Biblia címkével jelölt bejegyzések

Iker-hattyu

Szavak, költészet, hatalom – nőköltők az Ószövetségben

A zenélést már a Teremtés könyve a legősibb foglalkozások közt említi: „[Ada] Testvérét Jubálnak hívták, ő lett az ősatyja azoknak, akik gitáron és fuvolán játszanak.” (Ter 4, 21). És bár a legelső költemény Lámeché (Ter 4, 23–24) a zenei-költői önkifejezés női kifejezésformának is számított. Miután az egyiptomiak a tengerbe vesznek, Mirjam prófétanő Mózes hálaadó költeménye után így énekel: „Magasztaljátok az Urat, / mert dicsőség övezi, / a lovat és a lovast a tengerbe vetette.” (Kiv 15, 21).  Debora pedig így dicsőíti Bárákkal Kánaán királyának vereségét és persze saját győzelmét: „Jáel napjaiban / néptelenné váltak az utak. / Akik útra keltek, rejtett ösvényekre tértek. / A falvak kihaltak Izraelben. / S kihaltak is maradtak, / míg te, Debora, nem jöttél, / föl nem keltél, Izraelnek anyja.” (Bír 5, 6–7).

 

Ezek a próféta- és katonanők igazi nőköltők, de mi mégsem beszélhetünk a mi fogalmaink szerinti nőköltészetről. Nem feltétlenül azért, mert ezeket a harci dalokat is (esetleg) férfiak szerezték, hanem mert ezek a nőknek tulajdonított lírai beszédmódot a Biblia nem is próbálja a férfi-dalokétól megkülönbözetni. (Pedig van ilyen hagyományra is példa: a középkori portugál líra például a férfi- és a női beszédmód világos megkülönböztetésén alapul: cantiga de amor – cantiga de amigo). Mózes és Debora hálaadó éneke viszont se formai tekintetben, se harcias tematikájában nem nagyon különbözik – mind a kettő katonai-vallásos győzelmi ének.  

 

Ámde azért nem minden női dal ilyen harcias apropóból született.

 

Az utolsó nagy, önálló női énekszerző – talán a Biblia legjelentősebb költőnője – nem világraszóló katonai győzelmet ünnepel, hanem egy kisgyermek világra jöttét. Sámuel édesanyja nem diadalmas katonanő vagy prófétanő, hanem egy sokáig háttérbe szorított feleség. Ámde bármilyen nőies is az ő költeményének apropója, ez a hálaének (1Sám 2, 1–10) még zavarba ejtőbb, még különösebb, mint a prófétanők versei. Anna a gyermek megszületése kapcsán Istent mint forradalmárt ünnepli: az Úr felforgatja a társadalom megszokott rendjét, átírja a történelmet, a jelenben és nem a távoli jövőben szolgáltat igazságot. „Az Úr adja a halált és az életet, / letaszít az alvilágba, és felhoz onnan. / Az Úr tesz szegénnyé és gazdaggá, / megaláz és fölemel. / Fölsegíti a porból a gyöngét / és kivezeti a szennyből a szegényt. / A fejedelmek mellett ad nekik helyet, / díszhelyet jelöl ki nekik. / Az Úr tulajdona a föld minden pillére, / ő helyezte rájuk a világot.” (1Sám 2, 6–8)  A kis Sámuel még csak meg sem említtetik: Anna mindvégig Istent, a Történelem Urát ünnepli. Isten maga a dünamosz, az örökös, a kérlelhetetlen változás. Bármennyire is egzaltáltan áradó a költemény, bármilyen gyakran is ismétli Anna Mirjam és Debora harcias frázisait, a mi fogalmaink szerinti „legversszerűbb vers” a zsoltárok előtt a Bibliában. A korábbi énekek katonai frazeológiája itt már metaforikussá lényegül, Anna nem egy eseményről vagy győzelemről beszél, hanem az egész emberi történelem dinamikájáról. Maga a költemény előadása beleilleszkedik valamilyen szertartásba (a kis Sámuelt bemutatják Silóban), de az alkalmi jelleg már egyáltalán nem érződik.

 

Anna költeménye a felkent király említésével zárul. A költemény tehát mágikus módon a jövőbe íródik. Hiszen Izraelnek ekkor még nincsen királya – az Ószövetség következő nagy költője, sőt a költője az a Dávid király lesz, akit majd Anna fia, Sámuel ken fel. Az ének egy megtörtént és egy eljövendő születés között helyezkedik el.

 

Sámuel könyve nem egy művész-életrajz, de azért a költészet (a zsoltár-forma műfajjá kristályosodása) és a királyság megalapítása mégiscsak egybeesik a zsidó hagyományban. A százötven zsoltár, Izrael liturgikus énekeskönyve Dávid királyhoz fűződik. Míg Anna, Mirjam és Debora (nyilvános, közös vagy éppen magányos) éneke egyszeri alkalom, a szokás megszakítása (azt se tudjuk, bárki elismételte-e Anna hálaénekét), addig a zsoltárokat a közösség tagjai meghatározott alkalmanként énekelték. A zsoltár, a dávidi ének megszenteli Isten idejét.

 

Bár az Ószövetség nem rajzolja meg Dávid költői portréját, de rávilágít az általa képviselt művészet gyógyító, kiegyensúlyozott, már-már „apollói” jellegére. Saul búskomorságát, „rossz szellemét” elűzi Dávid lantjátéka, ahogy azt Saul tanácsadói ígérik: „Aztán, ha rád tör Istennek a gonosz lelke, megpendíti a húrokat, és jobban leszel.” (1Sám 16, 16). E szerint a dávidi költészet nagyon távol áll attól az önfeledt, extatikus, beavató jellegű zenétől, ami ebben az időben (mint azt Pávich Zsuzsanna kitűnő, az Ószövetség korának „zenei életét” bemutató, neten is olvasható disszertációjából is tudjuk) a prófétálást kísérte. És mégis: Saul menthetetlen – és nemcsak menthetetlen, hanem megválthatatlan is. A vágy és a gyűlölet egyetlen mozdulatával a vele szemben ülő, lanton játszó, tehát védekezésképtelen Dávid felé hajítja lándzsáját (1Sám 19, 10).

 

Mert a harmóniát teremtő zenének is megvan a maga erotikus, csábító aspektusa – ahogy magának Dávidnak. Épp Dávid személyes vonzereje az, amely oly féltékennyé teszi Sault, miközben ennek a tüneményes vonzerőnek ő maga sem tud ellenállni. Ez a típusú (Dávid esetében már-már ellenállhatatlan, az ellenségeit is halálosan megalázó) vonzerő a költőnők esetében egyáltalán nem hangsúlyozódik. Jellemző módon a Biblia csak Dávid „csinosságát” és ellenállhatatlan vonzerejét emeli ki. Dávid zenéje és költészete – bármilyen őszinte és páratlanul méltóságteljes – elválaszthatatlan a hatalomtól, a rendtől és a csábítástól.

 

A három női dalszerző közül csak Sámuel anyjának, Annának a társadalmi kapcsolatait ismerjük. Hanna (Dáviddal ellentétben) nem bűvöl el senkit és semmit – a legkevésbé Izrael szakrális vezetőjét, Éli papot, aki a silói szentélyben imádkozás közben nagyon durván megleckézteti: „Meddig akarsz még itt maradni ilyen részegen? Igyekezz kijózanodni!” (1Sám 1, 14). A némán elmondott ima, a szív és Isten párbeszéde gyanús, hiszen a közösség spirituális vezetője számára is ellenőrizhetetlen. De még ez a maga korában szokatlan imádkozási forma sem indokolja, miért ilyen szálka az Úrhoz fohászkodó Anna a főpap szemében.

 

Ámde ebben a megalázó rendreutasításban nem láthatjuk-e a papság által képviselt kultusz és a prófétaság közti konfliktus nyomát? A prófétaság nem kötődött Silóhoz, míg a papság által gyakorolt kultusz igen. Éli úgy gondolja, hogy az extázisnak nincs helye a kultusz helyén, másrészt pedig – az ingerültsége erre enged következtetni – azt sem tartja helyénvalónak, hogy az extázist épp egy nő élje át. Hiszen Anna imádkozik a gyermekéért ahelyett, hogy áldozatot mutatna be, tehát a szóra bízza, amit állatok vére árán kellene megkapnia. Anna mégis megpróbálja az eksztázist a hivatalos kultusz helyén gyakorolni. De mint Éli reakciójából is látható, csak Dávid, a „felkent” működése révén válhatnak ezek az eksztatikus gyökerű szent énekek a kultusz részeivé.

 

A kiegyensúlyozott, apollói jellegű, mértékadó dávidi költészetnek tehát vannak extatikus gyökerei. És más tanulsággal is jár, ha Sámuel könyvét a költészet „megalapításaként” vagy keletkezéstörténeteként olvassuk. Eszerint az imádkozás, a szavakba vetett hit és maga a líra is  kompenzáció: a földi igazságtalanságok kiküszöbölésére szolgál. A társadalmi rendet újra és újra felforgató Isten igazolásul is szolgálhat az ilyen extatikus költészet szociális töltetére. A költő(nő) hangot ad azoknak, akiknek nincsenek saját szavaik, így közvetít Isten, az igazságosztó és a nép között.

