A zenélést már a Teremtés könyve a legősibb foglalkozások közt említi: „[Ada] Testvérét Jubálnak hívták, ő lett az ősatyja azoknak, akik gitáron és fuvolán játszanak.” (Ter 4, 21). És bár a legelső költemény Lámeché (Ter 4, 23–24) a zenei-költői önkifejezés női kifejezésformának is számított. Miután az egyiptomiak a tengerbe vesznek, Mirjam prófétanő Mózes hálaadó költeménye után így énekel: „Magasztaljátok az Urat, / mert dicsőség övezi, / a lovat és a lovast a tengerbe vetette.” (Kiv 15, 21).  Debora pedig így dicsőíti Bárákkal Kánaán királyának vereségét és persze saját győzelmét: „Jáel napjaiban / néptelenné váltak az utak. / Akik útra keltek, rejtett ösvényekre tértek. / A falvak kihaltak Izraelben. / S kihaltak is maradtak, / míg te, Debora, nem jöttél, / föl nem keltél, Izraelnek anyja.” (Bír 5, 6–7).

 

Ezek a próféta- és katonanők igazi nőköltők, de mi mégsem beszélhetünk a mi fogalmaink szerinti nőköltészetről. Nem feltétlenül azért, mert ezeket a harci dalokat is (esetleg) férfiak szerezték, hanem mert ezek a nőknek tulajdonított lírai beszédmódot a Biblia nem is próbálja a férfi-dalokétól megkülönbözetni. (Pedig van ilyen hagyományra is példa: a középkori portugál líra például a férfi- és a női beszédmód világos megkülönböztetésén alapul: cantiga de amor – cantiga de amigo). Mózes és Debora hálaadó éneke viszont se formai tekintetben, se harcias tematikájában nem nagyon különbözik – mind a kettő katonai-vallásos győzelmi ének.  

 

Ámde azért nem minden női dal ilyen harcias apropóból született.

 

Az utolsó nagy, önálló női énekszerző – talán a Biblia legjelentősebb költőnője – nem világraszóló katonai győzelmet ünnepel, hanem egy kisgyermek világra jöttét. Sámuel édesanyja nem diadalmas katonanő vagy prófétanő, hanem egy sokáig háttérbe szorított feleség. Ámde bármilyen nőies is az ő költeményének apropója, ez a hálaének (1Sám 2, 1–10) még zavarba ejtőbb, még különösebb, mint a prófétanők versei. Anna a gyermek megszületése kapcsán Istent mint forradalmárt ünnepli: az Úr felforgatja a társadalom megszokott rendjét, átírja a történelmet, a jelenben és nem a távoli jövőben szolgáltat igazságot. „Az Úr adja a halált és az életet, / letaszít az alvilágba, és felhoz onnan. / Az Úr tesz szegénnyé és gazdaggá, / megaláz és fölemel. / Fölsegíti a porból a gyöngét / és kivezeti a szennyből a szegényt. / A fejedelmek mellett ad nekik helyet, / díszhelyet jelöl ki nekik. / Az Úr tulajdona a föld minden pillére, / ő helyezte rájuk a világot.” (1Sám 2, 6–8)  A kis Sámuel még csak meg sem említtetik: Anna mindvégig Istent, a Történelem Urát ünnepli. Isten maga a dünamosz, az örökös, a kérlelhetetlen változás. Bármennyire is egzaltáltan áradó a költemény, bármilyen gyakran is ismétli Anna Mirjam és Debora harcias frázisait, a mi fogalmaink szerinti „legversszerűbb vers” a zsoltárok előtt a Bibliában. A korábbi énekek katonai frazeológiája itt már metaforikussá lényegül, Anna nem egy eseményről vagy győzelemről beszél, hanem az egész emberi történelem dinamikájáról. Maga a költemény előadása beleilleszkedik valamilyen szertartásba (a kis Sámuelt bemutatják Silóban), de az alkalmi jelleg már egyáltalán nem érződik.

