Borbély András összes bejegyzése

Gyergyóremetén született, Kolozsváron él.

Borbély András versei

BESZÉD

Fogak hamuja, szavak,
gégefő-csipke, nyelvcsont és nyál:
hübrisz a beszéd,
csak magad érintenéd,
míg szétzárul a szóban
születés, halál.

A beszéd teste szálkás
szárított hús és szóheg,
de se szavam, se a salak,
se a víz, se a haszon, se a halál –
semmi sincs, mi adható volna,
minden a másé,
egészen kívül,
magam adom-veszem
el vagy talán vissza,
ki téved, megtalál.


ÉJSZAKA

Vertarany köd,
egy fülkében veszteg,
kutya néz,
nézése rám tapad, mint egy kéz.
Az állomáson
mindegyikünk vesztes,
templomi csend zizeg,
kéregfény tépi
az aljnövényzetet,
kövek lángolnak a hamu alól elő.

Felhabzik a por,
hidegszag reszket,
az éjszaka madár, tátva van a csőre,
az éjszaka fegyver, benne csőre töltve
alusznak a lecsukott szemgolyók.

 


kép: Martin Vlach

Önkény és cinizmus: a rezervátumirodalom opciói

László Szabolcs szerkesztő, kritikus, fordítóval Borbély András beszélget az intézményesség és az irodalom viszonyrendszerének önkényes átalakítási tervezetéről, állami és alkotói szuverenitásról. 

Forrás: Fortepan (http://index.hu/fortepan/2016/01/24/mit_adott_nekunk_a_magyar_rendor/)
Forrás: Fortepan
(http://index.hu/fortepan/2016/01/24/mit_adott_nekunk_a_magyar_rendor/)

Borbély András: A Kárpát-medencei Tehetséggondozó Nonprofit Kft. (a továbiakkban: KmTN) létrehozása ürügyén kezdtünk el beszélgetni. De egy kicsit távolabbról indítanék: úgy érzékelem, alapjaiban rendül meg és értelmeződik át  a humán- és művészértelmiségi társadalmi helye, politikához és hatalomhoz való viszonya – és akkor itt lehet generációs, mediális, politikai, szociális stb. léptékváltásról beszélni. Maga az értelmiségi kifejezés is avittasnak, anakronisztikusnak hat számomra. Miben látod, ha látod ezt a változást? Van-e bármilyen valóságos hatása ennek a munkának, illetve a humán tudásnak a társadalmi folyamatokra?

László Szabolcs: Az az igazság, hogy személy szerint meglehetősen pesszimistán látom a dolgokat, ugyanis a jelenleg előállt helyzet és az általa megvilágított krízis számomra egyértelműen azt jelzi, hogy az “irodalmi/kulturális” szférát is meghatározza az a széleskörű, negatív irányú átváltozás, ami a magyar, és egyre inkább az európai közéletben is végbemegy. Ez természetesen általánosítás és vitatható (mert ugye kérdés, hogy milyen volt az a korábbi, jobb állapot), de én így értelmezem az elmúlt öt év közéleti eseményeit – és amellett érvelek, hogy így, összességében érdemes nézni a fejleményeket. Itt most egyszerre gondolok gazdasági, jogi, oktatásügyi, kulturális, stb. változásokra, tele volt/van velük a sajtó, lehet bőven válogatni példát.

Noha elutasítom a konspirációs felhangokat, számomra mégis egyértelmű, hogy például az alkotmánymódosítás, az MMA felszentelése, a „német megszállási emlékmű”, Szász Jenő egymilliárdos kamuintézete, a menekültváltság kezelése, stb., és az általunk tárgyalt Kárpát-medencei Tehetséggondozó Nonprofit Kft. esete mind összefügg. De nem konceptuálisan, nem egy előre eltervelt koherens terv elemeiként, s még csak nem is egy felgönyölíthető ideológia keretében, hanem leginkább az eljárás önkényes módozata, az erőkinyilvánítás teljesen cinikus természete révén.

Ezért nem tudnak igazán zöld ágra vergődni a társadalomtudósok a fennálló rendszer és a politikai átalakulás meghatározásakor – az eddig forgalomba hozott leírások közül talán tényleg a maffia-állam illik a legjobban (lásd a Magyar Bálint elméletét, és az általa összeállított két vaskos kötetet). S ezért van, hogy a sorozatos számonkérő felháborodásoknak szinte semmi, vagy nagyon elenyésző következménye van. Márpedig nem is mindig a számonkérések tárgya a meghatározó (pl. egy adott állami emlékmű politikai értéke/haszna mégiscsak elenyésző a hatalom számára, hisz van még számos más projektje), szóval nem ez okozza a megoldatlanságot, hanem leginkább magának a számonkérésnek, az egyeztetésnek, az átláthatóságnak, a nézőpontok pluralitásának a tudomásul nem vétele.

Magyarán: nincs baszakodás immár a lehetséges alternatívákkal vagy az elvekkel (bármilyen színezetűek legyenek is ezek), hanem kételyeket nem ismerő, önbizalommal telt, nyers hatalomgyakorlás zajlik.

András: Azt mondod, ha jól értem, hogy a KmTN egy hatalmi stratégia (önkényes) logikájába illeszkedik. Ennek ellentmondani látszik, hogy nem erőszakos, felülről irányított létrehozás történik, hanem OJD, legalábbis elmondása szerint, maga ment elébe ennek, maga kereste meg a hatalmat ezzel a tervvel. Akkor hogy is van ez az önkényességgel és az önkéntességgel?

Szabolcs: Szerintem a KmTN létrejötte igenis beleilleszkedik ebbe a logikába, márpedig keletkezésének módozata (egy eddig mindenki előtt homályban tartott, egyszemélyes terv varázsszerű megvalósulása a teljhatalmú főnök nagy kegye réven) és (az eddig kiszivárgott) intézeti koncepciójának zűrzavaros, színvonaltalan, anakronisztikus, improvizált jellege miatt (lásd a Kele Fodor Ákos vagy a Selyem Zsuzsa erre utaló meglátásait). Ezt tagadni goromba cinikusság, be nem látni pedig ártalmas naivság – egyik rosszabb, mint a másik. Könyörgöm: mintha eddig több évtizedes tevékenységgel rendelkező irodalmi-kulturális szervezetek nem folyamodtak volna pénzügyi támogatáshoz minden lehetséges úton-módon, minden bürokratikus és szabályzati előírást betartva! Mintha eleddig bizonyított szakmai tapasztalattal rendelkező személyeknek nem lettek volna hasznos, megfontolandó, és támogatásra méltó ötletei! Mintha a KmTN-al tényleg a spanyol viasz lett volna feltalálva!

Tehát a döntést, a létrehozást önkény és erőszak határozza meg a közéleti cselekvések szimbolikus terében, hiszen a konszenzusra vagy körültekintésre való törekvés teljesen hiányzott belőle. Rálátásom szerint a magyar irodalmi élet egy nagyon izgalmas, állandó változásban és átalakulásban levő kapcsolatrendszerként működik (hisz mivé is lenne, ha nem olvasnánk, szerkesztenénk, inspirálnánk, idéznénk, segítenénk egymást folyamatosan), ami ugyanakkor vészesen törékeny és nagyon hamar át tud váltani marakodó és rivalizáló frakciók mortál kombatjába. Ezért meglehetősen kriminális az egészsége szempontjából ennyire homályosan és izoláltan cselekedni, gondolkodni, mint ahogy ezt a KmTN esetében látunk.

András: Megint a részletekre mennék rá: OJD “külön alkujára”, amit a hatalommal kötött. Szerintem nem csak az írószövetségeket játszotta ki, hanem az Előretolt Helyőrséget is nehéz helyzetbe hozta, amikor a saját programja helyett a Helyőrséges előzményekre hivatkozott, és felhasználta a Helyőrség vélhetően koránt sem egységes háttérttörténetét a saját céljaira.

A másik megjegyzésem inkább talán “pszichológiai” jellegű: valaki ökéntesen felajánlja magát a hatalomnak, sőt külön alkut köt a riválisok (írószövetségek) háta mögött. Tehát hogy szinte öntudatlanul – és most ezzel jóindulatú vagyok OJD-vel szemben – korrumpálja morálisan a maffia-állam azokat, akik feltétel és kritika nélkül bíznak benne, vagy akik úgymond természetesnek veszik, hogy “a hatalom, minden hatalom ilyen”. Ilyenkor sütik el azt az érvet, hogy az előző kormány is a maga embereinek adta a lóvét, hát ez is ezt csinálja, ne pampogjatok.

Szabolcs: Az “öntudatlan korrumpálás” verziót sokkal nehezebben tudom elfogadni, mint a sokkal valószínűbb cinikus hozzáállást, amely a hatalom játékszabályait fogadja el, fenntartás, prüszkölés, pillanatnyi hőkölés nélkül.

Ami szinte tragikus az egészben, hogy az alapötlet persze nem elvetendő: elvileg szükség van egy államilag finanszírozott intézményre (egy térre, egy fórumra, egy tanulási, alkotási, kapcsolatteremtési helyre), amely persze széleskörű egyeztetéssel lenne megtervezve, a legnyitottabb és legváltozatosabb irodalomfelfogás és művészetpedagógia szerint átlátható, ellenőrizhető, kritizálható módon működne, s procedurális, meg jogi szempontból független, párt vagy érdek szempontból pedig semleges lenne. Nem a tehetség “gondozása” lenne a feladata, hanem a tehetségek számára a kibontakozás lehetőségének megteremtése – s ebben a megélhetés biztosítása is egyik a számos fontos aspektus közül. És így tovább, az ideális, bürokratikusan feddhetetlen művészkommuna előállításáig.

Csakhogy ebben a politikai és közéleti kontextusban (aminek csak egyik jelzője az „illiberális”), ami most paradigmatikusan ráfeküdt Magyarországra, a felkínált játékszabályok elfogadásával ehhez hasonló intézmény egyszerűen nem jöhet létre: sőt, még az elképzeléséhez, a közös tervezéshez sincsenek már meg a feltételek.

Fprrás: Fortepan (http://index.hu/fortepan/2016/01/24/mit_adott_nekunk_a_magyar_rendor/)
Fprrás: Fortepan
(http://index.hu/fortepan/2016/01/24/mit_adott_nekunk_a_magyar_rendor/)

András: Ezeknek a fejleményeknek milyen történelmi analógiáit látod?

Szabolcs: Ha bevezetünk egy történelmi perspektívát, egy elég kényelmetlen és komor folytonosságot lehet felfedezni (vagy, feltételezni). Sarkítottan fogalmazok: az irodalom mindig is a feudális, polgári és állami pénztől függött közvetlen, személyes, kapcsolatrendszeri módon, évszázadokon át. Lehet a mából taglalni ennek az etikai és esztétikai dimenzióit, de elfelejteni nem szabad.

A magyar kultúra pénzviszonyainak szemérmes ködösítésével is jó lenne felhagyni, hiszen tudjuk, hogy szegény Csokonai a pozsonyi országgyűléseken koldult pénzt a kötetei számára, hogy a Nyugat nem maradt volna fenn magánjellegű támogatás nélkül, és hogy ellenzéki megnyilvánulásaik, időleges elhallgattatásuk után Németh László, Illyés Gyula és Déry Tibor meglehetősen módosan, pompás villák teraszain élte át a késő Kádár korszakot. Még kényesebb és komplikáltabb azt boncolni, hogy pl. mit jelentett az államszocialista rendszer által felállított szigligeti alkotóházba minden nyáron beköltözni (Kertész Imre köztudottan itt írta a Kaddist), vagy Ceaușescu rendszerében az Irodalmi Alap által kiosztott kiszállási pénzösszegeket elfogadni (Bodor Ádám így járta be a Kárpátokat és szerzett anyagot a novelláihoz). Mert ezekben az esetekben is a brutális egzisztenciális szempontok és a különböző módon megfogalmazott, majd revideált elvek álltak egymással szembe.

András: Ez talán általánosítás, mert koronként és talán országonként is más azért a helyzet: a modernitás sok fontos szerzője éhezett, vegetált, és egyáltalán nem az írói honorokból élt meg. A premodern korszak irodalma persze lehet, hogy döntően feudális kiváltságokhoz kapcsolódott, de a 18-19. századtól elindult egy másik folyamat is, ami az irodalmat emancipatórikus mozgásként is leírhatóvá teszi, és itt az alkotói döntések szuverenitása is jelen van a társadalmi-politikai-gazdasági beágyazottság mellett, s ez az állami szuverenitás vagy önkény egyfajta, bár talán törékeny ellenpontjának is tekinthető..

Más kérdés, hogy ezeket a műveket a kánonba, oktatási anyagba illesztve már nem felszabadító, hanem kultikus-kanonikus művekként, a nemzeti alaptanterv részeként tanítják… De a gondolatodat mégsem vetem el, csak árnyalnám, mert nyilvánvaló számomra is, hogy így vagy úgy, de a művész és a művészi alkotás nem pusztán tárgyi vagy személyi értelemben, hanem úgymond szerkezetében, felépítésében is része, hordozója a rendszer sajátosságainak, amelyben él/megjelenik… És ebben konkrét esetben is látható egy talán feudalizációnak is nevezhető mechanizmus. Szerinted miben áll a mostani és a miénket közvetlenül megelőző államszocialista rendszer hasonlósága/különbsége ebből a szempontból?

Szabolcs: Talán a legszembeszökőbb különbség egyszerűen és röviden annyi, hogy az irodalom immár nem hatalmi tényező: sem az írott kultúra, sem az írók maguk nem számítanak ilyen értelemben. A rendszerváltásig a hatalomnak ténylegesen szüksége volt az irodalomra és az írókra, a támogatásukra, a szavaikra, a kézfogásukra – lásd Aczél körmönfont taktikáit és az írók kiegyező „gesztusait”. De az utóbbi évtizedekben lezajlott egy teljes médiumváltás, amely a stadionok és a populáris tömegkultúra világában a teátrális gesztusokra alapoz (ahogy ezt György Péter többször megírta illetve elmondta), és a fent is leírt paradigmában az irodalomra, sőt bizonyos mértékig az írott sajtóra sincs igazán szükség a legitimitás fenntartásához vagy a (nemzeti-állampolgári) identitás meghatározásához.

Ez persze egyrészt üdvözlendő: mivel rezervátumba vonult vissza az irodalmi élet, nincs értelme a cenzúrának vagy az ilyen-olyan irányvonalak megszabásának: teljesen mindegy, hogy miről és hogyan pofáznak az írók, a politikai vezetők immár nem kényszerítenek művészeket önkritikára vagy támogató írások publikálására. Másrészt pedig fájdalmas következményekkel is jár, mert emiatt (és persze a jóléti társadalom lebontása miatt is) az állam (Kelet-Európában legalábbis) nagyjából kiszállt a kortárs kultúra és az alkotók mögül.

adamprsc

András: Az irodalomtörténetben a kilencvenes évektől üdvözölték azt a fejleményt, hogy végre az irodalom valóban irodalom lehetett, autonómmá vált, levált a politikáról és a hatalomról, és lehetővé vált, hogy kizárólag saját “belügyeivel” foglalkozzék. Az általad vázolt folyamatban ez az autonómia egyben a feleslegessé válás, a társadalmi képzeletről való leszakadás, egy rezervátumba vonult létforma előzményeként is (újra)értelmezhető, és ezt akkor kevesen vették vagy vehették észre.