    
Amúgy a karizmatikus, még az ellenségei vonzalmát is elnyerő Dáviddal szemben Anna szinte megtestesíti a kitaszítottságot és az alávetettséget. Nemcsak asszony, hanem terméketlen asszony – és nem elég, hogy terméketlen, még furcsán, már-már extravagánsan is viselkedik.  De a szavak fölötti, az imában és a költészetben is kifejeződő hatalom a Bibliában elválaszthatatlan a politikától. A Sámuel könyvében azok győzedelmeskednek, akiknek vannak szavaik – saját szavaik. Mert hiszen nem érdekmentes sem az Anna-féle extatikus, sem a dávidi mértéktartóbb költészet sem. A megalázott Anna fiában, Sámuelben sújt le Héli házára az Úr; Héli Sámuelen keresztül, Sámuel szavaiból tudja meg, hogy nem méltó többé az Úr kegyelmére.  A Sámuel könyve amúgy is mindvégig párviadalra épül: Saul és Dávid „játszmáját” megelőlegezi a Héli-ház és a kis Sámuel szembeállítása, de a termékeny és a terméketlen feleség, Peninna és Anna rivalizálása.

 

Anna pályafutásának csúcsa persze nem egy világméretű csata vagy éppen az Izrael fölötti politikai hatalom, hanem Sámuel, a próféta világra hozása, és egy különös, az Úr mindent felforgató, de egyben igazságosztó szerepét dicsőítő költemény. A legnagyobb elfogultság és szubjektivitás itt egyfajta lírai univerzalizmus forrása lesz. Az ének konklúziója szinte megidézi a Sámuel könyvének sorsdöntő párharcait, miközben hömpölygő párhuzamokban állítja elénk a minden megszokást felforgató Történelem Urát. És talán ez a kozmikus látásmód magyarázza, hogy a zsidó királyság intézményesülésének története, a Sámuel könyve miért kezdődik egy szokatlanul viselkedő anyuka történetével (nem Dávid anyjáéval, hanem Sámueléval), és miért közlik itt – egy költőkirály uralomra jutásáról szóló történetben – teljes terjedelemben a hálaéneket.

 

Anna nem meghal – hiszen ahogy születéséről, úgy a haláláról sem számol be a szöveg –, hanem szertefoszlik, szinte „felitatódik” a szövegben. Hiszen az ő öléből próféták származnak, és nemcsak egy nagy próféta, hanem az Úr és a közösség viszonyát átformáló költészet is.

 

 

 

 (Horváth Csaba Péternek tartozom köszönettel a közbevetésekért és az általa pontosított bibliai hivatkozásokért, Kránicz Gábornak az izgalmas vitákért és a Sámuel korának politikai és vallási viszonyait megvilágító sok-sok megjegyzéséért.)

PANTHER

A Légyfogó -példázat

1.

A nyár első napját a szüleimnél töltöttem. Nagy fölfordulás volt, Apám újabb felújítási tervezeteit váltotta valóra: a hálószobában a padlás alá betonréteget öntött, rá üvegvatta-szigetelést, a régi padlódeszkákat kiselejtezte, a helyükre csillogó szalagparkett került. A falakat is újraszigetelte; két oldalról szabad falú a szoba, ezek télen nagyon áthűlnek – mondta. A szekrények sorba állítva a teraszon, kint volt a nagy barna kanapé is, az otthonosság kopott heverőágya. Ha elhelyezkedtem rajta, olyan volt, mintha hallgatópadon ülnék: nem volt kedvem megszólalni. „Meg volt ülve” az anyaga, mint a nyereg, melyen többhetes sztyeppei utazás után sem lehetett „máshová” érni.

Anyámon láttam, örül, hogy lát. Apám kezet fogott, zavart vigyor, kicsit mintha gyermek lenne. Ez is szokott gesztusa, az önkéntelen, gyermekes, kissé zavart vigyor, ami rám is átszármazott tőle. Váltottunk pár hivatalos szót a munkálatokról, majd visszaült a tévé elé. Én elhelyezkedtem a kanapén, rágyújtottam és megbeszéltük Anyámmal a tennivalókat. A Maros parti házat kitakaríttatta, új szőnyegeket rakatott le, tiszta ágyneműt, megkaszáltatta az udvar utca felől eső részét, „nehogy azt mondják, hogy elhagyatott”. Holnap reggel leköltözök, számba veszem, mire van még szükség, lekaszálom, ami maradt a Maros parton – mondtam.

A házban dohos szag fogad, s maradt még a régi öregszagból is nagyanyám után. Hiába lett végigtisztítva minden, a bútorfa, a padlódeszkák megőrizték az emlékét. Először az utca felőli sarokszobát lakom be, ez a ház utóbb hozzátoldott részéhez tartozik, nagyapám akkor építtette, amikor, magához képest, kezdett megtollasodni. Fölpakolom a polcokra a könyveket, kerítek egy régi szekrényt valamelyik másik szobából, nagy nehezen átcipelem ide és bepakolom a ruháimat. Aztán átmegyek a régi házrészbe, a régi fásládára elhelyezem a mosdótálat, mellé a szappant, fogkefét, szögre akasztom a törülközőt: ez a cseréphályha melletti sarok lesz a fürdőszoba. Port törlök a főzőkonyhában, szembenyitom az ablakokat, hogy a huzattól jobban szellőzzenek a helyiségek.

Aztán egyszer csak nem marad tennivaló. Leülök a huzatos csendbe és megpróbálok nem gondolni semmire. De nem sikerül, nagyon is figyelek saját szándékaimra, zaklatott vagyok még.

Pár perc után kisétálok a kertbe, a bozóton átvágva szemügyre veszem a nyugodtan áramló folyót, nézem a túlsó part kaszálóit, hol maradt parlagon, hol van felborotválva a termény, meg a házakat a mező túlsó végén. A nagy, kéttornyú neogótikus templom csak azért nem hat „túl nagynak”, mert mögötte ott vannak a ditrói hegyek. Valahova a reneszánsz és barokk határára helyezném ezt a mozgalmas, perspektivikus térelrendezést, a mintha már túlságosan is telt alakzatokat, melyek a kiegyensúlyozottságba árnyalatnyi aránytalan egzaltációt kevernek. De hiányoznak a déli barokk idegmaró színei, csak a fény-árnyék-játék élessége emlékeztet ilyesmire, az arányok is mások. Észak szürkésbarnája sincs „úgy” jelen, inkább egyfajta „majdnemsötét hidegkék” dominál, mellette a mérgező és a kicsattanóan egészséges határán vibráló mélyzöld. Úgy képzelem, valahol van egy ehhez hasonló tengerparti táj, talán Írország partjainál, valamivel élesebb kivitelezésben. Ha meg kéne neveznem egyetlen kifejezésben, azt mondanám: ez szikárbarokk. Mint egy szabálytalanul keretezett, aprócska Rembrandt-tájkép. Legalábbis a pince fölötti halmocska látószögéből.

Az égre még mindig nem nézek föl, túlságosan is elvárt élmény most még a hideg, monumentálisan tágas, mégis kupolásan lekerekített boltozat, mely „rá van helyezve” a tájra, mint egy üvegbúra, s amelyre – mint egy gömbmoziban ­– mesterségesen vannak rávetítve a felhőrétegek. Visszafelé az almafákat nézem és a ribizlibokrokat. Idén későn értem ide, már szinte teljesen átpirosodtak az apró bogyócskák. Egy jól beállított fotón talán fölidéznék a déli meleget, mintha szőlőszemek lennének, a valóságban azonban aprók, sápadtabbak. Errefelé nem érne be a szőlő, a barack, a dió, csak az alma, a ribizli, az egres, a ringló.

Mire visszatérek a házba, már markánsabban érzékelem a ház erőterét. Valahol az udvar közepén húzódik egy képzeletbeli vonal, mely kettémetszi a házat is. Az utca felőli rész a faluhoz tartozik, afelé nyitott, a kerítés fölött belátni az udvarra. Ide majd tövises bokrokat ültetek. A hátsó rész átmeneti zóna, elhagyatottabb, a part egyes részei, ahol tavaly kiirtottam a burjánzó fűzfákat, lugasos hatás kelt, míg a felső partszakasz gazos, növényi és szellemi tenyészet. A terület hátulsó része fokozatosan kezd el örvényleni, felbomlóban a tér tagoltsága, kiismerhetetlenné és vaddá kezd válni, de mielőtt teljesen elvadulna, elnyeli a folyó vaksága. A Maros a területhatár, a part még az enyém, de a víz elfolyik, nem lehet senkié. A ház Maros felől eső részében van a főzőkonyha és a fürdő, itt masszívabbak a falak, mintha a plafon is magasabb lenne, a természetes fény nehezen jut át. A berendezés kopott, régies, az újmódi fiókos szekrény zárványként áll az egyik sarokban: szinte észre sem vevődik. Itt túl erősek a kopásnyomok, amelyek már nem melegítenek senkit, mert a régi lakók elhaltak. Az utca felőli részt, míg éltek, sem használták, az én „nappalim” afféle raktárhelyiség volt vagy vendégszoba, ezért volt könnyebb nekem előbb ezt elfoglalni. Itt két oldalon is ablakok vannak, behallatszik az utcazaj, nyitottabb, világosabb tartózkodás esik. Idén mégis az időm nagy részét a régi házrészben töltöm. Újra linóleumozom a konyhai asztalt, erre teszem a laptopot és az éppen olvasott könyveket, a falakra középkori falképek reprói kerülnek, a kopott tükör fölül, mely piros-fehér madzaggal van a falra akasztva, s mely a nagyapám ostorára kötött díszes bojtra emlékeztet engem, egy – még – azonosítatlan középkori szent arca figyel. A csillár mellé rajzszeggel a plafonra tűzöm a Panther márkájú, mézszínű ragasztós légyfogó szalagot; a vége éppen szemmagasságban csüng.     

