Nincs mögöttem se tétel, se doktrína,
se tudomány, se világnézet. Emberi szubjektum vagyok,
aki szeretné megfogalmazni, hogy a dolog miképpen is áll.
(Hamvas Béla)

 

Nyitrai Tamással Bánki Éva beszélget
a szerző újabb Hamvas-esszékötetéről,
a Karnevál és a magyar irodalom kapcsolatáról
május 10-én kedden, 17 órakor az Írók boltjában.

 

Néhány idézet a “Hamvas Béla Karneváljának előzményei a magyar irodalomban”-kötetből:

 

Egyszerre akarjuk rehabilitálni a magyar irodalomból az ismeretlenség vagy értetlenség ürügyén kirekesztett Karnevált és magát a Hamvas-idegennek kikiáltott magyar irodalmat.

Elsősorban a magyar nyelvnek nagy mélységekből feltörő ereje volt alkalmas arra, hogy Hamvas Béla azt az univerzális látomást, ami a Karnevál, formába önthesse.

A Karnevál egyik lényegi vonása a magyar nyelvűsége: a beszélt és az irodalmi nyelv legkülönbözőbb szintjeinek és rétegeinek integrálása, amiben egyenesen az Isteni Színjátékkal rokon.

Minden érdeklődőt szeretettel várunk!

 

 

 

 

Ajánló a márciusi lapokhoz —
Enesey Diána és Bodrogi Csongor írása

Két állandó szerzőnk ezúttal rekord számú, nyolc lapból válogatta ki a tíz leginkább ajánlott szöveget; a szórásból csak a negyedévente jelentkező Eső és Apokrif maradt ki.

A TIZEDIK: F. Bakó Enikő: Medencés ház (rövidpróza) [Székelyföld]

 

Próza az idő fájdalmakat és rút dolgokat megszépítő tevékenységéről. Vagy próza a megszépítésről. Nem is, talán inkább a szomorúságban megbúvó szépségről és örömről. Azt hiszem, ezt a kettősséget dolgozza fel F. Bakó Enikő prózája. Emlékeket villant fel a szocializmus idejéből, a gyermekkorából, amelyek a munka nehézsége, az akkor fennálló rendszer, a veszteségek, de legfőképp „Tatus” köré szerveződnek. Sejtjük az emlékek mögötti szomorúságot, olykor dühöt és a szenvedést is, de a mindennapokhoz tapadó emlékek mégis a szeretet múltat, jelent és jövőt egységesítő elemét emelik ki A gyermekkori vágy, amely a Dallas-t nézve ébredt,  a medencés házról, valósággá vált, de sosem válik el a gyermeki álmodozástól. Ez az írás egyfajta búcsú is, ám semmiképp sem a lezárás értelmében, a megőrzés szükségessége lüktet benne, a gyermekkorban alaposan megfigyelt és eltanult szomorúságot legyőző, vagy a szomorúságba vegyülő vigasság. [E. D.]

A KILENCEDIK: Moesko Péter: Őszi hó (regényrészlet) [Kalligram]

 

Moesko Péter alighanem sokak szívébe lopta be magát első novelláskötetével, melyben egészen hétköznapi sorsokban és történetekben mutatta föl az élet szorongató szépségét és tragikumát. A szerző első regényének részletei már egy idő óta olvashatók a Kalligram folyóiratban. Úgy tűnik, a varázslat a nagyobb epikai konstrukcióban is valahogy hasonlóan működik Moeskonál, mint a novellákban: a mélyebb tragikum szinte észrevétlenül szivárog föl a teljesen hétköznapias felszínre, különös árnyalatokkal átszínezve azt. Miért volt olyan jó élmény elolvasni ezt az egyébként tényleg teljesen banális témájú (új céges pozícióról, egyetemről, költözésről, lakásfelújításról, házavató buliról szóló) részletet? Mert szinte éreztem benne saját életemet, Róna utcástul, irodástul, vizsgaidőszakostul; a fiatalság megindító lüktetését – bizony már venném kezembe az egész regényt is. [B. Cs.]