Szabolcs: Így van. Vári György szokta emlegetni azt az 1991-es Petri-interjút, amelyben azt fejti ki, hogy a “megvalósult szabadságban” nincsen már politikai szerepe a költészetnek, a technokraták foglalkoznak a parlamentben a politika ügyeivel, az orvosok a betegekkel, a költők pedig a jambusokkal. Ez tehát egyszerre önkéntes területfeladás is volt, a művészet szerepének öncsonkító szűkítése. Nekünk pedig ezzel az “örökséggel” is valahogy meg kell küzdenünk.

Mostanra pedig szerintem ott tartunk, hogy nincs kultúrpolitika és nincs kultúrkampf, hanem csak egy megtűrt rezervátum, kulturális homokozó, melyben ártalmatlanná vált, fogatlan lényeknek adnak néha egy-egy kis koncot. De nem csak a minimálisra fogott pénzügyi támogatásról van szó: az intézményi leépítés (vagy privatizálás) és a közéleti fókusz elterelése azzal járt, hogy az elő kortárs magyar kultúra (ennek heterogén, izgalmas, inspiráló világával) fokozatosan levált a magyar közéletről, a „nép” mindennapjaiból, a társadalmi képzeletből. És ez a KmTN-ra is vonatkozik.

András: Konkrétan hogyan vonatkozik?

Szabolcs: Azáltal, hogy egyenesen belejátszik, megerősíti és kihasználja ezt a helyzetet: a létrehozása szentesíti ezentúl az irodalmi szféra és az állam viszonyát, a túlélés egyedüli, személyi érdekektől és kapcsolatoktól függő módszerét. Azaz így fognak a homokozóban működni a dolgok: nem szakmai, kuratóriumi, egyeztetési és konszenzusos alapon, hanem így, ebben a vazallusi stílusban.

A KmTN tehát nem ideológia és nem kurzus elvárásai szerint jött létre, és nem is egy bizonyos fajta irodalomfelfogás vagy művészetszemlélet van itt kialakulóban. Pontosabban, nem ez a döntő alapvonása a projektnek (hiszen ez tényleg változhat később, lehet foltozni, csiszolni hajlandóság, képesség szerint), hanem az, hogy létezése immár letagadhatatlanul a nyers és cinikus hatalomgyakorlás élő bizonyítéka lesz (mint a német megszállás emlékműve vagy a déli határon a kerítés – amelyek nem lennének jobbak attól, ha az előbbi modernebb esztétika szerint, az utóbbi pedig éles pengék nélkül készül).

András: Hogy látod, hogyan ér össze az esztétikai és a politikai vetület ebben a kérdésben?

Szabolcs: Az előszeretettel elfogadott és fenntartott rezervátumi lét egyértelműen magával hozza az esztétikum autonómiájának erőteljes hangsúlyozását. Ez a szemlélet tagadni szeretné azt a nyilvánvaló tényt, hogy a művész egyszerre létezik alkotói, gazdasági és politikai viszonyrendszerekben, amelyektől függ és amelyekért ugyanúgy felelős intellektuális tevékenysége révén, mint minden más állampolgár. Az szerintem egy kényelmes, de tarthatatlan illúzió, hogy az “irodalmilag” vagy az irodalom érdekében meghozott döntések függetleníthetőek egy általánosabb közéleti összefüggésrendszertől.

Ilyen értelemben a KmTN-hez esetleg társuló fiatal tehetségek esetében a „megalkuvás” és a „kompromisszum” nem művészi, stiláris vagy tartalmi szempontból tárgyalandó. Csatlakozásukkal nem egy ideológiát fogadnak el, hanem ennek az egyirányú viszonyrendszernek és hatalomgyakorlásnak az egyedüli „valóságát”. És félő, hogy emiatt hajlandóak lesznek lemondani az alternatívákban és pluralizmusban való gondolkodás lehetőségéről. Műveik formális, esztétikai értéke talán megmarad (illetve az utókor esetleg kimagyarázza őket), de a – jobb híján mérceként felmutatható – liberális demokrácia fogalmi keretei között értelmezett civil identitásukról és egy másféle társadalom reményéről lemondanak.

András: Köszönöm a válaszokat!

A nyelv beomlasztása

Szilágyi Domokos: Búcsú a trópusoktól, 1969

Hieroglifák

Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.
Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.

Szilágyi Domokos Emeletek avagy a láz enciklopédiája (1967) című kompozíciójában, még ha a szó rommá válásának lehetősége által mindvégig veszélyeztetve is, megmutatható a költői szó antropológiai jelentőségébe vetett hit és az ebben rejlő „vigasz”. A nyelv kitüntetett helyzetét néhány idézettel jelezhetjük: „a rendőrnek is csak egy verssort / mondhatnék, / hogy igazoljam magam.”; „Így szólok, képes beszéddel, / hogy ne érezze egyedül magát a szó, a mondat, / hogy ráismerjenek a dolgok”; „ehető beszédért tikkad a nyelv, / sós szavakat ízlel, / tüzeseket, világteremtő tüzeseket.” „S ha már itt tartunk: mit is tehet a költő? Teleírhatja / csillagokkal a mennyboltot, / míg alusznak a csillagászok. / teleírhatja rózsákkal a kertet, míg alszik a május. / Teleírhatja reménységgel – teleírhatja hajnallal az éjszakát, / míg alusznak az emberek.” Azt mondhatjuk, hogy az Emeletek… kompozíciója a történelem romjaiból építkezik, ezek a romok azonban nem magukban állnak, hanem a nyelv romjaivá válva a történelmet artefaktuális egységként teszik megközelíthetővé. Ezt a történelmet minden pontján a végesség, a töredezettség, a rommá válás fenyegeti, sőt szervezi, s végső soron az ősember „tűzkörében” ülő „rokontalanoktól” kezdve a tudományos-technikai világelsajátításig nem egyéb, mint az önmagától elidegenedő ember történelme. A költői szóban való önteremtés lehetőségével azonban, mely kivonja őt a gépiesség és a természettől örökölt múlandóság hatóköre alól, az ember egyfajta fölmentést vagy igazolást találhat önnön elidegenedésére és végességére. Úgy is mondhatjuk, hogy miközben a történelem humanista perspektívája összeomlani látszott, a humanista perspektíva nem tűnt el véglegesen, hanem hatalmától megfosztva, defenzív pozícióba kényszerült éjszakai tevékenységként, a tudomány és a természet hallgatásának éjszakai szünetében még megőrizte a nyelvnek és a humánumnak az összetartozását. Mármost a Búcsú a trópusoktól, ahogyan a címe is jelzi, úgy tűnik, ennek a vigasznak a lehetőségével szegül szembe, azaz a költői szó és a humanista perspektíva (humánpoetológia?) lerombolását helyezi kilátásba.

A kötetkompozíció különféle szempontú értelmezői, ha e radikális alternatíva kiemelésének és kifejtésének eltérő hangsúlyaival is, megegyezni látszanak ebben az alapföltevésben. Láng Gusztáv elemzése a költészet és a kultúra közti törés tudatossá válásnak pillanataként olvassa a kötetet: „Szilágyi Domokos versei a rádöbbenést fejezik ki arra, hogy a költészet értékei egyre inkább csak esztétikaiak; hogy érvényességükben bízni egyre inkább csak a költészet önkörébe zárkózva lehet; profánul szólva a költő egy nagyon igényes és nagyon steril társasjáték szervezőjének szerepét kénytelen eljátszani a társadalomban. S mert életformája a költészet, mert létének értelme egybeesik a költészet értelmével, ezért ölti az elvontnak látszó szociológiai kérdés verseiben az önvizsgálat formáját: a ’mit ér ma a költészet’ kérdése óhatatlanul a ’mit érek én, a költő’ – s a ’mit érek én, az ember’ – kérdését hívja magával”. 1 E kérdéshorizont azt sugallja, hogy noha ez a költészet a nyelvet valóban önértékén kezeli, vagyis nem korlátozza a nyelvi műalkotást egy ideológiai üzenet közvetítésének eszközére, egyben ennek a tisztán esztétikai horizontnak a kritikáját is tartalmazza. Így nem elégedhetünk meg azzal a – Szilágyi egyik jellegzetes kifejezésével – „naivista” állásponttal, hogy a műveket pusztán az önértékű esztétikum felől vegyük figyelembe. Egy másik kiemelendő aspektus azt a már jelzett összefüggést tartalmazza, ami a költői tevékenység és annak általános „humanista” értelme között van. Noha a szöveg azt sugallja, hogy a költői szó kulturális/társadalmi jelentőségvesztése csak a költő személyes léte értelmének elvesztését veszélyezteti, vagyis a költő szociológiai értelemben vett szerepének, egy társadalmi szerepnek a válságáról van szó, a nyelv antropológiai horizontjának figyelembevétele lehetővé teszi, hogy általánosabb értelemben beszéljünk majd a költői szó jelentőségvesztése és az emberi létezés értelemvesztése közti összefüggésről.

Cs. Gyímesi Éva elemzésének sajátos antropo-teológiai horizontját emelhetjük ki. Mint írja, a kötet „hat költeménye közt nincs egy sem, amely ne tartalmazna a transzcendenciára utaló érték- és jelentésréteget: a megváltás, az ige, az áldozat és a kárhozat problémája, teológiai vonatkozásrendszere szövi át ezt a kötetet…”. 2 A kötet nyitódarabjáról, a Haláltánc-szvittről pedig ezt írja: „Mert nemcsak az Isten és a megváltás tagadása ez a költemény, hanem az emberi öntudat értékének kétségbe vonása is. A megtagadott gondviselés és megváltás ellenében a költő nem állítja piedesztálra az embert, nem választja a másik végletet, az ateista humanizmus álláspontját sem.” 3 Ha elfogadjuk ennek a nézőpontnak a kihívását, akkor azt a kérdést tehetjük föl, hogy vajon milyen összefüggés van a költői szó társadalmi/kulturális jelentőségvesztése, az ehhez kapcsolódó humanista/antropológiai perspektíva megkérdőjeleződése, illetve a teológiai mező destruktív megidézése között. Abból indulunk ki, hogy a társadalmi, a teológiai és a nyelvi/antropológiai horizont nem egymástól hermetikusan elzárt területek, s hogy e három jelentésrendszer vagy kontextus radikális fölfüggesztődésének lehetősége bizonyos értelemben ugyanaz a kérdés. Talán azt mondhatnánk, hogy ha a nyelv elveszíti antropológiai horizontját, vagyis nem az emberi igazolásának lehetősége többé, ezzel az emberi mező meghatározás nélkül marad. Ez azt is jelenti, hogy felfüggesztődik az a hagyomány, mely az ember nyelvi és történeti létmódjában még őrizte annak homályos ígéretét, hogy az ember, illetve főként a költő az Ige hallgatója, olvasója, sőt újraalkotója és közvetítője. Szilágyinak a kötetben olvasható A próféta című szövege alátámaszthat egy ilyen irányú értelmezést, mely így a költői és az – ezek szerint burkoltan – benne rejlő prófétikus szerep szétszakadásának színreviteleként válhat olvashatóvá.

Végül K. Jakab Antal elemzése azért bírhat különleges jelentőséggel, mivel egy tisztán nyelvi-retorikai elemzés keretében próbál számot vetni a trópusoktól való búcsú poetológiai és ismeretelméleti konzekvenciáival, anélkül, hogy általánosabb filozófiai vagy teológiai következtetéseket igyekezne levonni. Az elemzésben megmutatkozó retorika-felfogás pusztán önmagáért is megérdemli a figyelmet, ezért erre részletesebben kitérünk. K. Jakab első fontos megfigyelése az elemzett kötetnek az a retorikai sajátossága, miszerint a szóképet (trópus) a szójáték irányába tolja el. Mint kifejti, utóbbi sajátos hatáslehetősége „az alaki párhuzamosság és a jelentésbeli eltérés közötti feszültségben” 4 keresendő. Noha a szókép bizonyos értelemben szintén alaki, pontosabban figurális párhuzamosság révén generál új jelentést, a kettő között mégis lényeges különbség, hogy a szókép megköveteli a párhuzamosság „tapasztalati alátámasztását”. „Egy szóképet elfogadni egyben annyit jelent, mint elfogadni, érvényesnek elismerni, törvényerőre emelni a szóképben megadott összefüggést”. 5 Tehát míg a szóképnél a figurális elem a jelentés szintjéhez tartozik, például a „szem” és a „csillag” azonosítása egy metaforában a két dolog alaki hasonlóságán alapszik, a szójáték esetén nem a dolog, hanem a szó alaki hasonlóságáról van szó, ahogyan például a rímben.

K. Jakab azonban azt sejteti, hogy a szóképet is megkísértheti a pusztán szóalaki hasonlóság „alibije”, sőt az „ez a menedék a fedezék” állításában a két elem azonosíthatóságát éppen a pusztán szóalaki hasonlóság, a belsőrím-szerű összecsengés preformálja. Vagyis azt állítja, hogy a két elem azonosítását nem a fogalmi jelentés hasonlósága (körülbelül: ’védett hely’), nem is a figurális hasonlóság (a „menedék” nem tartalmaz figurális mozzanatot, csak a fedezék), hanem a külső szóalaki hasonlóság, a két szó betűinek és hangzóinak részleges azonossága generálja. Éppen ezért kell oda jutnia, hogy a metafora „fölismeri magában az űrt”, a „szükséges jelentéshiány szakadéká”-t, 6 ami a kontextusból kiolvashatóan nagyjából azt jelentheti, hogy a jelentés szóalaki relációk függvénye, amelynek nincsen semmilyen szubsztanciális alapja, vagyis pusztán egy relacionális rendszer, amelyen belül nem képzelhető el egy olyan „imaginárius jel”, amely nem helyettesíthető másik jellel, mégis beépíthető a jelek rendszerébe. Amit tehát általában jelentésnek nevezünk, az nem egyéb, mint tropológiai effektusok megtévesztő hatása, így nem állítható elő olyan „szubsztanciális” jelentés, amely nem pusztán relációk függvénye lenne. Ez a retorika, mint pusztán szóalaki, tropológiai relációk rendszere, folyton elfedi azt a szakadékot, ami e relációk köztesében mégis sejthető marad. Az elemzett szövegrészt ugyanis az jellemzi, mondja K. Jakab, hogy „Maga a jel, amely érzi elégtelenségét az átmenet szakadékának feltöltésére, maga a név ismétli itt önmagát a csömörig, hogy eltávoztassa magától tulajdon tárgyát, és szabaddá legyen valami más számára, maga a szó akar itt vákuumot előidézni magában, hogy a szívó hatás révén foglyul ejthesse a megragadhatatlant: a jelentéshiányt.” 7

Az elemzés ezen a ponton a szövegre legjellemzőbbnek tartott szóalakzatok (figurák), a párhuzam és az ellentét tárgyalására tér át, és kimutatja a nyelv figurális jelentéseinek is tisztán relacionális jellegét: „az ellentmondás elve más szavakkal, de ugyanazt mondja el, mint az azonossági elv – a kizáró ellentét viszonya éppoly elsődleges logikai viszony, mint az azonosságé. Valamely dolgot el sem gondolhatunk anélkül, hogy szembe ne állítanánk mindazzal, ami nem ő.” 8 Itt lényegében a jelentésszint szimmetrikus ellentétekbe rendeződésének tendenciájáról, illetve a jelölő rendszer differenciális jellegének a jelentés rendszerére való átviteléről van szó. A trópusok és a figurák rendszerei ugyanakkor egymással szemben fejtik ki hatásukat, vagyis amikor az egyiktől eltávolodunk, beleütközünk a másikba és fordítva. Itt meglehetősen absztrakttá válik a fejtegetés egy újabb aspektus – úgy is mondhatnánk, hogy a szubjektív vagy receptív aspektus – bevezetésével, amely megadja a kettős mozgás közös hátterét. „Ám a gondolatnak ez az önmagára-türemlése (…) csak logikai értelemben egyhelyben-maradás. A gondolkodás valóságában sohasem tarthatjuk magunknál folyamatosan ugyanazt a dolgot, hanem legfeljebb újra meg újra birtokba vehetjük. E megújuló birtokbavételnek azonban indítékra van szüksége – és éppen ez az igény a távolság, amely az első birtokbavételt a másodiktól elválasztja. Távolság tehát mindig van.” 9