 

tr

Tolle, lege! − avagy a hab és a sör

 

Biblia és irodalom − mégpedig szokatlan helyszínen, késő este egy felkapott szórakozóhelyen, az A38 Hajó tetőteraszán. A kétféle szövegvilág egymáshoz való viszonyáról Jelenits István piarista szerzetes, Fabiny Tibor protestáns hermeneuta és irodalomtöténész, Kránicz Gábor, fiatal református teológus és irodalomtörténész és Bánki Éva író beszélgetnek.

Kránicz Gábor indítja a beszélgetést az etióp kincstárnok (a régi Károli-fordításban még szerecsen komornyik) történetével. Fülöp apostol felszáll az etióp főember hintójára, aki Ézsaiás könyvét olvassa, és felteszi neki a nagy kérdést „Érted is, amit olvasol?” Jogos kérdésre aztán egy meglepően őszinte válasz: „Hogyan érthetném, míg valaki meg nem magyarázza?” A kérdésből már kiderül, mi a megértés feltétele. Amit az etióp főember hiányol: magyarázat.

Mennyiben különbözik az irodalmi olvasás/megértés a bibliai olvasástól/megértéstől? A Biblia amolyan kérdezz-felelek lenne? A beavatottak birtokában vannak a magyarázatnak (mert megtanulták hittan-órán, az iskolában), mások pedig nem? Ez lenne a Biblia „megértése”? A jelenet epikus szcenáriója − erre Jelenits István és Bánki Éva hívja fel a figyelmet − árnyalja a képet. A „szerecseny komornyik” semmiképpen nem tartozik a kor hivatásos „megmondóembereihez”, az írástudókhoz, talán ezért nyitottabb az Írás szokatlan (a korban semmiképp sem hagyományos) magyarázatára. A találkozás egy „elhagyott úton”, eléggé kegyelemszerű körülmények között történik meg, és a megértés lehetősége zárójelbe tesz minden (a gyalogszerrel érkező apostol és a dúsgazdag kincstárnok között vélelmezhető) társadalmi különbséget. Fabiny Tibor hangsúlyozza, hogy a Biblia „megértése” mindig örömteli megértés, vagyis valami mindig történik utána. Az etióp főember nemcsak örül annak, hogy megtudja kiről beszél Ézsaiás, hanem ez a felismerés valami mást is elindít benne: megkeresztelkedik a folyóban, és „örvendezve” folytatja tovább az útját. Szóba kerül Nikodémus is, akit a kérdései nem hagynak nyugodni és a Gazdag ifjú, aki a „megértést” nem tudta tettekre, cselekedetekre váltani. A Biblia (különösen az Újszövetség, és azonban belül az Apostolok cselekedetei) bővelkedik a félre-értés, a félig-értés hol tragikus, hol mulatságos történeteiben.

Jézus példázataira terelődik a szó, a kérdés az, hogyan lehet ezeket a parabolákat értelmezni. Jézus példázataiban − teszi hozzá Fabiny Tibor − mindig van valami meghökkentő, szokatlan drámai, és ez pedig (gondolhatják a közönség soraiban sokan) az irodalmi mű hatásmechanizmusához hasonlít. Jelenits István szavaival élve van „valami eszeveszett” − mármint a jó pásztorban, aki kilencvenkilenc juhot hagy hátra mindenféle felügyelet nélkül a mezőn, hogy megkeresse az egy elveszettet, az „elveszettet”, aminek a megtalálását a szomszédaival és a rokonaival ünnepli. Megint oda érkezünk, ahová az előbbi történetek kapcsán: öröm, az öröm mértéktelensége, „eszeveszettsége”. Nem az az egy olyan értékes, hogy a többi akár el is veszhet, hanem az egy is annyira fontos.

Kránicz Gábor a bibliai példázatok és a kortárs magyar irodalom viszonyára tereli a szót, aztán előkerül a „legsarkalatosabb”, a legérzékenyebb kérdés: Biblia mint irodalom, vagy inkább Biblia és irodalom. A művészi (irodalmi, mitikus) elemek a Bibliában csak amolyan kiegészítők, „díszek”? A bethesdai gyógyítás története (János evangélium) érthető-e teljes egészében az olyan mitikus mozzanatok nélkül, mint az angyal − aki nem törődve a szombati parancsokkal sem − időnként leszáll a tóra, és felkavarja a vizet?  Itt érezhetően megoszlik a beszélgetésben részt vevők véleménye. Vajon az irodalom amolyan hab a kinyilatkoztatásban? Sör nincs hab nélkül (Jelenits István példája), de aki sörözni megy, az mégsem habot szeretne inni. A nagyobb vita előtt letelik az egy óra, és befejeződik a beszélgetés.

Bár a közönség elégedettnek, mi több meghatottnak látszik, a reakciók sokkal élesebbek, mint ahogy azt a beszélgetők a felekezeti egyetemeken vagy akár a hagyományos Biblia-körökben megszokhatták. Előkerül Nietzsche, a felvilágosodás, de még az „Isten meghalt” kitétel is. A beszélgetés újra a hagyomány és megértés viszonyára terelődik. Hol ragadható meg a lényeg: az irodalmat lehet olvasni magányosan és értelmezni is, a Bibliát viszont nem? Természetesen mindent lehet, vagy mégsem? Hiszen ha jobban belegondolunk az irodalmat is közösségben értelmezzük lényegében.

Úgy éreztük, mintha a beszélgetés egy mondat közepén szakadt volna félbe. De hiába, kellett az idő. Mire megrendeltük a söröket, és lenyaltuk a habot a szánk széléről, elkezdődött a felolvasás, Borbáth Péter moderálásával két fiatal költő, Borbély András és Szöllősi Mátyás olvasta föl bibliai témák (de ne eufemizáljunk! hitélmények) hatására írt megrendítő verseit.

Aztán a Le Hjärta együttes húzta késő éjszakáig a talpalávalót.

 

koltok szavak balvanyok

Költők, szavak, bálványok (Irodalmiság és kinyilatkoztatás az Ószövetségben és a páli levelekben)

Lábán csak harmadnap értesült arról, hogy Jákob elment. Akkor maga mellé vette hozzátartozóit, és hét napi járóföldön át üldözte, míg el nem érte a Gileád helységénél. Isten azonban eljött az arám Lábánhoz álomban azon az éjszakán, és ezt mondta neki: Vigyázz, ne mondj Jákóbnak se jót, se rosszat!

Amikor Lábán utolérte Jákóbot, Jákób már sátrat vert a hegyen. Lábán is a Gileád hegységén vert sátrat hozzátartozóival együtt. Lábán azt mondta Jákóbnak: Mit tettél? Engem rászedtél, leányaimat meg elhajtottad, mint fegyverrel ejtett foglyokat? Miért titokban mentél el, és miért szedtél rá engem? Miért nem szóltál nekem? Akkor örömmel és énekkel, dobbal és citerával bocsátottalak volna el. Még azt sem engedted meg, hogy megcsókoljam unokáimat és leányaimat. Ez egyszer balgán cselekedtél. Volna erőm hozzá, hogy elbánjak veletek, de atyátok Istene a múlt éjjel ezt mondta nekem: Vigyázz, ne mondj Jákóbnak se jót, se rosszat! Ha már mindenáron el akartál menni, mivel nagyon kívánkoztál apád házába, miért loptad el a házi istenemet? Jákób erre így felelt Lábánnak: Mert féltem, és azt gondoltam, hogy elveszed tőlem erőszakkal a leányaidat. De akinél megtalálod a házi istenedet, az ne maradjon életben. Hozzátartozóink előtt vizsgáld meg, mi van nálam, és vidd a magadét! Jákób ugyanis nem tudta, hogy Ráhel ellopta azt. Bement tehát Lábán Jákób sátrába, Lea sátrába és a két szolgáló sátrába, de nem találta. Azután kijött Lea sátrából, és Ráhel sátrába ment. Ráhel közben fogta a házi bálványt, egy teve nyergébe tette, és ráült. Lábán pedig fölforgatta az egész sátrat, de nem találta. Ráhel ugyanis azt mondta az ő apjának: Ne haragudjék az én uram, hogy nem tudok fölkelni előtte, mert asszonyok baja van rajtam. Kutatta tehát, de nem találta a házi bálványt.

Ekkor Jákób haragra lobbant, és pörölni kezdett Lábánnal. (…) Már húsz esztendeje vagyok nálad, juhaid és kecskéd nem vetéltek el, nyájad kosait nem ettem meg. Amit a vad széttépett, nem vittem hozzád, magam térítettem meg, tőlem kérted számon azt is, amit elloptak tőlem, nappal vagy éjjel. Nappal a hőség emésztett, éjjel meg a hideg, szememet kerülte az álom. Ilyen húsz esztendőm volt a házadnál: tizennégy évig szolgáltalak két leányodért, hat évig meg juhaidért. Te pedig tízszer is megváltoztattatd a béremet  (I Móz 31, 25–41).

