Címke: esszé

Újrahasznált tárgyaink

Jelentéktelen tárgy sosincsen, mindig valamelyiknek, valamikor, valahol hasznát fogjuk venni. Olyan nincs, hogy azért teszünk el valamit, hogy csak úgy legyen és kész, ez nem lehet létének, elkészülésének értelme, nem lehet csupán ennyi a nagy létkérdés.

Műanyagdoboz

Kezdjük is mindjárt a balkáni népeknél sorakozó műanyagdoboz-tengerrel. Ugye veled is előfordult már, hogy a mamánál magányos óráidban a fagyasztóláda felé settenkedve az ízlelőbimbóid serénykedtek a hűsítő fagylalt gondolatára? Akárcsak a Narnia-történetben szinte elvesztél a fagyasztó sarkvidéki lankáin és a gleccserek mélyén megtaláltad a hőn áhított kincset: a dobozba zárt falatnyi mennyországot: a csokifagyit. Gyakorta viccelődünk is mamával, aki tényleg bagaméri, hogy Bagaméri, aki a fagylaltját maga méri. Vagyis mérném én is, bagaméri leszármazottként, ha nem a tavalyi ballagásomról hozott, bográcsolt, cupákos csirkepörkölt állna benne megdermedve, mint katiban a gyerek, tetején a fagyasztva illattalan pirospaprikás zsírral. Ám a doboz tőlünk származik, kérjük vissza, amint elfogyott a pörkölt, lehetőleg kimosva. Mert mi lesz, ha nem lesz miben küldeni? Majd papírdobozba csomagoljuk a továbbításra szánt maradékot, vagy, hogy gondolják ezek a nyugati népek? Fejlődünk, környezettudatosak leszünk, de hisz mi már azok vagyunk, kérjük vissza a műanyagdobozainkat! Újra felhasználjuk! Karácsonyra a töltött káposztát küldenénk benne a nagybácsimnak, hisz ő olyan magányos karácsony másnapján!
Válogassuk csak szét mennyiféle-fajta műanyagdobozunk van itthon! Van az előbb említett álcadoboz, ami rendszerint fagylaltos, tejfölös vagy vajas külsővel rendelkezik. Van a háztartásiban vagy a százforintos boltban vásárolt doboz-doboz, ami külsőre és belsőre is tényleg doboz, jellemzően átlátszó alj, színes tető, az ebben rejtőző maradékkal, vagy csupán a főzés után hűtőben tárolt áruval. Ez nem átverés, ebben az van, amit látunk, itt nincs reménykedés, nincs álmodozás, csak a kőkemény valóság, a kőkemény maradék.
Persze, ne feledkezzünk meg azokról a doboznak nevezett valamikről sem, amelyekben nyáron vehetünk epret, vagy valamilyen bogyós gyümölcsöt, akár a piacon, akár a hipermarketben. Az szintén nem a kukába kerül, hanem a hűtő aljában sorakoznak benne a következő nyárig a szezonnak megfelelő zöldségek és gyümölcsök. Ám az is lehet, hogy a spájzban, vagy a kamrában elbújva találunk benne egy-két fonnyadt lila- vagy vöröshagymát, rosszabb esetben pedig egy penészes matrica-szerű pacát, amelynek származását semmilyen történész vagy régész nem mondja meg.
Több háztartásban láttam olyat, mint ami nálunk, állatokat tartó családnál ez felmerülhet, hogy valamiben az állatoknak szánt maradékot, igen ez a nagybetűs MARADÉK, a MARADÉK maradékát tárolni kell. De ezek sem nagy mennyiségek kezdetben természetesen. Mit is csinál ekkor a vidék embere? A joghurtos műanyagpohárba elraktározza a csirkecomb-csontot, a levágott krumpli héjat és a többit. Ezek később mind egy szálig egy nagyobb joghurtos, majd egy még nagyobb műanyag edényben aszalódnak, bomlanak és érlelődnek össze, míg végül az állat vájlingjába kerülnek. Hosszú folyamat ez, amelyben minden apró kis műanyag részecskének megvan a maga szerepe. Fontosak még azok a műanyagdoboz-tetők is, melyeken nagyanyáink csíráztatják a sufniban a magvakat vagy éppen karójelölőként szolgálnak. Utóbbi, azt hiszem, magyarázatra szorul, ezért elmesélem igencsak tanulságos történetemet. Tízéves körül lehettem, mikor a baby boomer generáció kertjében játszottunk x generációjú rokonommal, mikor is megijesztett, én pedig gyomorszájjal megkóstoltam egy karót. Fémes íze volt, némi hányingerrel keveredve. Ekkor jött a mindent megváltó ötlet, hogy műanyagdobozokkal, kistejfölössel, joghurtossal tessék eltakarni, vagyis jól láthatóbbá tenni ezeket.