Mit jelent itt a távolság? A jelek és a jelentések differenciális rendszere kiegészül a gondolkodás megszakításos jellegével, ami észrevétlenül bevonja az idő dimenzióját is a kifejtésbe. A gondolkodás nem képes arra, hogy folyamatosan jelen legyen ugyanannál a jelentésnél, hanem mindig újra birtokba kell vennie, amit ezek szerint mindig újra el is veszít, és éppen ez az eltérés a birtokolt, elveszített, majd újra birtokba vett jelentés között, ez képezi azt a „távolságot”, melynek mértékét „a figurák mindig csökkenteni, a trópusok mindig növelni akarják.” 10[10] Ezt úgy érthetjük, hogy a figurák – K. Jakab itt csak a paralelizmusra és az ellentétre gondol – egymás mellé rendelnek, logikai jellegű zártságot, egyfajta kizárólagos viszonyt hoznak létre az egymásra vonatkoztatott elemek között, így az elemek közti „távolság” a viszony „totalizálása” miatt csökken. A trópusok viszont, legalábbis azok, amelyek kifejezetten a szóalaki hasonlóságon alapulnak, növelik azt a „távolságot”, amely a két összekapcsolt szó jelentése között van. Mindezek a nyelvi effektusok azonban törékeny illúziók maradnak, mivel „a távolság vég nélkül osztható”, és ez a vég nélküli oszthatóság „magának a lelki életnek a titka”. 11 Egyszerűen fogalmazva arról a fölismerésről van szó, hogy a nyelvi működés egész rendszere végső soron transzcendens a „lelki élethez” viszonyítva, mivel sohasem lesz képes a jel külsődlegességét és a jelentés bensőségességét a lelki élet egységes áramlásába integrálni. Mihelyt a tropológiai mozgás külsődlegessége felé fordul, föladja a jelentésnél való folyamatos jelenlétét, és amikor a nyelvi effektusokra támaszkodva újra birtokba vesz egy jelentést, elfedi azt a távolságot vagy jelentéshiányt, ami a jelek és a jelentések relacionális rendszereinek köztesében lakozik, illetve azt az időbeli differenciát, ami az előbbi és az utóbbi birtokbavétel közti folyamatosságot megszakította.

A nyelvi folyamat, a beszéd vagy az írás során úgy haladunk előre egy vég nélkül osztható, örökösen megsokszorozódó szakadékban, hogy átmeneti hidakat építünk szó és szó, képzet és képzet, fogalom és fogalom között, anélkül, hogy ezek az összekapcsolások bármilyen szükségszerű jelleggel rendelkeznének. Ebben az átmenetiségben, mondja K. Jakab, szabadság fejeződik ki és mindig „csak az út végéről visszatekintve ismerjük föl a meghatározottságot”, 12 azaz utólag ruházzuk föl az átmenetiséget vagy alkalomszerűséget a szükségszerűség, az egységes folyamat, a koherencia, az üzenet stb. tulajdonságaival. A költészet és a hétköznapi beszéd innen nézve csak abban különböznek egymástól, hogy míg utóbbi az átmeneti hidakat konvencióvá merevíti, illetve azt az illúziót kelti, hogy biztos talajon járunk, előbbi nyilvánvalóvá teszi, hogy nem erről van szó, vagyis folyamatosan kérdést intéz a beszédhez, hogy érzékelhetővé tegye az eredendő bizonytalanságot és átmenetiséget. A költészet és a hétköznapi beszéd tehát csak abban különböznek, hogy a költészet tudja, hogy ingoványos talajon jár és ezt szabadságként „éli meg”, míg a hétköznapi beszéd a szabadságot konvencionalizálja, elfedi a veszélyt, de egyben a szabadságtól is elrekeszt. A költői megnevezés azonban még egy fontos dologban különbözik a hétköznapi nyelvtől, mégpedig abban, hogy nem a különös „tárgytól” halad az általános „név” felé, hanem a „név” általánosságától a „tárgy” különössége felé, így lehetővé válik számára, hogy a különöst vagy az egyedit, a „mást” rögzítse az időben, ne pedig a megszokottat. Ez a „más” azonban mindig jel és jelentés különös konstellációja (a jellegzetes példa: „A Hold olyan, mint az i betűn a pont.”), egyfajta hieroglifa, mely a vég nélküli oszthatóságot maga is megakasztja és megpróbálja lefordítani, nyelvbe foglalni. De éppen azáltal, hogy mindig újra tanúsíthatja a „más” lehetőségét, rámutat egy forrásvidék tartalékaira, a vég nélküli oszthatóság mezejére, amit K. Jakab „lelki életnek” nevez, ahonnan mindig új hieroglifát emelhetünk ki, de amivel mindig újra meg is tagadjuk, el is zárjuk magunktól ezt a forrásvidéket. Az a másság, különösség, egyediség, amire a költészet újra meg újra törekszik, végső soron a tagadáson keresztül tanúsítja azt, amit elfed.

 Nyelvtükör

Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922
Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922.

Próbáljuk most meg újra összefoglalni azt a három szempontot, amivel a Búcsú a trópusoktól című kötet értelmezőit szembesítette. Hangsúlyozzuk, hogy ez a három probléma egyidejű, átmennek egymásba, egymásba rétegződnek. Először is a nyelv többé nem tisztán az „ember nyelve”, nem fogja körül az ember teljes meghatározását, hanem külsővé, transzcendensé válik, bizonyos értelemben elidegeníti az embert saját magától. Ezért, másodszor, az emberi nyelv „humanizmusa” érvényét veszti, legalábbis felfüggesztődik, illetve behatárolttá lesz a nyelv antropológiai a priori-ként való kitüntetettsége. Végül harmadszor veszendőbe megy az ember Istenre vonatkoztatottságának horizontja – legalábbis annak hagyományos értelme. Ha jobban megnézzük magukat a szövegeket, akkor kiderül, hogy mindhárom szempont egyetlen kérdésben gyűjthető össze, mégpedig abban a kérdésben, amit a kötet hat szövegének mindegyike, más-más oldalról ugyan, de a költészetre és magára a nyelvre vonatkozóan föltesz. E kérdés horderejét most pusztán a kötet egyetlen szövegére támaszkodva próbáljuk fölmérni.

Már pusztán a jelek grafikai elrendezése is arra utal, hogy a Haláltánc-szvit teszi föl a nyelvre vonatkozó kérdést a legradikálisabb formában. A szöveg legszembetűnőbb vonása, hogy a nyomtatott felületet mélységi dimenzióval rendelkező palimpszesztusként kezeli. Mivel az oldalon több szöveg fut egyszerre, melyeknek egyes szakaszai egymástól el vannak szakítva ugyan, de a tipográfia jelzi egymáshoz tartozásukat, arra kényszerülünk, hogy ugyanazt az oldalt többször pásztázzuk végig. A tipográfiai különbség azonban jól elkülöníthetővé teszi a különböző szövegeket. Elsőként a főszövegnek is tekinthető, hosszan tördelt „szerzői” sorokat emelhetjük ki, melybe hol jelölten, hol jelöletlenül beépülnek egyéb fragmentumok, melyek biztosítják a többi szöveggel való összekapcsolhatóságát. A Példák könyvéből vett, aláhúzott és középre rendezett fragmentumok sorozata – egy sor kivételével, mely Shakespeare-től származik – a szöveg térbeli mátrix-szerkezetét figyelembe véve egyfajta vertikális vonalnak vagy gerincnek látszik. Ez a vertikális vonal szövegként a passiótörténet tömör vázlatát adja. A vertikálisból továbbá kiemelkedik két nagybetűvel szedett sor, amely az előbbiekhez hasonlóan szintén középre van rendezve, jelezve, hogy ez is a passiótörténethez tartozó kiemelt mozzanat: „URAM URAM MÉRT HAGYTÁL EL ENGEM / JOBBIK FELEM A FÖLD ALÁ KERÜLT”. A kettős jelölésmód jelzi, hogy ez a mondat egyszerre tartozik a passiótörténet vertikálisához, de a nagybetűvel szedett fragmentumok sorához is, így bizonyos értelemben a két textus közti átjáró funkcióját tölti be.

Mi köt össze ez a két egymásba kapcsolódó szöveg? A nagybetűs sorok szintén kirajzolnak egy összefüggő tematikát. A fönt idézetten kívül még három ilyen fragmentum található elszórva: az első Platón ironikus meghatározása az emberről (KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT); a második az a mondat, melyet állítólag Bartók Béla mondott halálos ágyán („DOKTOR ÚR CSAK AZT SAJNÁLOM HOGY / TELE BŐRŐNDDEL MEGYEK EL”); a harmadik pedig egy Csokonaitól származó, többször is megismételt idézet („S MELLEM CSONTBOLTJÁN IRGALMATLAN / SARKÁVAL RUGDOS KÉT HALÁL”). Röviden úgy fogalmazhatunk, hogy a passiótörténet vertikálisa és a vastagon szedett idézetek az ember halandósága és Krisztus önkiüresítése (kenózisa) között teremt kapcsolatot. A mátrixtérnek nagyjából a szerkezeti középpontjából ugyancsak a Példák könyvéből vett idézet szerepel, a betűk ezúttal keresztalakzatba rendeződnek. A szöveg tartalma szerint itt a piéta-témára, az anya fájdalmára utal.

A leghosszabb intertextus a Haláltánc-szvitben a ritkítottan szedett, jobbra rendezett szöveg Werbőczi Tripartitumából, a magyar rendek 16. századi törvénykönyvéből. Tartalma szerint a zsidók ószövetségi hitére támaszkodó esküszöveg, mely maga is tele van az Ószövetség különféle könyveire vonatkozó utalásokkal, intertextusokkal, s melynek elmondója a halált Isten büntetéseként kéri, amennyiben az ellene keresztény oldalról felhozott vádak igaznak bizonyulnának. Ennek a textusnak a kezdőpontjánál két egymás mellé helyezett, (gyász)keretbe foglalt fragmentum található, egyik a részlet a 144. zsoltárból, a másik egy újságtudósítás Ilse Koch börtönbeli öngyilkosságáról. Ebben a kontextusban az esküszöveg Ilse Koch képzeletbeli monológjaként, az ellene felhozott, SS-tiszt feleségeként elkövetett bűnök tagadásaként olvasható. Továbbá még három grafikailag is jelölt Shakespeare-idézet tűnik fel, amit nem a tipográfia alapján különíthetünk el, hanem a sorokat jobb oldalt lezáró vastagított függőleges vonal alapján. A tipográfiailag elkülönített textusok fragmentumai között azonban az olvasó váratlan összefüggéseket teremthet, nem szükséges betartania a tipográfiailag jelölt textusok határait. Így nem csak az olvasás térbeliségében, hanem a jelentésképződés szintjén is egymásra rétegződhetnek a kontextusok. Egyébként erre szólít fel már maga az a jellegzetesség is, hogy az egyik tipográfiai jelölésmódhoz tartozó fragmentumok olykor megjelennek egy másik tipográfiával szedett textuson belül is, egyszerre két rendszerhez tartozásukkal így átjárókat képeznek a szövegek között. Egy helyen például a latin esküszöveg után, melyben a beszélő ártatlanságára esküszik, egy olyan Shakespeare-idézet szerepel a Hamletből, mely felfogható a védekező esküszöveggel szemben elhangzó vádbeszédként is.

A jelentéseknek ez a térmátrix-szerű kódolása a Haláltánc-szvitben azt a következtetést támasztja alá a kompozíció makroszintjén, amit K. Jakab a trópusok és figurák elemzése alapján vont le. Ha összeállítható valamilyen egységes értelemigény, amelyre ez a szöveg törekszik, az ebben az esetben is a végesség tudatára utal, a végesség bevallása irányába mutat. A nyelv, a költői szó itt azonban már nem rendelkezik az igazzá tétel mozzanatával, nem képez kivételt, ellenkezőleg, éppen a nyelv térbeli mátrixa mutatkozik annak a keretrendszernek, amelyen belül az emberi lét határoltsága kirajzolódik, pontosabban, amely kirajzolja a végesség térképét. Mégis többről van szó. Azáltal ugyanis, hogy az értelemnek ez a térbeli kódolása folyton arra kényszeríti az olvasót, hogy saját erőfeszítéséből hozzon létre kapcsolatot a grafikailag és tipográfiailag szétrendezett szöveg-fragmentumok között, rámutat a jelentésképződés mechanizmusára, a gondolkodásnak arra a törekvésére, hogy áthidalja a különbözők közti távolságot vagy szakadékot és rögzítse, stabilizálja ezek viszonyát. A jelentéshez való eljutás így mindig eltünteti azt a bizonytalanságot, ami éppenséggel a közegét képezi. A Haláltánc-szvit hosszas olvasástapasztalatát valóban kétfajta hatás egyidejűségeként ragadhatjuk meg: egyrészt az az érzésünk, hogy egy igen mozgékony, képlékeny, jelentésekben kimeríthetetlenül gazdagnak tűnő, mégis eredendően zárt, véges rendszerben, „a nyelv börtönében” mozgunk; másrészt az a sejtésünk támad, hogy van valami, amit nem tudunk leírni sem a jelölőrendszer (mátrixtér), sem a jelentésrendszer (végesség) analízisével, hogy a széttördelt nyelv réseiben megfogalmazhatatlanul áramlik valamilyen sötét anyag. Mintha egy szélesen kifeszített, szakadozott hálón egyensúlyozva próbálnánk átjutni egy mély folyón, s közben egyszerre hallanánk saját halálfélelemtől megeredt gondolatainkat, a többiek kiabálását, és mintegy ezek háttereként a folyó áramlásának hangját is.