Tovább is olvashatnánk ezt a remekül megkomponált jelenetet a Gileád hegységben kardoskodó családfőkről, a nagy felfortyanásokról, vádakról, esküdözésekről, de elég ennyi is, hogy a szövegrész iróniájában megmerítkezzünk. Hiszen ezek a ravasz és számító családapák, Lábán és Jákób mindketten hazudnak, vagy nem fejtik ki „az igazság minden részletét”: a féltékeny Lábán többször is megszegte a Jákóbbal kötött szerződést – amellett nem is tekinthetjük jószívű nagypapának azt, aki centiméterről centiméterre átkutatja távozni készülő lányai sátrait.  A fondorkodó Jákób pedig – akármit is állít „felháborodásában” – tényleg Lábán rovására szaporította föl a nyáját a legkülönfélébb mágikus praktikákkal (I Móz 30, 37–43).

Nem is tudjuk, hogy após és vő erőfitogtatásában van-e valamilyen valós fenyegetés. És nincs-e egy kicsit „túlszervezve” Jákób menekülése, aki feleségeivel a mezőn olyan körmönfont komolysággal beszéli meg a „szökés” részleteit, mint egy nagy cselre készülő hadvezér (I Móz 31, 4–16). Egyáltalán mennyire tekinthető még érvényesnek az a patriarchális értékrend, ahol após és vő folyamatosan becsapják egymást, ahol a lányok „uramnak” szólítják az apjukat, de ha tehetik, szemrebbenés nélkül meglopják.

Egyáltalán jelentenek-e  még ebben a világban a szavak valamit?

Ám Jákób és Lábán családi „búcsúját” mégsem tarthatjuk igazán mulatságosnak, noha a Biblia szövegvilágától a humor nem teljesen idegen[1]. A mindig mindent túlfondorkodó Jákób itt ugyanis egy mondattal többet mond a kelleténél: „akinél megtalálod a házi istenedet, az ne maradjon életben.” Lábán nem talál rá a bálványra, de az átok után Ráhel, Jákób kedvenc felesége belehal Benjámin születésébe (I Móz 35, 16–20.) A Gileád hegyi perpatvarban már-már kedélyesen idejétmúltnak látszó patriarchális szokásrend és az ezt kifejező nyelv mégis visszaigazoltatik, mégpedig Jákób számára a legfájdalmasabb módon: Ráhel, a kedvenc feleség nem éli túl, hogy a férje megátkozta. Az akaratlan átok, az epikailag teljesen célszerűtlen fogadkozás (a „jószívű nagypapa” így is, úgy is átkutatná a sátrakat) rímel Jákób édesapjának, Izsáknak akaratlan áldására, mikor is Jákób „fondorkodva”, a saját édesapját becsapva tesz szert az elsőszülöttségi áldásra. De ennek az „akaratlan áldásnak” és „akaratlan átoknak” döbbenetes, Isten terveivel egybehangzó következményei lesznek: Jákób menekülése, Ráhel nagyfiának, Józsefnek az elkényeztetése, a zsidók egyiptomi letelepedése, a vándorlás a pusztában, a kinyilatkoztatás a Sínai-hegyen. (A Bibliában amúgy nem szokatlan, hogy üdvtörténeti jelentőségű motívumok, cselekmények kiindulópontja egy idillinek látszó jelenet. A magvető előképe egy paraszti idillben, a Ruth könyvében bukkan fel, ahol is egy idősödő parasztgazda és egy szép „szemfelszedőnő” találkozását ismerjük meg. Igaz, ebben a könyvben se Ruthra, se Boázra, a „magvetőre”, Dávid dédapjára nem vetül tragikus árnyék.)

Itt már fel kell tennünk a kérdést: elemezhetjük-e egyáltalán irodalmi művek mintájára a Szentírás könyveit? Vagy a bálványimádás és a halálbüntetés között szemantikai kapcsolatot teremtő jelenet epikus szcénáját „mellékesnek”, „esetlegesnek”, történelmi és vallási tapasztalatok puszta „lenyomatának” kell-e tekintenünk? – ezt nem gondolom. Ám a Biblia, noha ezer szállal kapcsolódik az irodalmi hagyományhoz és az irodalmi mű számos kritériumával rendelkezik, mégsem csak irodalom − leginkább nem csak elbeszélő irodalom. A határok még az irodalmi műelemzés eszközeivel is könnyen kitapinthatók. Maradva a Gileád-hegyi találkozásnál: mi lesz például a házi bálvánnyal, amit Ráhel élete kocáztatásával lopott ki apja házából? Márpedig ez a bálvány, mint fizikai valóságában létező tárgy soha többé nem bukkan elő. Egy történetíró vagy akár regényíró nem feledkezhetne meg a hősei életében ilyen nagy szerepet játszó tárgyról. De vannak más ilyen, az elbeszélő művekben szokatlan „eltűnések”? Mi lett például a frigyládával? Hova tűnt ez a tárgy a maga tárgyi valóságában[2], aminek a birtoklásáért csatákat vívtak, de a Szentírás mintha egyszer csak „elfeledkezne” róla? Mintha a konkrét dolgok és események minden epikus következmény nélkül lebbennének át valamilyen metaforikus vagy fogalmi valóságba. Ezek a gyakori epikus és kauzális következetlenségek is megerősíthetik a kételyt az olvasóban: a Mózes 31-ben tényleg csak a Gileád hegyén összeszólalkozó, valamilyen történeti időben élt patriarchák mulatságos (és következményeiben tragikus) erőfitogtatásáról olvasunk?

De térjünk vissza a Ráhel rejtegette házi bálványhoz! A „bálvány”, a „másik isten” mintha megragadott volna egy aprócska fadarabot (mert ilyennek kell elképzelnünk Lábán „házi istenét”), hogy aztán „megtestesüljön” könyvről könyvre a „Baálokban”, hogy időről időre kiváltsa Mózes, a próféták és a Mindenható haragját. Márpedig nem minden ószövetségi könyv vélekedik ugyanúgy a bálványok, a „más istenek” hatalmáról. A Zsoltárok többször is leszögezik, „nincs más rajtad kívül” (hogy „egyedül te vagy az, akinek Úr a neve”[3] és „minden nép a te örökséged”),[4] „minden az enyém az ég alatt”,[5] jelenti ki az Úr a Jób könyvében, de a történeti könyvekben, ahol Isten népe más kultúrákkal találkozik, különösen sokszor előkerülnek a tevenyergekbe rejtett „istenek”.

A „másik isten” léte nemcsak szociológiai, vallási, hanem, nyelvi-filozófiai problémakör is. Hogyan van, ami nincs, és mégis van rá valamilyen szavunk? A szavak, a szavaink lennének a hibásak? Az Úr nem engedi végigmondani Bálámnak az átkot, hanem a kimondani szándékozott szavakat megváltoztatja, elismerve ezzel, hogy Bálám, a moábita király által felbérelt varázsló szavai igenis képesek megváltoztatni a valóságot. A Bálám-epizódban (IV Móz 22–23) az idegenség ereje nem a „faragott képben”, hanem a szavakban van.

Miképpen van, ami nincs? Hogy mondhatjuk, hogy az Úron kívül nincsen más Isten, hiszen meg tudjuk őket nevezni? Ha megnevezzük őket, akkor valamiképpen léteznek, hatalmunk van fölöttük vagy hatalmuk van fölöttünk. A nevükön szólítva űzzük el őket? Gyógyításai során Jézus párbeszédet folytat a démonokkal, akik ugyan nem egyenrangúak vele, de léteznek, kétségkívül léteznek. Az ellen-világ sivalkodik, visszabeszél, könyörgőre fogja, van köztük néma és süket lélek is (Mk 9, 14–29), az egyiknek még a nevét is tudjuk: Légió.

De honnan jönnek? Az evangéliumokban amolyan beszélő vírusoknak tűnnek, Jézus harcot folytat velük, de mintha elfogadná, hogy ennek a világnak is megvannak a maga szabályai és törvényei (Lk 8, 27–39), sőt Gadarában teljesíti is a „gonosz lelkek” kérését, ám az érdekes módon eszébe sem jut, hogy megtérítse őket. Ám ha ilyen „megszállt tárgynak” tekintjük Ráhel házi bálványát, akkor érthető lenne, hogy maga a tárgy mért tűnik el a történetből, de ez semmiképpen sem tekinthető epikus vagy éppen történetírói megoldásnak. Igaza van Northrop Frye-nak,[6] a Bibliában a külvilágra való utalás csak másodlagos.

Pedig a „nem-létező”, az Istenen kívüli világ megszólítása/megnevezése a nyelv és a valóság határait feszegeti. Az Apostolok cselekedetei és a páli levelek többféle megoldást kínálnak erre. (Meg kell jegyeznünk, mind a két szövegcsoport a mássággal való intenzív találkozás nyomán született: a zsidó-keresztény egyház kilép korábbi, hagyományos kereteiből, és téríteni indul.) Aki idegen nyelveken ért és beszél – az apostolok ezt az adományt nyerik el pünkösdkor –, az a többi istent is megtanulja „néven nevezni”. Így jutunk el, a nem-zsidók elől Tárziszba menekülő prófétától (Jónás) a Tárziszból származó apostolig (Pál)[7].

A levelekben Pál − ha jól értem ezeket − a korszakfogalom bevezetésével, a történelem újragondolásával próbálja ezen ellentmondásokat feloldani. Igen, valaha léteztek törvények (vagyis a törvény) és „hatalmasságok,” de Jézus Krisztus azóta felszabadított bennünket az alávetetésből, a szolgaságból és a megbéklyózottságból. Jézus nem a „hatalmasságokat” dönti meg, hanem felszabadít bennünket, elveszi a varázserejüket, „holt betűkké”, hűlt templomokká, velünk élő múlttá változtatja őket.

