat, a koherencia, az üzenet stb. tulajdonságaival. A költészet és a hétköznapi beszéd innen nézve csak abban különböznek egymástól, hogy míg utóbbi az átmeneti hidakat konvencióvá merevíti, illetve azt az illúziót kelti, hogy biztos talajon járunk, előbbi nyilvánvalóvá teszi, hogy nem erről van szó, vagyis folyamatosan kérdést intéz a beszédhez, hogy érzékelhetővé tegye az eredendő bizonytalanságot és átmenetiséget. A költészet és a hétköznapi beszéd tehát csak abban különböznek, hogy a költészet tudja, hogy ingoványos talajon jár és ezt szabadságként „éli meg”, míg a hétköznapi beszéd a szabadságot konvencionalizálja, elfedi a veszélyt, de egyben a szabadságtól is elrekeszt. A költői megnevezés azonban még egy fontos dologban különbözik a hétköznapi nyelvtől, mégpedig abban, hogy nem a különös „tárgytól” halad az általános „név” felé, hanem a „név” általánosságától a „tárgy” különössége felé, így lehetővé válik számára, hogy a különöst vagy az egyedit, a „mást” rögzítse az időben, ne pedig a megszokottat. Ez a „más” azonban mindig jel és jelentés különös konstellációja (a jellegzetes példa: „A Hold olyan, mint az i betűn a pont.”), egyfajta hieroglifa, mely a vég nélküli oszthatóságot maga is megakasztja és megpróbálja lefordítani, nyelvbe foglalni. De éppen azáltal, hogy mindig újra tanúsíthatja a „más” lehetőségét, rámutat egy forrásvidék tartalékaira, a vég nélküli oszthatóság mezejére, amit K. Jakab „lelki életnek” nevez, ahonnan mindig új hieroglifát emelhetünk ki, de amivel mindig újra meg is tagadjuk, el is zárjuk magunktól ezt a forrásvidéket. Az a másság, különösség, egyediség, amire a költészet újra meg újra törekszik, végső soron a tagadáson keresztül tanúsítja azt, amit elfed.

 Nyelvtükör

Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922
Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922.

Próbáljuk most meg újra összefoglalni azt a három szempontot, amivel a Búcsú a trópusoktól című kötet értelmezőit szembesítette. Hangsúlyozzuk, hogy ez a három probléma egyidejű, átmennek egymásba, egymásba rétegződnek. Először is a nyelv többé nem tisztán az „ember nyelve”, nem fogja körül az ember teljes meghatározását, hanem külsővé, transzcendensé válik, bizonyos értelemben elidegeníti az embert saját magától. Ezért, másodszor, az emberi nyelv „humanizmusa” érvényét veszti, legalábbis felfüggesztődik, illetve behatárolttá lesz a nyelv antropológiai a priori-ként való kitüntetettsége. Végül harmadszor veszendőbe megy az ember Istenre vonatkoztatottságának horizontja – legalábbis annak hagyományos értelme. Ha jobban megnézzük magukat a szövegeket, akkor kiderül, hogy mindhárom szempont egyetlen kérdésben gyűjthető össze, mégpedig abban a kérdésben, amit a kötet hat szövegének mindegyike, más-más oldalról ugyan, de a költészetre és magára a nyelvre vonatkozóan föltesz. E kérdés horderejét most pusztán a kötet egyetlen szövegére támaszkodva próbáljuk fölmérni.

Már pusztán a jelek grafikai elrendezése is arra utal, hogy a Haláltánc-szvit teszi föl a nyelvre vonatkozó kérdést a legradikálisabb formában. A szöveg legszembetűnőbb vonása, hogy a nyomtatott felületet mélységi dimenzióval rendelkező palimpszesztusként kezeli. Mivel az oldalon több szöveg fut egyszerre, melyeknek egyes szakaszai egymástól el vannak szakítva ugyan, de a tipográfia jelzi egymáshoz tartozásukat, arra kényszerülünk, hogy ugyanazt az oldalt többször pásztázzuk végig. A tipográfiai különbség azonban jól elkülöníthetővé teszi a különböző szövegeket. Elsőként a főszövegnek is tekinthető, hosszan tördelt „szerzői” sorokat emelhetjük ki, melybe hol jelölten, hol jelöletlenül beépülnek egyéb fragmentumok, melyek biztosítják a többi szöveggel való összekapcsolhatóságát. A Példák könyvéből vett, aláhúzott és középre rendezett fragmentumok sorozata – egy sor kivételével, mely Shakespeare-től származik – a szöveg térbeli mátrix-szerkezetét figyelembe véve egyfajta vertikális vonalnak vagy gerincnek látszik. Ez a vertikális vonal szövegként a passiótörténet tömör vázlatát adja. A vertikálisból továbbá kiemelkedik két nagybetűvel szedett sor, amely az előbbiekhez hasonlóan szintén középre van rendezve, jelezve, hogy ez is a passiótörténethez tartozó kiemelt mozzanat: „URAM URAM MÉRT HAGYTÁL EL ENGEM / JOBBIK FELEM A FÖLD ALÁ KERÜLT”. A kettős jelölésmód jelzi, hogy ez a mondat egyszerre tartozik a passiótörténet vertikálisához, de a nagybetűvel szedett fragmentumok sorához is, így bizonyos értelemben a két textus közti átjáró funkcióját tölti be.

Mi köt össze ez a két egymásba kapcsolódó szöveg? A nagybetűs sorok szintén kirajzolnak egy összefüggő tematikát. A fönt idézetten kívül még három ilyen fragmentum található elszórva: az első Platón ironikus meghatározása az emberről (KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT); a második az a mondat, melyet állítólag Bartók Béla mondott halálos ágyán („DOKTOR ÚR CSAK AZT SAJNÁLOM HOGY / TELE BŐRŐNDDEL MEGYEK EL”); a harmadik pedig egy Csokonaitól származó, többször is megismételt idézet („S MELLEM CSONTBOLTJÁN IRGALMATLAN / SARKÁVAL RUGDOS KÉT HALÁL”). Röviden úgy fogalmazhatunk, hogy a passiótörténet vertikálisa és a vastagon szedett idézetek az ember halandósága és Krisztus önkiüresítése (kenózisa) között teremt kapcsolatot. A mátrixtérnek nagyjából a szerkezeti középpontjából ugyancsak a Példák könyvéből vett idézet szerepel, a betűk ezúttal keresztalakzatba rendeződnek. A szöveg tartalma szerint itt a piéta-témára, az anya fájdalmára utal.

A leghosszabb intertextus a Haláltánc-szvitben a ritkítottan szedett, jobbra rendezett szöveg Werbőczi Tripartitumából, a magyar rendek 16. századi törvénykönyvéből. Tartalma szerint a zsidók ószövetségi hitére támaszkodó esküszöveg, mely maga is tele van az Ószövetség különféle könyveire vonatkozó utalásokkal, intertextusokkal, s melynek elmondója a halált Isten büntetéseként kéri, amennyiben az ellene keresztény oldalról felhozott vádak igaznak bizonyulnának. Ennek a textusnak a kezdőpontjánál két egymás mellé helyezett, (gyász)keretbe foglalt fragmentum található, egyik a részlet a 144. zsoltárból, a másik egy újságtudósítás Ilse Koch börtönbeli öngyilkosságáról. Ebben a kontextusban az esküszöveg Ilse Koch képzeletbeli monológjaként, az ellene felhozott, SS-tiszt feleségeként elkövetett bűnök tagadásaként olvasható. Továbbá még három grafikailag is jelölt Shakespeare-idézet tűnik fel, amit nem a tipográfia alapján különíthetünk el, hanem a sorokat jobb oldalt lezáró vastagított függőleges vonal alapján. A tipográfiailag elkülönített textusok fragmentumai között azonban az olvasó váratlan összefüggéseket teremthet, nem szükséges betartania a tipográfiailag jelölt textusok határait. Így nem csak az olvasás térbeliségében, hanem a jelentésképződés szintjén is egymásra rétegződhetnek a kontextusok. Egyébként erre szólít fel már maga az a jellegzetesség is, hogy az egyik tipográfiai jelölésmódhoz tartozó fragmentumok olykor megjelennek egy másik tipográfiával szedett textuson belül is, egyszerre két rendszerhez tartozásukkal így átjárókat képeznek a szövegek között. Egy helyen például a latin esküszöveg után, melyben a beszélő ártatlanságára esküszik, egy olyan Shakespeare-idézet szerepel a Hamletből, mely felfogható a védekező esküszöveggel szemben elhangzó vádbeszédként is.

A jelentéseknek ez a térmátrix-szerű kódolása a Haláltánc-szvitben azt a következtetést támasztja alá a kompozíció makroszintjén, amit K. Jakab a trópusok és figurák elemzése alapján vont le. Ha összeállítható valamilyen egységes értelemigény, amelyre ez a szöveg törekszik, az ebben az esetben is a végesség tudatára utal, a végesség bevallása irányába mutat. A nyelv, a költői szó itt azonban már nem rendelkezik az igazzá tétel mozzanatával, nem képez kivételt, ellenkezőleg, éppen a nyelv térbeli mátrixa mutatkozik annak a keretrendszernek, amelyen belül az emberi lét határoltsága kirajzolódik, pontosabban, amely kirajzolja a végesség térképét. Mégis többről van szó. Azáltal ugyanis, hogy az értelemnek ez a térbeli kódolása folyton arra kényszeríti az olvasót, hogy saját erőfeszítéséből hozzon létre kapcsolatot a grafikailag és tipográfiailag szétrendezett szöveg-fragmentumok között, rámutat a jelentésképződés mechanizmusára, a gondolkodásnak arra a törekvésére, hogy áthidalja a különbözők közti távolságot vagy szakadékot és rögzítse, stabilizálja ezek viszonyát. A jelentéshez való eljutás így mindig eltünteti azt a bizonytalanságot, ami éppenséggel a közegét képezi. A Haláltánc-szvit hosszas olvasástapasztalatát valóban kétfajta hatás egyidejűségeként ragadhatjuk meg: egyrészt az az érzésünk, hogy egy igen mozgékony, képlékeny, jelentésekben kimeríthetetlenül gazdagnak tűnő, mégis eredendően zárt, véges rendszerben, „a nyelv börtönében” mozgunk; másrészt az a sejtésünk támad, hogy van valami, amit nem tudunk leírni sem a jelölőrendszer (mátrixtér), sem a jelentésrendszer (végesség) analízisével, hogy a széttördelt nyelv réseiben megfogalmazhatatlanul áramlik valamilyen sötét anyag. Mintha egy szélesen kifeszített, szakadozott hálón egyensúlyozva próbálnánk átjutni egy mély folyón, s közben egyszerre hallanánk saját halálfélelemtől megeredt gondolatainkat, a többiek kiabálását, és mintegy ezek háttereként a folyó áramlásának hangját is.

Ez a leírás azonban megadja a választ is arra a kérdésre, hogy vajon mi az, ami itt a nyelv, a kimondás számára megközelíthetetlen marad. A Haláltánc-szvit radikalitása ugyanis éppen abban van, hogy az értelemképződés alapjául nem a nyelvet, hanem egy vizuális mezőt tesz meg. Amikor az egyik szövegképről a másik szövegképre ugrunk át, akkor egy vizuális ugrást hajtunk végre. Az értelemképződés alapját itt nem egy mögöttes szöveg képezi, az értelem „médiuma” nem a nyelv, hanem a szövegtér pásztázó „bejárása” révén alkotunk összefüggéseket. Amit K. Jakab a „vég nélküli oszthatóság” mezőjének, mi pedig a „sötét anyagnak” neveztünk, nem más, mint az a vizuális horizont, amelyre támaszkodva a nyelvi jelentést a kép előtereként, fókuszpontként fogjuk föl. Ahhoz hasonló tapasztalatról van szó, amit Gottfried Boehm Wittgenstein nyelvkritikája kapcsán a következősképpen fogalmazott meg: „’A gondolat medre’ nem nyelvi természetű, a nyelvkritika pedig visszajuttatja önnön jogaihoz és utaló funkciójához a bennünk és a hétköznapi nyelvben rejlő képeket. Olyan szemléletes és ikonikus evidenciákról van szó, amelyek a nyelvet hozzásegítik ahhoz, hogy érvényesítse lehetőségeit (…) a logosz már nem uralkodik a képek hatóereje felett, hanem éppenséggel beismeri tőle való függőségét.” 13 A gondolatnak a vizuális horizont alapján kirajzolódó medrét a következő szövegrészleten mutathatjuk meg:

„olykor kirohanunk

kirohanunk s az ilyen olykorok – oly korok! – szüli mindazt ami

ami méltóvá tesz a névre a

névre hogy KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT akinek

akinek arcán ráncokká szövődnek az évek és

és útját márvány síremlékek márvány nippek márvány diadal-

            oszlopok szegélyezik s meg is látja őket ha épp bele nem

vakult a fehérségbe

meglátja mert vannak eleitől fogva (ó hát volt eleje?!) eleitől

            fogva márványba faragtatott minden gyalázat minden

dicsőség minden jótett (helyébe jót ne várj!) minden

jótett minden rondaság minden sóhaj minden károm-

kodás

meglátja mert nem hagy nyugtot az igazság ingere…”

 Az „olykor” szó különböző írásképei egy olyan reflexiót indítanak el, amelynek során a szónak alkalomszerűségre utaló hétköznapi jelentésétől a használat reflexiójáig, majd a jelentés visszabontásáig, egy felkiáltásig jutunk el. A hétköznapi jelentés alól a szó kiszabadul, megmutatkozik megnevező ereje, majd átcsap ennek a megnevező erőnek, a szóban megbújó „eredeti” összekapcsolásnak az újbóli aktiválásáig és ünneplő fölmutatásáig. A reflexió medrét a grafikus jelölés különbségei irányítják. Ugyancsak a vizualizálódás tendenciája mutatkozik meg figurális szinten, az idő metaforizálásának folyamatában. Egy különösen bonyolult ábrázolás jön így létre, hiszen az arcon ránccá szövődő idő képe a szövet/szöveg asszociáción keresztül egyszerre textualizálja és ruházza föl arccal az időt. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy kettős metaforával állunk szembe, mely nagyjából így formalizálható: idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Sőt hármas metaforához jutunk, ha észrevesszük, hogy ez metafora valójában az ember platóni meghatározásának kiegészítése: az ember az, akire ráíródik/rajzolódik az idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Ez a láncolat aztán kiegészül azzal a képpel, amely az ember időbeli útját „szegélyezi”. A metaforizáció azonban itt szintet vált, az idő itt már nem az arc ráncaiba íródik/rajzolódik, hanem a kőbe, amihez, szemben az arccal, inkább a halál (sírkő/sírfelirat) attribútumát társítja a szöveg. Az arc áll szemben a kővel, de a kőben bizonyos értelemben saját halálát is megpillantja, hiszen a felcserélhetőségen alapuló tropológiai mozgás behelyettesíthetővé teszi az arcot a névvel, a sírfeliratok olvasójaként ő maga ad hangot és kölcsönzi oda saját arcát a sírfeliraton olvasható névnek. 14

Ez a leírás arra utal, hogy nem hogy elbúcsúztunk volna a trópusoktól, hanem a szöveg bejárásának teljes hatóköre a trópusok hatalma alá rendelődik, az értelemképződés teljes egészében ki van szolgáltatva a szöveg grafikai jeleinek, a figurális jelentések egymásra-rétegződésének és a fogalmi azonosítások szintaktikai szerkezet által előírt egymásba-láncolódásának. Persze a szöveg értelemigénye nem foglalható össze egyetlen állításban, inkább maga a bejárás felelhet meg ennek az értelemnek, de ha mégis megpróbálunk találni egy metaforát arra, aminek ez a nyelvi tér önmagát mutatja, talán azt mondhatnánk, hogy ez a szöveg olyan tükör, mely egyben sírbolt is: egyszerre ejti foglyul beszélőjét és olvasóját, majd látja el őket a halál bélyegével. A nyelv térbeliesítésének ebben a programjában így megmutatkozik a nyelv elidegenítésének veszélye is. Ha a nyelvet ilyen térbeli vázlatként fogjuk föl, egyrészt valóban „teret” adunk annak, hogy a nyelv maga beszéljen, hogy ne korlátozzák a szöveg értelemigényét a beszélő szándékai. De ezzel kitesszük a nyelvet a technicizálódás, a programozhatóság veszélyének is. Talán nem egészen véletlen, hogy – amiként arra K. Jakab Antal elemzése is utal – a nyelvnek ezt az építményszerűségét folyton a beomlás beszélye fenyegeti. A trópusok örökös „menetelése” végül is a nyelv egészét olyan univerzális tagadásként mutatja föl, mely a jelentést vissza vezeti ugyan ahhoz az eseményhez, amelyben létrejön, ezt mégis egy olyan zárt tükrön belül teszi, mely a jelentés keletkezését rögtön holttá is merevíti. Ez a „menetelés”, az idő már-már erőszakos materializálása, majd térbeliesítése, azt mondhatnánk, nem hagy időt.  Még akkor is, ha ezt a mezőt újra meg újra bejárva mi magunk töltjük föl értelemmel a jelmátrixot, mi magunk illesztjük egymáshoz a képlapok fazettáit, mégis az az érzésünk, hogy nem mi tesszük bensővé a szavak jelentését és képeit, hanem azok ejtenek foglyul minket. Ez a nyelvtükör megfoszt mindenfajta bensővé tétel lehetőségétől, fogva tart, mint a sír. Mintha a szöveg középpontjában elhelyezett keresztalakzat egy hieroglifákkal kivésett sírbolt csúcsán helyezkedne el, melyben a nyelv által foglyul ejtett „kétlábú tollatlan állat” „eleitől fogva” el van temetve.