Ez a leírás azonban megadja a választ is arra a kérdésre, hogy vajon mi az, ami itt a nyelv, a kimondás számára megközelíthetetlen marad. A Haláltánc-szvit radikalitása ugyanis éppen abban van, hogy az értelemképződés alapjául nem a nyelvet, hanem egy vizuális mezőt tesz meg. Amikor az egyik szövegképről a másik szövegképre ugrunk át, akkor egy vizuális ugrást hajtunk végre. Az értelemképződés alapját itt nem egy mögöttes szöveg képezi, az értelem „médiuma” nem a nyelv, hanem a szövegtér pásztázó „bejárása” révén alkotunk összefüggéseket. Amit K. Jakab a „vég nélküli oszthatóság” mezőjének, mi pedig a „sötét anyagnak” neveztünk, nem más, mint az a vizuális horizont, amelyre támaszkodva a nyelvi jelentést a kép előtereként, fókuszpontként fogjuk föl. Ahhoz hasonló tapasztalatról van szó, amit Gottfried Boehm Wittgenstein nyelvkritikája kapcsán a következősképpen fogalmazott meg: „’A gondolat medre’ nem nyelvi természetű, a nyelvkritika pedig visszajuttatja önnön jogaihoz és utaló funkciójához a bennünk és a hétköznapi nyelvben rejlő képeket. Olyan szemléletes és ikonikus evidenciákról van szó, amelyek a nyelvet hozzásegítik ahhoz, hogy érvényesítse lehetőségeit (…) a logosz már nem uralkodik a képek hatóereje felett, hanem éppenséggel beismeri tőle való függőségét.” 13 A gondolatnak a vizuális horizont alapján kirajzolódó medrét a következő szövegrészleten mutathatjuk meg:

„olykor kirohanunk

kirohanunk s az ilyen olykorok – oly korok! – szüli mindazt ami

ami méltóvá tesz a névre a

névre hogy KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT akinek

akinek arcán ráncokká szövődnek az évek és

és útját márvány síremlékek márvány nippek márvány diadal-

            oszlopok szegélyezik s meg is látja őket ha épp bele nem

vakult a fehérségbe

meglátja mert vannak eleitől fogva (ó hát volt eleje?!) eleitől

            fogva márványba faragtatott minden gyalázat minden

dicsőség minden jótett (helyébe jót ne várj!) minden

jótett minden rondaság minden sóhaj minden károm-

kodás

meglátja mert nem hagy nyugtot az igazság ingere…”

 Az „olykor” szó különböző írásképei egy olyan reflexiót indítanak el, amelynek során a szónak alkalomszerűségre utaló hétköznapi jelentésétől a használat reflexiójáig, majd a jelentés visszabontásáig, egy felkiáltásig jutunk el. A hétköznapi jelentés alól a szó kiszabadul, megmutatkozik megnevező ereje, majd átcsap ennek a megnevező erőnek, a szóban megbújó „eredeti” összekapcsolásnak az újbóli aktiválásáig és ünneplő fölmutatásáig. A reflexió medrét a grafikus jelölés különbségei irányítják. Ugyancsak a vizualizálódás tendenciája mutatkozik meg figurális szinten, az idő metaforizálásának folyamatában. Egy különösen bonyolult ábrázolás jön így létre, hiszen az arcon ránccá szövődő idő képe a szövet/szöveg asszociáción keresztül egyszerre textualizálja és ruházza föl arccal az időt. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy kettős metaforával állunk szembe, mely nagyjából így formalizálható: idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Sőt hármas metaforához jutunk, ha észrevesszük, hogy ez metafora valójában az ember platóni meghatározásának kiegészítése: az ember az, akire ráíródik/rajzolódik az idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Ez a láncolat aztán kiegészül azzal a képpel, amely az ember időbeli útját „szegélyezi”. A metaforizáció azonban itt szintet vált, az idő itt már nem az arc ráncaiba íródik/rajzolódik, hanem a kőbe, amihez, szemben az arccal, inkább a halál (sírkő/sírfelirat) attribútumát társítja a szöveg. Az arc áll szemben a kővel, de a kőben bizonyos értelemben saját halálát is megpillantja, hiszen a felcserélhetőségen alapuló tropológiai mozgás behelyettesíthetővé teszi az arcot a névvel, a sírfeliratok olvasójaként ő maga ad hangot és kölcsönzi oda saját arcát a sírfeliraton olvasható névnek. 14

Ez a leírás arra utal, hogy nem hogy elbúcsúztunk volna a trópusoktól, hanem a szöveg bejárásának teljes hatóköre a trópusok hatalma alá rendelődik, az értelemképződés teljes egészében ki van szolgáltatva a szöveg grafikai jeleinek, a figurális jelentések egymásra-rétegződésének és a fogalmi azonosítások szintaktikai szerkezet által előírt egymásba-láncolódásának. Persze a szöveg értelemigénye nem foglalható össze egyetlen állításban, inkább maga a bejárás felelhet meg ennek az értelemnek, de ha mégis megpróbálunk találni egy metaforát arra, aminek ez a nyelvi tér önmagát mutatja, talán azt mondhatnánk, hogy ez a szöveg olyan tükör, mely egyben sírbolt is: egyszerre ejti foglyul beszélőjét és olvasóját, majd látja el őket a halál bélyegével. A nyelv térbeliesítésének ebben a programjában így megmutatkozik a nyelv elidegenítésének veszélye is. Ha a nyelvet ilyen térbeli vázlatként fogjuk föl, egyrészt valóban „teret” adunk annak, hogy a nyelv maga beszéljen, hogy ne korlátozzák a szöveg értelemigényét a beszélő szándékai. De ezzel kitesszük a nyelvet a technicizálódás, a programozhatóság veszélyének is. Talán nem egészen véletlen, hogy – amiként arra K. Jakab Antal elemzése is utal – a nyelvnek ezt az építményszerűségét folyton a beomlás beszélye fenyegeti. A trópusok örökös „menetelése” végül is a nyelv egészét olyan univerzális tagadásként mutatja föl, mely a jelentést vissza vezeti ugyan ahhoz az eseményhez, amelyben létrejön, ezt mégis egy olyan zárt tükrön belül teszi, mely a jelentés keletkezését rögtön holttá is merevíti. Ez a „menetelés”, az idő már-már erőszakos materializálása, majd térbeliesítése, azt mondhatnánk, nem hagy időt.  Még akkor is, ha ezt a mezőt újra meg újra bejárva mi magunk töltjük föl értelemmel a jelmátrixot, mi magunk illesztjük egymáshoz a képlapok fazettáit, mégis az az érzésünk, hogy nem mi tesszük bensővé a szavak jelentését és képeit, hanem azok ejtenek foglyul minket. Ez a nyelvtükör megfoszt mindenfajta bensővé tétel lehetőségétől, fogva tart, mint a sír. Mintha a szöveg középpontjában elhelyezett keresztalakzat egy hieroglifákkal kivésett sírbolt csúcsán helyezkedne el, melyben a nyelv által foglyul ejtett „kétlábú tollatlan állat” „eleitől fogva” el van temetve.

Milyen antropológiai meghatározást tesz lehetővé ez az olvasat? Azt mondhatjuk, hogy az ember nem más, mint a nyelv vagy nyelvtükör által fogva tartott lény. Ez azt sugallja, hogy amennyiben az ember egyediségének tanúsítását egy ilyen térbeliesített, technicizált, vizualizált és virtualizált nyelvhez kénytelen kötni, ezzel egyben egyediségének tagadását hajtja végre. A nyelv transzparenciája vagy virtualizálódása valóban a megszakítást teszi meg a rendszer alapelvévé. És mindaddig, amíg ez a megszakítás a nyelv figurális erejének felszabadításaként működik, abban a szabadságban lehet részünk, hogy a költészet feltöri a hétköznapi beszéd sematizmusát, és a nyelv keletkezésének tapasztalatában részesít minket. De amikor a megszakítás a rendszer alapelvévé válik, mint ahogyan a komplex médiarendszerekben, akkor ez egyben a személyek közti interakció megszakítását is jelenteni fogja. Mint Niklas Luhmann írja, „a közvetlen érintkezés megszakításával egyrészt biztosítva van a kommunikáció magas szabadságfoka. Ezáltal kommunikációs lehetőségek fölöslege termelődik”, másrészt ez a kommunikációs fölösleg maga is kínálattá, sőt termékké válik, amiből igényeink szerint válogathatunk. 15 Utalhatunk futólag arra a korabeli folyamatra, melyben az 1968-as baloldali forradalmak metaforáit miként olvasztotta magába a kapitalizmus transzparenciája, azaz miként tette meg a metaforákat többek között a reklám alapelvévé. 16

Szilágyi Búcsú a trópusoktól című kötete, mely közvetlenül 1968 után jelent meg, úgy tűnik, egy láthatatlan fonal mentén kapcsolódik ehhez a folyamathoz, amennyiben annak tudatosításához járul hozzá, hogy a metaforikus fölösleg termelése, amely a nyelv figurális erejének felszabadításában ragadható meg, többé már nem tekinthető a költői nyelv specifikumának. A metaforikus fölösleg képződése, a képlapok közti szörfözés, a képernyő „arcára” íródó szöveg konstellációja az információs társadalom és a virtualizáció „szabadságának” vonzerejét is megalapozza. Lukács György egy helyen a bürokratizmus és a művészi élmény poláris egymáshoz tartozása kapcsán jegyzi meg, hogy míg előbbi esetén a közvetlen élménytől való elvonatkoztatás figyelhető meg, az „író specialistájává lesz az élménynek, virtuózává a közvetlenségnek, regisztrálójává a léleknek.” 17 Vajon nem mondhatjuk-e, hogy amikor a reklám az élmény specialistájaként és ígéreteként lép föl, egyben kiszorítással fenyegeti a költészetet arról a területről, amelynek specialistájaként az egyediség élményének ígéretével léphetett föl? Nem válik-e maga az élmény és az egyediség is termékké, sőt normává? Ezekre az utólagos horizontból föltett kérdésekre persze nem várhatunk választ a szövegtől, de fölvetik a lehetőséget, hogy a költészetet a virtualizáció egyik lehetséges archívumaként gondoljuk el, illetve a „búcsú a trópusoktól” formulát egy olyan, a költészethez intézett figyelmeztetésként teszik megérthetővé, miszerint e kommunikációs kód egyediségét már nem elégséges a „trópusok retorikájára” alapozni.

Visszateremtés  

Alexander Rodchenko Linearism, 1920.
Alexander Rodchenko
Linearism, 1920.

Fönnmaradt még egy utolsó kérdés, amit a Búcsú a trópusoktól című kötet kapcsán vizsgálni szeretnénk: a transzcendencia tagadásának kérdése. Cs. Gyímesi Éva írja: „Az Isten és a megváltó Ige hatalmának tagadásától, A prófétában kifejeződő elidegenedéstől egyenes út vezet a Rossz princípiumával kihívóan azonosuló költői szerephez; a Kényszerleszállás című költemény bukott angyalának ’ördögi’ nézőpontjából a kereszténység álértékként felfogott eszményét nem csupán tagadja, hanem az ellenkezőjét állítja imperatívuszként”. 18 Vajon mit jelent egyáltalán a tagadás lehetősége? Nem fejeződik-e ki a tagadás lehetőségében valami pozitívum? Az előttünk álló művek nem lehetnek a puszta destrukció emlékművei, mivel a tagadás szintén egy nyelvi lehetőséget teljesít be. Szigorúan véve A próféta című szöveg nem is annyira a tagadásról, mint inkább a felejtésről szól, még pontosabban a felejtésre való emlékezésről, és „ha felejtés közben emlékszünk a felejtésre, akkor voltaképpen még emlékszünk, és ez az emlékezet lehetővé teszi, hogy újra megtaláljuk azt, amit elfeledtünk.” 19

A költemény íve két mondat közé van kifeszítve, az egyik ez: „Pedig én tudtam a szót, az Igét!”, a másik ez: „Az igét – az Igét elfeledtem. És most már nincs bocsánat.” A szöveg első része az Ige birtoklását olyan tudásként határolja körül, melynek nem a nem-tudás, hanem a megszokás az ellentéte („gyermekkoromban tudtam a füvet, az ágyat – / ma nem tudom: megszoktam.”). Olyan tudásról van szó, ahol a szavak nem a dolgoktól való különbségükben, hanem szavak és dolgok egybefoglalásaként mutatkoznak meg („emlékezés, érzés, tudás, fű, ágy és minden, ami kitölti az űrt / közöttük”). Sőt azt mondhatjuk, hogy ez a tudás, szemben a megszokással, inkább egyfajta nem-tudás („Talán még gyermekül, nem tudva, mit tudok…”), vélt vagy vágyott rend, a biztonság és a világ egészlegessége iránt táplált bizalomból táplálkozik. Épp ez a nem-tudás, ahol a szó nem tanúsít ellenállást és a dolgok (fű, ágy, halál stb.) nem idegenek, ahol szó és dolog, hit és tudás, sőt élet és halál békésen egymáshoz simul, mintegy kiegészíti egymást – épp ez az „Ige” bizonyul „rádium-rögnek”, mely „a kórt növeszti bennem.” Világos tehát, hogy ez az „Ige” csak egy igen erőltetett értelmezés során lenne egy az egyben azonosítható a bibliai Igével, a nagybetűs írásmód sokkal inkább a szó köznyelvies használatának ironizálásaként fogható föl, ezt igazolhatják a szöveg azon passzusai is, ahol a „profétikus tudat” egocentrikus szenvelgését is a jelölésmódok leplezik le: „Most érzem a Végtelent s tudom, hogy a központja Én vagyok”, „Szenvedtem? Persze. Élvezettel. Ah, a világ! Rohadt dolog. / Nem érdemli meg az Igét. Engem se. Lámcsak, eddig is / megvolt NÉLKÜLEM! S az Ige, az én igém nélkül!”

Persze a bibliai kontextus fölidézése, a „Megváltás”, a „Pásztor” emlegetése mégsem tekinthető egészen véletlenszerűnek, de az a jelentésrendszer, amit a szöveg ezekhez társít, a próféta szerepének ellehetetlenülését inkább egy szekuláris szerep kiüresedéseként, illetve egy nyelvhasználat ellehetetlenüléseként teszi hozzáférhetővé. Nem arról van szó, hogy az Igét a beszélő megtagadja, hanem hogy az Ige nem talál befogadókra, mivel az értelem egészlegességének horizontja partikuláris értelemhorizontok konglomerátumára esett szét. Jól jelzi ezt a tendenciát a szöveg azon szakasza, ahol az Ige, ami a másiknak való elmondás, a közvetítés során juthatott volna kiteljesedésre, egyértelműen el van utasítva minden lehetséges befogadó részéről. Kiemelhetjük innen az Ige kimondásához társuló elvárások összeomlásának mozzanatát, ami a próféta bukását az egyediség ellehetetlenüléseként teszi értelmezhetővé: „Most még csak egy a sok lehetséges közül, de egy perc múlva már egyedüli! / S Ő megkérdezte: / – Fáj valami? csikar a hasikád? –”. Az ezt követően felsorakoztatott válaszlehetőségek, melyek nagyjából ugyanebben a regiszterben szólalnak meg, a prófétikus szó ellehetetlenülését a nyelv és a befogadás áthatolhatatlan konvencionalizálódásához kötik. A szöveg egészének értelemigénye is megengedi azt a következtetést, hogy a próféta bukásának dramatizálása nem annyira a hit nyelvétől való elidegenedésként olvasható, sokkal inkább a nyelvhasználat és az értelemelvárások konvencionalizálódása az, ami kizárja az „Ige értékű szó” megnyilváníthatóságát.