De az Apostolok cselekedetei felvet egy teljesen másféle megközelítést is.

Pál ekkor kiállt az Aeropágosz közepére, és így szólt: „Athéni férfiak, minden tekintetben nagyon vallásos embereknek látlak titeket, mert amikor bejártam és megtekintettem szentélyeiteket, találtam olyan oltárt is, amelyre ez volt felírva: AZ ISMERETLEN ISTENNEK. Akit tehát ti ismeretlenül tiszteltek, én azt hirdetem nektek. Az Isten, aki teremtette a világot és mindazt, ami benne van, aki mennynek és földnek Ura, nem lakik emberkéz alkotta templomokban, nem szorul emberi kéz szolgálatára, mintha hiányt szenvedne valamiből; hiszen ő ad mindenkinek életet, lehelletet és mindent. Az egész emberi nemzetséget is egy vérből teremtette, hogy lakjon a föld egész felszínén; meghatározta elrendelt idejüket és lakóhelyük határait, hogy keressék az Istent, hátha kitapinthatják és megtalálhatják, hiszen nincs is messzire egyikünktől sem; mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk. Ahogy a ti költőitek közül is mondták némelyek:

Bizony, az ő nemzetsége vagyunk.

Mivel tehát az Isten nemzetsége vagyunk, nem szabad azt hinnünk, hogy aranyhoz vagy ezüsthöz vagy kőhöz, művészi alkotáshoz vagy emberi elképzeléshez hasonló az istenség. A tudatlanság időszakait ugyan elnézte az Isten, de most azt hirdeti az embereknek, hogy mindenki mindenütt térjen meg. Azért rendelt egy napot, amelyen igazságos ítéletet mond majd az egész földkerekség fölött egy férfi által, akit erre kiválasztott, akiről bizonyságot adott mindenki előtt azáltal, hogy feltámasztotta a halálból.

Amikor a halottak feltámadásáról hallottak, egyesek gúnyolódtak, mások pedig azt mondták: Majd meghallgatunk erről máskor is. (ApCsel 17, 22–32.)

Pál az athéniakkal való találkozás során roppant kompromisszumképes térítőnek bizonyul. Minden tekintetben előzékeny és udvarias, a pogányok vallásosságát dicséri, a történelmet és az üdvtörténetet részekre osztva itt is felveti a világkorszakok gondolatát (a tudatlanság időszakait ugyan elnézte az Isten…). Ám hiába minden, mégis kudarcot vall: a testben való feltámadás gondolata az antik kultúra szempontjából olyannyira értelmezhetetlen, hogy a beszédnek ezen a pontján kezd a hallgatóság gúnyolódni[8].

De a görög „jövendőmondó lelkekkel” is szót értő Pál (ApCsel 16, 16–18) vajon milyen messzire ment el az Aeropágoszon? Azt állítja, hogy Isten félig-meddig már a kinyilatkoztatás előtt megmutatta magát a pogányoknak, akik „ismeretlenül” is tisztelték? Az Aeoropágoszon, a görög kultúra szimbolikus középpontjában Pál feladja azt, ami a kereszténységet minden más vallástól megkülönbözteti? A görögökkel beszélve Pál vajon nem a kinyilatkoztatás egyedülálló voltát tagadja? Ezek szerint a kereszténység amolyan „korszakos vallás” − egyszer a görög istenek vannak érvényben, máskor a Teremtő? Visszatérnénk a tevenyergekben rejtegetett bálványokhoz, és a többi „korlátozott érvényű” házi istenhez? De ennek az „ismeretlen istennek” szobrot állító művelt világ kulturálisan nincs-e távol a patriarchák szenvedélyesen meghitt világától? Mint Jelenits István felfigyelt rá, Pál itt a más vallások közé való beilleszkedés lehetőségeit keresi.[9] Pál kétségbeesetten próbálja a zsidó-keresztény Isten egyedülálló voltát összeegyeztetni azzal a ténnyel, hogy hallgatói más istenekről is tudomással bírnak.

Pál egy költeményre hivatkozik az Aeropágoszon, és emellett hangsúlyosan a költészet tanúságára (Ahogy a ti költőitek közül is mondták némelyek). Természetesen mindez a gyakorlott hittérítő empátiáját (és persze ravaszságát) dicséri: otthon vagyok a ti kultúrátokban, nézzétek, még idézni is tudok… De a költészet „megidézését” Athénban mégse sorolhatjuk be lelkiismeretfurdalás nélkül a Biblia „humoros jelenetei” közé. A leveleiben Pál többször idéz költeményeket, de soha nem beszél a költői alkotásról magáról. Itt viszont igen, mégpedig nagyon is különös kontextusban. Azt állítja, hogy Isten ugyan független a költészettől magától (nem szabad azt hinnünk, int Pál, hogy művészi alkotáshoz vagy emberi elképzeléshez hasonló az istenség), ennek ellenére a költészet érvényessége mégsem köthető a világkorszakokhoz, vagyis nem korszakfüggő, mint a vallások vagy a „hatalmasságok”. A költészet tekinthető valamilyen spontán kinyilatkoztatásnak, amikor is a nyelv „elárulja magát”, és a költők révén – akaratlanul –felfedi Isten titkait.

Tehát amolyan külön beszéd.

Ez is a pünkösd, a „nyelvek ünnepének” tanulságaihoz tartozik.


[1] Csak néhány példa: IV Móz, 22–23, ApCsel 12, 12–17.

[2] Ezeket a tárgyi „eltűnéseket” már a tárgyak epikus bemutatása is előkészíti. Másképpen léteznek vagy nem léteznek ezek a tárgyak, mint ahogy elbeszélő művekben megszokhattuk. Hasonlítsuk csak össze frigyláda leírását Akhilleusz pajzsával! Mennyivel szemléletesebben, mennyivel konkrétabban „létezik” az utóbbi! A tárgyi ábrázolásokban megjelenő különbségek nem magyarázhatók egyszerűen a zsidó és az antik görög kultúra szemléleti különbségeivel, inkább a tárgyi világnak, az „itt és most”-nak a Bibliában és az eposzokban különböző státuszával.  A frigyláda, mintha már akkor is inkább csak szavakban létezne, amikor kifaragják. (Borbély András vetette fel, hogy a Biblia bálványai és „szent tárgyai” amolyan ikonokként, „szellemtestekként” vannak jelen: tárgyi valóságosságuk feloldódik abban, amit megmutatnak.)

[3] Zsolt 83, 19–21.

[4] Zsolt 82, 8.

[5] Jób 41, 3.

[6] Northrop Frye.Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, ford. Pásztor Péter, Bp., Európa, 1996.

[7] Kránicz Gábor közlése

[8] ezzel illusztrálva: „…mi a megfeszített Krisztust hirdetjük, aki a zsidóknak ugyan megütközés, a pogányoknak pedig bolondság.” (1 Kor 1, 23)

[9] Jelenits István: Az Apostolok cselekedeteiaz újabb kommentárok tükrében. = Studia Universitatis Babes-Bolyai, I, (Theologia Catholica Latina, 45), 2000. 37-44. 41.

misericordia

Jézus kiáltása

„Mert elhagyatnak akkor mindenek.”

(Pilinszky János: Apokrif)

„Tizenkét órától kezdve három óráig sötétség lett az egész földön. Három óra tájban Jézus hangosan felkiáltott: “Éli, éli, lamá sabaktáni!” azaz: “Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” (Mt 27, 45-46)

I.

 

            Jézus passiótörténetével kapcsolatban nem elég csak azt szem előtt tartanunk, hogy mit jelent számunkra ez a passió, hanem arra is rá kell kérdeznünk, hogy hogyan olvassuk Jézus kiáltását. Ennek az olvasásnak a teológiai interpretáció során különböző módozatai alakultak ki, aszerint, hogy az egyes értelmezők, mely ószövetségi textusokat vonták be a passió leírásába. Tisztában kell lennünk azzal, hogy már az evangéliumok különböző beszámolói is csak saját olvasatuk megértésében tudnak jelentést adni e kiáltásnak. Ezek a különböző olvasási módok, nem csak a kiáltásról árulnak el valamit (mindig mást), hanem arról a megértésről is, amivel e szöveget az egyes olvasók megközelítették.

            A tulajdonképpeni őspassiótörténetnek tekintett márki változat egyik legfontosabb sajátossága a 22. zsoltárra tett folyamatos intertextuális utalások. Hartmut Gesse amikor megpróbálja rekonstruálni a Jézus keresztrefeszítéséről szóló legősibb tudósítást, arra mutat rá, hogy az összes beszámoló tulajdonképpen a 22. zsoltárból vett idézeten alapul.[1] Értelmezése szerint Jézus utolsó kiáltása, melyet a márki szöveg szerzője csak a foné megalé szavakkal jelöl szintén a 22. zsoltár 2. verse: „Az, hogy a haldoklónak ez a kiáltása a 22. zsoltár hívósora a római reprezentatív reakciójából következik: a kiáltás alapján ő a hüios theut úgy ismeri fel, ahogy a nép a Zsolt 22,28-ban Istent.”[2] Mindez azt mutatja, hogy az evangelista Jézus kiáltásából kiindulva a zsoltár szövegének a segítségével írta le a keresztrefeszítés történetét. Ezt a koncepciót tükrözik a további intertextuális utalások: Mk 15,24-ben (Zsolt 22,19), valamint a 15,29-ben (Zsolt 22,8) és a 15,30-ban (Zsolt 22,9). A golgotai esemény legrégibb megértési formája Gesse szerint abban az üzenetben nyert formát, hogy a keresztről nem, mint egy engesztelő áldozatról, vagy a Messiás tettéről kell beszélnünk, hanem „a szenvedés megtapasztalásának legmélyebb rétegéről; a lelki halálról, amely a halálból való megszabadítás isteni cselekedetével Isten országának eszkatológikus kezdetéhez vezetett”.[3] Gesse olvasata szerint Jézus az imádkozó zsoltáros helyzetével identifikálja önmagát, ami arra ösztönzi a szöveg redaktorát, hogy a keresztrefeszítés történetét is a zsoltárra tett folyamatos intertextuális utalásokkal alkossa meg.