A műanyag-probléma világszerte elterjedt, valakik kézen fogva tüntetnek az egész ellen, de mi magyarok újrahasznosítunk, vagyis újra használunk minden egyes műanyagdobozt, míg az tönkre nem megy.

A nyelv beomlasztása

Szilágyi Domokos: Búcsú a trópusoktól, 1969

Hieroglifák

Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.
Liubov Popova, Spatial Force Construction, 1921.

Szilágyi Domokos Emeletek avagy a láz enciklopédiája (1967) című kompozíciójában, még ha a szó rommá válásának lehetősége által mindvégig veszélyeztetve is, megmutatható a költői szó antropológiai jelentőségébe vetett hit és az ebben rejlő „vigasz”. A nyelv kitüntetett helyzetét néhány idézettel jelezhetjük: „a rendőrnek is csak egy verssort / mondhatnék, / hogy igazoljam magam.”; „Így szólok, képes beszéddel, / hogy ne érezze egyedül magát a szó, a mondat, / hogy ráismerjenek a dolgok”; „ehető beszédért tikkad a nyelv, / sós szavakat ízlel, / tüzeseket, világteremtő tüzeseket.” „S ha már itt tartunk: mit is tehet a költő? Teleírhatja / csillagokkal a mennyboltot, / míg alusznak a csillagászok. / teleírhatja rózsákkal a kertet, míg alszik a május. / Teleírhatja reménységgel – teleírhatja hajnallal az éjszakát, / míg alusznak az emberek.” Azt mondhatjuk, hogy az Emeletek… kompozíciója a történelem romjaiból építkezik, ezek a romok azonban nem magukban állnak, hanem a nyelv romjaivá válva a történelmet artefaktuális egységként teszik megközelíthetővé. Ezt a történelmet minden pontján a végesség, a töredezettség, a rommá válás fenyegeti, sőt szervezi, s végső soron az ősember „tűzkörében” ülő „rokontalanoktól” kezdve a tudományos-technikai világelsajátításig nem egyéb, mint az önmagától elidegenedő ember történelme. A költői szóban való önteremtés lehetőségével azonban, mely kivonja őt a gépiesség és a természettől örökölt múlandóság hatóköre alól, az ember egyfajta fölmentést vagy igazolást találhat önnön elidegenedésére és végességére. Úgy is mondhatjuk, hogy miközben a történelem humanista perspektívája összeomlani látszott, a humanista perspektíva nem tűnt el véglegesen, hanem hatalmától megfosztva, defenzív pozícióba kényszerült éjszakai tevékenységként, a tudomány és a természet hallgatásának éjszakai szünetében még megőrizte a nyelvnek és a humánumnak az összetartozását. Mármost a Búcsú a trópusoktól, ahogyan a címe is jelzi, úgy tűnik, ennek a vigasznak a lehetőségével szegül szembe, azaz a költői szó és a humanista perspektíva (humánpoetológia?) lerombolását helyezi kilátásba.