De vajon mit is kell értenünk az „Ige értékű szón”, ha nem egyértelműen csak az Ige általi teremtés bibliai kontextusáról van szó? Max Weber vallásszociológiai megközelítésében a profétikus tudás jellegzetessége a radikálisan személyes, karizmatikus elhivatottságon alapszik, mely nem támaszkodik semmilyen hivatali (papi, egyházi) legitimációra. A próféta tanításáért nem vár semmilyen rendszeres ellenszolgáltatást, alkalmi adományokból él, illetve a vendégbarátság intézményét veszi igénybe. A szerep jellegzetessége az érzelmi/indulati túlfűtöttség mellett az osztálykülönbségekkel szembeni fellépés is. Max Weber kiemeli, hogy erre a külső felhatalmazás nélküli prófétikus tudásra, mely küldetését nem az emberektől kapja, hanem mintegy bitorolja, támaszkodott Jézus is. 20[20] Egybecseng ezzel a Jézus köré szerveződő „vándorkarizmatikus” mozgalom szociológiájának Gerd Theissen általi elemzése, mely a tudásnak ezt a radikális személyességét a következőképpen határozza meg: a „karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”. 21 Innen nézve tehát Szilágyi szövegében a tudás személyessége, külső felhatalmazás nélkülisége és a konformizálódás rendje állnak egymással szemben, nem pedig a hit és a tagadás. A képlet azonban nem az, hogy a tudás személyessége mint pozitív pólus áll szemben a hétköznapiság „diktatúrájával”, mivel a szöveg világossá teszi, hogy maga az Ige az, ami konvencionalizálódik, s hogy magában a prófétában megy végbe a tudás személyességétől való elidegenedés: „jó érzés volt, biztonságos, a megszokás biztonsága volt, mert meg- / szoktam az Igét, megszoktam, hogy VAN – – és – és – / már nem emlékszem másra”. Vagyis nem az elhívatott beszélő különállásáról, a meg-nem-értettség mítoszáról van itt szó, hanem a hétköznapiság diktatúrájából való kikülönülés lehetetlenségének kimondásáról. Amennyiben a fentiek értelmében a prófétikus tudást az előírások és elvárások nélküli beszéd, az értelemnek a nem-vártra való nyitottsága esélyeként fogjuk föl, akkor láthatóvá válik, hogy az ennek ellehetetlenülésére vonatkozó utalás nem a személyes tagadás eseményeként, sokkal inkább egy társadalmi szituáció, a nyelv konformizálódásának vagy elidegenedésének jellemzéseként fogható föl. Nem a személy tagadja meg az Igét, hanem az Ige konvencionalizálódása tagadja meg a személyt. Így az Ige konvencióvá válása annak lehet párhuzamos aspektusa, amit a Haláltánc-szvit kapcsán a nyelv programozhatóvá, zárt rendszerré, az értelem börtönévé válásaként fogalmaztunk meg.

Ugyanígy, a Kényszerleszállás agresszíven profanizáló retorikája nem annyira a kereszténységet összességében nyilvánítja álértéknek – ahogyan Cs. Gyímesi Éva véli –, sokkal inkább azt, amit talán „keresztény giccsnek” nevezhetünk, az „angyalgyártó kisiparosok” illúzióiparát és a létezés antinómiáit elfedő eufemisztikus meséket. Noha a szöveg beszélője kajánul-játékosan az „ördögöcske” nézőpontjával azonosul, mégsem mondhatjuk, hogy itt a „Rossz princípiumával” való azonosulásról van szó, mivel ez az ördögöcske semmi mást nem tesz, minthogy fölfedi a gyerekek előtt a viszonyoknak azt a reális, antinómikus ökonómiáját, amit az angyalgyártó mesék elfednek előlük. Itt is fölmerülhet a kérdés, hogy egyáltalán szóba kerül-e a transzcendencia problémája, vagy épp ellenkezőleg, a nagyon is evilági érdekek, félelmek elfedését, mennyországinak álcázását, díszletezését tagadja és destruálja a szöveg. Úgy tűnik, hogy a leleplezésnek egyfajta ideológiakritikai tendenciájáról van szó, annak tudatosításáról, hogy a paradicsomot és meseországot iparilag termelik, a gyerekmesék imaginárius világa pedig a média látszat-univerzumával kerül összefüggésbe, amikor meseországot a citátum-szerű médiahírekre alludálva jellemzi a szöveg. Itt is a metaforizáció és a virtualizáció összehajlásáról van szó, a hír és az álhír közti határ elmosódásáról („tegnap például vekkerszín strandfelhő úszott a palatetőn s a / walesi hercegérsek elsőszülött fia szinkronfazotront szült / egy okker éjszakán, de mire megjöttek a mentők, elfolyt / már a nehézvíz”). A szöveg tagadása erre a virtualizációra vonatkozik, ami valóban „transzcendensnek”, legalábbis képzeletbelinek és imagináriusnak mutatkozik ahhoz képest, amit ezzel a szöveg szembeállít, és amit az inkarnáció mozgásának nevezhetünk. Ez a mozgás, mint már annyiszor, az ember végességének tapasztalatához, illetve az erkölcsi parancsolat konkretizálásához, a konkrét szituációtól való elvonatkoztatás, a „virtuális moralitás” tagadásához kapcsolódik: „énnekem nem mondjátok, hogy ’szeresd felebarátodat, mint ten- / magadat’, / csak ennyit mondjatok: / ’szeresd felebarátodat hasba lőni, mint tenmagadat; szeresd fele- / barátodat gázkamrába küldeni, mint tenmagadat;”. Ez a megfogalmazás korántsem a moralitás tagadását hajtja végre, hanem visszaírja a parancsolat értelmét abba valóságos, gyakorlati feszültségbe, ami annak tényleges érvényesülési területe kellene legyen – és ami nagyon is összhangba hozható a köztudottan szituációs jellegű evangéliumi etikával.

De a Búcsú a trópusoktól című kötet egésze kapcsán is beszélhetünk egy sajátos önkritikus antropológia körvonalairól. Ha abból indulunk ki, hogy a kötet egyik fő tendenciája a nyelv és az értelemképződés transzcendenssé, gépiessé és virtuálissá válásának demonstrálása ahhoz képest, amit a korábbi kötetek kapcsán az anyagiságok poétikájaként, egyediségként, vagy az inkarnáció mozgásaként lehet körülírni, akkor éppen az a tagadó modalitás, ami a kötetben kifejezésre jut, rendelkezhet egy lehetséges pozitív értelemmel. Általánosan fogalmazva: egy olyan társadalmi és történeti szituáció által kihívott válaszról van szó, ahol a nyelv metaforikus potenciáljának felszabadítása, virtualizációs rendszerbe foglalódása, konformizálódása, rendszerszerűvé válása már nem teszi lehetővé, hogy az ember antropológiai meghatározását pusztán a nyelviség tapasztalatára hagyatkozva adjuk meg. A virtualizációban elidegenült, materializálódott nyelv uralmának történeti szituációját talán inkább úgy jellemezhetnénk, hogy az ember itt abban tapasztalja meg magát, ami már nem ő, noha annak mutatja magát. Így a tagadás, a gépies értelem elutasítása a virtualizációban benne rejlő tagadás tagadása.

Az ebben a tagadásban benne rejlő pozitív értelemlehetőséget egy történeti antropológiai kontextus felvillantásával mutathatjuk fel. Gernot Böhme szerint a negáció nyelvi lehetősége arra utal, hogy nem önmagában a nyelv birtoklása, hanem a szembeszegülés képessége ruházza fel az embert mint beszélő lényt a tudatosság képességével. Nyelvvel mint kommunikációs eszközzel más fajok is rendelkeznek, de ez még nem jelenti azt, hogy a nyelv tudatos használói is egyben. Érteni a nyelvet itt azt jelenti, hogy képes lenni igent és nemet mondani, képes lenni a választásra és a döntésre, sőt képes lenni a hazugságra, és a színlelésre, akár az igazság védelmében is, sőt akár tudatosan kétértelmű nyelvet használni. Az ember „lényegének” meghatározására irányuló kísérletek a zsidó-keresztény és a görög tradíciótól kezdve Marxig, mondja a szerző, ezt a lényeget mindig affirmációként próbálták megragadni és nem tulajdonítottak jelentőséget annak a negációnak, ami mindig is jelen volt az ilyen lényegivé válás követelményeivel szembeni tiltakozásként. „Az ember lényegének meghatározásában a negatív elem elfojtását, elhallgatását, letagadását és igenléssé alakítását leginkább a tagadás tagadásaként jellemezhetnénk. Ekkor az ember önmeghatározásának sajátos és jelenkori szituáltsága a tagadás fokozatosan kialakuló igenléseként lenne jellemezhető.” 22 A tagadás tehát a humanitás megnyilvánulásaként értelmezhető, hiszen az önmeghatározáshoz, az öngondoskodáshoz, az ember természeti/testi létezése és szellemi meghatározottsága között tételezett önkényes határ újradefiniálásához, politikai tekintetben pedig az „igazgatási üggyé bürokratizált emberiesség kockázatos és inkompetens megtagadásához” 23 nyithat utat.

Innen nézve a Búcsú a trópusoktól szövegeinek esztétikai hatása talán abban ragadható meg, hogy a tagadás során nem állít fel újabb antropológiai meghatározást, pusztán a metaforizáció és a virtualizáció karneváli kritikájaként újra meg újra az ember végessége és a testi létezés nehézkedése felé irányítja a figyelmet. Tradíció és tagadás, virtualitás és végesség polemikus viszonya, a „lényegmeghatározás” elmaradása a trópusok vibráló gazdagságát nem engedi többé illúzióként érvényesülni, de kritikus felmutatásuk a negációt mégis affirmációba fordítja, létrehozva így a tagadás örömének nyelvét. Éppen az ebben a tagadásban megmutatkozó affirmatív erő az, ami korlátozza a trópusok virtuális fölösleget generáló tendenciáját, s kínál alternatívát a trópusok „öncélú” retorikájára, s végső soron érthetővé teszi, hogy a trópusok légiói ellenére miért a Búcsú a trópusoktól a kötet címe. Ez a tagadás végül is egy meghatározás nélküli helyet készít elő vagy tesz üressé, ahová anélkül érkezhet valami nem-várt, hogy eleve számolnánk vele.

Végül a mindenfajta pozitív meghatározástól megfosztott emberi kapcsán utalhatunk egyetlen szóra és kontextusára, a visszateremtésre. A kifejezés Borcsa Jánosnak egy olyan esszéjében szerepel, mely Boér Géza a teremtés csapdái című, Szilágyi Domokosnak ajánlott versét 24 elemzi: „A Boér-vers nyolc számozott egysége a hetediktől a nulladikig csökkenő sorrendben követi egymást, egy fordított irányú teremtésmítoszt idézve, mivel Szilágyi távoztával a költői látomás szerint a ’visszateremtés’ veszi kezdetét.” 25 A visszateremtés ugyanakkor Simone Weil misztikájának is központi fogalma, ahol a szó az isteni teremtés negatív koncepciójának tükörképe. Simone Weil szerint a teremtés nem kiáradó, terjeszkedő mozgásként ragadható meg, hanem Isten visszahúzódásaként, lemondásaként egy területről, melyet átenged az embernek és a szükségszerűség hatalmának. A teremtésben való részvételnek tehát ugyanezt a visszahúzódást kell imitálnia: „Részt veszünk a teremtésben, mégpedig úgy, hogy visszateremtjük magunkat.” 26 Vagyis amiképpen Isten a teremtésben, illetve Krisztus az inkarnációban lemond istenségéről, s mintegy kiüresíti magát, 27 ugyanúgy az embernek saját emberi mivoltáról kell lemondania, le kell rombolnia saját énjének autonómiáját, hogy megszüntesse azt az illuzórikus köztes világot, ami Isten és az ember között húzódik. „Nem szabad énnek lenni, de még kevésbé minek. Az állam megadja az otthonosság érzetét. Otthonosságra lelni a számkivetésben. Belegyökerezni a hely hiányába. Gyökértelenné válni társadalmilag, élettanilag. Száműzetésbe vonulni minden földi hazából. (…) ha saját gyökereinket szakítjuk ki, valódibb valóságot keresünk.” 28 Anélkül, hogy részletesebben belemerülnénk a visszateremtés fogalmának magyarázatába, 29 jelezhetjük, hogy a tagadásnak (vagy a tagadás tagadásának), amennyiben a virtualizáció és az emberi autonómia visszavonásaként, az emberi meghatározás nélkül maradásaként értjük, e misztikus koncepció felől legalábbis megmutatkozhat az út-jellege, egy olyan nullpont felé vezető úté, mely nem tekinti az emberit „zsákmánynak”, melyhez ragaszkodnia kell, s épp e ragaszkodás megszakításával válhat átlátszóvá a transzcendencia irányába.

Elemzésemben a Búcsú a trópusoktól poetológiája a határok közti létezés meglehetősen relatív, sőt negatív szabadságának tanúsításaként mutatkozott meg. Paradox módon a költészet lehetősége, vagyis a nyelv figurális erejének felszabadítása egyben a költészet határát is kijelölte, azt a határt, ahol a nyelv idegen erőként, sőt az ember fölött gyakorolt hatalom eszközeként, a virtualizáció, a technicizálódás és a konformitás hatalmaként működik. Ez tette lehetővé, hogy a tagadást, az emberi pozitív meghatározásának tagadását mégis pozitív lehetőségként ismerjük föl, mely a nyelv transzcendáló tendenciájának behatárolása révén utat nyit a transzcendencia egy másfajta megközelítésének, mely nem kerüli meg a végesség botrányát, a megtestesülés paradoxonát. Az emberi létezés határainak megmutatkozása, az önkorlátozás éthoszának megfogalmazása egyidejű a létezés másokkal való megosztásával is („ne kísértsd a vadont hazárdul / kertem / virágom / otthonod / ismerd / fogadd / hazádul” /Ez a nyár/), egyidejű tehát egy másik horizont megnyílásának lehetőségével, mely azonban mégsem jelent vigasztalást. A kötet utolsó két sora Dsida Jenő Nagycsütörtök című versének az első sorára való rájátszással („Nem volt csatlakozás”) és a közös horizont alatti várakozás pszeudo-idilljével ennek a negatív reménynek a „trópusa”: „kiülünk a közös mennybolt alá, s itt / s most és mindörökké, kérges reménnyel, várunk a hajnali csat- / lakozásig.” Ez a várakozás nem tekinthető megoldásnak, még csak ígéretnek sem; egészen üres, meghatározás nélküli előretekintés valami régen tudottra, az idő egészének egyetlen reménytelen pillantásban való körülkerítése, beledermedés a várakozásba, mely egy poétikailag sikeres vállalkozás mögött sejteni engedi a személyes létezés megtörtségének pillantását.

Általánosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a Búcsú a trópusoktól poétikai sikeressége mögül egy valóban nagy horderejű nyelvi, antropológiai, társadalmi válság körvonalai: a költészet humanista perspektívájának összeomlása olvasható ki. Éppen ezért tekinthető ez a kötet Szilágyi életművében is törésvonalnak, ahonnan – a folytonosság bizonyos pontokon való érvényesülésével – a költészet társadalmi funkciójának, politikai érintettségének, retorikai szerveződésének egy az eddigiektől eltérő iránya körvonalazódik. Ez a törésvonal leghatározottabban az 1972-ben megjelent gyűjteményes kötet, a Sajtóértekezlet után rajzolódik ki, a Felezőidőtől kezdődően. E költői életmű sokrétűsége miatt azonban félrevezető lenne, ha pusztán egy lineáris kronológia mentén próbálnánk korszakokat meghatározni. Igaz ugyan, hogy a Felezőidőtől kezdődően formai szempontból a szakirodalomban polifonikusnak nevezett nagyszerkezetek eltűnése, az erőteljesen fogalmi nyelvhasználat háttérbe szorulása, az elliptikus retorikai és szintaktikai szerkezetek dominanciája, a beszélői szerepek megsokszorozása, egyfajta „posztmodern” szcenírozás lesz jellemző. De ezen sajátosságok némelyike Szilágyi költészetében korábban is jelen volt, legfeljebb csak nem vált hangsúlyos poétikai elvvé. A Búcsú a trópusoktól inkább egy Szilágyi költészetében mindvégig jelen lévő problematika térbeli középpontjának tekinthető, ahonnan különféle irányba indulhatunk, illetve ahová különféle irányokból érkezhetünk vissza. De korántsem bizonyos, hogy ez lenne e költői életmű egyetlen középpontja, az ilyesmi amúgy is mindig megközelítéstől függ.