Milyen antropológiai meghatározást tesz lehetővé ez az olvasat? Azt mondhatjuk, hogy az ember nem más, mint a nyelv vagy nyelvtükör által fogva tartott lény. Ez azt sugallja, hogy amennyiben az ember egyediségének tanúsítását egy ilyen térbeliesített, technicizált, vizualizált és virtualizált nyelvhez kénytelen kötni, ezzel egyben egyediségének tagadását hajtja végre. A nyelv transzparenciája vagy virtualizálódása valóban a megszakítást teszi meg a rendszer alapelvévé. És mindaddig, amíg ez a megszakítás a nyelv figurális erejének felszabadításaként működik, abban a szabadságban lehet részünk, hogy a költészet feltöri a hétköznapi beszéd sematizmusát, és a nyelv keletkezésének tapasztalatában részesít minket. De amikor a megszakítás a rendszer alapelvévé válik, mint ahogyan a komplex médiarendszerekben, akkor ez egyben a személyek közti interakció megszakítását is jelenteni fogja. Mint Niklas Luhmann írja, „a közvetlen érintkezés megszakításával egyrészt biztosítva van a kommunikáció magas szabadságfoka. Ezáltal kommunikációs lehetőségek fölöslege termelődik”, másrészt ez a kommunikációs fölösleg maga is kínálattá, sőt termékké válik, amiből igényeink szerint válogathatunk. 15 Utalhatunk futólag arra a korabeli folyamatra, melyben az 1968-as baloldali forradalmak metaforáit miként olvasztotta magába a kapitalizmus transzparenciája, azaz miként tette meg a metaforákat többek között a reklám alapelvévé. 16

Szilágyi Búcsú a trópusoktól című kötete, mely közvetlenül 1968 után jelent meg, úgy tűnik, egy láthatatlan fonal mentén kapcsolódik ehhez a folyamathoz, amennyiben annak tudatosításához járul hozzá, hogy a metaforikus fölösleg termelése, amely a nyelv figurális erejének felszabadításában ragadható meg, többé már nem tekinthető a költői nyelv specifikumának. A metaforikus fölösleg képződése, a képlapok közti szörfözés, a képernyő „arcára” íródó szöveg konstellációja az információs társadalom és a virtualizáció „szabadságának” vonzerejét is megalapozza. Lukács György egy helyen a bürokratizmus és a művészi élmény poláris egymáshoz tartozása kapcsán jegyzi meg, hogy míg előbbi esetén a közvetlen élménytől való elvonatkoztatás figyelhető meg, az „író specialistájává lesz az élménynek, virtuózává a közvetlenségnek, regisztrálójává a léleknek.” 17 Vajon nem mondhatjuk-e, hogy amikor a reklám az élmény specialistájaként és ígéreteként lép föl, egyben kiszorítással fenyegeti a költészetet arról a területről, amelynek specialistájaként az egyediség élményének ígéretével léphetett föl? Nem válik-e maga az élmény és az egyediség is termékké, sőt normává? Ezekre az utólagos horizontból föltett kérdésekre persze nem várhatunk választ a szövegtől, de fölvetik a lehetőséget, hogy a költészetet a virtualizáció egyik lehetséges archívumaként gondoljuk el, illetve a „búcsú a trópusoktól” formulát egy olyan, a költészethez intézett figyelmeztetésként teszik megérthetővé, miszerint e kommunikációs kód egyediségét már nem elégséges a „trópusok retorikájára” alapozni.

Visszateremtés  

Alexander Rodchenko Linearism, 1920.
Alexander Rodchenko
Linearism, 1920.

Fönnmaradt még egy utolsó kérdés, amit a Búcsú a trópusoktól című kötet kapcsán vizsgálni szeretnénk: a transzcendencia tagadásának kérdése. Cs. Gyímesi Éva írja: „Az Isten és a megváltó Ige hatalmának tagadásától, A prófétában kifejeződő elidegenedéstől egyenes út vezet a Rossz princípiumával kihívóan azonosuló költői szerephez; a Kényszerleszállás című költemény bukott angyalának ’ördögi’ nézőpontjából a kereszténység álértékként felfogott eszményét nem csupán tagadja, hanem az ellenkezőjét állítja imperatívuszként”. 18 Vajon mit jelent egyáltalán a tagadás lehetősége? Nem fejeződik-e ki a tagadás lehetőségében valami pozitívum? Az előttünk álló művek nem lehetnek a puszta destrukció emlékművei, mivel a tagadás szintén egy nyelvi lehetőséget teljesít be. Szigorúan véve A próféta című szöveg nem is annyira a tagadásról, mint inkább a felejtésről szól, még pontosabban a felejtésre való emlékezésről, és „ha felejtés közben emlékszünk a felejtésre, akkor voltaképpen még emlékszünk, és ez az emlékezet lehetővé teszi, hogy újra megtaláljuk azt, amit elfeledtünk.” 19

A költemény íve két mondat közé van kifeszítve, az egyik ez: „Pedig én tudtam a szót, az Igét!”, a másik ez: „Az igét – az Igét elfeledtem. És most már nincs bocsánat.” A szöveg első része az Ige birtoklását olyan tudásként határolja körül, melynek nem a nem-tudás, hanem a megszokás az ellentéte („gyermekkoromban tudtam a füvet, az ágyat – / ma nem tudom: megszoktam.”). Olyan tudásról van szó, ahol a szavak nem a dolgoktól való különbségükben, hanem szavak és dolgok egybefoglalásaként mutatkoznak meg („emlékezés, érzés, tudás, fű, ágy és minden, ami kitölti az űrt / közöttük”). Sőt azt mondhatjuk, hogy ez a tudás, szemben a megszokással, inkább egyfajta nem-tudás („Talán még gyermekül, nem tudva, mit tudok…”), vélt vagy vágyott rend, a biztonság és a világ egészlegessége iránt táplált bizalomból táplálkozik. Épp ez a nem-tudás, ahol a szó nem tanúsít ellenállást és a dolgok (fű, ágy, halál stb.) nem idegenek, ahol szó és dolog, hit és tudás, sőt élet és halál békésen egymáshoz simul, mintegy kiegészíti egymást – épp ez az „Ige” bizonyul „rádium-rögnek”, mely „a kórt növeszti bennem.” Világos tehát, hogy ez az „Ige” csak egy igen erőltetett értelmezés során lenne egy az egyben azonosítható a bibliai Igével, a nagybetűs írásmód sokkal inkább a szó köznyelvies használatának ironizálásaként fogható föl, ezt igazolhatják a szöveg azon passzusai is, ahol a „profétikus tudat” egocentrikus szenvelgését is a jelölésmódok leplezik le: „Most érzem a Végtelent s tudom, hogy a központja Én vagyok”, „Szenvedtem? Persze. Élvezettel. Ah, a világ! Rohadt dolog. / Nem érdemli meg az Igét. Engem se. Lámcsak, eddig is / megvolt NÉLKÜLEM! S az Ige, az én igém nélkül!”

Persze a bibliai kontextus fölidézése, a „Megváltás”, a „Pásztor” emlegetése mégsem tekinthető egészen véletlenszerűnek, de az a jelentésrendszer, amit a szöveg ezekhez társít, a próféta szerepének ellehetetlenülését inkább egy szekuláris szerep kiüresedéseként, illetve egy nyelvhasználat ellehetetlenüléseként teszi hozzáférhetővé. Nem arról van szó, hogy az Igét a beszélő megtagadja, hanem hogy az Ige nem talál befogadókra, mivel az értelem egészlegességének horizontja partikuláris értelemhorizontok konglomerátumára esett szét. Jól jelzi ezt a tendenciát a szöveg azon szakasza, ahol az Ige, ami a másiknak való elmondás, a közvetítés során juthatott volna kiteljesedésre, egyértelműen el van utasítva minden lehetséges befogadó részéről. Kiemelhetjük innen az Ige kimondásához társuló elvárások összeomlásának mozzanatát, ami a próféta bukását az egyediség ellehetetlenüléseként teszi értelmezhetővé: „Most még csak egy a sok lehetséges közül, de egy perc múlva már egyedüli! / S Ő megkérdezte: / – Fáj valami? csikar a hasikád? –”. Az ezt követően felsorakoztatott válaszlehetőségek, melyek nagyjából ugyanebben a regiszterben szólalnak meg, a prófétikus szó ellehetetlenülését a nyelv és a befogadás áthatolhatatlan konvencionalizálódásához kötik. A szöveg egészének értelemigénye is megengedi azt a következtetést, hogy a próféta bukásának dramatizálása nem annyira a hit nyelvétől való elidegenedésként olvasható, sokkal inkább a nyelvhasználat és az értelemelvárások konvencionalizálódása az, ami kizárja az „Ige értékű szó” megnyilváníthatóságát.

De vajon mit is kell értenünk az „Ige értékű szón”, ha nem egyértelműen csak az Ige általi teremtés bibliai kontextusáról van szó? Max Weber vallásszociológiai megközelítésében a profétikus tudás jellegzetessége a radikálisan személyes, karizmatikus elhivatottságon alapszik, mely nem támaszkodik semmilyen hivatali (papi, egyházi) legitimációra. A próféta tanításáért nem vár semmilyen rendszeres ellenszolgáltatást, alkalmi adományokból él, illetve a vendégbarátság intézményét veszi igénybe. A szerep jellegzetessége az érzelmi/indulati túlfűtöttség mellett az osztálykülönbségekkel szembeni fellépés is. Max Weber kiemeli, hogy erre a külső felhatalmazás nélküli prófétikus tudásra, mely küldetését nem az emberektől kapja, hanem mintegy bitorolja, támaszkodott Jézus is. 20[20] Egybecseng ezzel a Jézus köré szerveződő „vándorkarizmatikus” mozgalom szociológiájának Gerd Theissen általi elemzése, mely a tudásnak ezt a radikális személyességét a következőképpen határozza meg: a „karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”. 21 Innen nézve tehát Szilágyi szövegében a tudás személyessége, külső felhatalmazás nélkülisége és a konformizálódás rendje állnak egymással szemben, nem pedig a hit és a tagadás. A képlet azonban nem az, hogy a tudás személyessége mint pozitív pólus áll szemben a hétköznapiság „diktatúrájával”, mivel a szöveg világossá teszi, hogy maga az Ige az, ami konvencionalizálódik, s hogy magában a prófétában megy végbe a tudás személyességétől való elidegenedés: „jó érzés volt, biztonságos, a megszokás biztonsága volt, mert meg- / szoktam az Igét, megszoktam, hogy VAN – – és – és – / már nem emlékszem másra”. Vagyis nem az elhívatott beszélő különállásáról, a meg-nem-értettség mítoszáról van itt szó, hanem a hétköznapiság diktatúrájából való kikülönülés lehetetlenségének kimondásáról. Amennyiben a fentiek értelmében a prófétikus tudást az előírások és elvárások nélküli beszéd, az értelemnek a nem-vártra való nyitottsága esélyeként fogjuk föl, akkor láthatóvá válik, hogy az ennek ellehetetlenülésére vonatkozó utalás nem a személyes tagadás eseményeként, sokkal inkább egy társadalmi szituáció, a nyelv konformizálódásának vagy elidegenedésének jellemzéseként fogható föl. Nem a személy tagadja meg az Igét, hanem az Ige konvencionalizálódása tagadja meg a személyt. Így az Ige konvencióvá válása annak lehet párhuzamos aspektusa, amit a Haláltánc-szvit kapcsán a nyelv programozhatóvá, zárt rendszerré, az értelem börtönévé válásaként fogalmaztunk meg.

Ugyanígy, a Kényszerleszállás agresszíven profanizáló retorikája nem annyira a kereszténységet összességében nyilvánítja álértéknek – ahogyan Cs. Gyímesi Éva véli –, sokkal inkább azt, amit talán „keresztény giccsnek” nevezhetünk, az „angyalgyártó kisiparosok” illúzióiparát és a létezés antinómiáit elfedő eufemisztikus meséket. Noha a szöveg beszélője kajánul-játékosan az „ördögöcske” nézőpontjával azonosul, mégsem mondhatjuk, hogy itt a „Rossz princípiumával” való azonosulásról van szó, mivel ez az ördögöcske semmi mást nem tesz, minthogy fölfedi a gyerekek előtt a viszonyoknak azt a reális, antinómikus ökonómiáját, amit az angyalgyártó mesék elfednek előlük. Itt is fölmerülhet a kérdés, hogy egyáltalán szóba kerül-e a transzcendencia problémája, vagy épp ellenkezőleg, a nagyon is evilági érdekek, félelmek elfedését, mennyországinak álcázását, díszletezését tagadja és destruálja a szöveg. Úgy tűnik, hogy a leleplezésnek egyfajta ideológiakritikai tendenciájáról van szó, annak tudatosításáról, hogy a paradicsomot és meseországot iparilag termelik, a gyerekmesék imaginárius világa pedig a média látszat-univerzumával kerül összefüggésbe, amikor meseországot a citátum-szerű médiahírekre alludálva jellemzi a szöveg. Itt is a metaforizáció és a virtualizáció összehajlásáról van szó, a hír és az álhír közti határ elmosódásáról („tegnap például vekkerszín strandfelhő úszott a palatetőn s a / walesi hercegérsek elsőszülött fia szinkronfazotront szült / egy okker éjszakán, de mire megjöttek a mentők, elfolyt / már a nehézvíz”). A szöveg tagadása erre a virtualizációra vonatkozik, ami valóban „transzcendensnek”, legalábbis képzeletbelinek és imagináriusnak mutatkozik ahhoz képest, amit ezzel a szöveg szembeállít, és amit az inkarnáció mozgásának nevezhetünk. Ez a mozgás, mint már annyiszor, az ember végességének tapasztalatához, illetve az erkölcsi parancsolat konkretizálásához, a konkrét szituációtól való elvonatkoztatás, a „virtuális moralitás” tagadásához kapcsolódik: „énnekem nem mondjátok, hogy ’szeresd felebarátodat, mint ten- / magadat’, / csak ennyit mondjatok: / ’szeresd felebarátodat hasba lőni, mint tenmagadat; szeresd fele- / barátodat gázkamrába küldeni, mint tenmagadat;”. Ez a megfogalmazás korántsem a moralitás tagadását hajtja végre, hanem visszaírja a parancsolat értelmét abba valóságos, gyakorlati feszültségbe, ami annak tényleges érvényesülési területe kellene legyen – és ami nagyon is összhangba hozható a köztudottan szituációs jellegű evangéliumi etikával.

De a Búcsú a trópusoktól című kötet egésze kapcsán is beszélhetünk egy sajátos önkritikus antropológia körvonalairól. Ha abból indulunk ki, hogy a kötet egyik fő tendenciája a nyelv és az értelemképződés transzcendenssé, gépiessé és virtuálissá válásának demonstrálása ahhoz képest, amit a korábbi kötetek kapcsán az anyagiságok poétikájaként, egyediségként, vagy az inkarnáció mozgásaként lehet körülírni, akkor éppen az a tagadó modalitás, ami a kötetben kifejezésre jut, rendelkezhet egy lehetséges pozitív értelemmel. Általánosan fogalmazva: egy olyan társadalmi és történeti szituáció által kihívott válaszról van szó, ahol a nyelv metaforikus potenciáljának felszabadítása, virtualizációs rendszerbe foglalódása, konformizálódása, rendszerszerűvé válása már nem teszi lehetővé, hogy az ember antropológiai meghatározását pusztán a nyelviség tapasztalatára hagyatkozva adjuk meg. A virtualizációban elidegenült, materializálódott nyelv uralmának történeti szituációját talán inkább úgy jellemezhetnénk, hogy az ember itt abban tapasztalja meg magát, ami már nem ő, noha annak mutatja magát. Így a tagadás, a gépies értelem elutasítása a virtualizációban benne rejlő tagadás tagadása.

Az ebben a tagadásban benne rejlő pozitív értelemlehetőséget egy történeti antropológiai kontextus felvillantásával mutathatjuk fel. Gernot Böhme szerint a negáció nyelvi lehetősége arra utal, hogy nem önmagában a nyelv birtoklása, hanem a szembeszegülés képessége ruházza fel az embert mint beszélő lényt a tudatosság képességével. Nyelvvel mint kommunikációs eszközzel más fajok is rendelkeznek, de ez még nem jelenti azt, hogy a nyelv tudatos használói is egyben. Érteni a nyelvet itt azt jelenti, hogy képes lenni igent és nemet mondani, képes lenni a választásra és a döntésre, sőt képes lenni a hazugságra, és a színlelésre, akár az igazság védelmében is, sőt akár tudatosan kétértelmű nyelvet használni. Az ember „lényegének” meghatározására irányuló kísérletek a zsidó-keresztény és a görög tradíciótól kezdve Marxig, mondja a szerző, ezt a lényeget mindig affirmációként próbálták megragadni és nem tulajdonítottak jelentőséget annak a negációnak, ami mindig is jelen volt az ilyen lényegivé válás követelményeivel szembeni tiltakozásként. „Az ember lényegének meghatározásában a negatív elem elfojtását, elhallgatását, letagadását és igenléssé alakítását leginkább a tagadás tagadásaként jellemezhetnénk. Ekkor az ember önmeghatározásának sajátos és jelenkori szituáltsága a tagadás fokozatosan kialakuló igenléseként lenne jellemezhető.” 22 A tagadás tehát a humanitás megnyilvánulásaként értelmezhető, hiszen az önmeghatározáshoz, az öngondoskodáshoz, az ember természeti/testi létezése és szellemi meghatározottsága között tételezett önkényes határ újradefiniálásához, politikai tekintetben pedig az „igazgatási üggyé bürokratizált emberiesség kockázatos és inkompetens megtagadásához” 23 nyithat utat.

Innen nézve a Búcsú a trópusoktól szövegeinek esztétikai hatása talán abban ragadható meg, hogy a tagadás során nem állít fel újabb antropológiai meghatározást, pusztán a metaforizáció és a virtualizáció karneváli kritikájaként újra meg újra az ember végessége és a testi létezés nehézkedése felé irányítja a figyelmet. Tradíció és tagadás, virtualitás és végesség polemikus viszonya, a „lényegmeghatározás” elmaradása a trópusok vibráló gazdagságát nem engedi többé illúzióként érvényesülni, de kritikus felmutatásuk a negációt mégis affirmációba fordítja, létrehozva így a tagadás örömének nyelvét. Éppen az ebben a tagadásban megmutatkozó affirmatív erő az, ami korlátozza a trópusok virtuális fölösleget generáló tendenciáját, s kínál alternatívát a trópusok „öncélú” retorikájára, s végső soron érthetővé teszi, hogy a trópusok légiói ellenére miért a Búcsú a trópusoktól a kötet címe. Ez a tagadás végül is egy meghatározás nélküli helyet készít elő vagy tesz üressé, ahová anélkül érkezhet valami nem-várt, hogy eleve számolnánk vele.

Végül a mindenfajta pozitív meghatározástól megfosztott emberi kapcsán utalhatunk egyetlen szóra és kontextusára, a visszateremtésre. A kifejezés Borcsa Jánosnak egy olyan esszéjében szerepel, mely Boér Géza a teremtés csapdái című, Szilágyi Domokosnak ajánlott versét 24 elemzi: „A Boér-vers nyolc számozott egysége a hetediktől a nulladikig csökkenő sorrendben követi egymást, egy fordított irányú teremtésmítoszt idézve, mivel Szilágyi távoztával a költői látomás szerint a ’visszateremtés’ veszi kezdetét.” 25 A visszateremtés ugyanakkor Simone Weil misztikájának is központi fogalma, ahol a szó az isteni teremtés negatív koncepciójának tükörképe. Simone Weil szerint a teremtés nem kiáradó, terjeszkedő mozgásként ragadható meg, hanem Isten visszahúzódásaként, lemondásaként egy területről, melyet átenged az embernek és a szükségszerűség hatalmának. A teremtésben való részvételnek tehát ugyanezt a visszahúzódást kell imitálnia: „Részt veszünk a teremtésben, mégpedig úgy, hogy visszateremtjük magunkat.” 26 Vagyis amiképpen Isten a teremtésben, illetve Krisztus az inkarnációban lemond istenségéről, s mintegy kiüresíti magát, 27 ugyanúgy az embernek saját emberi mivoltáról kell lemondania, le kell rombolnia saját énjének autonómiáját, hogy megszüntesse azt az illuzórikus köztes világot, ami Isten és az ember között húzódik. „Nem szabad énnek lenni, de még kevésbé minek. Az állam megadja az otthonosság érzetét. Otthonosságra lelni a számkivetésben. Belegyökerezni a hely hiányába. Gyökértelenné válni társadalmilag, élettanilag. Száműzetésbe vonulni minden földi hazából. (…) ha saját gyökereinket szakítjuk ki, valódibb valóságot keresünk.” 28 Anélkül, hogy részletesebben belemerülnénk a visszateremtés fogalmának magyarázatába, 29 jelezhetjük, hogy a tagadásnak (vagy a tagadás tagadásának), amennyiben a virtualizáció és az emberi autonómia visszavonásaként, az emberi meghatározás nélkül maradásaként értjük, e misztikus koncepció felől legalábbis megmutatkozhat az út-jellege, egy olyan nullpont felé vezető úté, mely nem tekinti az emberit „zsákmánynak”, melyhez ragaszkodnia kell, s épp e ragaszkodás megszakításával válhat átlátszóvá a transzcendencia irányába.