A kötetkompozíció különféle szempontú értelmezői, ha e radikális alternatíva kiemelésének és kifejtésének eltérő hangsúlyaival is, megegyezni látszanak ebben az alapföltevésben. Láng Gusztáv elemzése a költészet és a kultúra közti törés tudatossá válásnak pillanataként olvassa a kötetet: „Szilágyi Domokos versei a rádöbbenést fejezik ki arra, hogy a költészet értékei egyre inkább csak esztétikaiak; hogy érvényességükben bízni egyre inkább csak a költészet önkörébe zárkózva lehet; profánul szólva a költő egy nagyon igényes és nagyon steril társasjáték szervezőjének szerepét kénytelen eljátszani a társadalomban. S mert életformája a költészet, mert létének értelme egybeesik a költészet értelmével, ezért ölti az elvontnak látszó szociológiai kérdés verseiben az önvizsgálat formáját: a ’mit ér ma a költészet’ kérdése óhatatlanul a ’mit érek én, a költő’ – s a ’mit érek én, az ember’ – kérdését hívja magával”. 1 E kérdéshorizont azt sugallja, hogy noha ez a költészet a nyelvet valóban önértékén kezeli, vagyis nem korlátozza a nyelvi műalkotást egy ideológiai üzenet közvetítésének eszközére, egyben ennek a tisztán esztétikai horizontnak a kritikáját is tartalmazza. Így nem elégedhetünk meg azzal a – Szilágyi egyik jellegzetes kifejezésével – „naivista” állásponttal, hogy a műveket pusztán az önértékű esztétikum felől vegyük figyelembe. Egy másik kiemelendő aspektus azt a már jelzett összefüggést tartalmazza, ami a költői tevékenység és annak általános „humanista” értelme között van. Noha a szöveg azt sugallja, hogy a költői szó kulturális/társadalmi jelentőségvesztése csak a költő személyes léte értelmének elvesztését veszélyezteti, vagyis a költő szociológiai értelemben vett szerepének, egy társadalmi szerepnek a válságáról van szó, a nyelv antropológiai horizontjának figyelembevétele lehetővé teszi, hogy általánosabb értelemben beszéljünk majd a költői szó jelentőségvesztése és az emberi létezés értelemvesztése közti összefüggésről.

Cs. Gyímesi Éva elemzésének sajátos antropo-teológiai horizontját emelhetjük ki. Mint írja, a kötet „hat költeménye közt nincs egy sem, amely ne tartalmazna a transzcendenciára utaló érték- és jelentésréteget: a megváltás, az ige, az áldozat és a kárhozat problémája, teológiai vonatkozásrendszere szövi át ezt a kötetet…”. 2 A kötet nyitódarabjáról, a Haláltánc-szvittről pedig ezt írja: „Mert nemcsak az Isten és a megváltás tagadása ez a költemény, hanem az emberi öntudat értékének kétségbe vonása is. A megtagadott gondviselés és megváltás ellenében a költő nem állítja piedesztálra az embert, nem választja a másik végletet, az ateista humanizmus álláspontját sem.” 3 Ha elfogadjuk ennek a nézőpontnak a kihívását, akkor azt a kérdést tehetjük föl, hogy vajon milyen összefüggés van a költői szó társadalmi/kulturális jelentőségvesztése, az ehhez kapcsolódó humanista/antropológiai perspektíva megkérdőjeleződése, illetve a teológiai mező destruktív megidézése között. Abból indulunk ki, hogy a társadalmi, a teológiai és a nyelvi/antropológiai horizont nem egymástól hermetikusan elzárt területek, s hogy e három jelentésrendszer vagy kontextus radikális fölfüggesztődésének lehetősége bizonyos értelemben ugyanaz a kérdés. Talán azt mondhatnánk, hogy ha a nyelv elveszíti antropológiai horizontját, vagyis nem az emberi igazolásának lehetősége többé, ezzel az emberi mező meghatározás nélkül marad. Ez azt is jelenti, hogy felfüggesztődik az a hagyomány, mely az ember nyelvi és történeti létmódjában még őrizte annak homályos ígéretét, hogy az ember, illetve főként a költő az Ige hallgatója, olvasója, sőt újraalkotója és közvetítője. Szilágyinak a kötetben olvasható A próféta című szövege alátámaszthat egy ilyen irányú értelmezést, mely így a költői és az – ezek szerint burkoltan – benne rejlő prófétikus szerep szétszakadásának színreviteleként válhat olvashatóvá.