A NYOLCADIK: „Visszaadtad a hitemet az irodalomba” (Bárány Tibor, Gács Anna, Milbacher Róbert, Sári B. László és Margócsy István beszélgetése) [2000/4]

 

Pár hónappal ezelőtt Milbacher Róbert megjelentetett egy sok vitát kiváltó esszét, amelyben a kortárs irodalom „ellektűrösödéséről” panaszkodott. A 2000 folyóirat legfrissebb számában összeült öt kitűnő irodalmár, kritikus (köztük maga az ominózus cikk szerzője), hogy megvitassa Milbacher állításait. A beszélgetés során a résztvevők igyekeztek a maguk számára is körülírni, mi voltaképp a „magas irodalom”; összefügg-e ez egy könyv népszerűségével, és ha nem, akkor mégis mivel függ össze. Nemcsak igen tanulságos esztétikaelméleti álláspontokról olvashatunk, de a kortárs magyar irodalom olvasásszociológiai mélyrétegeibe, a kiadói világba, a kortárs médiakörnyezet állapotába is bepillantást nyerhetünk, nem kerülve meg sem a történeti, sem a gazdasági aspektusokat. A végső tanulság talán az, hogy a „magas irodalmat” elhamarkodott dolog volna temetni; ez utóbbi ugyanis, ha lényege szerint valamilyen tőlünk merőben idegen léttapasztalattal képes szembesíteni, akkor definíció szerint éppen akkor a legnehezebben fölfedezhető, amikor a legmagasabb szinten működik. [B. Cs.]

A HETEDIK: Boda Edit: Visszamese (vers) [Látó]

Van néha, hogy versolvasás közben hirtelen megragad egy-egy sor bámulatos szépsége, és mielőtt tovább haladnék, újra és újra megismétlem magamban a talált részletet. Így jártam Boda Edit Visszameséjével is:

amikor a bagdadi kalifa lányaként finom kezével
reggelente kitárta palotája ablakát,
a fák lombjai közül előkócolódó szél pedig
meg-meglebbentette aranylevélszerű fülönfüggőit

 

Ez itt bizony a „szép szavak kegyelme”, ahogyan egy helyt Tandori Dezső fogalmazott. Ez a csodálatos mesebeli lány az „aranylevélszerű fülönfüggőivel” azonban valójában nem más, mint egy erdei sikló! Ám amíg a mesékben a lány változik át hüllővé, addig a „visszamesében” a hüllőből lesz egy csodaszerű látomásban a bagdadi kalifa lánya – megmutatva, hogy a költészet a legmindennapibb léttapasztalatainkba is bebújhat, hogy kifordítsa sarkaiból a világot. [B. Cs.]

A HATODIK: Panoptikum, szoros olvasás és a jó cukor (kerekasztal-beszélgetés a figyelemről) [Alföld]

 

A legújabb Alföld külön blokkot szentel a figyelem témájának. Tófavy Tamás és Molnár Gábor Tamás tanulmánya is (más-más szempontból, de) ezt a témát járja körül, kettőjük, valamint Fodor Péter és Simon Attila kerekasztal-beszélgetése pedig nagyon sok rétegét igyekszik föltárni e kérdéskörnek. A beszélgetésnek vannak töményen filozófiai részletei, ezeket inkább csak a téma iránt különösen fogékony ínyenceknek ajánlom; ám amikor arról esik szó, hogy miért olyan népszerűek ma a Netflix-sorozatok, és hogy ez a fajta médiafogyasztás hogyan viszonyul az olvasás nevű médiafogyasztáshoz, akkor azt hiszem, nagyon-nagyon sokan megszólítva érezhetik magukat. Vajon miért nevezzük sorozatfüggőnek, aki sok sorozatot néz, és nem „könyvfüggőnek”, aki sokat olvas? Vajon valami másféle figyelem működik egy könyv olvasásakor – és ha igen, hogyan írható le esztétikailag, sőt akár szociológiailag ez a másféleség? [B. Cs.]