Elemzésemben a Búcsú a trópusoktól poetológiája a határok közti létezés meglehetősen relatív, sőt negatív szabadságának tanúsításaként mutatkozott meg. Paradox módon a költészet lehetősége, vagyis a nyelv figurális erejének felszabadítása egyben a költészet határát is kijelölte, azt a határt, ahol a nyelv idegen erőként, sőt az ember fölött gyakorolt hatalom eszközeként, a virtualizáció, a technicizálódás és a konformitás hatalmaként működik. Ez tette lehetővé, hogy a tagadást, az emberi pozitív meghatározásának tagadását mégis pozitív lehetőségként ismerjük föl, mely a nyelv transzcendáló tendenciájának behatárolása révén utat nyit a transzcendencia egy másfajta megközelítésének, mely nem kerüli meg a végesség botrányát, a megtestesülés paradoxonát. Az emberi létezés határainak megmutatkozása, az önkorlátozás éthoszának megfogalmazása egyidejű a létezés másokkal való megosztásával is („ne kísértsd a vadont hazárdul / kertem / virágom / otthonod / ismerd / fogadd / hazádul” /Ez a nyár/), egyidejű tehát egy másik horizont megnyílásának lehetőségével, mely azonban mégsem jelent vigasztalást. A kötet utolsó két sora Dsida Jenő Nagycsütörtök című versének az első sorára való rájátszással („Nem volt csatlakozás”) és a közös horizont alatti várakozás pszeudo-idilljével ennek a negatív reménynek a „trópusa”: „kiülünk a közös mennybolt alá, s itt / s most és mindörökké, kérges reménnyel, várunk a hajnali csat- / lakozásig.” Ez a várakozás nem tekinthető megoldásnak, még csak ígéretnek sem; egészen üres, meghatározás nélküli előretekintés valami régen tudottra, az idő egészének egyetlen reménytelen pillantásban való körülkerítése, beledermedés a várakozásba, mely egy poétikailag sikeres vállalkozás mögött sejteni engedi a személyes létezés megtörtségének pillantását.

Általánosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a Búcsú a trópusoktól poétikai sikeressége mögül egy valóban nagy horderejű nyelvi, antropológiai, társadalmi válság körvonalai: a költészet humanista perspektívájának összeomlása olvasható ki. Éppen ezért tekinthető ez a kötet Szilágyi életművében is törésvonalnak, ahonnan – a folytonosság bizonyos pontokon való érvényesülésével – a költészet társadalmi funkciójának, politikai érintettségének, retorikai szerveződésének egy az eddigiektől eltérő iránya körvonalazódik. Ez a törésvonal leghatározottabban az 1972-ben megjelent gyűjteményes kötet, a Sajtóértekezlet után rajzolódik ki, a Felezőidőtől kezdődően. E költői életmű sokrétűsége miatt azonban félrevezető lenne, ha pusztán egy lineáris kronológia mentén próbálnánk korszakokat meghatározni. Igaz ugyan, hogy a Felezőidőtől kezdődően formai szempontból a szakirodalomban polifonikusnak nevezett nagyszerkezetek eltűnése, az erőteljesen fogalmi nyelvhasználat háttérbe szorulása, az elliptikus retorikai és szintaktikai szerkezetek dominanciája, a beszélői szerepek megsokszorozása, egyfajta „posztmodern” szcenírozás lesz jellemző. De ezen sajátosságok némelyike Szilágyi költészetében korábban is jelen volt, legfeljebb csak nem vált hangsúlyos poétikai elvvé. A Búcsú a trópusoktól inkább egy Szilágyi költészetében mindvégig jelen lévő problematika térbeli középpontjának tekinthető, ahonnan különféle irányba indulhatunk, illetve ahová különféle irányokból érkezhetünk vissza. De korántsem bizonyos, hogy ez lenne e költői életmű egyetlen középpontja, az ilyesmi amúgy is mindig megközelítéstől függ.

A szöveg nyomtatásban megjelent: Irodalom – test – emlékezet szerk. Borbély András, Orbán Jolán, Pieldner Judit, Erdélyi Múzeum Egyesület, Kolozsvár, 2014.

Lábjegyzet:

  1. Láng Gusztáv, A költő és az őszinteség = L. G., A jelenidő nyomában, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1976, 17-22, 19.
  2. Cs. Gyímesi Éva, Álom és értelem: Szilágyi Domokos lírai létértelmezése, Bukarest, Kriterion Könyvkiadó, 1990, 57.
  3. Uo., 58.
  4. K. Jakab Antal, Búcsú az előjogoktól: A beszéd mint költészet = K. J. A., A névmás éjszakája: Irodalomkritikai kísérletek, Bukarest, Kriterion, 1972, 39-55, 41.
  5. Uo.
  6. Uo., 45.
  7. Uo., 48. (Kiemelés az eredetiben.)
  8. Uo., 45.
  9. Uo.
  10. Uo., 52.
  11. Uo., 53.
  12. Uo.
  13. L. Gottfried Boehm, A nyelven túl? Megjegyzések a képek logikájáról = G. B., Paul Cézanne: Montagne Sainte-Victoire: Válogatott művészeti írások, Bp., Kijárat Kiadó, 2005, 155-166, 162.
  14. Ehhez l. Bettine Menke, Sírfelirat-olvasás, Helikon Irodalomtudományi Szemle, 2002/3, 305-315, 310-311.
  15. Niklas Luhmann, A tömegmédia valósága, Bp., Gondolat Kiadó, 2008, 10-11.
  16. A 68-as mozgalom egyik, elméletileg leginkább képzett csoportjáról jegyzi meg Konok Péter: „Szituacionizmusként megszűnt létezni, de az általa felvetett kérdések és az általa adott megoldási javaslatok ma is igen elgondolkodtatóak. Képi megoldásai, sokkoló, az ellentétek hatására építő megfogalmazásai pedig a mindennapi kultúra részeivé váltak, és ma az irodalom, a film vagy – horribile dictu! – a reklámipar (’a kapitalizmus költészete’, ahogy maguk a szituacionisták nevezték) produktumaiból köszönnek vissza. A szituacionizmus – megszűnve, eltorzulva, ha úgy tetszik, mint ’a tiszta szellem bomlási folyamata’ (Marx) – máig is hat. L. Konok Péter, „…a kommunizmus gyermekbetegsége”?: Baloldali radikalizmusok a 20. században, Bp., Napvilág Kiadó, 2006, 263.
  17. Lukács György, Néptribun vagy bürokrata = L. Gy., A realizmus problémái, Bp., Athenaeum, é.n, .189-235, 207.
  18. Cs. Gyímesi, Álom és…, i. m., 6-63.
  19. Jean-Louis Chrétien, A felejthetetlen és a nem remélt, Bp., Vigilia Kiadó, 2010, 16.
  20. Max Weber, Vallásszociológia: A vallási közösségek típusai, Bp., Helikon Kiadó, 2005, 64-80.
  21. Gerd Theisen, A Jézus-mozgalom: Az értékek forradalmának társadalomtörténete, Bp., Kálvin Kiadó, 2006, 31.
  22. Gernot Böhme, Humanitás és szembeszegülés = Antropológia az ember halála urán, szerk. Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Bp., Jószöveg Műhely Kiadó, 1998, 52-78, 60.
  23. Uo., 74.
  24. L. Boér Géza, Sorskeresztrejtvény, Kézdivásárhely, Ambrózia, 2002.
  25. Borcsa János, Szilágyi Domokos Kézdivásárhelyt = B. J., Merítés: kritikák tanulmányok, jegyzetek 2005-2008, Kolozsvár, Kriterion Kiadó, 2008, 142-146, 145.
  26. Simone Weil, Visszateremtés = S. W., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum Kiadó, 2003, 22-29, 23.
  27. A vonatkozó bibliai textus: „Ugyanazt az érzés ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt, aki isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette önmagát, szolgai alakot vett fel, és hasonló lett az emberekhez, külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember. Megalázta magát, engedelmes lett a halálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Fil 2, 5-8.)
  28. Weil, i.m., 29. (Kiemelések az eredetiben.)
  29. A fogalom értelmezéséhez l. Vető Miklós, Simone Weil vallásos metafizikája, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2005, 25-58. Vető Miklós, Misztika és visszateremtés = Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, szerk. Gutbrod Gizella, Sepsi Enikő, Bp., Gondolat Kiadó, 2001, 174-187.

Misztika és politikai kritika (Simone Weil)

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak, vagy reakciósnak, ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásukról beszélnek sokan.
Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést  írni sem misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjához. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerthette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség című kötetének megjelenése[1] azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelmből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.
Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis hogy fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.
A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.
Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s  ne visszazuhanjunk egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozva a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem túljutnak ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.
Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.
Az egyik, vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.
Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. “Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság azonban mintegy Isten saját szétosztása, teresülése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.
Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.     
A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.
A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább töbszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igykeszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak. 

[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés = Uő., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. BárdosLászló.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet = Uő., Kegyelem és nehézkedés, Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Illusztráció: Paul Klee

 

Puszta élet, boldogság (József Attila: Óda)

Itt ülök csillámló sziklafalon.
Az ifju nyár
könnyű szellője, mint egy kedves
vacsora melege, száll.
Szoktatom szívemet a csendhez.
Nem oly nehéz –
idesereglik, ami tovatűnt,
a fej lehajlik és lecsüng
a kéz.

Nézem a hegyek sörényét –
homlokod fényét
villantja minden levél.
Az úton senki, senki,
látom, hogy meglebbenti
szoknyád a szél.
És a törékeny lombok alatt
látom előrebiccenni hajad,
megrezzenni lágy emlőidet és
– amint elfut a Szinva-patak –
ím újra látom, hogy fakad
a kerek fehér köveken,
fogaidon a tündér nevetés.

A költemény felütése konkrét, vallomásos beszédhelyzetre utal, melyben a beszélő önmagát állítja ki. De az első strófa naplószerűséget idéző vallomásossága és az önmagát a sziklafalra kiállító, vagy inkább kiültető teatralitás rögtön egy, a beszélőben magában jelen lévő belső hasadtságra is utal: az én egyrészt alanya, másrészt tárgya a megnyilatkozásnak. Minden „őszinte”, vagy önmagát ekként kiállító beszéd paradoxona ez, hogy miközben közvetlenül akar tanúskodni magáról, ugyanakkor kénytelen önmagától elszakadni, amint saját beszéde tárgyává válik. Ha őszintének lenni azt a törekvést jelenti, mint kezeskedni akarni saját magunk belső koherenciájáról, ennek a törekvésnek meg kell küzdenie ezzel a nyelvi közlés által szükségszerűen keletkező belső távolsággal aközött, aki beszél és akiről a beszéd szól.

Az Óda nyelve már a kezdet kezdetén tudatában van ennek a nehézségnek, s egy József Attilánál meglehetősen tipikusnak mondható metaforizáción keresztül meg is jelöli ezt az önmagáról való leválást. Erre először a „szoktatom szívemet” tárgyas szerkezet utal, melyben a cselekvő (aki „szoktat”) és a cselekvés elszenvedője („szívem”) ketté van választva, noha elvileg mindkettő ugyanaz az én. Mintha azt állítaná, hogy most mintegy önmagát veszi művelésbe, valamiféle „éngyakorlatot”, az én saját magán végzett, szándékolt „habituálását” mutatja be. Ennek az „éngyakorlatnak” azonban rögtön kettős értelme lesz. Egyrészt a szemlélődő emlékezés hangoltságának tudatos, sőt instruált fölvételére utal. Másrészt azonban metaforikusan arra a nyelvi „éngyakorlatra” is, amelyben a „szív” az én disszociációját, illetve egy kihelyezett, a metaforikus külpont elhelyezése révén keletkező új identitást helyez kilátásba, amely identitás azért kifejezett különös, sőt problematikus, mert önmagát mintegy magán kívülre helyezve, gyökértelenítve vagy elidegenítve azonosítja. Analógiaként elég csak az emlékezetes sorra utalni: „A semmi ágán ül szívem”, vagy épp az Óda egy későbbi passzusára: „Hallom, amint fölöttem csattog, / ver a szívem”.

A szív továbbá nem csak metaforikus, hanem konkrét anatómiai vagy biológiai jelentésében is figyelembe vehető. Ebben a minőségében a puszta testi életre utalhat, s így még különösebb tapasztalatra hívja föl a figyelmet, arra, hogy a testi életnek ez a középponti szerve kívül van, legalábbis túlhat azon a szférán, amit egy önazonosságát szavatolni akaró én uralni tudna, vagy amiről az önmaga koherenciájáról egy nyelvi közlésben kezeskedni akaró beszélő számot tudna adni. A strófa utolsó szavai kifejezetten fölerősítik ezt a saját testet elidegenítő disszociációt: a lehajló fej és a lecsüngő kéz birtokosától, az éntől függetlenül, személytelenítve jelenik meg, bár tudjuk – pontosabban már csak tudjuk –, hogy ez a fej és ez a kéz valakié, vagyis a beszélő feje és keze.

Az első rész második strófája a beszédhelyzet kontemplatív-emlékező modalitását bontja ki, melyet előzőleg az „idesereglik, ami tovatűnt” sor vezetett föl. Ez a bemutatás annyiban szokatlan, hogy a szemlélődés nem csak egy külső tájra vonatkozó aktusként jelenik meg, hanem egyben önszemléletként. Ebben a kettősségben így valójában az előbb jellemzett belső hasadtság színrevitele is folytatódik. Ebben a kettős közvetítésben ugyanis nemcsak azt látjuk, amit a sziklafalról körültekintő beszélő lát, hanem azt is, amit belelát a tájba, amit hozzáad a táj megjelenítéséhez. Az emlékezetből fölidézett női testnek ez a belefényképezése a tájba, a tájba beleírt test antropomorfizmusa itt még meglehetősen konvencionális gesztusnak tűnik. A vers későbbi passzusai, főként a 4. rész „biokozmikus” pátosza felől nézve azonban éppen fordított irányba, a dezantropomorfizáló elidegenítés megnyitása és a test anyagiságának hangsúlyozása irányába módosulhat ez a jelentés.

Óh mennyire szeretlek téged,
ki szóra bírtad egyaránt
a szív legmélyebb üregeiben
cseleit szövő, fondor magányt
s a mindenséget.
Ki mint vízesés önnön robajától,
elválsz tőlem és halkan futsz tova,
míg én, életem csúcsai közt, a távol
közelében, zengem, sikoltom,
verődve földön és égbolton,
hogy szeretlek, te édes mostoha!

A második részben az eddigi szemlélődő-emlékező beszédhelyzet megszólító-vallomásos módba vált át. A második személyhez való fordulás itt már az előbbi táj- és testleíráshoz képest kiegyenlítettebb, kölcsönös viszonyt mutat: a te nem pusztán a megszólítás tárgya és az én alkotása (ahogy az előző részben), hanem egyben a megszólalás feltétele is („ki szóra bírtad…”). A te teljesítményeként előálló nyelv azonban továbbra sem egy önazonos én nyelve, hanem a „szív üregei”-ből és a „mindenség”-ből hangzik fel, vagyis olyan instanciák felől, melyek, az előbbiekben jelzett módon, sokkal inkább az én disszociációjának tüneteiként értelmezhetőek. A „szív üregei” és a „mindenség” úgyszólván az én belső külvilágának, imaginárius külpontjainak a megnevezései.

Az én csak a strófa második mondatában lesz nyíltan megjelölve („elválsz tőlem”, „ míg én”), ahol az én és a te közé ékelődő távolság mellett e két pólushoz majdhogynem ellentétes attribútumok rendelődnek. A te pozícióját a vízesés mint hang nélküli látvány és a halk eltávolodás jellemzi („halkan futsz tova”), míg az ént a vízeséstől elváló hang vagy robaj, illetve további hanghatások („zengem, sikoltom”). Tehát a te helyzetét inkább látványként, míg az ént inkább hangként metaforizálja a szöveg. Azt is mondhatnánk, hogy az én és a te távolsága vagy elszakadása a látvány és a hang testi észlelésben való széttagolódásának mintázatát követi, egészen odáig, hogy az én és a belőle kiváló te pozíciója ugyanúgy egy-egy oximoronra épülő szerkezetben vetül ki: „a távol közelében”, „édes mostoha”.

Egyfajta disszociáció tehát itt már nemcsak az én, hanem a te helyzetét is jellemzi, mintha az én önnön disszociált vagy hasadt szubjektivitását vinné át a te helyzetére. Mivel azonban az én szóhoz jutásának a feltétele a te-pozíció aktivitása volt („szóra bírtad”), a fordított irányú értelmezés is plauzibilisnek tűnik, mely szerint tehát az én-pozíció disszociációját a te-pozíció disszociáltsága idézi elé. Az én-te viszony, mindkettő belső hasadtsága ellenére, mindenesetre szimmetriát, sőt fölcserélhetőséget mutat, az én és a te, a látvány és a hang valamiképpen egymás jelölői ebben a retorikai struktúrában. De ami itt fölcserélhető, az egyúttal disszociálódik, meghasad. A két elv, a fölcserélhetőség és a disszociáció nyilvánvalóan feszültségben állnak egymással. A fölcserélhetőség egyenlőséget tesz föl, ami viszont az egyediség potenciális eltörlését. Ez arra hívja föl a figyelmet, hogy minden egyenlőség veszélyes, amennyiben fölcserélhetővé tesz föl nem cserélhető, összemérhetővé összemérhetetlen pozíciókat.

Erre a veszélyre a strófában a kétszer is megismételt, hangsúlyos „szeretlek” hívja fel a figyelmet, mégpedig azzal, hogy ez nem egyszerű közlés, hanem formula, olyan formula, amelynek ereje az ismételhetőségben és az általánosságban van, de amely épp emiatt az ismételhetőség és általánosság miatt majdhogynem üres. Ez az üres evidencia, magától értetődés,áttetszőség és konvencionalitás azzal fenyeget, hogy elfedi – Petri György A szerelmi költészet nehézségeiről című versének egyik passzusát parafrazeálva ­–, hogy a szerelem nem program, hanem probléma. A formula nyelvi funkciója föltehetően nem elsősorban a közlés, az egyedi tartalom vagy jelentés előállítása, ellenkezőleg, a rögzítés, az azonosíthatóság és az ismételhetőség biztosítása, ami óhatatlanul valamiféle automatizmust, az egyedi törlését viszi a nyelvhasználatba, ami másfelől persze a közölhetőség minimális feltétele is. Úgy tűnik, a strófa egyensúlyát éppen a formulaszerű nyelv és a disszociatív metaforizáció (az én és a te pozícióinak önmaguktól való eltávolodása, hasadása) egyidejű jelenléte teremti meg.

3.

Szeretlek, mint anyját a gyermek,
mint mélyüket a hallgatag vermek,
szeretlek, mint a fényt a termek,
mint lángot a lélek, test a nyugalmat!
Szeretlek, mint élni szeretnek
halandók, amíg meg nem halnak.