            A többi szinoptikus evangélium esetében megfigyelhetjük, hogy amíg Máté néhány apróbb kiegészítéstől eltekintve Márkot követi addig Lukácsnál egy egészen új olvasattal szembesülünk.Gesse értelmezésében ennek az új olvasatnak nem okvetlen az elhagyattatás kimondásának botránya az oka, hanem az Illés félreértés kiküszöbölése.[4] Mind Márknál, mind pedig Máténál Jézus kiáltásának az elhangzása után, azt olvassuk, hogy a körülötte lévők úgy értették az elhangzott mondatot, mintha a keresztrefeszített Illést hívná: „Természetesen Lukácsnak a félreértésről szóló szakaszt, melyben a megfeszített Illést hívja meg kellett semmisítenie.” Gesse ennek értelmében mutat rá, hogy az Illés-félreértésről szóló szakasz hagyománytörténetileg másodlagos jellegű az intertextuális utalásokkal átszőtt többi részlettel szemben.[5] Lukács nem akarta a szövegben meghagyni a félreértés problémáját, ezáltal azonban azt a citátumot is ki kellett iktatnia a szövegből, amelyen a félreértés alapult. Meghagyja azonban a Márknál már említett foné megalét, de nála Jézus nem a 22. zsoltár második versét, hanem a Zsolt 31,6-ot idézi. Lukács még további két intertextuális utalást helyez el a 22. zsoltárból: a ruhákon való osztozkodás, valamint a gúnyolódás leírását. Mindez ténylegesen azt mutatja, hogy Lukács meglehetősen szabadon kezelte kompozíciójában a keresztrefeszítésről szóló márki tudósítást. Az általa megszerkesztett szöveg azonban szintén a 22. zsoltáron alapul.

            Jézus keresztrefeszítésének és halálának az olvasásában azonban nemcsak egy a 22. zsoltár szövegét idéző olvasási módot kell figyelembe vennünk, hanem több olyan kompozíciós lehetőséget is, mely más ószövetségi textusokat von be az értelmezésbe (ilyen lehetőség például még az Ézsaiásnál található ebed Jahve énekek, valamint egy Ámósz textusnak a szövegbe vetítése). Mindez tovább erősíti a keresztrefeszítésről szóló textus szövegközöttiségét, valamint arra hívja fel a figyelmet, hogy Jézus passiótörténete már eleve csak olvasataiban van jelen. A kiáltás értelmezése tehát nagyban függ azoktól a koncepcióktól, amelyek segítségével az evangélistáktól kezdve az egyes értelmezők a textust befogadták és saját olvasatuknak megfelelően újraalkották. Minden egyes interpretáció tehát csak az eredeti szövegre utaló prosopografikus olvasat, mely éppen az őstextus hiánya miatt képes saját önkényességét elleplezni. Ezt a hiányt azonban nem abban az értelemben kell értenünk, hogy nem létezik, hanem úgy kell felfognunk, mint elérhetetlenséget, vagy rejtekezést.

            A passiótörténet olvasása abban a feszültségben jelenik meg, hogy egyszerre kölcsönöz egy arcot a szenvedő Krisztusnak, valamint leplezi el ennek a kölcsönzésnek az önkényességét a szövegben; e kettő játéka pedig a befogadó számára kontrolálhatatlan. Az egyetlen lehetséges kérdezési mód arra kell irányuljon, hogy miért olvassák Jézus passióját éppen a 22. zsoltár alapján, amikor ez a szöveg ebben az időszakban még kanonikusnak sem tekinthető. Az egyes interpretációkban megjelenő Krisztus – arcok tulajdonképpen annak a prekoncepcióknak a függvényei, mely által már az evangéliumi tudósítók a passiót olvassák. Lehetséges-e azonban egy olyan értelmezés, amely kiküszöbölheti ezeket a prekoncepciókat? Nyilvánvalóan nem, de lehetséges az egyes olvasatokat talán egyensúlyban tartani. Létezik egy pont, amiből érdemes kiindulni, s ez nem más, mint Jézus közvetlen kiáltása: az első században ugyanis nehezen képzelhető el olyan teológiai koncepció, mely szerint Jézust Isten elhagyta volna.

A szöveg recepciótörténetében a 22. zsoltárra tett utalásokkal kapcsolatban ezt követően alapvetően két interpretációs irány bontakozott ki: az egyik egyedül csak önmagában Jézus kiáltására koncentrált, míg a másik az egész zsoltár függvényében értelmezte ezt a verset.Joachim Gnilka például Márk kommentárjában arra hívja fel a figyelmet, hogy a passiótörténet redaktora a szöveg összeállításánál az egész zsoltárt vette alapul, ami azt jelenti, hogy a szenvedő igaz történetét Jézus passiójával mintegy párhuzamba állította.[6] A redaktor tehát a zsoltár pozitív végkicsengésének megfelelően Jézus passióját már eleve a feltámadás eseménye felől értelmezte. Gnilka szerint azonban mindez abból fakad, hogy Jézus maga is a 22. zsoltár első versét használta halotti imaként, ami azért is meglepő, mert – ahogy erre például Samuel ben Chorin is rámutatott – a zsidóknál bevett szokás volt a halál előtt a sömát imádkozni.[7] Jézus a 22. zsoltár első versének a citálásával tudatosan töri meg ezt a hagyományt, melynek következtében már eleve egy sajátos hermeneutikai szituáció áll elő.

A passiótörténet értelmezésében folyamatosan egymás mellett futott egy az egész zsoltárt figyelembe vevő semlegesítő, valamint egy csak az elhagyatottságra fókuszáló spekulatív interpretációs irány. Ulrich Luz szintén hangsúlyozza a passiótörténet interpretációjában megfigyelhető kettősséget, amikor szerinte a Mt 27,46, vagy Jézus Istenben vetett bizalmának, vagy pedig kétségbeesésének a kifejeződése.[8] „Az első esetben – írja Luz – gyakran az a felvilágosodás idején kialakult posztulátum áll a háttérben, hogy a 22. zsoltár kezdőversének idézésével az egész zsoltár egybecseng, így a dicsőítő befejezés is. (23-32. versek) Ez azonban ebben a formában aligha tartható: noha a passiótörténet elbeszélőjének a szeme előtt ott állt az egész zsoltár, vagy legalábbis ebből egy nagyobb rész. De mindkét idézetnél a 35. és a 43. versben a bibliai intertextualitás világosan behatárolt”[9] Másrészről az Istentől való elhagyattatás kimondása az egész passiótörténet csúcspontja: „Ezenkívül  a 46. vers az olvasó számára az elbeszélés fonalának szempontjából is a passiótörténet csúcspontja: Jézust először a tanítványok hagyják el (25,56), majd ezt követően Péter; végül pedig amikor már egészen egyedül áll ellenségei között Isten is elhagyja.”[10] Luz szerint akkor értelmezzük helyesen Jézus kiáltását, ha arra figyelünk, ami a Zsolt 22,2-ben közvetlenül van kimondva: „ebből érthető meg (és semmiképpen sem fordítva) Jézus panasza, aki az Istentől való elhagyattatásban a zsoltár szavaival Istenét hívja.”[11]

Luz és Gnilka interpretációja úgy próbálja meg az intertextuális közvetettséget kiküszöbölni, hogy különböző szintre helyezik Jézus kiáltását és a redaktor által használt citátumokat: „Minthogy a 22. zsoltárt a megfeszítésről szóló elbeszélés ismételten alkalmazza, rá kell kérdeznünk ennek az alkalmazásnak értelmére. Jézus kétségbeesetten halt meg? A zsoltár egészének teológiai értékelése kizárja ezt a lehetőséget. Nem arról van szó, hogy e panasz- és hálaének kezdő szavai arra utalnak: a haldokló végigmondta az egész szöveget. A zsoltár hálaadó énekében meghirdetett üdvösség (23. verstől) azonban tanúsítja, hogy a feltámadás, amit a közösség hittel elfogadott, az az előfeltétel, amely miatt e zsoltár alkalmazásával leírták Jézus szenvedését. Ez nem kisebbíti annak a kiáltásnak jelentőségét, amely az Istentől való elhagyottság élménye miatt hangzik el a Megfeszített ajkáról. Jézusnak, akit minden ember elhagyott, meg kellett tapasztalnia a végső, az Isten általi elhagyottság állapotát is, hogy kitarthasson Isten mellett. Jóllehet Isten magára hagyta őt, imádságos panaszával mégis felé fordul, és ezzel kinyilvánítja, hogy ő nem hagyja el Istent.”[12]