AZ ÖTÖDIK: Guillaume Métayer: A4 (prózavers) [Tiszatáj]

 

Métayer francia költő, klasszika-filológus, irodalomtörténész és filozófiatörténész, aki Petőfi, József Attila, Kemény István és Lackfi János verseit is fordította franciára. Az ő Tiszatájban megjelent prózaverseit pedig Szeder H. Réka ültette magyar nyelvre. Nem volt egyszerű dolgom, ugyanis hét remek prózavers között kellett döntenem. Végül az „A4” lett nálam a „győztes”, indokom pusztán szubjektív: ez érintett meg a leginkább. A Mestre partján felcsapó hullámoktól jutunk el az életben rejlő jelentésességig. Az óriási hullámok által meghódított territórium elvezet a házak közé, sőt a lakások belsejébe is, egy régi, elmúlt szerelem falra írt történetéig visznek. A lassított felvételként szemlélt hullámokat a lassítás, úgy tűnik, meg is hosszabbítja. Ami a térben előrenyúlás, az az időben visszanyúlást jelent, a „halott szerelem” szavaihoz térünk vissza, melyek a fejünkben „kollázst” alkotnak. Végül minden egyet jelent majd, ugyanaz lesz szeretni és nem szeretni. Az élet hullámzó sodródásában, a hullámok meghosszabbításában talán mindannyiunk története ráfér egy A4-es papírra. [E. D.]

A NEGYEDIK: Fecske Csaba: Anyegin elkallódott levele (vers) [Székelyföld]

 

Mindig is hittem Anyegin elrejtett, vagy félbehagyott, vagy összegyűrt, vagy éppen elkallódott levelében. Hiszek benne, mert úgy vélem, egy kicsit mindannyian Anyeginek vagyunk — a magunk módján. Bennünk rekednek szavak, érzések, talán túl sokszor, talán többször, mint kéne, talán egy egész (egészen más) élet összeállhatna a kimondatlan dolgaink láncolatából. Anyegin — Fecske Csaba tollából származó — levele Tatjana levelének panaszosságát és kihúnyóban lévő reményét visszhangozza. Úgyszintén közös elem a szerelem önmeghatározásban betöltött szerepe, a magány, amelyet csak a vágyott kedves csillapíthat. A verset belengi az éltető, de mégis halálosnak tetsző halhatatlan szerelem. Az idősíkok egybefonódnak, csak a halovány remény jelent árnyalatbeli különbséget a múlt és a jövő között. Csak a képzelet és a múlhatatlan szerelembe vetett hit segíti a jelenbe átkúszó múlt tompa fájdalmait. [E. D.]

A HARMADIK: Czeglédi András: Ukronikus keresztkapcsolódások (tanulmány) [2000/3]

Az ukrónia témaköre azok számára is érdekes lehet, akik nem éreznek magukban mély érdeklődést filozófiai témák iránt. A kifejezés Charles Renouvier francia neokantiánus gondolkodó nevéhez fűződik, s az „utópia” kifejezéssel analóg módon képződött a jelentése, csak épp az időre vonatkoztatva: semmikor-időként aposztrofálhatjuk. Az ukróniában rejlő kontrafaktuális elem ellenpólusát a történelmi valóságra (pl. személyekre) építkezés képezi, s ez teszi hihetővé is, ezáltal nem merőben fiktív. Az ukrónia filmekben, színdarabokban is megjelenhet, s mint ilyet, narratív módként határozza meg Czeglédi. Czeglédi tanulmánya Bloch, Lukács és Mannheim gondolkodására fókuszál, az utópia, az aszinkronitás és a generáció problémáinak vonalán haladva, kiemelve Marx gondolatainak hatását. Különösen izgalmas az egyidejűség-koncepció vizsgálata – a három gondolkodóra és a 19-20. századi elgondolásokra tekintettel. Az ukrónia végső soron „találkozási idő”, amelyben a jövőre való nyitottság a hangúlyos, s a múlt hamvaiból felemeli a reményt. [E. D.]