Minden mosolyod, mozdulatod, szavad,
őrzöm, mint hulló tárgyakat a föld.
Elmémbe, mint a fémbe a savak,
ösztöneimmel belemartalak,
te kedves, szép alak,
lényed ott minden lényeget kitölt.

A pillanatok zörögve elvonulnak,
de te némán ülsz fülemben.
Csillagok gyúlnak és lehullnak,
de te megálltál szememben.
Ízed, miként a barlangban a csend,
számban kihűlve leng
s a vizes poháron kezed,
rajta a finom erezet,
föl-földereng.

A harmadik rész első strófáját (részben a másodikat is) retorikailag a hasonlat uralja. A hasonlatot felfoghatjuk gyengített metaforának. Gottfried Benn a következőket írja a hasonlatról: „A MINT mindig törés a vízióban, bevon, összevet, nem primer megjelenítés.” Továbbá: „a MINT mindig az anekdotikusságnak, a tárcairodalomnak a lírába való betörését jelzi, a nyelvi feszültség lanyhulását, az alkotói transzformáció gyöngeségét.” Emellett a „szeretlek” háromszori ismétlése a már említett formulaszerűséggel, automatikus ismételhetőséggel terheli meg a strófát. Ezért ebben az első strófában nagyon erős a mondhatóság, sőt a szavalhatóság és idézhetőség hatása, ami a disszociatív metaforizáció és a jelentésteremtés feszültségének pillanatnyi lanyhulását idézi elő. A második sor például a közismert – mert köznyelvi formulává vált – Petőfi-sor („A szerelem sötét verem”) metaforájának valóban anekdotikus, azaz az eredetihez képest kevésbé primer, túlbeszélt kibontásaként hat.

Amennyiben a hasonlatok hasonlító eleme a hasonlított specifikiációját célozza, úgy a „szeretlek” jelentése nem az egyediség, inkább a szükségszerű, determinált viszonyok irányába árnyalódik. A konkrét és az elvont főnevek egymáshoz rendelésében (verem – mélység; terem – fény; test – nyugalom; halandó – élet) ugyanakkor továbbra is érvényesül egyfjata analitikus, szétbontásra hajló szemlélet, hiszen ahhoz, hogy ezeknek az elemeknek a determinált egymáshoz tartozását állíthassa, előbb különneműként kell tételeznie őket. A hétköznapi szemlélet számára például egyáltalán nem rögtön evidens, hogy a „verem” és ennek „mélysége”, a test és annak egy különös állapota, vagy a halandó/élő ember és az élet maga különválasztható, egymástól absztrahálható szintek. Az ezen absztrakció teljesítményként megnevezett mélység, fény, nyugalom, élet olyan „valamik”, amik nem adódnak a szemlélet közvetlen tárgyaiként, azt mondhatjuk, nem is dolgok, sokkal inkább a dolgok/testek észlelésének közegei vagy közvetítési módjai.

Épp ez az absztrakciós tendencia az, ami a következőkben termékenynek bizonyul és széttöri, legalábbis radikálisan elmélyíti a nyelvi és szemléleti sematizmust. Ha a költeményt eddig a reflektált szemlélődés diszpozíciója hatotta át, a következőkben ez megváltozik. A kontemplatív emlékezés és (ön)szemlélet szintjéről a fogalomképzés szintjére lépünk át, amit a szókincs szintjén az olyan filozófikusnak is mondható kifejezések jeleznek, mint az „elme”, az „ösztön”, az „alak” (forma), a „lény” vagy a „lényeg”. A fogalom abban különbözik a szemlélet közvetlen (nyelvi) reprezentációjától, hogy reflektált szintézise és rögzítése a reprezentáltnak és a reprezentálónak (objektumnak és szubjektumnak, külsőnek és belsőnek), dolog és jel harmadik szintű, összefoglaló objektivációja. Vagy ahogy a szöveg sokkal tömörebben és szemléletesebben mondja: az „ösztön” és az „elme” szintéziséből „alak” (forma, idea, eidosz) keletkezik, a „lény” (jelenség) „lényeggé” tömörül. Tehát nem egyszerűen anyag és forma „dialektikájáról” van szó, hiszen az anyag és a forma fogalma is már egy szintézis eredménye. Ez utal arra, hogy a fogalomképződés nem egyszerűen egy szubjektum szellemi művelete, hanem olyan valóságfolyamat, amely a szubjektum keletkezésének is a feltétele, s amelyet a szubjektum csak mintegy utólag tár fel mint saját keletkezésének történetét.

Föltehetően a fogalomképződés modellje segítségével föltárt valóságfolyamat – e kettő a József Attila által elsajátított hegeli modell szerint elvileg egybe is esik – teljesítménye az, hogy a te pozíciója is megváltozik a következőkben: ami – pontosabban aki – eddig emlékképként, elfutó, nehezen rögzíthető benyomásként, olykor sztereotipikus testleírában volt megjelenítve, most stabil, elemezhető, légiessége ellenére is plasztikus létformaként rögzül, konkrét anatómiai erezetre tesz szert. Mert bár a valóságfolyamatot a fogalmi utánképzés szintézise nélkül is átélhetjük, de nem rögzíthetjük, elemezhetjük, egyszóval nem érthetjük meg. Ami tehát figyelemreméltó magában a szövegben, hogy a fogalomképzés eredménye nem valamilyen elvont absztrakció, hanem olyan objektiváció, ami materiális, testi formával ruházza föl a másikat. A te innentől kezdve nem pusztán a nyelvi sematizáció által kiosztott esetleges, fölcserélhető pozíció, hanem testies lét, valamiféle gravitációs gócpont.

4.

Óh, hát miféle anyag vagyok én,
hogy pillantásod metsz és alakít?
Miféle lélek és miféle fény
s ámulatra méltó tünemény,
hogy bejárhatom a semmiség ködén
termékeny tested lankás tájait?

S mint megnyílt értelembe az ige,
alászállhatok rejtelmeibe!…

Vérköreid, miként a rózsabokrok,
reszketnek szüntelen.
Viszik az örök áramot, hogy
orcádon nyíljon ki a szerelem
s méhednek áldott gyümölcse legyen.
Gyomrod érzékeny talaját
a sok gyökerecske át meg át
hímezi, finom fonalát
csomóba szőve, bontva bogját –
hogy nedűid sejtje gyűjtse sok raját
s lombos tüdőd szép cserjéi saját
dicsőségüket susogják!

Az örök anyag boldogan halad
benned a belek alagútjain
és gazdag életet nyer a salak
a buzgó vesék forró kútjain!

Hullámzó dombok emelkednek,
csillagképek rezegnek benned,
tavak mozdulnak, munkálnak gyárak,
sürög millió élő állat,
bogár,
hinár,
a kegyetlenség és a jóság;
nap süt, homályló északi fény borong –
tartalmaidban ott bolyong
az öntudatlan örökkévalóság.

A 4. rész „biokozmikus” kört ír le, melynek során a megismerés, mely egyben materiális teremtő folyamat is (erre legnyilvánvalóbban talán a teológiai allúzió utal: „mint megnyílt értelemben az ige”) alászáll a test biológiai „rejtelmeibe”, majd megpróbálja elgondolni a testi lét újfajta szintézisét. Ami figyelemreméltó, hogy a testleírás itt szétfeszíteni látszik azt a rögzíthető alakszerűséget is, amihez a fogalomképzés az előző részben eljutott. Nem egyszerűen folytatása tehát ez az előző résznek, hanem újraírása az ott fölvetett problémának.
A nyitó strófa az én létformáját firtató kérdéssel indít („miféle anyag vagyok én”?). Ezután a versbeszéd nem egyszerűen a te, hanem a te teste felé fordul, melyet mint tájat vagy kertet jár be a beszélő tekintete. A női test tájként, kertként való metaforizációja így továbbra sem mentes a konvencionális elemektől, hiszen például a szerelmi költészet talán legkorábbi szövegében, a bibliai Énekek énekében is találkozunk ezzel a sémával, nem beszélve a női test természetként való hagyományos lefokozásának tendenciájáról a maszkulinitás attribútumaként kezelt ige, szellem, kultúra viszonylatában.

Ami mégis túlviszi ezt a szöveget a szerelmi költészet konvencionális poétikai készletén, hogy az egyes testi szervek (mint tájelemek) olyan fokú önállóságot, vagy inkább túlburjánzást mutatnak, amely már nehezen engedi meg a táj=test egyszerű allegorikus megfeleltetést. Gyakorlatilag szétíródik, szétbomlik, sőt szétrobban az alakként fenomenalizálható test egysége. A test itt ezernyi további élőlény, létforma tenyészetének színhelye, melyek mit sem tudnak arról a nagyobb egységről, melynek részei, ahogyan másfelől ez a nagyobb egység (az emberi test) sem tud vagy kell tudnia a benne nyüzsgő létformák burjánzó sokaságáról.

Amibe bepillantást nyerünk, olyan élet, mely egyrészt amorális – mert egyszerre jellemzi „a kegyetlenség és a jóság” –, másrészt öntudatlan, harmadrészt szubhumán vagy inkább ahumán. A szöveg erre az újként fölfedett létszférára az „öntudatlan örökkévalóság” fogalmi szintézist javasolja. Az „öntudatlan” kifejezésbe minden bizonnyal belejátszik Freud tudattalan-elmélete, tehát nélkülözi a köznyelvi szóhasználat lefokozó árnyalatát. A tudattalan legáltalánosabb értelmében annak megkérdőjelezése, hogy a tudat áttekintheti, birtokolhatja önmagát; inkább fordítottnak tűnik a helyzet, a tudat kerül rendre a tudattalan mechanizmusok hatása alá. Ha a tudat egy jelentős rétege nem jelenik meg önmaga számára, azaz tudattalan marad, akkor kérdés, hogy miként szerzünk róla tudomást. A válasz, némiképp leegyszerűsítve, az lehetne, hogy a tudatosság és a nyelv kisiklásain keresztül, pszichózisok, neurózisok, álmok, irracionális félelmek, továbbá a libidó energiája és a destrukciós ösztön révén. Az önmagát birtokló tudat büszkesége mögött a tudattalan élet egész tenyészete rejtőzik.

Ami jelen értelmezésünk szempontjából fontos, az ennek az életnek az a sajátossága, hogy kivonja magát a moralitás, a tudatosság és a humanitás ellenőrzése alól. Az „örök anyag” (ne feledjük, a beszélő saját magát is anyagként jellemzi a nyitó kérdésben!) önfeledtsége nem a tudat vagy a szellem boldogsága, a tüdő „cserjéi” nem az egész, hanem „saját / dicsőségüket susogják”. A tudat transzcendenciája visszavonódik, pontosabban a tudat maga is csak az anyagi eseménykomplexum egy esete. A hagyományos szellem-test vagy én-test hierarchia átírását egy Nietzsche-idézettel illusztrálhatjuk a Zarathustrának  A test becsmérlőiről szóló fejezetéből: „Tested szerszáma csekélyke eszed is, testvérem, amelyet úgy nevezel: ’szellem’; hatalmas eszed aprócska szerszáma vagy játékszere. Azt mondod: ’Én’ – és büszke vagy szavadra. Mégis nagyobb, amiben hinni nem akarsz – a tested a maga hatalmas eszével: ő nem mondja, hanem cselekszi az Ént.”[1]

Nietzsche találó kifejezéssel „egyérzékű sokaság”-nak nevezi a testi életnek ezt az eseménykomplexumát, mely némiképp talán megvilágítja a versben fölfedni próbált létszféra azon sajátosságát is, hogy minden divergenciája, öncélú, saját magát dicsőítő vagy szinguláris elkülönültsége ellenére is valamiképpen integrált, mégpedig az érzékiség (nem pedig az öntudat!) szintjén integrált dimenzióról van szó. Elgondolkodtató továbbá, hogy az érzékileg integrált anyagiság szférájához a költemény a gazdasági (ipari) termelés világát is hozzáveszi („… munkálnak gyárak”). A gazdasági termelés mechanizmusa – s így potenciálisan a társadalmi élet is – így szintén az öntudat által nem ellenőrzött/uralt, öntudatlan, ám érzéki folyamatokként értelmeződnek.

Még két analógia felvillantására vállalkozom ehhez a részhez, anélkül, hogy bármelyiket rá akarnám erőltetni a szövegre, pusztán a szövegrész tétjének hangsúlyozása céljából. Az egyik „az élet fenomenológiája”, ahogyan erről Michel Henry beszél: „Az abszolút Élet az az élet, melynek megvan a hatalma, hogy az életbe juttassa önmagát. Az élet nem annyira van, inkább eljön, s megállás nélkül érkezik. Az életnek ez az érkezése örök eljutás önmagába, olyan folyamat, amelyben önmaga számára adódik, beleütközik magába, átéli, elszenvedi és élvezi magát, így teremtve meg újra és újra saját lényegét, amely ebből az átélésből, elszenvedésből és önélvezetből áll.”[2] Fontos hangsúlyozni, hogy Henry szerint ez az élet kivonja magát a világban való megjelenés, külsővé válás, s így tulajdonképpen a tudat fenomenalizmusa alól is. Az így értett élet az, amely az életvilág fenomenális konstitúciója során mindvégig rejtett, láthatatlan marad, de ebben a láthatatlanságban is „tud” magáról, abban az értelemben, hogy az önaffekcióban átéli önmagát mint önadódást.

Az önaffekció nem megjelenítés, kivetülés, idegenné válás, inkább ahhoz hasonló önészlelés, mint hogy rendelkezem a kezemmel és a kezem(ben) én magam vagyok, belülről átélem a kezemet, amikor például lassan végighúzom a könyv lapjain. De a kezem egyben a szemem, a karom, a lábam és a hátam, melyek mind jelen vannak a kézmozdulatot lehetővé tevő rejtett észlelési mezőben mint háttérben. Ezért az élet korántsem személytelen, biológiai szemlélete ez, az így értett élet, mely képes átélni önmagát: ipszeitás, önmagaság, ha nem is az ego cogito értelmében. Az élet „önkinyilatkoztatásának” legjellemzőbb példái Henrynél a fájdalom és az élvezet, melyekben az érzékelés nem valamit érzékel, hanem önmagához jut. A nyelv itt megtévesztő, hiszen valójában nem fájdalmat vagy gyönyört érzünk, ahogy mondani szokás, vagyis az érzékelés nem válik külön a fájdalomban és az élvezetben érzékelőre és érzékeltre. Amikor igazán fáj a fogam, nem érzékelem a fogamat, sőt külön erőfeszítést kell tennem a nyelvemmel, hogy megbizonyosodjam, még ott van. Hasonlóképpen a felfokozott érzéki gyönyörben az ingerelhető testrész különállóként észlelése megszűnik, és valamiféle fenomenális űr keletkezik, amely mégis betölti magát mint tiszta affektivitás.

Végül valami arról, hogy még a koncentrációs tábor által kitermelt „puszta élet” körülményei között is – vagy éppen ott!? – kitapintható valami abból az amorális, öntudatlan és szubhumán boldogságból, amely nem egy személy érzelmi vagy tudati állapota már, hanem a minden élőlényben közös élet (zoé) sajátossága. Kertész Imre Sorstalanságában ennek az életnek a „leplezetlen boldogsága” – mely „a kegyetlenség és a jóság” egyidejűsége is – az elbeszélő-főszereplő számára akkor mutatkozik meg, amikor tetvek árasztják el a testét és a sebébe is bemásznak: „Próbáltam kapkodni, szabadulni, legalább innen kitúrni, kipiszkálni, legalább még egy kevéske türelemre, várakozásra szorítani őket – s állíthatom, sosem éreztem még küzdelmet kilátástalanabbnak, ellenállást konokabbnak, mondhatni szemérmetlenebbnek, mint ezt. Egy idő múltán föl is hagytam vele, s már csak néztem ezt a falánkságot, ezt a nyüzsgést, mohóságot, étvágyat, ezt a leplezetlen boldogságot: bizonyosképp, mint hogyha valahonnan ismerném egy kissé. Akkor is vettem észre: némelyest meg tudom érteni őket, mindent megfontolva. Végül már-már megkönnyebbültem, már-már a viszolygásom is elmúlt. Továbbra se örvendtem, továbbra is elkeseredett maradtam egy kicsit, s úgy gondolom, végre is érthetően – de már inkább csak valahogy általában, harag nélkül, egy kissé csak a természet egész rendje miatt, hogy így mondjam; mindenesetre gyorsan eltakartam, s később már nem keltem vélük harcra, többé már nem háborgattam őket.”

A meztelen életnek ez a feltárulása, amibe a szöveg bepillantást engedett, nem nézhető, nem tartható ki sokáig. Az ember ösztönösen fedezéket keres előle. Ahogy Köves Gyuri is gyorsan eltakarja saját testének sebét, melyben megpillantotta az idegen, élősködő lényeket. Valami hasonló történik József Attila költeményében is. A következő részben a beszélő újra a nyelvi és fogalmi reflexió otthonosabb, biztonságosabb, de egyben talán némiképp rezignáltabb pozíciójába helyezkedik.

5.

Mint alvadt vérdarabok,
úgy hullnak eléd
ezek a szavak.
A lét dadog,
csak a törvény a tiszta beszéd.
De szorgos szerveim, kik újjászülnek
napról napra, már fölkészülnek,
hogy elnémuljanak.
De addig mind kiált –
Kit két ezer millió embernek
sokaságából kiszemelnek,
te egyetlen, te lágy
bölcső, erős sír, eleven ágy,
fogadj magadba!…
(Milyen magas e hajnali ég!
Seregek csillognak érceiben.
Bántja szemem a nagy fényesség.
El vagyok veszve, azt hiszem.
Hallom, amint fölöttem csattog,
ver a szivem.)

Az alvadt vérdarabok mint szavak – ez, a brutális asszociáció ellenére, már egyfajta lezárásnak tűnik. A vér egyrészt valamilyen sérülésre, a testhatárok megsértésére, talán vérontásra utal, de az „alvadt” jelző már múltbeliként jellemzi a sérülés eseményét­: a legdurvább már lezajlott, a tett véget ért, a színhely rekonstrukciója zajlik. Az alvadt vérdarabokat talán éppen nyom- vagy bűnjelszerűségük, mediális jellegük teszi a szavakhoz hasonlíthatóvá. A „lét” szó, még ha „dadog” is, újra a fogalmi nyelv stabilitásával hat, akárcsak a dadogással definíciószerűen szembeállított „tiszta beszéd”. Az ezt követő sorokban a beszélő, az előző szerkezeti egységre jellemző testi fókuszt megőrizve, de a saját teste felé fordulva önmagát a szervi működés eredményeként értelmezi, ugyanakkor testi létezésének végességét is finoman előrevetíti („fölkészülnek, / hogy elnémuljanak”).