A szöveg nyomtatásban megjelent: Irodalom – test – emlékezet szerk. Borbély András, Orbán Jolán, Pieldner Judit, Erdélyi Múzeum Egyesület, Kolozsvár, 2014.

Lábjegyzet:

  1. Láng Gusztáv, A költő és az őszinteség = L. G., A jelenidő nyomában, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1976, 17-22, 19.
  2. Cs. Gyímesi Éva, Álom és értelem: Szilágyi Domokos lírai létértelmezése, Bukarest, Kriterion Könyvkiadó, 1990, 57.
  3. Uo., 58.
  4. K. Jakab Antal, Búcsú az előjogoktól: A beszéd mint költészet = K. J. A., A névmás éjszakája: Irodalomkritikai kísérletek, Bukarest, Kriterion, 1972, 39-55, 41.
  5. Uo.
  6. Uo., 45.
  7. Uo., 48. (Kiemelés az eredetiben.)
  8. Uo., 45.
  9. Uo.
  10. Uo., 52.
  11. Uo., 53.
  12. Uo.
  13. L. Gottfried Boehm, A nyelven túl? Megjegyzések a képek logikájáról = G. B., Paul Cézanne: Montagne Sainte-Victoire: Válogatott művészeti írások, Bp., Kijárat Kiadó, 2005, 155-166, 162.
  14. Ehhez l. Bettine Menke, Sírfelirat-olvasás, Helikon Irodalomtudományi Szemle, 2002/3, 305-315, 310-311.
  15. Niklas Luhmann, A tömegmédia valósága, Bp., Gondolat Kiadó, 2008, 10-11.
  16. A 68-as mozgalom egyik, elméletileg leginkább képzett csoportjáról jegyzi meg Konok Péter: „Szituacionizmusként megszűnt létezni, de az általa felvetett kérdések és az általa adott megoldási javaslatok ma is igen elgondolkodtatóak. Képi megoldásai, sokkoló, az ellentétek hatására építő megfogalmazásai pedig a mindennapi kultúra részeivé váltak, és ma az irodalom, a film vagy – horribile dictu! – a reklámipar (’a kapitalizmus költészete’, ahogy maguk a szituacionisták nevezték) produktumaiból köszönnek vissza. A szituacionizmus – megszűnve, eltorzulva, ha úgy tetszik, mint ’a tiszta szellem bomlási folyamata’ (Marx) – máig is hat. L. Konok Péter, „…a kommunizmus gyermekbetegsége”?: Baloldali radikalizmusok a 20. században, Bp., Napvilág Kiadó, 2006, 263.
  17. Lukács György, Néptribun vagy bürokrata = L. Gy., A realizmus problémái, Bp., Athenaeum, é.n, .189-235, 207.
  18. Cs. Gyímesi, Álom és…, i. m., 6-63.
  19. Jean-Louis Chrétien, A felejthetetlen és a nem remélt, Bp., Vigilia Kiadó, 2010, 16.
  20. Max Weber, Vallásszociológia: A vallási közösségek típusai, Bp., Helikon Kiadó, 2005, 64-80.
  21. Gerd Theisen, A Jézus-mozgalom: Az értékek forradalmának társadalomtörténete, Bp., Kálvin Kiadó, 2006, 31.
  22. Gernot Böhme, Humanitás és szembeszegülés = Antropológia az ember halála urán, szerk. Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Bp., Jószöveg Műhely Kiadó, 1998, 52-78, 60.
  23. Uo., 74.
  24. L. Boér Géza, Sorskeresztrejtvény, Kézdivásárhely, Ambrózia, 2002.
  25. Borcsa János, Szilágyi Domokos Kézdivásárhelyt = B. J., Merítés: kritikák tanulmányok, jegyzetek 2005-2008, Kolozsvár, Kriterion Kiadó, 2008, 142-146, 145.
  26. Simone Weil, Visszateremtés = S. W., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum Kiadó, 2003, 22-29, 23.
  27. A vonatkozó bibliai textus: „Ugyanazt az érzés ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt, aki isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette önmagát, szolgai alakot vett fel, és hasonló lett az emberekhez, külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember. Megalázta magát, engedelmes lett a halálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Fil 2, 5-8.)
  28. Weil, i.m., 29. (Kiemelések az eredetiben.)
  29. A fogalom értelmezéséhez l. Vető Miklós, Simone Weil vallásos metafizikája, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2005, 25-58. Vető Miklós, Misztika és visszateremtés = Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, szerk. Gutbrod Gizella, Sepsi Enikő, Bp., Gondolat Kiadó, 2001, 174-187.

Két konkrét idill

1.

⋅fal mélysége
⋅               vakondtúrás
⋅halom roncs
⋅                               a térköz két oldalán
⋅lyuk az vagy szövet
⋅szuszogó széntelep
⋅                                              szemét
⋅                ház                        falán                     az
⋅utca                     szirom                  a tó                        világóra
⋅a csillagos ég is
⋅a törvény  – szeméttelep
⋅                                      térköz         és           titok
⋅csillagképpé zúzva                               h  i  d  e  g
⋅                                                                            se én
⋅                                                                            se te
⋅                                                                            senki

2.

⋅a      s    z    e    m     a     h    a    n    g
⋅átmenet a csontzongora és a fuvolagerinc
⋅a kráter gyűrűje                               az közelebb
⋅egy sziluett                           hangtér                          az se
⋅                                                             t
⋅                                                             ö
⋅                                                             l
⋅                                                             c
⋅                                                             s
⋅                                                             é
⋅                                                             r
⋅a nem látható érintése                benn
⋅                már kívül-benned
⋅                               a pillanat és a szem
⋅                                                             a csontüreg
⋅                                                             csont forrósága
⋅                                                              forgács
⋅                                                             mmmm (             ) mmmm
⋅                               reggel van
⋅                               lejtő
⋅                               valaki                    (én)                       (te)
⋅                               nem tudom
⋅                               ki

 

 

Menekültek, a komfortzónán túlról

1. (terroristák?)

Persze, már mindenki unja. Persze, nem a menekültek kérdése unalmas, hanem az a mód, ahogyan erről beszélni tudunk: jellemzően csak végletekben. Aki mellettük van, az ellenünk van. Aki ellenük van, az nincs mellettünk. Ez a háború logikája. Oszd két részre a világot, egyesíts minél több, egyébként különféle érdekekkel és gondolkodásmóddal rendelkező embert mindkét oldalon, hitesd el velük, hogy a másik oldal az ellensége és húzd meg a ravaszt.

Nekem nincsen személyesen közöm a dologhoz. Menekültekkel eddig egyszer találkoztam pár hete egy németországi vonaton. Ott ültek mellettem, körülöttem, de nem tudtam, hogy menekültek. Aztán Drezdában a német rendőrök egyből kiszúrták őket, mert nem volt csomagjuk. Ha nekem nem lett volna, engem is kiszúrnak és leszállítanak.

Egyrészt jogosnak tartom az elvárást, hogy a kérdésről olyan emberek beszéljenek, akiknek személyesen is van közük a dologhoz. Akik értenek a dolog jogi hátteréhez, akik különféle szervezeteken keresztül dolgoztak például önkéntesként, akik valamennyire ismerik a probléma körüli politikai játszmák logikáját. Tehát nekem például nem lenne szabad erről a kérdésről beszélnem.

Mégis megpróbálok. Két oka van: egy a kérdéssel kapcsolatos határozott nyilatkozat Facebookon való megosztása miatt többen kérdőre vontak az ismerőseim közül: hogyhogy azt én megosztottam? Ez az egyik ok. A másik ok elvi jellegű: noha közvetlenül nincsen közöm a problémához, az mégis érint, hogy bizonyos fontos kérdésekről – mint amilyen a menekülteké, az idegeneké, a terrorizmusé – hogyan beszélnek, hogyan viszonyulnak a környezetemben, illetve abban a virtuális és nem virtuális társadalomban, ahol élek. Egyszerűen azért érint, mert ezek a problémák közvetve alapvető értékproblémákat is érintenek, legalábbis a szimbolikus kommunikáció szintjén: a kereszténység kérdését, az európai vagy a nemzeti identitás kérdését, az idegenek és a vendégszeretet kérdését, a gazdasági igazságosság kérdését, az önzés és az áldozatvállalás kérdését, stb.

Az egész probléma annyira összetett, annyi részlete van, hogy minden határozott állásfoglalás leegyszerűsítőnek hat, s éppen ezért kiválóan alkalmas arra is, hogy erős érzelmeket, indulatokat váltson ki. S noha elismerem és fontosnak tartom a határozott állásfoglalásokat (ezek kényszeríthetnek arra, hogy komolyan elgondolkodjunk a kérdésesen), én most mégis bizonytalankodni fogok, legalábbis, csak egy részproblémát fogok érinteni: a terrorizmus kérdését, sőt annak is csak egy aspektusát, ami ebben az ügyben talán nem is a legfontosabb.

Ha jól értem, akkor a menekült-ellenesek egyik fő érve, hogy a menekültek között potenciális terroristák is vannak, akik veszélyesek az európai emberek életére, illetve magára a demokráciára, az európai értékekre és persze érdekekre. Emögött az a feltevés áll, hogy a terrorizmus az egy a nyugati civilizáción kívüli veszélyforrás, melynek célja lerombolni ezt a civilizációt. Én úgy látom, hogy a terrorizmus nem egy külső veszélyforrás, hanem ennek a civilizációnak a problémája. Miért? Mert a „Nyugati világ” nem ér véget Európa határainál. A nyugati világhoz hozzátartozik a gyarmatosítás története, melyeknek során kifosztották az Európán kívüli kultúrákat, hozzátartoznak azok az Európán kívüli háborúk, amelyekben a nyugati államok masszívan részt vettek, hozzátartozik az a hosszú múltra visszatekintő „missziós” és „civilizatórikus” logika, amelynek eredményeként a nem nyugati ember fejében is elültették a nyugati ember, életmód, kultúra, gazdaság, politika felsőbbrendűségének képzetét.

Szerintem fontos tisztázni: a terrorizmus, az iszlám fundamentalizmus nem az iszlám hit vallási sajátossága, nem következik belőle. Csak annyiban az, amennyiben a nyugati típusú erőszak és népirtások, a nyugati vallási és nem vallási háborúk, a nők elnyomása, a modernkori rabszolgaság, a kizsákmányolás praktikái a keresztény nyugat vallási sajátossága. S ha már a vallásokat is belekeverjük, akkor jó tisztázni: a zsidó, a keresztény és a muzulmán vallások annyiban mindenképpen testvérek, hogy mindhárom úgymond a Könyv vallása. Ha radikálisabb vallási különbséget keresünk a „világvallások” között, akkor azt inkább megtaláljuk a Könyv vallásai és a távol-keleti vallások között /taoizmus, buddhizmus, konfúcianizmus, hinduizmus/, amelyek nem monoteisták és nem missziós jellegűek. A keresztény és az iszlám között viszont rengeteg a hasonlóság van, többek között a missziós logika: az az elképzelés, hogy a hívő feladata minél több más vallású ember megtérítése, mert elgondolása szerint a sajátja az igazi hit. Ha van köze a missziós logikának mint alapvető kulturális képletnek a nyugatról induló gyarmatosítási logikához, akkor talán mondhatjuk, hogy a missziós logikának van köze a terrorizmushoz is.

De ha jobban belegondolunk, akkor az, amit „missziós logikának” neveztem, nem csak a más vallásúak erőszakos megtérítését (a gyarmatosítás vagy a terrorizmus lehetőségét) tartalmazza, hanem egy sokkal fontosabb mozzanatot is: azt, hogy az idegennel szemben ezek a hagyományok nem közönyösek, hogy abból indulnak ki, hogy az idegenség egyáltalán probléma lehet. Ez a mozzanat alapvetőnek látszik, hiszen ebből ered a nyugati ember sajátos felelőssége is ebben a kérdésben, mivel nem minden kultúra érzékeli egyáltalán az idegenség sajátos problémáját (l. például Kína), nem mindenki figyel föl rá. Épp ezért fontos, hogy felismerjük egyáltalán az idegent mint idegent, hogy felismerjük akként, ami a másik ember ebben a sajátos szituációban.

Én most megelégszem annak megjegyzésével, hogy a terrorista fundamentalizmus ugyanannyira iszlámellenes is, mint nyugat-ellenes, tehát hamis és felelőtlen az, ha az emberek vallási identitására és a vallási idegenséggel kapcsolatos félelmekre apellálva összemossák az idegen kultúrából, háborús menekültként vagy a jobb élet reményében érkező bevándorlók és a terrorizmus kérdését.  A fundamentalista ugyanúgy nem kíméli a muzulmán gyerekeket, ahogyan a keresztényt sem, ahogy egyébként a nyugati terrorista (erről nem beszélnek, de nagyon is létezik) szintén nem tesz ilyen jellegű különbséget. Tehát a terrorista hivatkozik egy hagyományra, kultúrára vagy vallásra, de annak egészen radikális értelmet ad, kiforgatja annak hagyományos szándékait és saját hagyománya ellen támad. (Ennyiben legalábbis hasonlít a terrorista és a politikus: mindketten eszköznek tekintik a kultúrát, hogy fölhasználják azt saját céljaik érdekében.)

Arra is hajlok, hogy azt mondjam: a fundamentalizmusnak negatív értelemben van köze valláshoz: a terrorista talán legbelül attól a hiánytól szenved, pontosabban annak a hiánynak a szimptómája, amelyet a vallás hiánya és a felvilágosodással induló modernitás eszméinek kimerülése okoz a globalizmus korában. Ebben az esetben valláson nem puszta ideológiát értek, hanem olyan „rendszert”, amely az emberi létet kozmikus összefüggésében képes szemlélni, mely az emberi lény szellemi hivatását ápolja, utakat ad saját létezése értelmének megtalálásához. Tehát a terrorizmus a globalizáció és a missziós vallás találkozásának közös gyermeke, terméke, s mindkettőt el akarja törölni.

Ez így nagyon fennkölten hangzik megint. A valóságban a terrorizmus, vethetné ellenem valaki, a bűnözéssel, a fegyverkereskedelemmel, a háborús iparral, a pénzzel és a hatalommal függ össze. Szerintem a kettő nem zárja ki egymást. Ahogyan a kereszténység és a modern individualizmus/szabadságfelfogás között is van valamifajta folytonosság, úgy a piac és a háború között, vagy a maffiózó bűnszövetkezet és az állam között is elképzelhető egyfajta egymást-tükrözés, komplementaritás.

Próbálom konkretizálni: van valami gyanús és félreérthető abban, hogy a menekült-kérdés kapcsán a terrorizmus veszélyére hivatkoznak azok, akik ellene vannak a menekültek befogadásának. Arra gondolok, hogy a terrorizmusban érzékelünk valami démonikusat, valami érthetetlent, talán titokban vonzót is. Olyasmit, amit például Hitler vagy a különösen nagy gazemberek irányába szoktunk érezni. „Kétségtelenül gonosz”, ugye, „na de mennyire jó stratéga, mennyire következetes önmagához”. Kétségtelenül gonosz a terrorista is, de azt nehezen fogjuk föl, hogy valaki föláldozza a saját életét is valamiért, amiben hisz. Sőt, valami egészen szellemiért áldozza föl magát. Ez démonikus vagy kísérteties vonás. Azt könnyebben elfogadjuk, hogy valaki a pénzért öl, de hogy egy gondolatért vagy eszméért…. Épp ez a démonikussága teszi hatékony érvvé a terrorizmussal érvelőket.