A MÁSODIK: Halmai Tamás: Szókratész kakasa (vers) [PRAE]

A vers címe Platón Phaidón című dialógusának záró sorait idézi fel. A Parmenidész című dialógusból ismert egy és sok problémája is felsejlik a vers elején, amely rögtön ki is egészül a „tekintet” fenomenológiai fogalmával. Egész-igényt sejtetnek ezek a sorok, a tekintetünk egységbe fogó törekvésén keresztül. Heideggerre is reflektál, a világ létmódját és „világlását” középpontba állítva. A versben az ellentétek nem feszülnek egymásnak, inkább összekapcsolódnak, mint Hegel gondolkodásában, így a történelembe folyton beleavatkozó háborúk képe sem színezi fájdalmasra a további sorokat. Az élet diadalát olvassuk ki a sorokból, vagy csak azt reméljük kiolvasni: még Aszklépiosznak is le kell mondania a kakasról, hisz nem érdemel halált. De egyáltalán megszületett már a világ? Talán csak „[e]mbrió szervecskéi” vannak meg, a világegyetem kisebb és nagyobb részleteiben, s talán fel sem éri mindezt a beszédben kifejezhető gondolkodás. A „végső némaság” egyesíti az igen és nem ellentétét. Vajon mit hoz a felhők alászállása és a bennük lévő „törékeny angyalok”? [E. D.]

AZ ELSŐ: Nádasdy Ádám: Általános témák (vers) [Alföld]

 

Már az első sorból kiderül, hogy itt létösszegzésről lesz szó: közeledik a nagy lovas, nyilván a halálé. A többes szám első személyű igealakok mintha önbiztatásként működnének: „szembesüljünk”, „mozduljunk el”, „lássuk be” – mivel a halál tapasztalata minden embert eléri egyszer („általános”), ebből a közös nagy tudásból meríthet az egyén biztatást, hogy a „kínosan privát ügyekről” (vagyis saját meghalásáról) beszéljen. A versszöveg e lökés után már „bátran” vált át egyes szám első személybe, még ha dadogósan indul is a vallomás. A dadogás vége azonban döbbenetes (egyszerűségükben is döbbenetes) léttapasztalatok kimondása. Minden megtörtént, amiről azt hittem: soha; a verszárás mintha már a túlvilágról (egy sírkő alól?) küldené játékosságában is megrendítő, katartikus üzenetét:

Előbújnak a bogarak maguktól,
nem muszáj siettetni, nem muszáj
fölemelni a nagy, lapos követ.

 

[B. Cs.]

 

,, Megköt, felold a vándor szövevény –
hű mindenségben szétfutó gyökérzet
göröngyeként ha pörgök, hörgök, érzek:
a dallam nem változtat szövegén”

 

,,A gyöktörzs, gyökértörzs. Egyes növények földalatti szára, amely a tápanyag elraktározását szolgálja.”- a kertészettan szerint ez a rizóma. A filozófiában Deleuz így értelmezi: ,, a sokszorosság és a szingularitás összefonódása. A rizóma a legjobb szó a sokszorosságok jelölésére”. Mindkét definíció releváns és jó értelmezési lehetőséget nyújt Nagy Marcell: Minden finoman összefügg egymással című kiállításához.           Szárak, levelek, gyökérzetek sokasága bontakozik ki a szemem előtt. Azt érzem, ha az egyik festményen elindul egy szár, az már nyújtózkodik túl a vásznon kifelé a helyiségen kívül, talán egy fához. Láncolatok látszólag láthatatlan összekapcsolódása ez, teret és időt meghaladva tartanak a végtelenbe a festmények vonalai. A kiállítás egzisztál, lüktet.

A terem közepén állok. Egy fa vagyok. Banyan-fa. Sűrű lombkoronám beárnyékolja az egész teret. Csak egy kis rés van az ágak között, ahol besüt a nap. Valaki egyszer azt mondta, minden tetőről látnia a napot. Leveleim nagyok, fényesek és fiatalok, még vöröses árnyalattal csillognak. Hullatok egy levelet annak a festménynek, amin vörös szemlevelek tartanak a fekete mélybe, az megköszöni és múlik tovább lefelé.

Szikár és erős törzsemhez a gyökérzetem milliónyi gyökérrel árad szét. Most egy virágmintás vászonkép felé nézek, a vonalak egy origóban találkoznak a festmény közepén.