 

Anna költeménye a felkent király említésével zárul. A költemény tehát mágikus módon a jövőbe íródik. Hiszen Izraelnek ekkor még nincsen királya – az Ószövetség következő nagy költője, sőt a költője az a Dávid király lesz, akit majd Anna fia, Sámuel ken fel. Az ének egy megtörtént és egy eljövendő születés között helyezkedik el.

 

Sámuel könyve nem egy művész-életrajz, de azért a költészet (a zsoltár-forma műfajjá kristályosodása) és a királyság megalapítása mégiscsak egybeesik a zsidó hagyományban. A százötven zsoltár, Izrael liturgikus énekeskönyve Dávid királyhoz fűződik. Míg Anna, Mirjam és Debora (nyilvános, közös vagy éppen magányos) éneke egyszeri alkalom, a szokás megszakítása (azt se tudjuk, bárki elismételte-e Anna hálaénekét), addig a zsoltárokat a közösség tagjai meghatározott alkalmanként énekelték. A zsoltár, a dávidi ének megszenteli Isten idejét.

 

Bár az Ószövetség nem rajzolja meg Dávid költői portréját, de rávilágít az általa képviselt művészet gyógyító, kiegyensúlyozott, már-már „apollói” jellegére. Saul búskomorságát, „rossz szellemét” elűzi Dávid lantjátéka, ahogy azt Saul tanácsadói ígérik: „Aztán, ha rád tör Istennek a gonosz lelke, megpendíti a húrokat, és jobban leszel.” (1Sám 16, 16). E szerint a dávidi költészet nagyon távol áll attól az önfeledt, extatikus, beavató jellegű zenétől, ami ebben az időben (mint azt Pávich Zsuzsanna kitűnő, az Ószövetség korának „zenei életét” bemutató, neten is olvasható disszertációjából is tudjuk) a prófétálást kísérte. És mégis: Saul menthetetlen – és nemcsak menthetetlen, hanem megválthatatlan is. A vágy és a gyűlölet egyetlen mozdulatával a vele szemben ülő, lanton játszó, tehát védekezésképtelen Dávid felé hajítja lándzsáját (1Sám 19, 10).

 

Mert a harmóniát teremtő zenének is megvan a maga erotikus, csábító aspektusa – ahogy magának Dávidnak. Épp Dávid személyes vonzereje az, amely oly féltékennyé teszi Sault, miközben ennek a tüneményes vonzerőnek ő maga sem tud ellenállni. Ez a típusú (Dávid esetében már-már ellenállhatatlan, az ellenségeit is halálosan megalázó) vonzerő a költőnők esetében egyáltalán nem hangsúlyozódik. Jellemző módon a Biblia csak Dávid „csinosságát” és ellenállhatatlan vonzerejét emeli ki. Dávid zenéje és költészete – bármilyen őszinte és páratlanul méltóságteljes – elválaszthatatlan a hatalomtól, a rendtől és a csábítástól.

 

A három női dalszerző közül csak Sámuel anyjának, Annának a társadalmi kapcsolatait ismerjük. Hanna (Dáviddal ellentétben) nem bűvöl el senkit és semmit – a legkevésbé Izrael szakrális vezetőjét, Éli papot, aki a silói szentélyben imádkozás közben nagyon durván megleckézteti: „Meddig akarsz még itt maradni ilyen részegen? Igyekezz kijózanodni!” (1Sám 1, 14). A némán elmondott ima, a szív és Isten párbeszéde gyanús, hiszen a közösség spirituális vezetője számára is ellenőrizhetetlen. De még ez a maga korában szokatlan imádkozási forma sem indokolja, miért ilyen szálka az Úrhoz fohászkodó Anna a főpap szemében.