Gnilka és Luz értelmezése tulajdonképpen arra fut ki, hogy mennyiben engedjük meg, hogy a 22. zsoltár szövege érvényesüljön az evangélium szövegében. Amíg azonban Luz úgy olvassa a szöveget, hogy – negligálva a redaktor által használt intertextusokat – csak Jézus kiáltásának citátumára fókuszál, addig Gnilka megpróbál különbséget tenni a Jézus által használt citátum, valamint a redaktornak az erre épülő koncepciója között. Mindkét olvasat tehát ahhoz az olvasási módhoz képest határozza meg önmagát, mely az egész zsoltárt vette figyelembe, s ezáltal “semlegesítette” Jézus kiáltását. Egyik koncepció sem tudja azonban kiküszöbölni magának az intertextualitásnak a problémáját, miszerint mindig az adott olvasó dönti el, hogy a zsoltár szövegéből mekkora részt vesz figyelembe a kiáltás értelmezésekor. A keresztrefeszítésről szóló legősibb tudósítás már eleve egy ilyen értelmezést visz színre. Magát a kiáltást azonban – ahogy Gnilka is teszi interpretációjában – el kell választanunk, a rá épülő olvasatoktól, melyekkel kapcsolatban csak annyit kell megjegyeznünk, hogy az első ismert beszámoló összeállítóját e kiáltás arra ösztönözte, hogy Jézus passióját a 22. zsoltár alapján komponálja meg.

            Jézus és a redaktor citátumai közötti megkülönböztetés azonban nemcsak a beszélő, hanem a beszédmód különbségében is megjelenik. A passiótörtént és a zsoltár szerkezetében egy alapvető különbség fedezhető fel: az Istenem, Istenem miért hagytál el engem? mondat a szenvedéstörténetnek a 22. zsoltárra tett utolsó intertextuális utalása. Az a mondat, amely eredetileg a zsoltár elején állt, a passiótörténetben található intertextuális utalások közül az utolsó. A passiótörténet olvasásakor úgy tűnik, mintha a 22. zsoltár megfordulna: a zsoltár kezdőpontja tulajdonképpen utolsó utalásként a passiótörténet csúcspontja lesz. Ez a szerkesztési mód azonban abból a különbségből következik, ami a passiótörténet epikus beszédmódját a zsoltár lírai beszédmódjától elválasztja. Amíg a passiótörténetben szoros időrendi sorrendben követik egymást az események, addig a zsoltárban nyoma sincsen egy ilyen kronológiának: azok az események, melyek a múltban lezajlottak, valamint a jövőben fognak bekövetkezni, mind a kiáltás beszédhelyzetének a jelenidejében vannak kimondva.

            A passiótörténet olvasásakor nem mehetünk el amellett, hogy a 22. zsoltár himnikus beszédmódját a perikópa írójának egy epikus beszédmódba kellett illesztenie. Paul Ricoeaur abban látja e két beszédmód különbségét, hogy míg a leíró – epikus – beszédmód Istenről, addig a himnikus Istenhez szól.[13] Az intertextuális utalások közötti különbség tehát ott fedezhető fel, hogy míg Jézus kiáltása még mindig a himnikus beszédmód Istenhez könyörgő, addig a többi utalás a leíró beszédmód Istenről szóló (a zsoltárban megjelenő önleírást, a kivégzett leírására fordító) elbeszélését viszi színre. Ha szigorú értelemben vesszük azonban Jézus citátumát, akkor meg kell figyelnünk, hogy attól függetlenül, hogy a többi utaláshoz képest más szintre helyeződik, ugyanabba az intertextuális játékba írható be, mint a redaktor utalásai. Az intertextus által előhívott szöveg ugyanis folyamatosan fosztja meg a kiáltást mélységétől, mivel állandóan az utalás vendégszöveg voltára emlékezteti az olvasót.

            Ez az intertextuális játék nemcsak annak a kérdésnek a tisztázhatatlanságát hordozza magában, hogy Jézus tulajdonképpen kétségbeesetten vagy bizakodva halt-e meg, mivel e kiáltásának az olvasásakor egyszerre képződik meg az Istentől való elhagyatottság identifikációjáról kapott benyomás, valamint – a kiáltás vendégszöveg mivolta miatt – az az értelmezési lehetőség, hogy Jézus csak imitálja ezt az elhagyatottságot. Ennek az utóbbi alternatívának a kiküszöbölésére alkalmazták az értelmezők azt a megoldást, hogy a 22. zsoltár első versének – mint egy próféciának – a beteljesüléseként olvasták Jézus mondatát. Bár árnyaltan, de ugyanerre az értelmezésre utal Andre LaCocque végkövetkeztetése is, amikor Jézus kiáltását úgy értelmezi, mint a megváltóban való bizalmat: „Mielőtt még valójában bekövetkeznék a történelemben, már igaz liturgikusan és spirituálisan. Már- és még nem: a “keresztény” hit egészében jelenvaló a 22. zsoltárban. E két végpont közti hiátus hiányának köszönhetően a zsoltárt Krisztus úgy mondhatja a kereszten, mintha legelőször mondaná.”[14]

            Az intertextualitás azonban felülírja ezt az értelmezési lehetőséget, mivel folyamatosan arra emlékezteti az olvasót, hogy amit Jézus mond, csak egy idézet (nem először mondja). Az értelmezés pont a már igen és még nem folyamatos játékába helyeződik. A keresztyén hit annyiban van már jelen a zsoltárban, amennyiben közös nevezőre hozható a zsoltáros, Jézus és a keresztyének tapasztalata. A citátum vendégszöveg volta ellenáll mindenféle végleges jelentésadási kísérletnek. Ha a kiáltást kivesszük ebből az intertextuális játékból, akkor tulajdonképpen kiszolgáltatjuk magunkat egy olyan megszilárdító dogmatikus értelemkonstrukciónak, amelyek később a szöveggel kapcsolatban kialakultak.

A textus recepciótörténetét ezt követően nem csak a kétségbeesés – bizalom kettőssége uralta, hanem az az interpretációs probléma is, hogy hogyan illeszthető e kiáltás a keresztyénség dogmatikai rendszerébe. Ennek megfelelően az Istentől való elhagyattatás eseményének különböző olvasatai jelentek meg. Ulrich Luz kommentárjában hosszasan tárgyalva a kiáltás recepcióját arra mutat rá, hogy egészen a felvilágosodásig Jézus kiáltását a kettős természet dogmája felől közelítették meg, éspedig úgy, hogy a keresztyénség első évezredében inkább az isteni, míg a másodikban inkább az emberi természetre került a hangsúly. Ebben a tekintetben a textus “botránya”, hogy az istenember, aki isteni természete szerint hasonló Istenhez Istentől elhagyatottá válik.[15] Mindez alapjaiban kérdőjelezte meg a kettős természetről szóló tanítást. Kézenfekvőnek tűnt egy olyan megoldás, hogy Jézusnak csak az emberi természete szenvedett, míg isteni természete mentes maradt a szenvedéstől, ami jelen esetben azt jelenti, hogy csak az emberi természete hagyattatott el. Mindezek mögött egyébként hosszú időn keresztül Isten szenvedésmentességének alapvetően görög gondolata állt. A felvilágosodást követően a textussal kapcsolatban már nem a kettős természet tanára, hanem Jézusnak Istennel való kapcsolatára helyeződött a hangsúly. Ami tehát eddig az istenemberen belüli történésként volt definiálva, előbb Isten és ember majd pedig az Istenen belüli eseményként vált megfoghatóvá. Az újkori tradíció Jézus kiáltását már nem csak teológiai és ezen belül krisztológiai, hanem már történeti – pszichológiai szinten is értelmezte. A textus XX. századi recepciójában egyre nagyobb hangsúly került arra, hogy e kiáltásban Isten Fia kiált Istenhez. Ebeling például a következőképpen fogalmaz: „Összevetve azonban az evidens szituációt azzal, amire ez az élet irányult, és amiért a halálnak ezt a formáját magára vette, úgy az imádkozónak ez a döbbenetes kétségbeesett kiáltása Isten után az ürességben és az Istentől való elhagyattatásban kapja meg a megfelelő jelentését, ez a mélyből jövő kiáltás a már számtalan sok legvégső szükséget hozza nyilvánosságra. Menekül a menekülő Istenhez, Istenhez Istennel szemben.”[16] Hans Joachim Kraus pedig úgy beszél Isten szeretetéről, mint, ami Krisztus keresztjében lett nyilvánvalóvá, méghozzá azáltal, hogy ez a szeretet már az Istentől való elhagyattatás sötétségében jelenik meg: „Eldöntött tény, hogy Jézus Krisztus életátadása Isten jelenlétét közvetíti, a változás erejét, és az újnak a megjelenését a sötétség szférájában, amelynek ismertetőjele az Istentől való elhagyatottság.”[17] Az Istentől való elhagyatottság állapota a XX. századi teológiai interpretációkban folyamatosan összekapcsolódik a káosz leírásával. Karl Barth például az Egyházi Dogmatikában úgy értelmezte Jézus szavait, mint a sötétség pillanatát, amely bár a teremtés után (Legyen világosság!) folyamatosan veszélyeztette az Isten által alkotott világot, de csak ebben a kiáltásban jelent meg. Isten kegyelme egyedül ebben a pillanatban szolgáltatott ki valakit az őskáosznak.[18] Az a mondat azonban, ami kinyilvánítja ezt a sötétséget egyben már ennek megszüntetésére is irányul. Joachim Gnilka a kiáltást az azt megelőző apokaliptikus sötétség kontextusába állítva figyeli meg, hogy „Jézus a kilencedik, azaz a halála időpontjának tekintett órában mondja ki e szavakat, amelyek (a 33. vers szerint) véget vetnek a sötétségnek”.[19] A kiáltás tehát így párhuzamba állítható a teremtés könyvének a Legyen világosság! mondatával, mely a káosszal szemben fogalmazódik meg. Ezenkívül a teremtett világnak a káosztól való elválasztása egyben az ítélkezés eszkatológikus aktusát is bevetíti a szövegbe. A 20. században tehát az Istentől való elhagyattatás kimondása már nem egy dogmatikai problémaként jelent meg, hanem a keresztény teológia egyik legfontosabb üzenetévé vált, mely olyan irányzatoknak vált központi tanításává, mint a felszabadítás teológiája, vagy a Chiara Lubich által vezetett Fokoláre mozgalom.  Jézus kiáltása tehát az elmúlt évszázadban a dogmatikai interpretációk helyett különböző ideológiák meghatározó motívumává vált, melyek akár az evangélisták értelmezései szintén saját koncepciójuknak megfelelően magyarázták.