Ami azonban figyelemreméltóbb, hogy a szervek itt is az éntől különvált életet élnek, amire a megszemélyesítésen (pl. „kiszemelnek”) túl legfőképpen a nyelv, vagy legalábbis a hang attribútumával való felruházottságuk hívja fel a figyelmet („fölkészülnek, / hogy elnémuljanak”; „mind kiált”;). Beszélő én és saját test disszociációja itt mutatkozik meg a legkülönösebb formában. Az első szakaszban a szervek még „szerveim” alakban vannak említve, a birtokos személyjel arra utal, hogy az én ura vagy tulajdonosa testének. Csakhogy a mondat állítmánya már itt módosít ezen az egyszerű viszonyon, hiszen az én időben folytonos létét a szervek teljesítményének állítja be („szerveim, kik újjászülnek /engem/”), s ezzel a szervek alárendeltsége az énnek alig észrevehetően az én szerveknek való alárendeltségébe fordul át. Ezután viszont a szervekre utaló ragok vagy névmások kivétel nélkül többes szám harmadik személyűek („fölkészülnek”, „elnémuljanak”, „mind”, „kiszemelnek”), mely a lehető legtávolabb van az éntől, az egyes szám első személytől, sőt az én szemben az ők-kel egyfajta aránytalanságot vagy túlerőt sugall. Az E/1. a második strófa utolsó sorában („fogadj magadba”) pedig meglehetősen különös, hiszen szintaktikailag egyedül az az olvasat tűnik értelmesnek, mely ezt az első személyű kérést a szervek kiáltásának jelöletlen idézéseként érti: „de addig mind/egyik szervem/ kiált: (…) ‚te (…) fogadja magadba’”. Vagyis a kérés nem a beszélőre, hanem a szervek kórusára vonatkozik. Ami azt jelenti, hogy az én hangját átvették a szervek, ők beszélnek az én nevében, átvették az uralmat az én saját(nak hitt) házában.

E „hatalomátvétel” felől, melynek során az én fölé kerekednek önnön testi szervei, érthető meg a zárójeles strófában beszélő alany alulnézeti perspektívája, ahonnan föltekint a „seregekre”. A fenti pozíció, a hajnali ég fényessége, nemcsak a „seregek” helye (ez a szó egyébként nem feltétlenül kell katonai asszociációkat keltsen, jelenthet egyszerűen sokaságot, mint Kosztolányi Hajnali részegségében az égi „vendégsereg”), hanem a szívé is, mely idegen szervként, mintha égitestként vetül ki az égre. A koherens én-pozíció ilyen felbomlása, szétszóródása vagy megsokszorozódása korántsem idegen József Attila költészetétől, emlékezzünk csak az Eszmélet befejező soraira, melyben az éjszakai vonatfülkék látványa változik át az idő allegóriájává, mely az örök visszatérés köreibe zárva sokszorozza meg a beszélő identitását: „Igy iramlanak örök éjben / kivilágított nappalok / s én állok minden fülke-fényben, / én könyöklök és hallgatok.” Az Óda beszélőjének szerveire bomlása döntően abban tér el ettől a megsokszorozódástól, hogy mintegy belülről, a test felől van bemutatva az én-pozíció széttagolódása, továbbá hogy a szétvetülés nem annyira vizuális/spektakuláris szinten követhető (a látás maga is blokkolva van: „bántja szemem a nagy fényesség”), mint inkább hallomásszerű. Legalábbis a beszélő én önmagáról való bizonyossága, mely egyben a szív áthelyeződését is követi, a hallásban rögzül: „Hallom, amint fölöttem csattog, / ver a szivem”.

A puszta élet immanenciájának előtérbe kerülése, úgy látszik, mind a te, mind az én koherenciáját megbontja, sőt az interkorporeális integrációt is szétrendezi. De nem csak egy ilyen negatív tapasztalat lenyomata az Óda, ellenkezőleg, fölsejlik benne egy újfajta testi/érzéki integráció lehetősége is. Mintha a test szervekre tagolódása, a szívnek, az intimitás szimbolikus jelölőjének ez a disszociatív kihelyeződése, az individuális test anyagi szétrendeződése csak azért történne, hogy egy újfajta testközösségben reintegrálódjanak, melyben a kommunikáció egyensúlya is visszaáll. Igaz, ez a reintegráció és testközösség a Mellékdalban feltételes marad, csak mint lehetőség merül föl („talán…”). A testi élet eddigi veszélyes, idegen, az én koherenciájának lerombolásával fenyegető „önmagasága”, belső külvilága itt a hétköznapi, figyelmes együttélésre vonatkozó pragmatikus belátássá (phronészisz) szelidül. A beszélő alany hangjának megosztása, melynek során az én a te helyett, idézetként mondja ki azokat a szavakat, melyek az én testi igényeinek kielégítését célozzák, a nyelvi kommunikációt a testi igények, a testközi figyelem és gondoskodás közegébe rendezik vissza.

Vajon képesek lennénk-e a hely, a javak, a nyugalom ilyen figyelmes megosztására?

6.

(Mellékdal)
(Visz a vonat, megyek utánad,
talán ma még meg is talállak,
talán kihűl e lángoló arc,
talán csendesen meg is szólalsz: 

Csobog a langyos víz, fürödj meg!
Ime a kendő, törülközz meg!
Sül a hús, enyhítse étvágyad!
Ahol én fekszem, az az ágyad.)

[1] Friedrich Nietzsche, Így szólott Zarathustra, Bp., Osiris Kiadó, 2004, 41, ford. Kurdi Imre.

[2] Michel Henry, Az élet fenomenológiája = Uő., Az élő test. Válogatott tanulmányok, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2013, ford. Farkas Henrik.

 

Illusztráció: Paul Klee

Pedagógia és kapitalizmus

A pedagógia nyomorúsága

1.

Noha az oktatási rendszert nap mint nap számos kritika éri, e kritikáknak van legalább két feltűnő hiányossága. Az egyik az, hogy maguk a diákok, akik számszerűen és egzisztenciálisan is a legszámottevőbb mértékben érintettek az oktatási rendszerben, csak a legritkább esetben vannak abban a helyzetben, hogy összefüggő és releváns kritikát fogalmazhassanak meg. De még akkor is, ha egy diák vagy diákok egy csoportja rendelkezik megfelelő ismeretekkel a rendszert illetően, amelyben foglyul van ejtve, s amelyet kritizál, mivel az oktatási intézmények egyben hierarchikusan szabályozott hatalmi intézmények is, álláspontjukat nem bocsájthatják szabadon, a tanárok vagy a szülők retorzióitól való félelem nélkül vitára. Abban az esetben, ha ez mégiscsak sikerülne nekik, készen állnak az instant válaszok a felnőttek részéről: neked nem az a dolgod hogy kritizálj, hanem hogy tanulj; előbb tanuld meg a leckét, és utána lázadj; neked még nincs elég élettapasztalatod ahhoz, hogy jogod legyen kritizálni; téged manipuláltak és politikai játszmák áldozata vagy; csak azért okoskodsz, mert lusta vagy tanulni stb. Ha egy diák megfogalmazza álláspontját, a felnőttek a legtöbb esetben azzal a burkolt előfeltevéssel élnek, hogy a diák elfogult, hogy nézőpontjának érvényességét korlátozott élettapasztalatai és ismeretei csorbítják.

A diák elvi pozíciója ezért sohasem lehet teljes körűen elismert, helyette és – állítólag –  az érdekében többnyire mások beszélnek, gondolkodnak, cselekednek. A diákságot mint társadalmi helyzetet feloldhatatlanul a heteronómia, az idegen uralom alá vetettség jellemzi: a diákok egyrészt – éppen mivel még csak diákok, akik még csak úton vannak a tudás felé – nem rendelkezhetnek átfogó tudással a diákság társadalmi meghatározottságairól, értelméről, a társadalmi újratermelésben betöltött funkciójáról. Másrészt még ha rendelkeznének is átfogó tudással erről a helyzetről, a felnőttek ezt a tudást csak részlegesen ismernék el, ha egyáltalán elismernék. A diáklét így egy olyan helyzetként írható le, amelyet maguknak a diákoknak nincs lehetőségük áttekinteni, s megváltoztatni persze még kevésbé. Ugyanezért a diákok helyzete még akkor is tartalmazza a passzivitás, a tehetetlenség, az adott helyzet elszenvedésének kényszerét, ha egyébként a tanárok által alkalmazott pedagógiai módszerek a diák tanórai aktivitását követelik, vagy támogatják az önálló kritikai vélemény kialakítását. A diákok a legtöbb esetben nem tehetnek mást, csak elfogadhatják azt, hogy ami velük történik az iskolában, az az ő érdekeiket szolgálja – függetlenül attól, hogy erre van-e bármilyen kézzelfogható bizonyíték, vagy nincs.

A diákok ezen kívül anyagi értelemben is függő helyzetben vannak: függenek a szüleiktől, az iskolától, az államtól. Így hát a diák az oktatás tárgya, nem pedig az alanya, még olyankor is, ha éppenséggel a pedagógus célja az, hogy önálló, vagy kritikus gondolkodásra nevelje a diákokat. Tárgyi létmódja ugyanis nem elsősorban öntudatának hiányából, hanem a rendszerben elfoglalt pozíciójából következik. Az öntudatos diákot ugyanúgy tárgyiasítja saját helyzete, mint az öntudatlant. Előfordul ezért, hogy a pedagógus a diákokat a pedagógiai tevékenység objektív akadályainak érzékeli, s úgy érzi, diákok nélkül sokkal könnyebb lenne tanítani. Ez a paradox érzés, miszerint a diákok miatt nem lehet a diákokat megfelelően tanítani, nem annak a jele, hogy rossz diákokról van szó, hanem azt leplezi le, hogy a pedagógia és az oktatási rendszer céljai nagyon gyakran függetlenedtek, elidegenedtek a diákok egyéni vagy csoportos céljaitól és érdekeitől. Ennek következményeként aztán maguk a diákok is elidegenednek saját egyéni vagy csoportos céljaiktól és érdekeiktől, s csak az a lehetőség marad számukra, hogy fölvegyék a pedagógiai rendszer által számukra felkínált sematikus szerepeket, az eminens diák szerepét, az irracionálisan lázadó diák szerepét, a passzív, átmenőre jegyre játszó diák szerepét, a visszahúzódó, magányos diák szerepét, a lúzer szerepét, a kiközösített pária szerepét stb. Mivel a pedagógiai rendszer funkciója kimondva vagy kimondatlanul az adott társadalom reprodukciója, így a diákok közvetve vagy közvetlenül annak a társadalomnak lesznek alávetve, amely az oktatási rendszeren keresztül reprodukálja önmagát.

2.

Ezzel meg is érkeztünk az oktatási rendszert érő gyakori kritikák másik alapvető hiányosságához, vagyis ahhoz, hogy ezekben a kritikákban ritkán vagy egyáltalán nem próbálkoznak meg annak kritikai tisztázásával, hogy a diákságnak mint társadalmi létállapotnak, illetve az egész pedagógiai rendszernek milyen szerepe van annak a gazdasági-társadalmi-politikai berendezkedésnek az újratermelésében, amelyben élünk és amelynek a neve: kapitalizmus. A pedagógiai rendszer kritikáinak említett hiányosságai éppen abból fakadnak, hogy a pedagógiát vagy önmagába zárt, tisztán szakmai területként kezelik és így adósak maradnak a pedagógiai tevékenység társadalmi funkciójának tisztázásával és tudatosításával, vagy abból, hogy a pedagógia folyamat piaci céloknak való alárendeltségét magától értetődő, természetes, megkérdőjelezhetetlen adottságnak tekintik, vagyis a kapitalizmus törvényszerűségeit azonosítják a valóság, vagy egyenesen a természet törvényszerűségeivel. Ezek a kritikák ezért, minden részleges igazságuk ellenére, csak műfajukat, formájukat tekintve kritikák, lényegi tartalmukat tekintve nem kritikai szelleműek, s részben vagy egészben ideologikusak. Kritikai szellemen értelemszerűen tehát azt értem, hogy egy részterület kritikáján keresztül az egészet próbáljuk meg kritika alá vonni és helyéről kimozdítani.

Az, hogy a diákság mint létállapot egy sajátos társadalmi helyzet által meghatározott, abból vezethető le, hogy ezt a létállapotot a diákoknak a tőkéhez való viszonya szabályozza. A pedagógia és a tőke közti viszonyt homályos és naiv formában már azok a nyelvi fordulatok is elárulják, amelyekkel a viszony egyes elemeire olykor utalni szoktak: a tanulást „befektetésnek”, személyek vagy közösségek fizikai és szellemi képességeit gyakran „humántőkének” nevezik, vagy említést tesznek bizonyos tudások „piaci értékéről” stb. Ezek a nyelvi fordulatok, bár naivak, nem ártatlanok és nem is ártalmatlanok. Hiszen magától értetődőnek vesznek és propagálnak olyan ideológiai tartalmakat, mint hogy a tudás, akárcsak a tőke, csak akkor érték, ha megtérül, ha értéktöbbletet (profitot) eredményez; hogy az ember a maga képességeivel a tőke nyersanyagát képezi (humántőke), illetve hogy tudás sem egyéb, mint áru. Az ilyen fordulatok ugyanakkor hírt adnak arról is, hogy a tőke logikája azokon a területeken is megtelepszik és gyarmatosít, ahol elsőre talán nem is tűnik fel.

Hogyan ragadhatjuk meg akkor precízebben a diákságnak a tőkéhez való viszonyát? E viszony alapja az, hogy a kapitalista árutermelésben a tudás ahhoz hasonló nyersanyagként funkcionál, mint például a termőföld vagy a kőolaj, melyet a megfelelő átalakítások révén a pedagógiai rendszer tőkévé alakít át. A pedagógiai rendszer feladata épp az, hogy a tudást tőkévé alakítsa. Ezért a diákságnak a tudáshoz való viszonyából következtethetünk a diákság tőkéhez való viszonyára. A tudásnak a tőkéhez való hasonulása első fokon abban a tényben mutatható meg, hogy a tudás a pedagógiai folyamatban áruvá változik, fölveszi az áru formáját. Második fokon a tudás értékét annak a munkának a társadalmi átlagértéke szabja meg, amelynek elvégzésére az adott tudás majd képessé tesz, azaz a tudás értékét a munka értékéhez viszonyítják, a tudást alárendelik a bérmunkának mint értéktöbbletet (profitot) termelő tevékenységnek. Végül harmadik fokon meg kell említeni a tőkének a nyelvhez, a tudás hordozójához való viszályának kérdését. Tehát a tudás formája, értéke és nyelve az a három sajátosság, amelyek egyrészt elemezhetővé teszik a tudás tőkévé alakításának folyamatát, másrészt meghatározzák a diákság létállapotát. Vegyük szemügyre egy kicsit részletesebben ezt a három sajátosságot.

3.

Mit jelent az, hogy a tudás áruformát ölt? Mi az áru? Az áruk nem találhatóak meg a természetben vagy az emberi szellemben. Az áruforma a fizikai és szellemi dolgok egy bizonyos társadalmi formáját jelenti, amivé át kell előbb alakítani ezeket a dolgokat. Természetes módon csak föld, csak kőolaj, csak fizikai erő, csak szellemi képességek állnak rendelkezésre, amelyek puszta lehetőségek a társadalmi felhasználás szempontjából. Azok közül a formák közül, amelyekben ezek a dolgok társadalmilag konkretizálódhatnak, az áruforma csak egy – a kapitalista társadalom sajátossága azonban épp az, hogy az áruforma nem pusztán egy, hanem tendenciájában az egyetlen. Vagyis az áruforma a kapitalizmusban a dolgok hegemón megjelenési formája, amivé mindent dolgot át kell alakítani, hogy részt vehessenek a társadalmi folyamatban.

A dolgok áruvá alakítása döntő módon azáltal történik meg, hogy a társadalmi élet egésze újratermelésének egységes folyamatát az árutermelés mint specifikus termelési mód legalább három, egymástól térben, időben és a folyamatban résztvevő személyek tekintetében egymástól elszigetelt részfolyamatra szakítja szét. Ez a három folyamat a következő: az áru létrehozása, az áru forgalmazása (közvetítése vagy cseréje), végül az áru felhasználása vagy fogyasztása. Az árukat a társadalom erre kijelölt szektoraiban, ágazataiban, üzemeiben hozzák létre, ahol viszont tilos az áruk elfogyasztása ott, akkor és azok által, akik létrehozzák. Egy dolog tehát azzal tesz szert az áru sajátos formájára, hogy a létrehozás és a felhasználás közé belép a piac mint egyszerre valóságos és virtuális közvetítési forma, mely a különös dolgokat egymással kicserélhető egyenértékükre redukálja. Azzal, hogy az dolgok egyediségét egyenértékükre redukálják, továbbá hogy elveszik azoktól, akik létrehozták, hogy aztán máshol és máskor másoknak adják el, az árudolgokat elidegenítik attól a folyamattól, amelyben létrejöttek, amelyben kicserélik és amelyben felhasználják őket. Az áruforma ezért a dolgok elidegenült formájának is nevezhető, mivel az áruk értéke, amely közvetítésüket lehetővé teszi, többé már nem a dolgok tulajdonságait fejezi ki, hanem az előállításukhoz szükséges átlagos társadalmi munkaidőt, a fogyasztás átlagos társadalmi igényét, illetve azt a többletmunkát és többletigényt, amely lehetővé teszi, hogy a termelőeszközök tulajdonosa, illetve a közvetítésben, cserében résztvevő egyéb szereplők (boltok, terjesztőhálózatok, szállítócégek stb.) profitot halmozzanak fel.

Még abban az esetben is, amikor valaki olyan árut vásárol, amely gyártójának ő alkalmazottja, az általa előállított dolgot nem mint saját keze munkáját, hanem mint elidegenült árut, terméket veszi kézbe. A könyv is, amit egy szerző ír, és az áruk közül talán a leginkább viseli magán szerzője egyéniségét, kézjegyét, szellemi képességeit, alkatát, vagyis a leginkább olyan dolog, amely kapcsolatban marad létrehozójával és magán viseli létrejöttének folyamatát, tehát a lehető legkevésbé uniformizált dolog – még ez is elidegenedik, amikor a szerzői jogok a kiadó tulajdonába kerülnek, és adott esetben a szerző is csak akkor fér hozzá saját munkájának termékéhez, ha áruként megvásárolja a könyvesboltban, vagyis ha fizet azért, hogy saját alkotását fogyaszthassa. Az áruforma tehát egy olyan megszakítás bevezetése a társadalmi élet újratermelésének folyamatába, amely lehetővé teszi, hogy az alkotás tevékenysége, terjesztése és felhasználása egészen eltérő törvényszerűségeknek és érdekeknek legyen alávetve.

A pedagógiai folyamatban a tudás követi a termelési folyamat hármas felosztását: a tudás létrehozása, közvetítése és felhasználása itt is térben, időben és a folyamatban részt vevő személyek tekintetében külön van választva. A tudás létrehozását kutatásnak nevezik, a kutatói tevékenységet és a kutatóintézeteket elválasztják az oktatási tevékenységtől, az iskoláktól és a tudás alkalmazásának terétől, a munkaerőpiactól. Az iskola és a tanár a kutatók, kutatóintézetek, akadémiák által megtermelt tudást mint kész terméket veszi át és közvetíti a diákok felé, akik ennek a tudásnak az alkalmazására csak a pedagógiai folyamatból való kilépésük után keríthetnek sort. A tudás létrehozói, közvetítői, fogyasztói (vagy alkalmazói) nem ugyanazok a személyek. A diákok és a tanárok csak ritka esetekben (olykor az egyetemeken) vehetnek részt új tudás létrehozásában, megosztásában és alkalmazásában, vagyis csak ritkán kapcsolhatják újra össze a tudás létrehozásának, megosztásának és alkalmazásának egymástól elválasztott résztevékenységeit. A tudás útját a tanártól a diákig ugyanezek a megszakítások jellemzik: a tanár otthon felkészül az órára, létrehozza az átadandó tudást, majd az órán ezt a tudást már mint kész terméket adja át a diákoknak, akik végül otthon megtanulják az anyagot. A diákok arra vannak beiskolázva, hogy mások által létrehozott tudásokat sajátítsanak el, és azt ígérik nekik, hogy az elsajátított tudás valamikor később, majd „az életben” hasznos lesz számukra, mintha az oktatási rendszerben eltöltött 10-12-16 év nem lenne része az életnek.