Ám Freudtól tudjuk, hogy a kísértetiesség érzékelése összefügg a saját elfojtásainkkal és vágyainkkal. Valahonnan ismerős is ez számunkra, miközben hátborzongató. Jó tisztázni: a kísértetiesség sohasem egy dolog, nem valami, hanem csak effektus, hatás, magyarul: puszta látszat, egyfajta kényszerképzet. A kísértetiesség mögött mindig ott van a saját történetünk: a démon én magam vagyok, az én hasonmásom. Én magam pusztítom el saját magamat, amikor a kísértetiesség csapdájába esem, és például leugrom az erkélyről, mert azt hiszem, hogy valaki üldöz. Hasonlóképpen a terrorizmus talán a globalizált kapitalizmus egyfajta démoni hasonmása. Mi magunk termeltük ki, tehát nem fogunk tudni túl könnyen elmenekülni előle. És úgy biztosan nem, ha a menekülteket, az idegeneket démonizáljuk, bűnbakként föláldozzuk saját terrorizmustól való félelmeink oltárán.

Tisztázom: nem azt mondom, hogy a terrorizmus nem valós veszély, hogy a terrorizmus veszélye puszta látszat, nem. Hanem az, ahogyan viszonyulunk hozzá, ahogyan démonizáljuk és érvként használjuk a terrorizmust, ahogyan titokzatos, további magyarázatra nem szoruló jelenségnek tartjuk – ezt érzem problémásnak. A terrorista a „tiszta ellenség”, az „abszolút rossz”, az ellenfél prototípusa, akit gondolkodás nélkül gyűlölhetünk, nem kell megértenünk. Elég kimondani a szót, és mindenki fejvesztve menekül és felszabadítja gyűlölet- és félelem-tartalékait. Hiszen a terrorizmus ürügyén már háborúkat is indítottak. Ezek a háborúk azonban meg sem közelítették azt, hogy felszámolják a terrorizmust, sőt, ezek hatásaként egyre inkább elszabadult a pokol. És talán nem a menekültektől, hanem a terroristáktól félünk igazából, miközben összemosódik a fejünkben ez a kettő.

És épp e démonikussága miatt a terrorizmussal nem lehet szembeszállni, ha pusztán külső ellenségnek, egy másik kultúra sajátosságának, egy a mienkétől radikálisan eltérő pszichés jelenségnek tartjuk. Ha tehát lehet abban valami igazság, hogy a terrorizmus a mi gazdasági, piaci, vallási stb. gyakorlatainknak is a következménye, akkor ebből az következik, hogy a terrorizmussal csak saját piaci, gazdasági, kulturális, vallási, stb. gyakorlataink kritikáján keresztül tudunk viszonyba lépni, és nem szabadulunk meg a félelemtől az idegenek kizárásával. Hogyan voltunk/vagyunk képesek létrehozni mi magunk vagy kihívni magunk ellen egy ilyen ellenfelet? Mit is akar valójában a terrorista? Hogyan lesz azzá? Talán nem kellene megkerülni ezeket a kérdéseket sem.

2. (barbárok?)

Az idegenek kérdése, még mielőtt politikai kérdés lenne, morális kérdés. Vagy mondhatjuk úgy is, hogy a politikai problémának van egy morális aspektusa. Ez a következő: hogyan viszonyuljunk ahhoz, akit nem ismerünk, aki máshonnan érkezik, vagy aki más, mint én vagy mi? Milyen kötelességeink vannak vele szemben és milyen kötelezettségeket várhatunk el tőlük?

Az idegenség kérdése akkor merül föl, amikor egy jelenséghez nem tudunk egyértelmű jelentéseket, értelmezéseket társítani, nem ismerjük a kontextust, nem tudjuk behatárolni a hatókörét. Azt hiszem, két alapvető viszonyulási lehetőség van: amennyiben az idegen nem veszélyezteti a mi saját világunkat, értékeinket és érdekeinket, akkor az idegenséget csodálni szoktuk. Ezt csináljuk például akkor, amikor idegen országokba megyünk turistáskodni, vagy műalkotásokat szemlélünk. Ez az első. Amikor viszont az idegen vélt vagy valós veszélyt jelent a mi érdekeinkre, identitásunkra, értékeinkre, akkor úgy védekezünk, hogy az idegent, az érthetetlent alsóbbrendűnek, műveletlennek, barbárnak tekintjük. Ezt csináljuk akkor, amikor az idegen esetleg visszalátogat, kinyilvánítja, hogy ő nem puszta tárgy vagy állat, hanem saját akarata van. Az idegen így egyszerre lehet szép, vonzó és félelmetes, barbár, de mindkét esetben érthetetlen.

A barbár szó (görög) eredete is kifejezi ezt a zavarodottságot. Állítólag a „bla-bla” és a „bara-bara” hangutánzó szavakból alakult ki, amellyel az érthetetlen és artikulálatlan beszédre utaltak, és a nem-görögöket nevezték így meg a görögök. Később a barbár nem csak a nyelvi, kulturális vagy nemzeti idegenséget jelölte, hanem az adott kultúrán belüli kultúrálatlanságot, műveletlenséget, a közösség normáihoz nem igazodó magatartást. A „bla-bla” mai köznyelvi használatában azonban más árnyalat is megjelenik. Nem feltétlenül az értelmetlenségre szoktunk utalni vele, hanem a fölösleges szószaporításra, a kiszámíthatóra, az önismétlő beszédre, a banálisra. Vagyis nem azt fejezzük ki általa, hogy valaminek nincs értelme, jelentése, hanem azt, hogy valami öncélú, önmaga körül forgó, semmi újat vagy lényegeset nem mond.

De a barbárnak van egy sokkal lényegesebb aspektusa, mégpedig az, hogy nem tekintjük embernek, vagy teljes értékű embernek. A barbár az, aki valahol az állati és az emberi közti átmeneti állapotban van, metaforikusan szólva: útban van az ember(i)ség felé, útban van felénk, fehér, európai, kulturált, fejlett és kiteljesedett emberek felé. Így a barbár vagy az idegen magának a jognak a határát is érinti: hagyományos európai értelemben ugyanis a jognak (de az etikának is) csak emberek lehetnek az alanyai. Ha viszont valaki barbár, primitív, tehát nem-ember, akkor nincsenek vele szemben kötelességeink, nem tekintjük a – persze – általunk és a mi javunkra meghatározott emberi közösség tagjának, nem individuum, nem közösség, hanem horda, nem észelvek mentén cselekszik, hanem az ösztönei szerint. Gondoljuk mi. Csak mert nem ismerjük, nem látjuk át azt a kontextust vagy azokat az elveket, amelyek szerint az idegen gondolkodik, vagy cselekszik.

A barbárhoz a mi európai képzeletünkben ezen túl társulni szokott a primitív vagy természeti állapot is (vö. a primitív vagy természeti népek etnográfiai megjelölést; vagy azt a jelenséget, hogy bizonyos amerikai és európai múzeumokban az úgynevezett „primitív” kultúrák régészeti és művészettörténeti emlékeit nem a történeti vagy művészeti, hanem a természettudományi múzeumokban őrzik a mai napig). A természet, hasonlóan az idegenhez, valami nem-emberi, valami, amit a kultúrának le kell győznie, meg kell haladnia. Így hát mindazon félelmeinket, melyeket általában a természettel szemben szoktunk táplálni, hajlamosak vagyunk rávetíteni a „barbárokra”: járványok, fertőzések, az ösztönök elszabadulása, az erőszakosság, a kiszámíthatatlanság, stb. A barbárok így bizonyos értelemben a saját kultúráról alkotott felfogásunk negatívjai, tükörképei: nem emberek, hanem állatok, nem közösségben élnek, hanem hordában, nincs eszük, hanem az ösztön és a szükségszerűség rabszolgái, törvényük és életmódjuk nem alkotmányos, hanem természeti, nem urai a természetnek és saját természetüknek, hanem maguk is természeti állapotban élnek, nem lehet őket észérvekkel meggyőzni, stb.

A nyugati kultúrán belül hosszú időn keresztül, s bizonyos értelemben a mai napig a nőket tekintik az igazi, a született barbároknak. Ők azok, akik ennek a hagyománynak sokáig döntő állásfoglalásai szerint közelebb állnak a természethez, akiket sokkal inkább meghatároznak biológiai sajátosságaik, akiknek értelmi és morális képességeik korlátozottak, akik irracionálisak és érzelmesek, akik ösztönösen érzékiek és bűnösek, akik rászorulnak a férfiúi kormányzás felelősségteljes, racionális stb. hatalmára, akik a férfi megrontói, s akiknek kulturális funkciója kimerül a reprodukcióban, illetve a természet és a kultúra közti alsóbb fokú közvetítésekben (a nyers étel megfőzése, a természeti állapotban leledző gyermek megnevelése, az otthon és a természet határának biztosítása, az élettelen anyagokkal való foglalatoskodás ,stb.) A görög hagyomány szerint az első menekültek szintén nők voltak, mégpedig a Danaidák, akiknek őse, Ión (vagy Ió) Hérával, a feleség prototípusával szegül szembe és ezért Héra tehénné változtatja, majd Egyiptomba kénytelen menekülni. Aiszkhülösz Oltalomkeresők című tragédiájában a Danaidák, Ión távoli leszármazottai megtagadják az egyiptomi férfiakkal való házasságukat, és menekültként bebocsájtást kérnek Argoszba. A Danaidák azok, akik megtagadják a közösség elemi formáját, a családot, és megölik a férjeiket, akiknek őket szánták. Megtagadják mind az eredeti, mind pedig az új kultúrába való integrálódásukat. A történetben sűrítve megvan az a sokrétűség, amely az európai ember idegenekkel szembeni félelmeit táplálja: érzékiség és erőszak, állatiság és a közösségi szabályok megtagadása, a vágy és uralom képzeteinek összefonódása.

Van azonban egy másik probléma is a természettel. Mégpedig az, hogy az állampolgárságot többnyire természetes, a születésünkkel automatikusan vele járó meghatározottságnak tartjuk. Az állampolgárság, mivel a születésünkkel együtt kapjuk meg, maga is valamifajta természeti állapotnak látszik. Ennek alapvetően kétfajta felfogása ismert a 18-19. századból: az egyik az univerzális változat, mely szerint elsősorban embernek születünk. A másik a nemzeti verzió: elsősorban egy nemzeti kultúra tagjaiként születünk meg.

Kant, az univerzális változat képviselője levezeti a hospitalitást, vagyis a vendéglátás kötelezettségét, „egy idegennek azt a jogát, hogy másvalakinek a földjére való megérkezése miatt ez nem bánhat vele ellenséges módon.” De mi indokol egy ilyenfajta kötelezettséget? Miért kellene ezt magamra vállalnom? A hospitalitás joga abból fakad, hogy a bolygó mint földfelület az emberi nem közös tulajdona. Ebből fakad ez a megdöbbentően megvilágító erejű megállapítás: „És eredetileg senkinek sincs a föld valamely helyén lenni több joga, mint másnak…” Egyszerűbben fogalmazva: a földet nem mi magunk hoztuk létre, eredetileg mi is bevándorlók, vendégek, idegenek vagyunk, a föld vendégei. Mi csak megműveljük, elfoglaljuk, birtokba vesszük a földet.

Kicsit féloldalasan, de kapcsolható ide az egyébként inkább a „nemzeti önzéssel”, legalábbis az idegenektől való határozott elkülönböződési igénnyel jellemezhető ószövetségi hagyomány egy passzusa is: „Mert az Úr, a ti Istenetek az Istenek Istene és az Urak Ura, a nagy, a hatalmas és a félelmetes Isten, aki nem részrehajló, s akit nem lehet ajándékkal megvesztegetni, aki igazságot szolgáltat az árvának és az özvegynek, szereti az idegent, kenyeret és ruhát ad neki. Ti is szeressétek az idegent! Mert Egyiptom földjén magatok is idegenek voltatok.” Az Ószövetségből egyébként Rút könyve az, amely az idegen (úgy is, mint nő) befogadásának mintatörténetét tartalmazza.

Nem tudom, képesek lennénk-e ma ennyire bölcsnek lenni. Inkább hajlunk arra, hogy azt mondjuk, „az én házam az én váram”. Az állampolgárságot, a nemzeti tulajdont, a nemzeti identitást, a felhalmozott anyagi és kulturális javakat mi is hajlamosak vagyunk „természetes tulajdonunként” fogni föl – pedig ezeket mi is megszereztük, sokszor úgy, hogy másoktól vettük el. Hajlamosak vagyunk, nem mentesen a cinizmustól, azt mondani, hogy szeretjük és tiszteljük őket, csak maradjanak ott, ahol vannak. De az eddigiekből annyi legalábbis látható, hogy az idegenek megértése nem megy erőfeszítés nélkül, nem megy anélkül, hogy egyúttal saját magunkat, saját hagyományunkat is megpróbáljuk újra megérteni. Jó tisztázni: az idegenek nem feltétlenül barbárok, ezt az ítéletet önvédelmi reflexeink mondatják velünk (amelyekre hatékonyan tud építeni a politikai propaganda), és mi sem vagyunk feltétlenül magasabbrendűek. Ez persze nem jelenti azt, hogy az idegen angyalok, s hogy nem jelent valódi problémát a befogadásuk vagy elutasításuk körüli vita. Az a személy azonban, aki a problémát alkotó valós tények, érdekek teljes körű ismeretének hiányában és korlátozott cselekvési lehetőségek között kell véleményt alkosson, hangsúlyozottan ki van téve annak, hogy ilyen vagy amolyan kulturális beidegződései alapján fog véleményt nyilvánítani.

Talán jó lenne arról az alapról indulni, hogy a menekültek nem démonok vagy kísértetek, nem barbárok vagy állatok, netán fertőző rovarok vagy kannibálok, hanem emberek, akikkel kulturális különbségeink ellenére is egy közös világban osztozunk, és akik ilyen vagy amolyan okból Európában keresnek menedéket. Igaz, hogy a politika és a gazdaság nem tud vagy nem akar morális alapon ítélkezni vagy intézkedni, de nekünk attól még megvan az a lehetőségünk (sőt sokszor csak ez van meg), hogy morálisan gondolkodjunk.

A menekültekkkel, az oltalomkeresőkkel kapcsolatban talán az egyik legnagyobb problémát az okozza, hogy noha nem barbárok, s nem is feltétlenül terroristák, azért mégiscsak olyan idegenek, akik esetenként áthágják az általunk tisztelt vagy kötelezőnek gondolt szabályokat, megpróbálják kijátszani a törvényeinket, illetve próbára teszik – már csak sokaságuknál fogva is – befogadóképességünket. Ilyen értelemben valóban veszélyeztetik annak a világnak a stabilitását, amelyben élünk. Ezen felül pedig az általunk berendezett világ komfortosságát is veszélyeztetik, hiszen igényt tartanak az európai életmódra és életszínvonalra. Az ahonnan, és az, ahogyan ők érkeznek, jócskán túl van a mi komfortzónánkon: háborús helyszínekről menekülnek, mi pedig már többnyire elfelejtettük, hogy mit jelent az, ha háború van, ha ellehetetlenül a mindennapi élet, ha az élet meneküléssé változik, ha már nem jelent semmit az állampolgárság, az identitás, az úgynevezett közös értékek, ahol a törvényen kívüliség válik kényszerű életmóddá, ahol az életben maradásról, az élni akarásról van szó. Akik elmenekülnek a háború színhelyeiről, azért teszik, mert élni akarnak.