 

Ámde ebben a megalázó rendreutasításban nem láthatjuk-e a papság által képviselt kultusz és a prófétaság közti konfliktus nyomát? A prófétaság nem kötődött Silóhoz, míg a papság által gyakorolt kultusz igen. Éli úgy gondolja, hogy az extázisnak nincs helye a kultusz helyén, másrészt pedig – az ingerültsége erre enged következtetni – azt sem tartja helyénvalónak, hogy az extázist épp egy nő élje át. Hiszen Anna imádkozik a gyermekéért ahelyett, hogy áldozatot mutatna be, tehát a szóra bízza, amit állatok vére árán kellene megkapnia. Anna mégis megpróbálja az eksztázist a hivatalos kultusz helyén gyakorolni. De mint Éli reakciójából is látható, csak Dávid, a „felkent” működése révén válhatnak ezek az eksztatikus gyökerű szent énekek a kultusz részeivé.

 

A kiegyensúlyozott, apollói jellegű, mértékadó dávidi költészetnek tehát vannak extatikus gyökerei. És más tanulsággal is jár, ha Sámuel könyvét a költészet „megalapításaként” vagy keletkezéstörténeteként olvassuk. Eszerint az imádkozás, a szavakba vetett hit és maga a líra is  kompenzáció: a földi igazságtalanságok kiküszöbölésére szolgál. A társadalmi rendet újra és újra felforgató Isten igazolásul is szolgálhat az ilyen extatikus költészet szociális töltetére. A költő(nő) hangot ad azoknak, akiknek nincsenek saját szavaik, így közvetít Isten, az igazságosztó és a nép között.

    
Amúgy a karizmatikus, még az ellenségei vonzalmát is elnyerő Dáviddal szemben Anna szinte megtestesíti a kitaszítottságot és az alávetettséget. Nemcsak asszony, hanem terméketlen asszony – és nem elég, hogy terméketlen, még furcsán, már-már extravagánsan is viselkedik.  De a szavak fölötti, az imában és a költészetben is kifejeződő hatalom a Bibliában elválaszthatatlan a politikától. A Sámuel könyvében azok győzedelmeskednek, akiknek vannak szavaik – saját szavaik. Mert hiszen nem érdekmentes sem az Anna-féle extatikus, sem a dávidi mértéktartóbb költészet sem. A megalázott Anna fiában, Sámuelben sújt le Héli házára az Úr; Héli Sámuelen keresztül, Sámuel szavaiból tudja meg, hogy nem méltó többé az Úr kegyelmére.  A Sámuel könyve amúgy is mindvégig párviadalra épül: Saul és Dávid „játszmáját” megelőlegezi a Héli-ház és a kis Sámuel szembeállítása, de a termékeny és a terméketlen feleség, Peninna és Anna rivalizálása.

 

Anna pályafutásának csúcsa persze nem egy világméretű csata vagy éppen az Izrael fölötti politikai hatalom, hanem Sámuel, a próféta világra hozása, és egy különös, az Úr mindent felforgató, de egyben igazságosztó szerepét dicsőítő költemény. A legnagyobb elfogultság és szubjektivitás itt egyfajta lírai univerzalizmus forrása lesz. Az ének konklúziója szinte megidézi a Sámuel könyvének sorsdöntő párharcait, miközben hömpölygő párhuzamokban állítja elénk a minden megszokást felforgató Történelem Urát. És talán ez a kozmikus látásmód magyarázza, hogy a zsidó királyság intézményesülésének története, a Sámuel könyve miért kezdődik egy szokatlanul viselkedő anyuka történetével (nem Dávid anyjáéval, hanem Sámueléval), és miért közlik itt – egy költőkirály uralomra jutásáról szóló történetben – teljes terjedelemben a hálaéneket.

 

Anna nem meghal – hiszen ahogy születéséről, úgy a haláláról sem számol be a szöveg –, hanem szertefoszlik, szinte „felitatódik” a szövegben. Hiszen az ő öléből próféták származnak, és nemcsak egy nagy próféta, hanem az Úr és a közösség viszonyát átformáló költészet is.

 

 

 

 (Horváth Csaba Péternek tartozom köszönettel a közbevetésekért és az általa pontosított bibliai hivatkozásokért, Kránicz Gábornak az izgalmas vitákért és a Sámuel korának politikai és vallási viszonyait megvilágító sok-sok megjegyzéséért.)