A tudás elsajátításának folyamatában a tudás mirevalósága a diákok számára egyáltalán nincs tisztázva, vagyis senki nem ad meggyőző választ arra kérdésre, hogy ezt vagy azt a dolgot voltaképpen miért is kell megtanulni. A leggyakoribb válasz, hogy az anyag része a tantervi, az érettségi, vagy az egyéb vizsgakövetelményeknek. Az érettségi követelményekkel való riogatás már a középiskola első évfolyamán megkezdődik, a diákok így négy éven keresztül azért tanulnak, hogy sikerüljön egy olyan vizsga, amelyről nem lehet tudni, hogy pontosan mire való. Csak azt tudjuk róla, hogy feltétele annak, hogy ilyen vagy olyan munkákat végezhessenek, vagy további tudásokat megszerezhessenek. A tudás alkalmazása így jórészt kimerül abban, hogy diákok levizsgáznak, aztán elfelejtik az egészet, a tanárok pedig eközben a diákok motiválatlanságáról, érdektelenségéről és unatkozásáról panaszkodnak. Nem csoda, mivel a tudástermelésnek ez a formája szükségszerűen elidegenült tudást hoz létre, azaz olyan tudást, amely elszakadva a létrehozás, a megosztás és alkalmazás folyamatától, ezekkel szemben látszólagos önállóságra, objektivitásra tesz szert és mint elidegenült tudás rákényszeríti magát a diákokra (de olykor a tanárokra is, akik sokszor szintén nem tudják, hogy amit tanítanak, azt miért is tanítják, túl a tantervi előírásokon és az új kutatási eredmények átadásának felszínes korszerűségi követelményein). Így, miközben az iskola követi az árutermelés logikáját, a tanulás képességét és igényét kényszertanulássá, tudásfogyasztássá változtatja.

4.

Az információátadásra épülő passzív tudásközvetítés alternatívájának, ahol a tanár a tudás tulajdonosa, amit letétbe helyez a diákoknál, újabban a képességfejlesztő oktatást tartják. Amennyiben a tudást nem információnak, hanem képességnek tekintjük, úgy tűnhet, hogy a tudás többé nem ölt áruformát. Ez az illúzió abból fakad, hogy azt hisszük, ami saját tudatom vagy testem része, az mindig az én tulajdonomat is képezi, és mindig a saját érdekeimet is szolgálja. Közelebbről nézve látható, hogy a képességek csakúgy, mint az információk áruformát ölthetnek és öltenek is. A fizikai és szellemi dolgok áruvá változtatása mindig is vonatkozott az emberi képességekre is a kapitalizmus története során. A termelőeszközökkel nem rendelkező munkások, alkalmazottak a munkaképességüket bocsájtják áruba a „munkaerőpiacon”. A tőkés árutermelés dehumanizáló hatása abban rejlik, hogy az egyes emberi képességeket elválasztja a személy egészétől, specifikálja, kiképzi, áruvá teszi, hozzáidomítja a munkafeltételekhez, és ezeket a képességeket közvetett módon – a bérmunka formájában – a profittermelés szolgálatába állítja. A képességek fejlesztése, specializációja, dezintegrációja, például az egydimenziós és fókuszált, vagy épp a szétszórt, dezintegrált figyelmű, a fegyelmezett vagy épp a sikerorientált szubjektumok kitenyésztése nem független a tőke érdekeitől. A döntő elválasztás, elidegenítés itt is megtörténik: a képességet absztrahálják, elvonatkoztatják a személy és a tudás egészétől s mint elvárt célt állítják szembe vele. Hogy ez az elvárt cél, a képességek kiképzése pontosan milyen értékek és érdekek nevében történik, nem könnyen tisztázható, mivel ezen a ponton mindig belép a folyamatba egy ideologikus mozzanat, nevezetesen az ideál vagy az emberkép, amely alapján legitimálják, hogy éppen ezeket, s nem más képességeket kell fejleszteni, mert a piac éppen ezeket és ezeket a kihívásokat támasztja a tagjaival szemben.

Az elidegenült tudástermelésnek a képességfejlesztés önmagában így aligha képezi alternatíváját. Bizonyos típusú képességek, amelyeket a kompetencia-alapú oktatás védelmében emlegetni szoktak, mint például a kreativitás, kritikai gondolkodás, pragmatizmus, kommunikáció, kompromisszumkészség stb., felértékelődésüket éppen annak köszönhetik, hogy az ipari gazdálkodásról az információs gazdálkodásra való váltás következtében megnövekedett ezen képességeknek a piaci értéke. Még akkor is, ha a képességfejlesztő oktatás humánusabbnak tűnik, a döntő ideológiai érdek, ami itt működik, az az, hogy a képességek egy bizonyosfajta elrendezése, a köztük felállított burkolt hierarchia – ami beépül a psziché szerkezetébe, azaz meghatározott szempontok szerint alkalmas szubjektumokat konstituál – hatékonyabb, s fokozza a tőke termelékenységét, illetve újratermelődését. Vagyis a személy képességeit elsősorban nem a személy humanizálódása érdekében fejlesztik vagy állítják prioritási sorrendbe, hanem annak a termelési módnak az érdekében, amelynek ha tetszik, ha nem részévé kell válnia. Ami figyelemreméltó itt, az az, hogy a tőke szelektál a számára szükséges és kevésbé szükséges képességek közül. Olyasmiről a képességalapú tantervekben sincs szó például, hogy fejleszteni kellene az ellenálláshoz, a lázadáshoz, az önszerveződéshez, a bérmunka fölszámolásához vagy a nem tőkealapú gazdálkodáshoz szükséges képességeket, esetleg ösztönözni kellene az árucserén alapuló gazdálkodás alternatíváinak feltárását. Vagyis többnyire úgynevezett puha képességeket fejlesztenek, amelyek az új termelési viszonyokhoz való alkalmazkodást segítik elő: az új tudás létrehozása helyett legyünk pusztán csak kreatívak; lázadás helyett legyünk pusztán csak szkeptikusak; önszerveződés helyett legyünk csak társaságkedvelők; a bérmunka-ellenesség helyett inkább válasszunk menő szakot, használjuk ki a dinamikus munkaidős ajánlatokat, azaz legyünk mobilisak; az árutermelésben és fogyasztásban való részvétel megtagadása helyett legyen inkább exkluzív, egyéni ízlésünk és életmódunk; tanuljunk életfogytiglan, azaz a tudást mindig alakítsuk a körülmények elvárásaihoz, s tanuljuk meg gyorsan elfelejteni, amit már egyszer megtanultunk; a saját életfolyamatainkba való radikális beavatkozás helyett legyünk inkább csak pragmatikusak; düh helyett legyünk inkább csak hatásos kommunikátorok stb.

A régi típusú felügyeleti iskola szerkezete, és ott a tanulás megszervezésének módja nem véletlenül hasonlít a gyár szerkezetéhez és ott a munka megszervezésének módjához. Ahogyan egy mai korszerű, képességfejlesztő iskola szerkezete és a tanulás megszervezésének módja sem véletlenül hasonlít az olyan kommunikációs vállalatokhoz, amelyekben elmosódik a határ az otthon és a munkahely, a magánélet és a nyilvánosság, a munkaidő és a szabadidő, az alkalmazottak érdekei és a vállalat érdekei között. A korszerű vállalatnak az az érdeke, hogy magába olvassza ezeket a hagyományosan elkülönített tevékenységeket, és alkalmazottainak különféle rekreatív, szabadidős és életmódbeli szolgáltatásokat is nyújtson, amelyek fokozzák termelékenységüket. Ugyanígy a diákok (és gyakran a pedagógusok is) lassan az egész napjukat az iskolában, vagy az iskola által szervezett közösségépítő és képességfejlesztő tréningeken, táborokban, tanfolyamokon, edzéseken, kirándulásokon, regeneráló programokon, alternatív képzéseken vagy gyűléseken töltik, vagyis az iskola szinte a teljes életidejüket gyarmatosítja.

A diákok társasági és társadalmi élete gyakran a tanórai foglalkozások közti szünetekre korlátozódik az iskola átmeneti tereiben, a folyosón, a lépcsőházban, az udvaron, ahol gyakran még padok sincsenek, ahová leülhetnének. A tantermeket többnyire bezárják a diákok elől, ha a tanár nincsen jelen, ám más közösségi tereket nem biztosítanak. A tanítás olyan terekben folyik, amelyekhez a diákoknak csak nagyon korlátozott mértékben alakulhat ki személyes viszonyuk. Sőt a diákok gyakran óráról órára más terembe kénytelenek vándorolni, ami megakadályozza, hogy ezek a terek otthonossá, biztonságossá váljanak a számukra.  Úgynevezett szabadidejüket egyre inkább csak a házi feladatok, otthonra feladott olvasmányok rovására tölthetik valóban szabadon, önálló tájékozódással, tapasztalatszerzéssel, gondolkodással. A diákok egymás közti beszélgetései gyakran kizárólag a tanárok körül forognak, mivel nem nagyon találkoznak másokkal.

5.

Vegyük szemügyre a második sajátosságot is, vagyis azt, hogy a tudásnak nemcsak a formája hasonul az áruhoz, hanem értékét is az általa végezhető munka piaci értéke adja meg. Ennek legárulkodóbb jele az az ideologikus követelés, hogy az iskolának piacképes tudást kell nyújtania, vagyis olyan tudást, amely lehetővé teszi az előbb beiskolázott szubjektumok későbbi alkalmazását a tőke által uralt munkaerőpiaci viszonyok között. Ebben a követelésben látszólag semmi rossz nincs, hiszen mi rossz van abban, ha olyan tudást szerzek az iskolában, amely jó állást biztosít majd számomra? Első látásra úgy tűnik, hogy ez a követelés és törekvés nagyon is a diákok érdekeit szolgálja. Ahhoz, hogy lássuk, ez mégsem igaz, először is annak tudatosítása szükséges, hogy amiként az áruforma a dolgok hegemonikus formája, úgy a bérmunka a munka hegemonikus formája a kapitalizmusban. Amikor piacképes tudást és ezen keresztül munkát követelünk, nem akármilyen, hanem bérmunkát követelünk.

A bérmunka az emberi tevékenységnek az a formája, amikor a tevékenység értéke nem a tevékenység maga (mint önérték), nem is az a dolog, amit létrehozunk, nem is a munka társadalmi haszna, hanem az a bér, amit cserébe kapunk azért, hogy tevékenységünket és annak eredményét az alkalmazó tulajdonába bocsájtottuk. A bérmunkát nevezik elidegenült munkának is, mivel a munka haszna el van idegenítve a munkástól, a megtermelt profit pedig a társadalomtól. A bérmunkában különválik a munka társadalmi és piaci haszna. Amikor ugyanis bérmunkát végzek, sohasem kapom meg annak a munkának a teljes hasznát a bérben, amit elvégeztem, mivel a bérmunka mindig tartalmaz egy bizonyos mennyiségű többletmunkát, amelynek haszna értéktöbbletként (profitként) mindig a termelőeszközök tulajdonosánál, az alkalmazónál marad. Ha például nyolc órás munkaidőben dolgozom, az azt jelenti, hogy ebből a nyolc órából négy óra alatt termelek annyi hasznot, amennyiből kijön a napi munkabérem, az anyagköltség, a munkával járó járulékos veszteségek és a szükséges innovációk költségének rám eső része. A másik négy órában viszont ingyen dolgozom, mivel ennek a négy órának a haszna a munkáltatónál marad mint tiszta haszon, amiért ő semmit nem tett. Ez az „ajándék” pusztán azért illeti meg, mert ő a munkaadó, ő birtokolja a termelőeszközöket. Így, bár a munkaadó is függ a tőkétől, alkalmazott és alkalmazó tőkéhez való viszonya mégis döntően különbözik: az egyik a megélhetéséért dolgozik, a másik a cégért és azért, hogy a profitfelhalmozás révén bővítse vállalkozását, miközben megélhetését mások munkájából nyeri.

A bérmunka így a munkának olyan formája, amely éppen formájából következően folyamatosan és szisztematikusan újratermeli a termelőeszközök birtokosai és a pusztán csak munkaképességgel bírók közti gazdasági egyenlőtlenséget. Az úgynevezett piacképes tudás tehát olyan tudást jelent, amely a lehető legtöbb profitot termeli a domináns ágazatokban a termelőeszközök tulajdonosainak, és amelyen keresztül a termelőeszközök tulajdonosai – sokszor anélkül, hogy ez tudatossá válna a számukra – uralmat gyakorolnak a társadalom felett. Ha igaz az, hogy egy bizonyosfajta munka piaci értékét az adja meg, hogy milyen mértékben képes profitot generálni – de nem a munka elvégzőjének, vagyis a társadalomnak, hanem a munkáltatóknak, a termelőeszközök tulajdonosainak, a gazdasági elitnek –, akkor ennek az egyenlőtlenségnek az újratermelődését a termelőeszközök társadalmasításával lehet megakadályozni. Piacképes tudás követelése helyett így a diákok mint leendő alkalmazottak érdekét a termelőeszközök társadalmi tulajdonba vétele szolgálná, amely megakadályozná, hogy munkájuk hasznának egy részét a tőkések szisztematikusan eltulajdonítsák tőlük.

Emellett a munka társadalmi haszna és piaci haszna közti létfontosságú különbségtétel arra is felhívja a figyelmet, hogy a munkások és a diákok (mint leendő alkalmazottak) érdekeit, felszabadulását a tőke uralma alól inkább az szolgálná, ha több társadalmilag hasznos, illetve ha több nem tőkésíthető, autonóm tudást és több közvetlen társadalmi hasznot termelő, azaz nem elidegenült bérmunkát követelnének. Olyan tudást és munkát, amely elsősorban a társadalomnak, vagy a társadalom többségének, nem a termelőeszközök tulajdonosának, a tőketulajdonnal rendelkező elitnek hajt hasznot. A lényeg a prioritási sorrend megváltoztatása. A bérmunka nem törölhető el vagy szüntethető meg egyik napról a másikra, de az követelhető, hogy a társadalmilag hasznos, nem elsősorban profitfelhalmozást célzó munkák, szervezeti típusok, együttműködési formák, kulturális értékek és gyakorlatok jelentősége minél szélesebb körben elismerést és népszerűséget szerezzen a bérmunka mellett.

6.

De nem csak a pedagógia módszereinek (kompetenciák) és céljainak (piacképesség) a piaci érdekekhez való igazítása – mely gyakran igen korszerűnek állítja be magát – az a mód, ahogyan a tőke uralkodni próbál az oktatási rendszeren. Az oktatás formális szerkezete is sok tekintetben hasonló a bérmunka-viszonyokhoz. Hasonló abban, hogy a megtanulandó anyag (akárcsak az elvégzendő munka) jellegének meghatározásába, kiválasztásába a diákoknak nincsen beleszólása. Az egyik esetben az állami tantervhez, az általa kínált lehetőségekhez és feltételekhez, a másik esetben a piac által kínált lehetőségekhez és feltételekhez való igazodás az egyetlen lehetséges választás. Követi abban is, hogy az elvégzett munkáért, a megtanult anyagért a diákok jegyet kapnak, ahogyan a bérmunkások fizetést, gyakran anélkül, hogy bármilyen racionális magyarázatot kapnának arra, hogy miért kapták azt a jegyet, vagy miért annyi fizetést kaptak. A jegy és a tényleges tudás gyakran köszönő viszonyban sincs egymással, például gyakran megtörténik, hogy aki egyszer már bizonyította, hogy ő a „jó tanuló”, sokkal kisebb erőfeszítéssel szerez továbbra is jó jegyeket, míg az, akiről egyszer eldöntötték, hogy „rossz tanuló” valamilyen tárgyból, vagy az egészből, a lehető legnagyobb erőfeszítéssel sem tud jó jegyet szerezni. A jegy továbbá gyakran nem a valódi tudást, hanem az éppen aktuális lecke bemagolását jutalmazza. A jegy tehát ugyanolyan önkényes módja a tanulás jutalmazásának, mint a fizetés a bérmunkának, s legfőbb rendeltetése, hogy a diákokat rászoktassa arra, hogy ne a tudásért magáért, annak társadalmi hasznáért, értelméért tanuljanak, hanem helyette annak puszta számszerű egyenértékéért. A jegyrendszerrel biztosítva lesz a tanár mindenkori fölénye és a diák zsarolhatósága is, hasonlóképpen a munkáltató fölényéhez a munkások fölött.

Ezen túl a tantárgyak közti kapcsolat megteremtésnek a lehetetlensége, a tudás fragmentarizációja különféle szaktárgyakra, amelyek között lehetetlen összefüggést teremteni (egy óra Vörösmartyról, utána egy óra az aminosavakról, utána egy órányi deriválás, utána egy órányi kézilabda, stb.), megakadályozza, hogy a diák (és a tanár) a tudást, annak folyamatát, célját mint egészet áttekinthesse. Ez hasonlít ahhoz, ahogyan a gyárban vagy a vállalatnál a munkás csak egyetlen részfeladat elvégzésre szakosodott, a folyamat egészébe nem láthat bele, így nem fogalmazhat meg a termelés egészének céljára, értelmére, társadalmi hatására vonatkozó etikai, politikai, gazdasági kérdéseket. Mindezekkel már az iskolában megkezdődik a diákok bérmunka-viszonyokhoz, elidegenedett munkához való szoktatása.

Az iskolai tanulás és a bérmunka összefüggése kapcsán még egy lényegbevágó mozzanatot kell kiemelni. Az a tény, hogy a diákok az iskolai tevékenységért nem pénzt kapnak, hanem csak jelképes értékelést, arra is hivatva van, hogy fenntartsa a tanulás és a munka közti esszenciális különbség látszatát, azt a látszatot, hogy az iskolai tanulás egészen másfajta, mint a bérmunka, hogy lényegileg szabadabb, humánusabb, önértékűbb tevékenység. Már az eddigiek is rávilágíthattak arra, hogy az oktatás szerkezete és a bérmunka-viszonyok túl sok mindenben hasonlítanak egymásra ahhoz, hogy a kétféle tevékenység közti esszenciális különbséget fent lehessen tartani. A tanulás nagyon is munka, méghozzá – formáját tekintve – bérmunka, de olyan bérmunka, amiért paradox módon nem jár valódi, csak jelképes bér. A tanulás azokhoz a reproduktív munkákhoz hasonlít, amelyeknek munkajellege még csak elismerve sincs, de mint ilyenek a valódi, értéktermelő bérmunka szükséges előfeltételei. Reproduktív munkának leggyakrabban a hagyományosan nők által végzett munkákat szokták tekinteni, mint amilyen a házimunka, a gyerekgondozás, a főzés, a takarítás, amelyek rengeteg erőfeszítést követelnek, de nincsenek bérmunkaként elismerve, nem jár értük fizetség, mivel elvégzésüket az erre kijelölt társadalmi csoport mintegy természetes hivatásának és kötelességének tekintik. A reproduktív munka gazdasági értelemben arra szolgál, hogy megteremtse a bérmunkaként elismert munkák elvégzéséhez szükséges hátteret, az érzelmi biztonságot, a higiéniát, az otthonosság érzését, a pihenést, a test táplálását, a szexualitás szabályozását stb. Funkciója röviden az, hogy reprodukálja a munkaképességet, hogy az másnap, harmadnap és negyednap is dolgozni tudjon. A reproduktív munka, miközben közvetve hozzájárul a profit realizálásához, de nem jár érte még bér sem, még a bérmunkánál is kizsákmányoltabb tevékenység, mivel utóbbi legalább csak részben ingyenmunka.