-Oda tartunk Mi is.-

Nem hiányzik semmi. Táplálom és táplálkozom. Ha éppen ürességet érzek egy hajlatomban, kérek egy jó nagy merítést a színekből. Zöld, piros, kék, lila, citromsárga és még megannyi szín oltja a nihilt. A Zöldnél külön tiszteletem teszem, hiszen mégiscsak az Ő jelenléte járul hozzá a természet mindenkori egyensúlyához. Ha nem találom önmagam, mélyen belenézek a sokszemű arcba és megnyugszom, hogy talán soha nem is fogom, az örök keresés felszabadító tudatával ágazódom tovább a többi festmény felé. A harmónia könnyű szellőként simogatja a vásznakat és az én leveleimet…

Már egy szemközti tetőről nézem a kiállítást. A fámat és a festményeket. Mintha az idők kezdetétől fogva ott lettek volna. Valaki leül és gyönyörű színű leveleket kezd festeni.

 

 

Nagy Marcell: Minden finoman összefügg egymással

Marseilles, Öreg-kikötő… Hátizsákos fiatal turistaként barangolok a rámpán, hátizsákomra csatolt szandállal, mélyebbről árulkodóan kilógó vörösboros flaskával, cigarettát füstölögve. Szentháromság…: ha élet, akkor tejeskávé, vörösbor és camembert, ha életminőség, akkor cigi is. A csóróság adott, szerepjátékra nincs szükség. Azonnal lecsap rám egy helyi clochard: kis bort adnék-e? Cigivel ő kínál. Honnan, merre…? Saint-Tropez-ba indulok. Várnak? Neméppen. Mindegy: tapasztalni fogom…, mindenestre „illúziók nélkül soha…!”.

Az illúzió eltartott még egy ideig. Az úri yachtok kikötője ízlésfacsaró volt, a rajtuk fénylő napsütésben borozgató kövérek világa meg olyan, mint Sampé sokáig meghatározó karikatúráin. A nihilizmushoz vezető pszichoanalízis sem talált volna erőteljesebb életvilágot, mint a tengerbe hajított pezsgősüveg- és ételmaradék-szemetet. A leszálló éjben viszont a szikla tetejéről méltóan sokáig nézhettem a mediterrán tengeröböl égre viruló csillagfényeit. Aztán lassú cseppekben eleredt az eső…

»A tudással való számvetés egy olyan diszkurzusba ágyazódik, amely él az allúzió és az illúzió nyújtotta lehetőségekkel: folyamatosan kitér az „értelem” és a „dolog” közötti soha meg nem valósuló egybeesés keresése elől. A képzelet, a játék, a megmutatkozás tere ez, ahol a számvetés megújulássá, teremtéssé válhat« – írja Julia Kristeva a Kezdetben volt a szerelem. Pszichoanalízis és hit kötetében (91. oldal).[1] Mint pszichoanalitikus sokat ad az illúziókra, s mint irodalomtudós talán még többet. Számára vallásos diszkurzus és a racionalizmus kiegyezésképtelen vitájában a szenvedés, a sérülés és a bizonytalanság az, ami ki kell váltsa a megértést: „Igyekezzünk hát megérteni, mit is akarnak mondani” (5.)