Így hát a kérdés tétje talán ez: képesek vagyunk-e felsőbbrendűségünk illúzióját félretéve, egy egységes vallási világkép vagy egyetemes embereszmény hiányában, továbbá a „több pénzt és javakat mindenkinek” megtévesztő és lehetetlen elvét felülbírálva, tehát magasabbrendű elvekre való hivatkozás nélkül tisztán személyes vagy emberi erkölcsi szabályainkra (és nem pusztán vélt vagy valós érdekeinkre) hagyatkozva állást foglalni ebben a konfliktusban? Képesek vagyunk-e a saját komfortigényeink védelmezésén túllátva vállalni a felelősséget, hogy az idegenek kérdése problémaként jelenik meg a számunkra?

Közös történet, mely hiányzik

A Desertum első, keretként is funkcionáló történetének fényképleírásán rá lehet ismerni a második történet egyik töredékére. A fényképre mutatva a szovjet (!) nagyapa temetéséről érkező amerikai (!) Dimitrij Herskovits a következőket mondja el:

„Ez volt nagyanyám – mondta hirtelen a képre mutatva Dimitrij. – Legalábbis nagyapám ezt mondta, mert én sosem láttam, és nagyapámnak nem mindig lehetett hinni. Valami olyasfélét magyarázott, junó, hogy úgy szöktette meg nagyanyámat egy táborból vagy micsodából, s hogy nagyanyámat már előtte is elrabolta valaki. Te elhiszed ezt? De most őszintén! Már ne haragudjon meg a világ, de ví, emériken ezt nem hisszük el! (…)

Csendben, mélyen hallgatva meggyőződésemről, elhittem a szöktetést, az asszonyrablást, mert volt valami abban az asszonyban a képen, a szemében, valami furcsa, megfoghatatlan mélység, amely megbabonázza a férfiakat, még az öreg Dimitrijt is.”  (14-15.)

Aztán a második részben, a roma-történetben, a fényképen látható vásári jelenet megelevenítéseként olvashatunk Máriskóról, aki e történet elbeszélőjének (aki nem azonos az előző történet elbeszélőjével) a nagyanyja. A nevek nem bizonyítják a történetek érintkezését, mégis hasonlítanak, Máriskót ugyanis egy bizonyos Tánczos Káló szökteti meg a romák nomád táborából. Gondolhatunk arra – hisz mások is elrabolták már –, hogy legközelebb éppen Dimitrij Herskovits lesz vagy volt az, aki megszöktette. Ebben az esetben viszont az elbeszélő azonosíthatóságának kérdése válik izgalmassá: hiszen akkor az első történet amerikai Dimitrij Herskovitsa valamifajta titokzatos kapcsolatba kerül a második történet névtelen, roma elbeszélő-unokájával, hiszen utóbbi nagyanyját az előbbi nagyapja szökteti meg annak nagyapjától, tehát, ahogy mondani szokták, „szegről-végről” unokatestvérek. Egy másik szál, a hatodik novella dezertőr-története szintén kapcsolatot létesít a kerettörténet szereplőjének és a novella elbeszélőjének nagyapja között, amikor utóbbi menekülés közben elköti az előbbi egyik „hucul” lovát.

Ezek a viszonyok persze csak feltételezettek, s még sok más hasonló áthalláshoz hasonlóan, melyek a Desertumot át- meg átszövik, csak sejtetve vannak a szövegben. De éppen ez a sejtetett összefüggés adja a kötetben kirajzolódó emlékezésmintázat sajátos jellegét. Ha ugyanis a személyes emlékezet keretét, vonatkoztatási rendszerét a kollektív emlékezet kellene megadja, akkor itt egy olyan közép-kelet-európai kollektív emlékezetmintáról van szó, mely voltaképpen nem bizonyítható kapcsolatok szövevénye, nem kifejthető, nem áll össze egységes kontinuummá, keretté, mindvégig töredékes és bizonytalan marad. Az emlékek keretezhetőségének, kollektív emlékezetbe való beilleszthetőségüknek és így egyben az elmondhatóságuknak a bizonytalansága, összefüggéstelensége, rendszerezhetetlensége képezi a Desertum egyik legfontosabb történetszervező eljárást. Ennek a töredékes közösségi emlékezetnek az esetei azok a „szegről-végről” típusú rokoni kapcsolatok, melyek nem csak ebből a kötetből, hanem a kelet-közép-európai hétköznapokból is ismeretesek lehetnek. De mivel ezek a távoli „rokoni” kapcsolatok bizonytalanok, magának ennek a közösségnek a léte, el- és felismerhetősége is mindvégig kérdéses marad. Miközben korántsem bizonyos, hogy nem határoznak meg és nem határolnak be tetten érhetetlenebbül, mint a nyilvánvaló kötődések. Legalábbis erre utal a szerző az egyik vele készült interjúban:

„Történeteik /ti. a nagyapáké/ számomra a hagyomány egy mélyebb rétegét képviselik, és ezek – még mindig hajlamos vagyok ezt gondolni – sokkal észrevétlenebbül határozzák meg gondolkodásunkat, de akár szocializációnkat, mint azt egyébként képzelnénk. Életük, legendájuk szájról szájra hagyományozódik, elmosódnak a részletek, miközben mégis erőteljesen meghatározzák egy család identitását, önmagáról alkotott képét.” 1

A legelső szöveg elbeszélője például maga is hajlamos a saját emlékeit olvasni bele a vonaton egy idegentől megvásárolt album fényképeibe („Talán anyám állt így azon a nyugati pályaudvaron…” /18./). A hasonlóságok azonban inkább csak homályos utalások egy hipotetikus, talán megírandó, talán megírhatatlan közös történetre, mely azonban sohasem áll össze egységessé. Ez a bizonytalanság kihat a közös és mégsem közös történelmi tér lakóinak élethangulatára is:

„Szemében ijedtség lapult. Az már nem, ez még nem. Szinte feloldhatatlan állapot, erről árulkodott apám szeme, ugyanez az ijedtség, ugyanez az elesettség, ami húsz év elteltével kegyetlen keserűségben és iróniában forrt eggyé. Történeteikben valahogy elsikkadt a jelen, mintha nem is lett volna, csak a múlt ágbogas nyúlványai kacskaringóztak hosszú évek múltával is, alakok röpködtek ismeretlenül, mégis lassan regénnyé duzzadt élettel…” (18-19.)

Ezek az ismeretlen alakok persze valamiképpen mégsem egészen idegenek, valahonnan ismerősek, miközben nem azonosak önmagukkal. Mintha egy olyan történelem hírnökei lennének, melyben ők saját életüknek inkább csak elszenvedői, vagy túlélői, de nincsenek egészen jelen benne, nem tudatos résztvevői saját életüknek. Ezért lehet az, hogy az általuk mesélt történeteknek nincsenek valódi hősei, inkább csak típusvariációk.

A Vincze Ferenc által elmesélt történetek elbeszélői sokszor éppen ezt, a személyes jelenlét hiányát róják föl a nagyapáknak, mely az általuk az unokának újra meg újra elmondott történetekből újra meg újra hiányzik. Hogy elbeszéléseik tanúságtétel nélküliek, melyekben nincs, vagy el van hallgatva a döntés, fel van nagyítva a győzelem, nincsen bevallva a szégyen, a bukás, a vereség. Vagyis hogy ezek a történetek valamiképpen hazugságok. Nem valamilyen objektív és igaz történet szempontjából hazugságok, hanem mert hiányzik belőlük a személyes, nincsen szavuk az egyszerire, a viszonylagosra, a mellékesre, a megtörtségre, az önmagukkal való szembenézésre, s ezért a megalkuvások bevallására sem, ahogy egyébként az örömre sem. Ehelyett sztoriznak, anekdotáznak vagy (el)hallgatnak. Továbbá azt róják fel, hogy ezek a történetek mindig monológok, hiányzik belőlük a másik nézőpont és a dialogikusság. Épp ezért érezhetik úgy az utódok, az unokák, hogy valami mindig hiányzik az ilyen nagyapa-történetekből, melyek legtöbbször háborúk, árulások, menekülések, túlélések történetei.

Ezzel az inkoherens, mégis és éppen ezért kísérteties, mert végső soron szimulákrum-szerű emlékezetmintázattal hozható összefüggésbe a kötet elbeszélői szerkezetében implikált alapkérdés is. A keretbe foglalt elbeszélések mindegyikében ugyanis egy magyar, vagy román, vagy roma, vagy szász, vagy örmény unoka/utód beszél, s ez az etnikai kevertség az, ami átértelmezheti a tartalomjegyzékben megjelenő utalást az erősen kanonikus Nemzeti dal soraira, hiszen ebben a kontextusban a “nemzeti” jelző egyrészt nem csak a magyarra érthető, másrészt ha arra értjük, akkor szembesülnünk kell annak belső heterogenitásával. Mindegyik elbeszélés kérdése (s így egyben a keretes szerkezetet megalkotó szerző alapkérdése is): létezhet-e érvényes viszonyulás a nagyapák történelméhez, lehet-e folytatni, egyáltalán el lehet-e beszélni az örökségüket, a történetüket? És hogy mi is lenne pontosabban ez az örökség, van-e mit tovább vinni, van-e mihez kapcsolódni? Lehet-e kérdezni, válaszolni, vagy az utód számára kijelölt szerep arra korlátozódik, hogy a történeteket meg kell hallgatni, afféle kötelező jutaléknak kell tekinteni, és változatlanul továbbörökíteni? Ezt a kérdést a legélesebben a kilencedik fejezetben fogalmazza meg, jellemzően egy „ismeretlen úr”, annak az örmény szerzetesnek címezve, aki „soha nem várt választ” (185.), mindig csak utasításokat adott:

„– Padre – szólt a vendég a kolostori séta után –, ön svájci egyetemen tanult, és választékos francia nyelven írta meg doktori disszertációját. Itt, a szabad levegőn, bevallhatom önnek, hogy soha búsabb helyen nem jártam, és a fogamat szerettem volna csikorgatni benn a könyvtárban, a sok örmény könyv, a drága ezeréves kéziratok között, és elsápadtam, mikor a folyosón meghallottam két szerzetes atyát beszélni egy régen hallott nyelven, mely dallamos és okos, s önnek mindegyik közt biztosan a legédesebb. Azon gondolkozom, mi az értelme annak, hogy emberek születnek ép szívvel, mely úgy működik, mint a többi emberek szíve, boltozatos koponyával, merész lélekkel, mely egy pillanatban ösztönösen felfogja az egész világ értelmét, s talán egy vers lüktetésében megváltottan dadogja el mindnyájunk titkát, és ezek az emberek mégis némák maradnak mindörökké, a világ némái, kevesebbek, mint egy német adóhivatalnok vagy egy francia parafadugó-gyáros. Melyik isten művelte ezt a rossz tréfát? Önök azonban megint gyermekeket nevelnek örmény hitben, örmény betűkre fogják, és örmény literatúrát vernek a fejükbe. Az Isten bocsássa meg a jóságukat!” (186.)

Az idegen vívódó, személyes kérdésével a „Padre” magabiztos, többes elsőben adott rövid válasza áll szemben:

„… jól tudjuk őseinktől, a mondónak hallgatóra van szüksége.” (187.)

A szerzetesnek az elbeszélő szólamába ékelődő belső beszéde tovább árnyalja ezt az álláspontot, mely szerint a történetekre azért van szükség, mert ezek nélkül „nincs sziget, nincs kolostor, nincs könyvtár, nincs nép se.” (187.) Csakhogy az „ismeretlen úr” nem a történelem értelmére kérdezett rá elsősorban, hanem inkább az emlékezet poros intézményeinek, archívumainak, a múlt és a közösség emlékezeti raktárainak és a személyes megértés ösztönös, talán ezen archívumoktól és közösségektől, és így a történetektől is részben legalábbis független jellegére, mely kiszakítja a személyt a történelemből, legalábbis föléje emelheti, ha csak egy pillanatra is. Ez a tapasztalat talán éppen azért néma, ahogyan a szöveg állítja, mert mihelyt közölhető lenne, már nem lehetne radikálisan személyes. Végül is az „ismeretlen úr” a szabadság és a kultúra viszonyára kérdez rá, arra, hogy meddig feltétele egyik a másiknak, és mikortól semlegesítik inkább egymást. A „Padre” viszont válaszában csak a történetek kulturális funkcióját határozza meg, a szabadságról nem beszél. Talán mert nem tud erről beszélni, erről talán csak kérdezni lehet.

Hogy mi is lenne tehát az örökség (funkciója), s hogy kitől érkezik, az korántsem egyértelmű a szövegek olvasása közben. A saját ősök által elmondott történetek rendre idegenségükkel, üres vagy önismétlő jellegükkel, vagy hazugságként való lelepleződésükkel tűnnek ki, azaz az ismerős, otthonos története rendre lefokozódik. Ugyanakkor az idegenek történetei, vagy az idegenség történetei, a véletlen találkozások és a mellékes mozzanatok jelentőségre tesznek szert. A kötet második felében például három olyan, a számozást megtörő, csillaggal jelzett szöveget olvashatunk, melyek, noha lazán és mellékesen kapcsolódnak egy-egy nagyapa-történethez, mégis feltűnően kiilleszkednek a nagyapa-történetek narratív szerkezetéből azzal, hogy a lehető legszemélyesebb, intim jeleneteket (és nem történeteket) mesélnek el: egy szülést, egy szeretkezést és egy apa halászás közbeni beszélgetését a kisfiával. Ezek az éles fókuszváltások a történetről/történelemről a személyes (nem szimbolikus) jelenlétre, az együttlétre, továbbá a névről (és a hozzá kapcsolódó genealógiai rendről) a testre – a szenvedésre, a szerelemre és a párbeszédre – helyezik át a hangsúlyt.

Ez az utolsó szöveg, a spanyolországi Sitges-ben a tengerparton halászó apa és fia jelenete a kerettörténet logikájának a felülírásaként értelmezhető. Egyrészt azért, mert mint utolsó történet kiilleszkedik a számozott és a tartalomjegyzékben töredékesen megidézett, ha még oly elbizonytalanított, mégis kanonikus közösségi emlékezetmintázat keretezéséből. Ezt a történetet olvashatjuk a szerző saját személyes történeteként, mivel nem léptet színre újabb fiktív elbeszélőt. Másrészt azért, mert noha tematizálja ugyan a nagyapa történetének elbeszélhetőségét, a szöveg végén mégsem kapunk választ arra, hogy az apa elmeséli-e kisfiának a „dédnagyapát”. Persze gondolhatunk arra, hogy a válasz maga ez a könyv, a Desertum, melynek alcíme „ad notam nagyapáim”. Mégsem bizonyos, a fenti értelmezés alapján legalábbis, hogy a könyvből megtudhatjuk, ki is volt a nagyapa, pontosabban a dédnagyapa. Esetleg csak azt, hogy miként vagyunk részei egy közös és mégsem közös történetnek, melynek egyéb szereplőihez csak „szegről-végről” van közünk, s ez nehezebb talán, mintha ismernénk őket.

A kötet mégis mintha azt sugallná, hogy van itt valami, ami megkerülhetetlen, s hogy így vagy úgy, de – döntenünk kell, egyébként valaki vagy valami más dönt rólunk/helyettünk.

 

(Vincez Ferenc: Desertum. Ad notam nagyapáim , Budapest, Orpheusz Kiadó, 2014.)

Lábjegyzet:

  1. Bíró Annamária, „Nem tudok sem ide, sem oda tartozni” – Beszélgetés Vincze Ferenc íróval, irodalomtörténésszel, in: Helikon, 2014/13 (július 10.) (online: http://www.helikon.ro/index.php?m_r=3903)