Az iskolai tanulás ilyen reproduktív munkának tekinthető, mivel ez teremti meg a bérmunka elvégzéséhez szükséges szubjektív és szociális előfeltételeket. Melyek ezek az előfeltételek? Ahhoz, hogy ne csak elvégezzük, hanem megkérdőjelezetlenül el is fogadjuk a bérmunka-viszonyok dominanciáját a kapitalizmusban, nem csak speciális tudásokra, például szakemberekre van szükség, hanem olyan szubjektumokra, akik a piacképes tudásért és a munkabérért cserébe hajlandóak lemondani néhány alapvető szociális képességükről. Arra tehát, hogy az emberi élet lehetőségeiről, céljairól, értékeiről és ideáljairól is annak megfelelően gondolkodjanak, ahogyan az megfelel a tőke érdekeinek. A tőke érdekeinek jobban megfelel a kooperáció helyett a versengés, az intervenció helyett az adaptivitás, a közérdek helyett a magánérdek, a szabadság helyett a siker vagy a karrier, a kritika helyett a szkepszis, a lázadás helyett a cinizmus, az egész helyett a rész, a tudomány helyett a technika, a politika helyett az ügyintézés, a szerelem helyett a szex, a művészet helyett a kultúra, a gondolkodás helyett a kommunikáció, a munka (és a tanulás) felszabadítása helyett a kreativitás. A kapitalizmusnak, megvan a maga ideologikus szókincse, idiómája, értékszerkezete, amely a hétköznapi nyelvhasználatba, de gyakran a tudományos nyelvekbe is beépülve kondicionálja a társadalmi képzeletet. A kapitalizmus nem csak egy termelési mód, hanem pszichés és kognitív struktúra, nyelv, továbbá egész képzeletvilág, a fantázia, az észlelés, a vágy és a kultúra egy meghatározott logikája is, amit mi a saját pszichés, kognitív, észlelés- és fantáziavilágunkként, kultúránkként érzékelünk. A sajátunk is, persze, de abban az értelemben, hogy nem vagyunk tudatában annak, hogy ez mit jelent: saját tevékenységeink és vágyaink idegen érdekeket szolgálnak, a tőke kiborgjai vagyunk, egy idegen test élő húsai.

7.

Utaltam arra, hogy a kapitalizmusnak megvan a maga ideologikus nyelve. A tőke nyelvre gyakorolt hatásának ez azonban csak felszíni, szimptomatikus megnyilvánulása. A nyelv és a tőke közti harc ennél mélyebben zajlik, s gyökere az a tény, hogy a tőke jelentésellenes. A tőkének leginkább megfelelő absztrakció ugyanis nem a szó, hanem a szám. Megmutatkozik ez már abban a jelzett folyamatban, hogy az áruforma a dolgokat csakúgy, mint az emberi képességeket számszerű egyenértékükre redukálja, ahogyan abban is, hogy a munkát mint létfontosságú emberi tevékenységet számszerűsíti, azaz pénzben fizeti ki. Ezzel szemben a szó, a megnevezés képessége elsősorban nem a dolgok számszerű értékére irányul, hanem arra, hogy a dolgokat és a köztük lévő viszonyokat jelentésesként tegye értelmezhetővé. Így, bár a tőkének megvan a maga ideologikus nyelve, alapvető törekvése mégis az, hogy a dolgok közti viszonyból száműzzön mindenfajta jelentést, ideológiát, ideát, társadalmi viszonyt. Az áruk világa, az árutársadalom ezért hovatovább jelentésétől megfosztott, pusztán számszerűségében létező dologi sokaság, s mint ilyen, sokkalta valóságosabbnak, tényszerűbbnek, sőt eredetibbnek mutatja magát, mint a társadalom jelentések, ideológiák, jelentéssel bíró társadalmi viszonyok szerinti elrendezése, amelyet ideológiai konstrukciónak tartanak. Ebből fakad az is, hogy míg a kapitalizmus valóságát többnyire ideológiamentes tényvilágnak érzékeljük, addig a kapitalizmus kritikáival vagy az antikapitalizmussal szemben mindig fölmerül az ideologikusság vádja.

A dolgok számszerű viszonyait valóban sokkal könnyebb érzékelni, mint jelentéses elrendezésüket, ez azonban korántsem jelenti azt, hogy a számszerű viszonyok inkább fejezik ki a valóságot, vagy hogy a dolgok számszerű viszonyai kevésbé ideologikusak. A szám maga is absztrakció, sőt sokkal inkább absztrakció, mint a szó, épp ezért tűnik objektívebbnek, olyasminek, amit nem a tudatunkban, hanem a valóságban találunk meg, noha a szám fogalmát is mi magunk adjuk hozzá a dolgok egy bizonyos elrendezéséhez annak jelentéseként. A szó viszont sokkal inkább magán viseli keletkezése körülményeit, a beszélő szándékát, a nemzeti egyediség bélyegét, a beszélő közösség történeti tapasztalatait, a többértelműség lehetőségét, a társadalmi hovatartozást, sőt olykor az anyagi státust is, vagyis a szóról sokkal könnyebb leolvasni a beszélők valóságos társadalmi viszonyait. Míg a számszerűsítés művelete a valóság jelentésességének pusztán egyetlen aspektusát emeli ki és fetisizálja, a nyelv képes a viszonylatok sokaságának megnevezésére és érthetővé tételére. A valóság számszerű felmérése és értékelése a jelentésességnek pusztán egyetlen lehetősége, s mint lehetőség maga is a nyelvben gyökerezik, de a kapitalizmusra épp az a jellemző, hogy a számszerű elrendezést és értékelést minden más típusú ideológiai jelentésviszony rovására részesíti előnyben. Ebben áll a tőkének a nyelvvel (illetve az autonóm gondolattal) vívott életre-halálra menő ideológiai küzdelme.

Mivel az emberi szó, illetve a nyelv képezi meg azt az ideológiai teret, amely se nem egészében objektív, se nem egészében szubjektív (a szó a beszélő számára sem nem tiszta dolog, se nem tiszta gondolat), ezért a nyelvben dől el az ember világhoz való viszonyának minősége, például az, hogy egy jelentésgazdag vagy egy jelentésekben szegény világot észlel, illetve hoz létre maga körül, vagy hogy viszonya a társadalmi valósághoz reális, racionális, idealista, forradalmi, beletörődő, töredékes stb. Ezért mondható az, hogy a nyelv egyfajta világmodell, ami azt jelenti, hogy a világ nincsen még kész, a történelem nincs befejezve, a nyelven és a benne termelődő ideologikus erőn keresztül azt alakítani tudjuk. Egyszerű példával: egy anyagi értelemben szegény, nélkülözésben, vagy éppen nyomorúságban élő ember nyelvi világa is beszűkül, mivel szegénysége azt jelenti, hogy egyre inkább a számszerűségre épülő nyelvnek, a tőke nyelvének lesz kiszolgáltatva, és csak aszerint tud viszonyulni, illetve hozzáférni a világ dolgaihoz, hogy azok pénzben kifejezve mennyibe kerülnek. Ideáljai, például az idegen tévésztárok vagy a vágyott vagyontárgyak a tőke aurájába burkoltan jelennek meg előtte, bennük a tőkét és annak nyelvi, illetve spektakuláris  látszatszerűségét, hatalmát idealizálja és ideologizálja át, amelynek vélt jótéteményeiből ő ki van taszítva. Megtörténik olykor az is, hogy éppen a társadalmi elnyomorodás hatására a nyelv kiszabadul a tőke uralma alól és olyan expresszivitásra tesz szert, amely már a nyelv szokványos társadalmi használata felől nem értelmezhető, ilyenkor a nyelv – amely elsősorban társadalmi produktum – szélsőségesen szubjektivizálódik, a beszélő privát idiómája követi társadalmi elszigetelődésének útját. A másik véglet, amikor a jólétben élők olyan exkluzív elidegenült nyelvet hoznak létre – például olyan polgári osztálynyelvet, mely a polgársághoz illő racionalitással, a polgári létformát idealizáló irodalommal, történetírással és egyéb tudományos diszciplínákkal vértezi föl magát –, amely már nem fejezi ki reálisan beszélőinek a társadalmi valósághoz való ideologikus viszonyát, hanem magát ezt a nyelvet tekintik a valóságnak vagy a valóság egyetlen lehetséges kifejezési formájának. Ilyenkor a nyelv az objektum és a szubjektum közti dinamikus, átmeneti, világot modellező helyzetből az objektum irányába mozdul el, tárgyiasítódik, a nyelv és a világ közé észrevétlenül egyenlőségjelet tesznek, így érzékelhetetlenné válik a nyelvben rejlő ideologikus erő.

8.

A kapitalizmus számára ideális nyelv tendenciájában ez utóbbihoz, az elidegenült objektum-nyelvhez áll közel, amelyből száműzni igyekeznek minden ideológiai erőt és pusztán leíró értékűnek tekintik, vagy az elidegenült szubjektumok közti kommunikáció puszta eszközének. De az elidegenült szubjektumnyelv, amely olykor felkínálja magát arra, hogy benne az önkifejezést vagy a kreativitást dicsőítsék, alkalmas arra, hogy elfelejtsük: a nyelv eredendően a társadalmi termelés, produkció egy formája, nem puszta termék, áru, nem magántulajdon, hanem a beszélők közösségének közös alkotása, bizonyos értelemben azonos magával a történeti közösséggel, és a társadalmi kooperáció spontaneitásával.  A kapitalizmusban az izolált és a tárgyiasított szó sajátos dialektikája figyelhető meg: a tárgyiasító és tárgyiasított nyelv, nyelvhasználat válik nagyon gyakran a szubjektumok privát nyelvévé, önkifejezésévé, és ezeknek az izolált nyelveknek a korlátlan terjeszkedése a kommunikációs médiumokon keresztül lép a társadalom közös produkcióját képező köznyelv helyébe. Hangsúlyozottan igaz ez a digitális kapitalizmus korszakában – melyet kommunikációs kapitalizmusnak is nevezni szoktak –, amikor a nyelvet a kommunikáció pragmatikus-racionális-technológiai gyakorlatára egyszerűsítve (például azzal, hogy külön szakmaként vezetik be az egyetemi és munkaerőpiaci kínálatba) önálló termelőeszközzé teszik. A kommunikációs eszközök és a digitális nyelv széleskörű elterjedése nyomán az emberi beszéd egyedi univerzalitását specifikálják, kiképzik, s mint különös, a személyről leválasztott absztrakt képességet (kompetenciát) fejlesztik, elszakítva a beszédet élő társadalmi környezetétől és az ahhoz való viszonyt kifejező ideológiai tartalomtól.

A digitális nyelv feltalálása döntő történelmi fejlemény abban a tekintetben, hogy ki termeli és birtokolja a társadalom számára létfontosságú jelentéseket. Ha eddig a modernitás által feltalált közműveltség, ha reálisan nem is, de potenciálisan a társadalom közös tulajdona volt – aminek például a közoktatási rendszer és a közművelődés egyéb intézményei voltak a garanciái –, akkor a digitális kapitalizmusban a jelentések termelésének és ellenőrzésének privilégiuma a műveltség, a kultúra, az értelmiség, a tudomány területéről (a művelt elitek tulajdonából) átmegy a kommunikációs médiumok területére, illetve a kommunikációs médiumokat mint termelőeszközöket birtokló vállalkozók, politikusok, technokraták, médiaguruk, megmondóemberek magántulajdonába – ahogy egyébként maga az állam is egyre inkább a politikai és gazdasági elit magántulajdonaként funkcionál. A közművelődési intézményrendszer formálisan persze nem szűnik meg, hanem túszává válik a digitális kapitalizmus által előírt tudásstandardoknak, kompetencia-elvárásoknak, kommunikációtechnológiai és innovációs beruházásoknak, techno-politikai érdekeknek. A közművelődési rendszer egyfajta karanténba kényszerül, illetve arra lesz ítélve, hogy a tudomány, a művészet, illetve általában az emberi szellem történetének magasrendű alkotásai és a kommunikációs médiumokon keresztül óriási mennyiségben hozzáférhető kultúraáru, a midcult, a kultúra népszerű kiárusítása, a multimédiális környzetszennyezés közti egyenlőtlen verseny periférikus helyszíne legyen. Ezzel párhuzamosan a műveltség egységes szimbolikus szerkezete, kánonja, autonómiája is felbomlik, s a műveltség értékét innentől annak kommunikatív értéke, megoszthatósága, fogyaszthatósága, gyors hozzáférhetősége szabja meg.

Miben áll a digitális nyelv egyedisége, újszerűsége? A digitális nyelv használatát a gyerekek hamarabb tanulják meg, mint az anyanyelvüket, így amikor bekerülnek az iskolába, ahol az anyanyelvi kultúra nyelvét kellene elsajátítsák, ezt már túlságosan lassúnak, nehézkesnek, fáradtságosnak, ódivatúnak és haszontalannak érzékelik. A digitális nyelv egyik sajátossága ugyanis, hogy a kommunikáció aktusa fontosabb, mint a jelentés. A digitális eszközök használata ekkora már kommunikációs stimulus-függést alakított ki náluk, amely a puszta hálózati elérhetőséget – függetlenül attól, hogy épp továbbítanak-e vagy fogadnak-e jelentéseket – pszichés szükségletként oltotta beléjük. A kommunikáció stimulusa, amely az eszközön keresztül testi szükségletté válik, már nem a jelentésre irányul, hanem a puszta kapcsolatra, amelynek garanciája nem a nyelv, hanem az eszköz birtoklása. Nem szükséges mondanunk vagy értenünk semmit, elég, ha elérhetőek vagyunk az eszközeinken keresztül, vagy ha megosztjuk azt, amit mások mondtak. A technikai médium morajlásának túltengése destabilizálja a jelentések, az ideák szintjein történő elrendeződést, helyette az affektív elrendeződéseket részesíti előnyben. Persze az affektív elrendezősédek szintén jelentések, s mint ilyenek, társadalmi eredetűek, erejük és uralmuk azonban épp abban áll, hogy az affektusokat a szubjektumok sokkal kevésbé képesek megkülönböztetni saját maguktól, önérzékelésüktől, azaz sokkal kevésbé képesek belátni társadalmi eredetüket. Így a digitális nyelv, mely affektív elrendeződéseket hoz létre, s mely voltaképpen a kommunikációs eszközök nyelve, nem a miénk, szisztematikusan blokkolja a világhoz való aktív nyelvi-ideológiai viszonyulás képességét, az önobjektivációt. A folyamatos elérhetőség így önnön ellentétébe fordul: a folytonosan kommunikáló személy mintegy rázárul önmagára, s már csak saját magával kommunikál egy látszólag nyilvános térben, amely egyfajta spirituális gyarmatként tartja fogva.

9.

A digitális nyelv másik sajátossága, hogy formalizálja és kiüresíti a jelentést. Előzménye, primitív dialektusa nem más, mint a bürokrácia. A hatékony digitális kommunikáció megköveteli a funkcionalizált formátumok, kiterjesztések, kódnyelvek, adatbázisok, forráskódok, kommunikációs dialektusok megfelelő ismeretét. A bürokratikus és digitális nyelv közti rokonság alapja, hogy a formális keretezés döntő módon befolyásolja a közlemény érvényességét: a nem megfelelő emotikon használata egy privát üzenetváltásban ugyanúgy érvénytelenítheti az üzenet tartalmát, mint a nem megfelelő formanyomtatvány, vagy a nem megfelelő digitális formátum használata. A felhasználóbarát digitális bürokrácia továbbá a felhasználó anyagi és osztályhelyzetének, térbeli pozíciójának, korának, nemének, családi állapotának, foglalkozásának, kommunikációs kapcsolatainak, ízlésének stb. megfelelően optimalizálja a számára felkínált kulturális tartalmakat, a felhasználó személyisége és formálásának „joga” így többé már nem őt magát illeti meg, hanem a kommunikációs médiumok tulajdonosát, legyen bár ez a tulajdonos egy adatbázis. A tartalmak optimalizálásáért, személyre szabásáért felelős algoritmusok így potenciálisan több tudással rendelkeznek egy adott személyről, mint ő maga, mivel a róla szóló besorolási adatok mellett ezek az algoritmusok képesek összehasonlítani a róla nyert adatokat többezer más felhasználó adataival, ezáltal megjósolni viselkedését, s ezen „jóslatok” alapján a megkívánt irányba terelni tartalomfogyasztását. A hálózatok, adatbázisok így a szó szoros értelmében digitális rabszolgákként tárolják a szubjektumokat vágyaikkal, élettörténetükkel, kulturális és testi szükségleteikkel, szociális kapcsolataikkal együtt.

A digitális és az analóg fényképezés közti különbség segíthet a digitális vagy elektronikus és az „analóg” nyelv közti különbség megértésében. Az analóg fénykép keletkezése során a fény egy kémiai-fizikai folyamat során térbeliesül a képen, vagyis a fény különböző tónusai kapcsolatban állnak a valóságos fénnyel, így az analóg fénykép nem csak a tárgyakat, hanem az őket láthatóvá tevő fény hullámzását, térbeli eloszlását, véletlenszerű elrendeződését is képes megmutatni. Ennek eredménye, hogy ugyanaz a beállítás, pozíció sohasem eredményez két tökéletesen ugyanolyan fényképet, a fény térbeli eloszlása az idő hullámzásáról, a fényképen látható dolgok időbe vetettségéről is hírt ad. A fény térbeli eloszlásának és az időbeliségnek a rögzítése az analóg képet háromdimenzióssá teszi, a képen rajta marad a lefényképezett dolgok térbeli és időbeli mélysége, de nem mint tárgy, mint ábrázolt dolog, hanem mint a tárgyakat, dolgokat láthatóvá tevő, magába foglaló fizikai közeg. A digitális kép ezzel szemben a fényt kétdimenziós képpontokban rögzíti, amikor a fény hatására keletkezett elektromos töltéshez számsorok rendelődnek. A fény tónusa, árnyalata már nem a dolgokkal való fizikai érintkezésének véletlenszerű „emléke” a digitális képen, hanem egy számsor, egy színkód, amit a számítógép fordít át képpé. A kép és a fény fizikai eredete, valóságos folyamata, véletlenszerűsége eltűnik, a képen többé nem hullámzik a fény és az idő, a képen látható dolgok a kép tökéletes élessége ellenére egy időtlen térbe fagyva tűnnek fel. A digitális kép elveszíti tárgyi mélységét, időbeli törékenységét, miközben tökéletes térhatást kelt. Ez a térhatás azonban sohasem a képnek a tulajdonsága, ami kétdimenziós marad, hanem csakis az ábrázolt térnek. Azt lehet mondani, hogy a tér, a fény és az idő a digitális képen tárgyiasul, foglyul ejtik a számok, a technológia, s így ennek a térnek, fénynek és időnek már semmi köze sincsen a valóságos fényhez, térbeliséghez, időbeliséghez, mindez virtuális hatás pusztán, de fokozatosan kiszorítja a térbeliség, a fényszerűség és az időbeliség valóságos tapasztalását a digitális képek által uralt kultúrából. Amikor az analóg film elakad, kimerevedik egy képkocka, például egy arc, ami utal arra, hogy valaki valóban „állt ott”. Ha a digitális képsor akad el, csak pixeleket látunk, ami viszont arra utal, hogy a kép mögött nincs senki. A tökéletes valósághatás így egybeesik a tökéletes illúzióval, valósághiánnyal.