És igyekszik, és mondja, és megértjük. A jelentést és a jelentőt is, az episztemológiait is, a pszichiátriait is. „Az egyedül érvényes és értelmezhető tudományos igazság hatása az értelmezés alapjául szolgáló elméleti modell helyességétől, mint a terápiás kapcsolat és párbeszéd jellemzőitől” függ. A többi már ez értelmezések értelmezésének esélye, sőt kötelezettsége is. Kristeva hol nyelvészeti fogalmakkal, hol filozófiai analógiákkal, máskor Freud-idézetekkel meg saját terápiás példákkal él, mindvégig lebilincselően és szikrázóan. „Az analízisben csakis az eleinte képzelt, ebből következően valóssá és szimbolikussá váló értelem számít, amely kettőnk, az (ön)analizáló és az analitikus közötti párbeszédben alakul ki. Egyáltalán nem fontos, hogy az, amit elmondasz, valóban megtörtént-e, hogyha az illúzióid, a hazugságaid vagy az önkívületed lehetővé teszik számomra, hogy megértsem, hogyan hatnak rám a tüneteid és a fantáziád, és hogyan működnek a kettőnk kapcsolatában” (38.). Nem kímél a fantáziák értelmezésében sem, a diszkurzusok leírásában sem, a jelentés-készlet kiterjesztésében sem: „az illúzióként felfogott analízis ebben az értelemben végeérhetetlen” (u.o.). Mindenkit, hívőt és olvasót, beteget és racionalistát is azzal vesz le a lábáról, hogy elhessenti a bűntudatot a belátás elől… „ne higgyenek vakon a rációban: bízzanak inkább az illúzió gyógyító és megvilágosító erejében. Vagyis a hitben? Nem egészen.” (39.) Hisz „a mindenható Atya vagy hiányzik nekik, vágynak rá, vagy szenvednek miatta. … (szimbolikusan) a gyerekek pszichés fejlődéséhez elengedhetetlenül szükséges folyamat egyúttal jelentős örömforrás is, hiszen így a hatalom interiorizációja révén eggyé válhatnak a legfőbb autoritással. A kereszténység minden más vallásnál nyíltabban beszél arról, hogy az apai tekintély milyen szimbolikus és testi hatást gyakorol ránk, emberekre…” (61.) Példái azonban nem állnak meg egyetlen ősforrás, a Hiszekegy, az Apostoli hitvallás vagy a Credo-jelenet illusztrációinál, sorra jönnek a protestánsok, a zsidók, a buddhisták, a sintoisták példái, miközben egyértelműsíti: „Pszichoanalitikusként én a Hiszekegyben ugyanazokat az alapvető fantáziákat vélem felfedezni, mint amelyekkel a pácienseimmel való beszélgetések során nap mint nap találkozom” (61.). De az ismerkedés fázisai, a megértés határai elvezetnek az anya-szerepek, a szűznemzés, az emberi képzeletvilág művészi szublimációinak világa (példaképpen Leonardo da Vinci élete és munkássága), a saját apa és a teremtő Atya kérdéskörei felé is, a „Fiú-létet” és a Mindenhatót összefüggésbe hozó interpretációk irányába, a feltámadás problematikája felé, a rejtett szexuális tartalmak felé is, „a makrofantáziáktól a mikrofantáziák felé haladva a pszichoanalízis felfedi a rejtett szexuális tartalmakat, amelyeket az ima látszólag figyelmen kívül hagy, de nem cenzúráz, hiszen a vágy diskurzusában, amely átalakítja tárgyát, hagyja megmutatkozni” (67.).