 

magritte4

Hinni és/vagy érteni?

– Barth és Bultmann vitája –

Karl Barth (1886-1968) svájci és Rudolf Bultmann (1884-1976) német teológus a 20. századi protestáns teológia meghatározó hatású gondolkodói. Együttes bemutatásuk nem csak emiatt kézenfekvő, hanem mert életük során termékeny vitát folytattak egymással. Barth-ot az úgynevezett „dialektikus teológia” megalkotójaként, míg Bultmannt az „egzisztenciális/egzisztencialista teológia” elméletének kidolgozójaként ismerik. Mindkét gondolkodó számára az alapvető kérdést az Írás, vagyis a Biblia helyes értelmezésének módszere jelentette, ezért munkásságukat teológiai hermeneutikának tekinthetjük. Írást magyarázó módszereikben és elveikben azonban számottevő különbségek, lényegesen eltérő súlypontok találhatóak. Míg Bultmann határozottan teret enged a teológia területén a filozófiának – ez esetben Martin Heidegger egzisztencialista filozófiájáról, illetve a történelem Dilthey által kidolgozott fogalmáról van szó –, addig Barth arra figyelmeztet, hogy a filozófiától, vagy más tudományoktól kölcsönzött módszerek, elméletek talajtalanná tehetik a teológiát, vagyis eltérítik saját feladatától.

A két teológus, sokszor éles hangvételű vitáik ellenére is, mindvégig barátságban maradt, tudományos nézeteltéréseik sohasem fajultak személyes ellenségeskedéssé. Mindketten bíztak abban, hogy a másik legjobb tudása és megértése szerint a Biblia és önmagunk jobb megértésén munkálkodik, még ha a Biblia értelmezésével kapcsolatos lényeges alapfogalmakban nem is értettek egyet. Barth úgy találta, hogy Bultmann filozófiai szakszókincse nehézkessé teszi mondanivalójának megértését, továbbá hogy módszere a teológiát a filozófia szolgálójává degradálja. Bultmann pedig úgy vélte, hogy Barth magyarázatai és elmélete túlságosan intuitív, hogy állításait nem támasztja alá kellőképpen érvekkel, ezért ezek tudományos értéke megkérdőjelezhető.

Vitájuk bemutatása előtt azonban érdemes megismerkednünk a két teológus gondolkodási rendszerének alapelemeivel, a kereszténység alapértékeire vonatkozó elképzeléseikkel.

1. Karl Barth teológiai koncepciója

 

Barth főműve, a Die Kirchliche Dogmatik 1933 és 1967 között tízezer lap összterjedelemben, négy fő részben, 12 kötetben jelent meg. Ebben fejti ki a teológiáról mint tudományról, annak feladatáról, módszereiről vallott elképzeléseit, illetve ebben végzi el a Biblia és a hit számára elfogadható értelmezését.

Barth elképzelése szerint a teológia, vagyis az Istenről való beszéd az egyház funkciója. Az Istenről való beszédnek három formáját különbözteti meg:

1. Első és legtágabb formájában az Istenről való beszéd minden egyes hívő cselekvését jelenti, vagyis azt a módot, ahogyan a hívők a keresztény hit szerinti életet folytatnak. Ebben az értelemben tehát az egyház nem pusztán egy jogi intézményt jelent, hanem a hívők minden életmegnyilvánulásukra kiterjedő életével egyenlő. Tehát a nemcsak az egyháznak mint intézménynek a keretében folytatott életről van szó (pl. a templomba járásról, imádkozásról, stb.), hanem a legszemélyesebbtől a legnyilvánosabb életmegnyilvánulásokig minden életeseményről (pl. szexuális élet, politika).

2. Második és szűkebb értelemben az Istenről való beszéd a konkrét igehirdetést jelenti, tehát a prédikációt, az imádságot, a tanítást, a szegények segítését, a missziós munkát, a közösségi/gyülekezeti életvitelt.

3. Harmadik és legszűkebb értelmében az Istenről való beszéd a teológia tudományát jelenti. A teológia mint tudomány Barth számára az Istenről való beszéd helyreigazítása és kritikája. A teológia mint ilyen helyreigazító és kritikai tevékenység nem az emberi tudás és tudomány biztonságából táplálkozik, hanem Isten kegyelméből. Alapja tehát nem a tudás, mint a többi tudomány esetén, hanem a hit.

Barth szerint a teológia mint tudomány nem olyan speciális terület, amelynek tárgyához más tudományágak nem férhetnek hozzá. Mivel az isteni kinyilatkoztatás az emberi élet minden területét érinti, elvileg lehetséges lenne, hogy a filozófia, a pszichológia, a szociológia, a pedagógia, a történettudomány, vagy mindezek összesen helyettesítsék a teológia kritikai/helyreigazító tevékenységét. Ez úgy történne, hogy az emberi megnyilvánulásokat, amelyek tehát az egyházhoz tartoznak mint sajátos értelemben vett „beszédek Istenről”, az egyház alapvető lényege, vagyis Krisztus felől vennék kritika alá. Ha ez megtörténne, akkor ezeket a tudományokat „philosophia christiana”-nak, „keresztény filozófiának”, vagy „keresztény tudományoknak” nevezhetnénk. De mivelhogy a tudományok általában kívülről, vagyis nem az egyház magja, Jézus Krisztus felől kritizálják az egyházat, ezért szükség van a teológiára, amely elvégzi ezt a belső, önvizsgálatra hasonlító feladatot.

Mivel tehát az európai tudományok nem vállalták el azt a feladatot, hogy a fenti értelemben vett keresztény tudományokká váljanak, Barth hangsúlyozottan elutasítja azt a lehetőséget, hogy a teológia más tudományoktól az élet értelmére, az ember feladatára, a világban elfoglalt helyére vonatkozóan tapasztalatokat vagy véleményeket elfogadjon. A teológiának éppen az a feladata, hogy ezekre a kérdésekre speciálisan a hit központi eseménye, vagyis Jézus Krisztus figyelembevételével válaszoljon. Két példát említhetünk arra vonatkozóan, hogy hogyan ad Barth sajátosan teológiai választ olyan kérdésekre, amelyek a filozófiát, illetve más tudományokat is érdekelnek:

1. Arra a régi filozófiai kérdésre, hogy mi az Igazság, Barth Szent Pál Rómaiakhoz írt leveléről írt kommentárjában válaszol. Elutasítja azt az elképzelést, mely szerint az Igazságot objektíven meg lehet ismerni, de azt a relativista elképzelést is, hogy az Igazság szubjektíven válik megismerhetővé. Barth szerint az Igazság olyasmi, ami megelőzi és túlhaladja az embert, ezért nem lehet sem tisztán objektívnak, sem tisztán szubjektívnak tekinteni. Úgy fogalmaz, hogy mielőtt az ember azt kérdezné, hogy „mi az igazság”, már az Igazság kérdezte az embert, hogy „ki vagy te”. És az Igazság önmagában válasz is erre a kérdésre: „Te vagy az ember, itt ebben a világban, és te Istené vagy, aki téged teremtett.”

2. A másik példa, amit egy tágabban filozófiai, vagy inkább antropológiai kérdésre adott speciálisan teológiai válaszként értelmezhetünk, az ember lényegére vonatkozik, azaz arra a kérdésre, hogy „kicsoda az ember?” és „mi a humanizmus lényege?”. A választ erre a kérdésre Barth a Mensch und Mitmensch című művében adja meg. Ebben a művében Barth többek között Nietzsche elképzelését kritizálja, aki szerint az ember lényege saját szubjektivitásában, vagyis egoisztikus akaratának, életerejének és hatalomvágyának érvényesítésében rejlik. Ezzel az egoisztikus elképzeléssel szemben Barth Krisztus példáját állítja szembe, aki az ember lényegének a megtestesítője. Krisztusnak mint embernek pedig a legfontosabb tulajdonsága, hogy értünk, vagyis a másik emberért van, a másik emberért áldozta föl magát. Az igazi emberségnek (humanitásnak) erről kell példát vennie, és be kell látnia, hogy az ember lényege nem önmagában van, hanem életének társas/közösségi jellegében, és abban, hogy minden esetben, még magányában is, rászorul a másik emberre.