A fény tónusa a fotón megfeleltethető a beszéd intonációjának. A hangmagasság, a beszéd ritmusa, a hanglejtés, tehát a beszéd megannyi materiális és személyes tulajdonsága, amelyek kifejezik a beszélőnek a tárgyhoz, a hallgatóhoz, sőt önmagához való ideológiai és intencionális viszonyát, elvész, amikor az élőbeszédet fölváltja a csetablak. A hangról a digitális nyelvre való átállás kiiktatja a beszédből a beszélő fizikai jelenlétét. Persze, ez már részben a szóbeliségről az írásbeliségre való áttérésben is megtörténik, amikor az élőszót és a kézírást fölváltja a gépelt szöveg. A gépelt szöveg azonban csak ritkán lépett a szóbeli közlés helyébe, ehelyett létrehozta a közölhetőség új beszédműfajait, és az új társadalmi beszédműfajok olyan komplex egymásba-épüléseit, szuperműfajait, mint amilyen például a modern regény, amely kivételes teljesítményeiben a társadalmi totalitás szimbolikus, szinechdokikus stb. objektivációjára törekedhetett. A kommunikációs médiumok termelőeszközzé válásával a digitális nyelv a hétköznapi, szóbeli beszédműfajok helyét foglalja el: a beszélők gyakran akkor is az okostelefonjukon keresztül kommunikálnak, amikor fizikailag közel vannak egymáshoz. A digitális nyelv nem kifelé tágítja ki a kommunikációt, hanem az érzelmek, vélemények, nyelvi és képi jelek, interakciók és tudások gyarmatosításával implóziót, hangtalan pszichés robbanást idéz elő a szubjektumokban. Ki ne érezte volna, hogy gondolatainak, érzéseinek, élményeinek digitális megosztása kitölthetetlen belső űrt, egyfajta megaláztatást hagy maga után, mintha valami olyasmitől fosztotta volna meg ezzel a gesztussal magát, ami lényegileg hozzá tartozott, de amit többé soha nem szerezhet vissza, amit eltulajdonítottak tőle? Ez az üresség és megaláztatás aztán a szubjektum saját belső, pszichikai állapotának tűnik, megfosztottságát, rossz közérzetét saját alkatának vagy tehetetlenségének tulajdonítja. Az önhibáztatás észrevétlenül a „nem vagyok jó semmire” sunyi érzését  és a megfelelési kényszer sunyi morálját implementálja belé, ami a következő lépésben blokkolja a reflexió, az áttekintés, a figyelem összpontosításának és az összefüggések fölfedezésének kritikai képességét. A belső gyarmatosítása a nyelv testi képességének a kommunikációs médiumoknak való alárendelésével az abszolút külső, a valóságos kiterjedés és időbeli mélység nélküli tér megteremtése felé tart, pontosabban a belső, a valóságos tér és az idő puszta alkotóeleme lesz egy virtuális elrendezésnek.

10.

A fenti – részben bevallottan intutív – leírási kísérletek arra engednek következtetni, hogy a digitális nyelv, azaz a nyelvi képesség tőkésítése és elidegenítése lerombolja annak lehetőségét, hogy a nyelv, illetve tágabban a műveltség és a műveltség pedagógiai kiterjesztése révén objektiválható legyen a társadalmi folyamat történelmileg nyitott totalitása. Nem maga ez a totalitás – a tőke totalitása – tűnik el, hanem az a nyelv, infrastruktúra, történelmi hagyomány, intézményi logika és hit, amely ezt a totalitást láthatóvá, kimondhatóvá képes tenni: a modern művelődés nyelve, mely egyben e totalitás kritikájának és nyitottan tartásának előfeltétele is volt. A töredezettség és a totalitás hiányának – posztmodern? – tapasztalata valójában a modernitás önobjektiváló képességének a deficitjét hivatott elleplezni. Leplezés ez, mivel a totalitás létezik – mindenhol ugyanaz a szociális töredezettség, a nyelv integráló energiájának ugyanaz a válsága, a tőke terjeszkedésének ugyanaz az immerzív túlsúlya tapasztalható –, épp csak nem vagyunk képesek ennek a totalitásnak a kulturális reprezentációjára, elveszítjük a totalizáció hatalmával szembeni hatékony védekezés képességét, elveszítjük a nyelv egyedi egyetemességét.

Hogy a köznyelv vélemények, információk, adatok rendezetlen, egynemű tömegévé változik, információraktárként tárgyiasul már a kommunikáció pillanatában, amely – látszólag – nem reprezentál semmit, annak a jele, hogy nem tudjuk ábrázolni a társadalom és a tőke, a nyelv és a szám közti viszonyt, hogy a tőke egyre inkább láthatatlanná lett, hogy a nyelv, a társadalmi tudat hordozója, foglyul esett a tőkének. A szó többé nem hatalom, az ideologizált szó korszaka lezárulni látszik, ami nem azonos az ideológiák hatékonyságának kimerülésével, sőt pontosan az ideológiáknak a konszenzuális nyelv ellenőrzése alól való parttalan elszabadulását jelenti. Nem egyszerű nyelvromlásról, barbarizálódásról, műveletlenségről van tehát szó, ezek csak felszíni tünetei egy mélyebb válságnak, annak, hogy a nyelv mint a társadalmasodás eszköze elveszítette funkcióját. A kultúra és a műveltség ma nem társadalomalkotó erő, nem képez alternatívát, még időleges védelmet sem az uralom káoszával szemben. A pedagógia rendszer, amely ma jórészt még a modernitás kulturális és nyelvi örökségének maradék romjaiból táplálkozik, napról napra képtelenebb teljesíteni azt a küldetését, amely – a fönt jelzett viszonyok miatt – eddig is csak titokban, egyes kivételes alkalmakkor, korszakokban, s a szabályok ellenében érvényesülhetett, de amely létezésének egyedüli legitim alapja: a tömegek emancipációját, a mindenkori uralom alól való felszabadulását a kultúra révén. Az ilyen értelemben vett közoktatás egyszerűen el fog tűnni – részben már most ez a helyzet –, bár formálisan, intézményeiben, nevében, zárványként úgy fog tűnni, hogy még létezik. Ez a pedagógia nyomorúsága.

A digitális nyelv a nemzeti nyelv paradigmáját teszi zárójelbe. A nemzeti nyelvek kialakulása egy többszáz éves nyelvtörténeti folyamat eredménye volt. Magyar vonatkozásban kezdetei a magyar reneszánsz és reformáció mozgalmához kapcsolódnak, kiteljesedése a 19. század irodalmában kezdődik meg, amelyben beérnek a nyelvújítás, a kultúra modern nyelvének megteremtését célzó mozgalom eredményei. A nyelvújítás döntően még arisztokratikus nyelve Petőfi Sándor költészetében demokratizálódik, ez a költészet mindmáig érezhetően a nemzeti nyelv szimbólumaként ismerhető fel. Petőfi költészetében a politikai demokratizmus és a műveltség nyelve elválaszthatatlanul egybefonódik. Petőfi politikai jelentősége így nem csak politikai mozgalmiságában, úgynevezett politikai költészetében, azaz tartalmában rejlik (bár tény, hogy ő az, aki először követeli kíméletlen univerzalitással az ancienne régime-el való végleges leszámolást: „Akasszátok fel a királyokat”!), hanem abban, hogy Petőfi tette először világossá, hogy a költészet nem lehet egy kaszt, a műveltek belügye, hogy az irodalmi nyelv nem lehet a magyar nyelv egyik dialektusa a sok közül, hanem az a médium ez, amelyben a történelmi közösség megtalálja történeti önobjektivációjának formáját. Petőfi nyelvi forradalma nem népiességében, úgynevezett irányzatosságában van, hanem abban, hogy költészete új konszenzust teremt, megteremti az irodalom demokratikus nyelvét. Ez döntően nem romantikus „zsenialitásának” teljesítménye, hanem a történelmi csillagzaté: a nyelvi forradalom (nyelvújítás) beérése és a politikai forradalom (1848) beérése találkozásának történelmi jelentőségű együttállásából, nyelv és közösség egymásra találásából. Jellemző, hogy az újabb szakirodalom egy része az irodalmi nyelv demokratizálásának tényéről megfeledkezve Petőfit az első „sztárköltőként”, az irodalmi kapitalizmus első igazi hőseként tartja számon….

A következő lépés, a nagy realista irodalom (regény) kibontakozása mint új kulturális konszenzus a magyar irodalomban már sajátos hiátusokat mutat (ami nem jelent azt, hogy nincsenek meg a művek, csak azt, hogy nem hoznak létre aktív konszenzuális szellemi teret, szétszórt archívumokba záródnak), a „prózafordulat” pedig már egy olyan történelmi szituációban történik meg, amikor a realizmus mint művészeti probléma már nem aktuális kérdés, így a realizmus inherens meghaladása például Ottlik Géza, Mészöly Miklós és Nádas Péter művészetében nem egy nemzeti realista konszenzusra adott válasz, e regények inkább világirodalmi művekkel vitáznak, nem a magyar irodalommal. A magyar próza világirodalommá válása így nem hozza magával a nemzeti közösség nyelvének emancipációját, nem teremt új nyelvi konszenzust, kivételes marad, még akkor is, ha e kivételesség alól is vannak olyan kivételek, mint például Tar Sándor korszerűtlen realizmusa – ami persze nem csorbítja e művek önmagukban vett szellemi értékét. Árulkodó, hogy amikor a magyar kultúra nagy konszenzusteremtő műveinek az oktatási kánonban való megőrzéséről folyik a vita, akkor döntően a 19. századi romantikus műveket (Petőfit, Aranyt, Jókait) említik mint a nemzeti  konszenzus, a „nemzeti minimum” letéteményeseit. A magyar irodalomban ugyanis nincs realista és posztmodern konszenzus, csak romantikus, azaz forradalmi. Ami jelezheti, hogy társadalmi és nyelvi forradalom csak együtt képzelhetők el.

Ám az irodalmi nyelv ma újra puszta dialektus, az univerzális közösségért folytatott kulturális küzdelmet fölváltották a törzsek közti territoriális háborúk, eközben az irodalom a szubjektív önkifejezés egy formája csupán, kulturális termék (áru) a többi között. Ha a nemzeti nyelv mint irodalom elveszítette emancipatórikus és integratív társadalmi funkcióját, közösségalkotó energiáját, az az jelenti, hogy a nemzeti kultúra, illetve maga a nemzet megszűnt mint emancipatórikus történelmi hatóerő. A „nemzeti együttműködés” ma újra elsősorban egy kasztszerű, rendies, feudális társadalmi forma fedőneve, ennek a formának az elleplezését szolgálja az innovatív digitális nyelv megszilárdulni látszó hegemóniája. A műveltség nyelve és a digitális nyelv egyenlőtlen küzdelme határozza ma meg a pedagógia lehetőségeivel és jövőjével kapcsolatos vitákat, s magát az osztálytermi valóságot is, de jellemző módon hiányzik a vita ésszerű lefojtatásához szükséges fogalmi, nyelvi készlet és konszenzus. A pedagógiai „viták” így szintén törzsi jellegű territoriális harcokra hasonlítanak.

Mi lehet a következtetés az elmondottakból? A közoktatási rendszer, amelynek feladata eredetileg a tanuláshoz való jog biztosítása volt, időközben a tanulás kényszerévé vált. Így annak az előföltevésnek a megkérdőjelezéséhez kell eljutnunk, hogy a tanulás – abban a formában legalábbis, ahogyan ezt a közoktatási rendszer kikényszeríti – nem jó, nem a társadalom érdekeit szolgálja. Az általános tankötelezettség megkérdőjelezése persze igencsak kockázatos lépés, hiszen eredetileg a tanuláshoz való jog a társadalmi egyenlőség és szabadság garanciájaként került bevezetésre. De mi tegyünk, ha kiderül, hogy az általános tankötelezettséget biztosító intézményrendszer ma a diszkrimináció, a szegregáció, a kényszertanulás, a piaci törvényekhez szoktatás, a diákok debilizálásának és infantilizálásának, a hatalmi káosznak a melegágya? Mit tegyünk, ha a tanuláshoz való jog intézményesülése az egyenlőtlenség rendszeres újratermelődését eredményezi? Mit tegyünk, ha az iskola lenevel a tanulás szabad tevékenységéről? Ha a tanuláshoz való jog és az általános tankötelezettség között ellentmondás van, akkor a tanuláshoz való jogot az általános tankötelezettség rendszere ellenében is követelni kell. Követelni kell továbbá azzal a tendenciával szemben is, mely a közoktatási rendszer deficitjeit az oktatás piaci törvényeknek való alárendelésével kívánja megoldani, amely végső soron csak még nagyobb egyenlőtlenséghez vezet, a tanuláshoz való jog gyakorlásának anyagi helyzettől való függővé tételéhez. A tudás visszaszerzését az államtól és a tőkétől jóval az intézményi rendszer szintje alatt lehet csak elkezdeni. A tanulás új szervezett kereteit kell kialakítani, amelyek biztosítják a tanulás önkéntességét, a tudás társadalmi értékét, függetlenségét a piaci érdekektől, illetve amelyek ellenállnak a tőke képességeket is gyarmatosító hatalmának.

 

Napéjegyenlőség

1.

Elindulnék, de mielőtt elérné
kezem a kilincset, visszafordulok,
hogy lehamuzzam a cigarettát:
nagyapám régi borotválkozó
tükre mellett vászonkötésű Rilke,
hosszú pengéjű, fanyeles szúrókés,
s üvegváza, benne kiszáradt virág.
Senki sem járt itt. Árnyékká vékonyult
a téli pernye, s a kihullott parázs
a cserépkályha előtti szőnyegen.
Az anyag magába szívta a tüzet,
nem fog már. A falak is meredten
tapogatják a porhanyósult szagot;
koszos függöny,fulladozó szobák.

2.

Ki kellene rakni a bútorokat
innen, tervrajzokat készíteni,
a kondenzcsíkot fehérre meszelni,
meg a vizet is bevezetni végre,
fürdőt építeni és gyerekszobát,
virágot tenni a kopott komódra,
újat ahelyett, ami már elhasznált;
most kellene elkezdeni itt élni,
nem soká elvirágzik a laboda.
Ha rágondolsz, sokkal többet vársz,
de valójában csak két hónap a nyár:
július sarjaszt, augusztus megérlel,
szeptemberben már szekerek vonulnak,
s a keréknyomban száraz levél ropog.

3.

Két éve ide bevágott a villám,
nagyanyám élt még, bénultan figyelte,
hogy a lángok mint kúsznak át a házra,
összesereglett az egész szomszédság,
húzták a harangokat és fújt a gyár,
amott pár cserép azóta is kormos.
A villámhárító fémvezetéke
most a tetőzet csúcsán acélhegyes,
egekbe felszúrt irónban végződik,
a ház mögött fut le a földélésbe.
Követem a villám útját a háztetőn.
A házak fölött képtelen iramban,
mintha gyorsított felvételen látnám,
rétegekben húznak el a felhők.
Rojtozódásukon átlátszik a
föntebbi réteg: szokatlan térhatás.
A legalsó réteg alacsonyan vonul,
belé akad a villámhárító irónjába.

4.

Az idén is két gombaszedőt vágott
agyon Batrina környékén a villám,
a harmadikat vipera marta meg,
megvakult, mivel – a nővérem szerint –
neki az volt a leggyengébbik szerve.
A Bernád utcában meg a legárvább
az idéntől Géza bácsi lett, mivel
el kellett temetni a feleségét.
Szegény, bolond volt, s nem is falubeli,
kékre meg zöldre verték a kórházban,
és állítólag megerőszakolták.
Talál egy szűk repedést az istálló
falán, és ott saját testmelegébe
fészkeli magát egy szürkéskék veréb.

5.

A Bernád utca esőben ázik,
sípol a zöld víz, szél fuvolázik,
felhők vonulnak, hold, istenek, árnyak,
szívedre nőnek megtépázott ágak,
zörög a csatorna, csattog a födém,
valaki átnéz a Batrina ködén:
apró házakat, sáros utcákat lát,
a kavicsrakáson kinnfeledt lapát.
Gyalog járok, legföljebb vonattal,
így mintha együtt utaznék a nappal,
s ballag egy sötét utcán haza apám,
senki sem látja, vaspor szárad nyakán,
durva kezével szorítja a szákot,
foszló zsebében üres zabkalászok,
éj van, fűhaján koboldkórus hangol,
hosszú pillája puhán porba karmol.

6.

Ami a kép és a szem között moccan,
a nem-én, nem-más zuhanórepülés,
csomókás fekély, fékezett zuhanás,
mintha egy madzagon röptetett madár:
legbelülről jól hallható e matt kép.
A sártömések, fészektapasztások
súlyosan-puhán esnek a házakra,
s ami az időből marad, már nem más,
szárazág-fejék, tövisből szőtt parázs,
fönnakad rajta a mozgékony kényszer,
a mindig-máshol-lét, ami a világ.
Mi megmarad, már csak őszi vázlat,
madarak: sehol, csak kitépett szárnyak,
még egy öltés, hogy áthúzzuk a testén,
fölhangolt drótként rezeg át az estén,
az idő, a holt, szárnyait kitárja.

7.

Már napok óta ugyanaz a dallam,
márványkőből a tengerparti erkély,
s átszüremlik a Capricho Catalan.
Kinéz, az ablak, látja, üvegből van,
a vetítőgép zúg, akár a tenger,
s üresen áll a tengerparti oltár.
Nyár volt, mégis e téli kép a bélyeg,
mert ismeretlen áramlás mozgatja:
én, a grófnő, a tenger és az oltár.
Áll az idő, itt mindig itt maradunk,
ezüst nyáltól csillan vékony szája,
eláraszt a tél melankóliája.

8.

Hidd el, nem olyan, ahogyan te látod,
nyugalmas, fénytelen ház ez az élet,
kezemben tartom, csak egy marék parázs,
áttűnnek egymáson az érintetlen évek.
Ahol a közép, ott vannak a szélek,
a gyökér a virág, magja a szára,
megetetem a macskát, meg a tyúkot,
idén is fölmegyünk a Batrinára.
Metsző verőfény vágja a bozótost,
szederfaágon lefejezett korpusz,
mélylila fejét csak egy pille tartja,
szálkázó homály – elmozdul a fókusz.
Szétfutó ösvényt szélárnyékból figyelsz,
öreg a test földje, rajtad van nyoma,
és belekékül a csontokba az idő,
s nem egyéb már, csak rovátkolt koponya.

(2011)

(Illusztráció: Joan Fullerton: Beyond the Arches)