Kristeva elbűvöl abban való vallomásosságával, ahogyan eseteit, példáit, személyes élettényeit is sorba állítja előadása (egy 1984-es versailles-i főiskolai megnyilatkozása) szövegében: „…a Hiszekegyet, azaz az Apostoli hitvallást, a katolikus hit alapját, az egyház talpkövét vizsgálom. De mielőtt belevágnék, talán érdemes szemügyre venni a hit jelenségét nem kimondottan tudományos szempontból. Nem vagyok hívő, de hívők között nőttem fel, akik igyekeztek − igaz, nem túl nagy odaadással − átadni nekem is a hitüket, és én nem is nagyon lázadoztam ez ellen, nem ebben éltem ki a családi értékek elutasításának ödipuszi kényszerét. Kamaszkoromban lenyűgözött Dosztojevszkij regényalakjainak tragikus miszticizmusa, s az ágyam fölött trónoló Szűzanya ikonja előtt elmélkedve próbáltam eljutni az ő hitükhöz, amelyet az én világi iskolai nevelésem inkább kigúnyolt, vagy csak egyszerűen semmibe vett, mintsem harcolt volna ellene. Szerettem volna megismerni az elragadtatást, valamint az édes szenvedéssel és felfoghatatlan kegyelemmel teljes túlvilágot, amelyet a bizánci ikonokról ismertem. Nem éreztem semmi különöset, ezért azt gondoltam, hogy a hit bizonyára nagy megpróbáltatások után adatik meg, s azért nem találom a hozzá vezető utat, mert ilyenek nem értek engem. Úgyhogy sokszor elképzeltem a halált, a halálomat, de kamasz testem életereje, hogy ne mondjam gerjedelme újra és újra az elmúlás komor képe és a mindennapi valóság közé tolakodott, s végül az erotikus képzelgés mindig győzedelmeskedett a sötét gondolatokon. Később, amikor a nagy misztikusok műveit olvastam, azt gondoltam, hogy a hit − ha a végletekig lecsupaszítjuk − talán nem más, mint egy szerető és oltalmat adó instanciával való azonosuláshoz vezető, feltétlenül elsődleges érzelmi reakció. A nyugati ember, miután belátja, hogy végérvényesen és megmásíthatatlanul magára marad, elsősorban ’szemiotikai’, és nem ’szimbolikus’ eszközök segítségével kísérli meg, hogy újra elérjen a Másikhoz, vagy vele ismét összeolvadjon…” (40-41.). Kristeva a forma és az instancia, egy valós személy vagy az Isten-szeretet kérdésében is ugyanilyen közvetlen, a hit posztulátumait is aláveti „az ösztönkésztetésekből eredő zaklatottság” mélyebb elemzésének, végigmegy az indoeurópai és a védikus vallások kérdéskörein, a „hit”-be magába belefoglalt ajándék, az adakozás öröme, a hit székhelyének a szívbe áthelyezett központja és a hit vagy hitelesség kihívásainak egész kérdéskörén (40-46.), az analitikus beszéd szubjektumként felbukkanó másik csoporttagsága, a sóvárgás, a gyűlölet, „a beszéd másikjára” hangolt indulatiság skáláin is, egészen a dantei vagy sartre-i pokoliság példáiig: „a pokol – az a Többiek” (Sartre: Zárt tárgyalás, 1975). Ebben is új hangot keres és talál: a „jelentésesedés” folyamata az analitikus szótárból „a libidó mint egy tárgyra irányuló jelentéssel bíró vágy kioltódásáról” szólva „a saját narcisztikus identitásomhoz fűződő minden kapcsolatom a végletekig elhalványul” állapotáig követhetővé válik (71.)… S ebben az „eltolt” harmadik személyt a közvetlen elsővel és a közös többessel elegyíti: „Pedig be kellene látnunk, hogy narcisztikusok, vérfertőzők, mazochisták, szadisták, apagyilkosok vagyunk, ösztönösen vonzódunk a fizikai és erkölcsi értelemben tőlünk nagyon is különböző karakterekhez, mert izgatnak bennünket, és igen, eredendően agresszívak is vagyunk másokkal” (73.).

Kristeva könyve oldalanként kínálja az idézeteket, egyre-másra. Ami a példatárba átemelhető, még messze nem az egész mű, melynek a szemiotikai, nyelvészeti, történeti, hit- és szeretetviszony felé elindázó gondolatmenetei mutatják a tudomány felé közelítő, sőt tudományteremtő analitikai kontextust, a pszichiátria rangját, száz éves előzményeit, Freud vagy Jung, Szent Pál és Benveniste, Lacan és Szent Ágoston felé is belátásokkal élő rendszerteremtő perspektíváit. Mindemellett az illúziók útjának állomásain, a helyzetfelismerő kiábrándultságok megdöbbenésein túl a terapeuta szól alapvetően munkája egészéből: „Az analízis befejeződése után is vágyakozni fogok másokra és függeni fogok tőlük, de tudni fogom, miért, vagyis milyen okból és célból működöm így. Ha ismerem a vágyaimat, szabad vagyok, s egyszerre tudatában vagyok a korlátaimnak is. Ettől kezdve tudok szeretni, valamint szabadon és kizárólag a magam kockázatára képzelődni. A pszichoanalízis tehát, úgy tűnik, sokkal közelebb áll a hit megtapasztalásához, mint a hitetlenséghez (úgy is mondhatnánk, hogy nem a hiten innen, hanem a hiten túl helyezkedik el), s mindenekelőtt a keresztény hithez, amely formát adott az embert meghatározó fantáziáknak” (77.).

Nemigen szól (pedig az előttem álló kötetek között ott lapul egy 780 oldalas francia Kristeva-monográfia is – abból egész szöveggyűjteményre valót citálhatnék ide…!) a szemiotikai problematikákról, a jelölt és jelölő nyelvi rendszerezési tipológiáról, a különbségeket és sokszorozásokat jelentő jelentésességről. Ez a kötete a pszichoanalízis nevében szól, reflexiókkal a vallásra, hitre, a létezés spirituális voltának részkérdéseire fókuszálva. De megerősít kötete végén: „Az analízis ennek ellenére nem a vallás világi változata vagy valamiféle életbölcsesség, hanem sajátos terápia és etika. Az (ön)analizáló visszatalál gyerekkorához és vágyai elvesztett idejéhez, majd az analízis során átformálja azt az időt, átalakítja pszichikai ökonómiáját, a feldolgozásra és a szublimációra, tehát a megértésre és a játékra való képessége pedig megnövekszik /…/ képes lesz játszani, gyerekként viselkedni. Spinoza azt írja, hogy az örömtől, a megismerés legfelső fokától, sőt talán azon túli tapasztalatától meg kell fosztanom magam ahhoz, hogy megsejthessem a forrását máshol, másoknál, a másikban. Az öröm tehát nem lenne más, mint az illúzióvesztés illúziója?” (83.). S válasza, mely nem kíván egyértelműségekkel élni, a nyelvi megoldás szubjektivitása: a pszichoanalitikus „a nyelvre bízza magát, hiszen ebben teljesedik ki az emberi lét szubjektivációja és objektivációja; ezt a nyelvben való létezést pedig sejtésünk szerint a megmutatkozás, a megszilárdítás és a gyarapítás jellemzi, ahogy magát az emberi életet is” (90.).

Nem lehet „lezárni”. Kristeva lenyűgöző soraiban újra és újra él a terápiás célként megfogalmazottakkal: „A másik emberi méltóságát csak az képes tisztelni, aki le tud mondani a dolgok uralásának vágyáról, félelmeit nem azzal akarja orvosolni, hogy mindent irányítani akar…” hisz „maga az élet az emberi létezés legvégső célja és értéke” (92-93.). Előadása a válságosnak tűnő nyolcvanas évek közepén hangzott el. Vajon mit mondana ma a dolgok uralásának vágyáról, az emberi létezés legvégső értékéről…?

Az illúziók, mint hitben az örökség, kultúrában a szeretet átélik az elmúlások korát is. „Soha illúziók nélkül”…? Saint-Tropez csak annyira kicsi, hogy öt perce a kikötőtől egy udvarház csűrjében príma esővédett nyughelyre találtam, s a mosolygó hajnallal a napsütés is visszatért. A legelső kávézóban már csak az újabb illúziókra maradt idő. Nem volt szó a hatalom akarásáról, az (ön)analizáló emlékezetről, a konstantinápolyi zsinat Credo-felfogásáról, de még a szerelem kezdetben volt mivoltáról sem – csak a szeretet és megértés café-crème változatáról. Később aztán már a könyvesbolt is nyitott…

[1] Napkút, Budapest, 2012., 96 oldal. Fordította Tóth Réka és Kun János Róbert.

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak, vagy reakciósnak, ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásukról beszélnek sokan.
Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést  írni sem misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjához. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerthette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség című kötetének megjelenése[1] azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelmből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.
Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis hogy fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.
A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.
Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s  ne visszazuhanjunk egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozva a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem túljutnak ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.
Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.
Az egyik, vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.
Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. “Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság azonban mintegy Isten saját szétosztása, teresülése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.
Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.     
A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.
A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább töbszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igykeszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak. 

[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés = Uő., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. BárdosLászló.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet = Uő., Kegyelem és nehézkedés, Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Illusztráció: Paul Klee