Végül K. Jakab Antal elemzése azért bírhat különleges jelentőséggel, mivel egy tisztán nyelvi-retorikai elemzés keretében próbál számot vetni a trópusoktól való búcsú poetológiai és ismeretelméleti konzekvenciáival, anélkül, hogy általánosabb filozófiai vagy teológiai következtetéseket igyekezne levonni. Az elemzésben megmutatkozó retorika-felfogás pusztán önmagáért is megérdemli a figyelmet, ezért erre részletesebben kitérünk. K. Jakab első fontos megfigyelése az elemzett kötetnek az a retorikai sajátossága, miszerint a szóképet (trópus) a szójáték irányába tolja el. Mint kifejti, utóbbi sajátos hatáslehetősége „az alaki párhuzamosság és a jelentésbeli eltérés közötti feszültségben” 4 keresendő. Noha a szókép bizonyos értelemben szintén alaki, pontosabban figurális párhuzamosság révén generál új jelentést, a kettő között mégis lényeges különbség, hogy a szókép megköveteli a párhuzamosság „tapasztalati alátámasztását”. „Egy szóképet elfogadni egyben annyit jelent, mint elfogadni, érvényesnek elismerni, törvényerőre emelni a szóképben megadott összefüggést”. 5 Tehát míg a szóképnél a figurális elem a jelentés szintjéhez tartozik, például a „szem” és a „csillag” azonosítása egy metaforában a két dolog alaki hasonlóságán alapszik, a szójáték esetén nem a dolog, hanem a szó alaki hasonlóságáról van szó, ahogyan például a rímben.

K. Jakab azonban azt sejteti, hogy a szóképet is megkísértheti a pusztán szóalaki hasonlóság „alibije”, sőt az „ez a menedék a fedezék” állításában a két elem azonosíthatóságát éppen a pusztán szóalaki hasonlóság, a belsőrím-szerű összecsengés preformálja. Vagyis azt állítja, hogy a két elem azonosítását nem a fogalmi jelentés hasonlósága (körülbelül: ’védett hely’), nem is a figurális hasonlóság (a „menedék” nem tartalmaz figurális mozzanatot, csak a fedezék), hanem a külső szóalaki hasonlóság, a két szó betűinek és hangzóinak részleges azonossága generálja. Éppen ezért kell oda jutnia, hogy a metafora „fölismeri magában az űrt”, a „szükséges jelentéshiány szakadéká”-t, 6 ami a kontextusból kiolvashatóan nagyjából azt jelentheti, hogy a jelentés szóalaki relációk függvénye, amelynek nincsen semmilyen szubsztanciális alapja, vagyis pusztán egy relacionális rendszer, amelyen belül nem képzelhető el egy olyan „imaginárius jel”, amely nem helyettesíthető másik jellel, mégis beépíthető a jelek rendszerébe. Amit tehát általában jelentésnek nevezünk, az nem egyéb, mint tropológiai effektusok megtévesztő hatása, így nem állítható elő olyan „szubsztanciális” jelentés, amely nem pusztán relációk függvénye lenne. Ez a retorika, mint pusztán szóalaki, tropológiai relációk rendszere, folyton elfedi azt a szakadékot, ami e relációk köztesében mégis sejthető marad. Az elemzett szövegrészt ugyanis az jellemzi, mondja K. Jakab, hogy „Maga a jel, amely érzi elégtelenségét az átmenet szakadékának feltöltésére, maga a név ismétli itt önmagát a csömörig, hogy eltávoztassa magától tulajdon tárgyát, és szabaddá legyen valami más számára, maga a szó akar itt vákuumot előidézni magában, hogy a szívó hatás révén foglyul ejthesse a megragadhatatlant: a jelentéshiányt.” 7

Az elemzés ezen a ponton a szövegre legjellemzőbbnek tartott szóalakzatok (figurák), a párhuzam és az ellentét tárgyalására tér át, és kimutatja a nyelv figurális jelentéseinek is tisztán relacionális jellegét: „az ellentmondás elve más szavakkal, de ugyanazt mondja el, mint az azonossági elv – a kizáró ellentét viszonya éppoly elsődleges logikai viszony, mint az azonosságé. Valamely dolgot el sem gondolhatunk anélkül, hogy szembe ne állítanánk mindazzal, ami nem ő.” 8 Itt lényegében a jelentésszint szimmetrikus ellentétekbe rendeződésének tendenciájáról, illetve a jelölő rendszer differenciális jellegének a jelentés rendszerére való átviteléről van szó. A trópusok és a figurák rendszerei ugyanakkor egymással szemben fejtik ki hatásukat, vagyis amikor az egyiktől eltávolodunk, beleütközünk a másikba és fordítva. Itt meglehetősen absztrakttá válik a fejtegetés egy újabb aspektus – úgy is mondhatnánk, hogy a szubjektív vagy receptív aspektus – bevezetésével, amely megadja a kettős mozgás közös hátterét. „Ám a gondolatnak ez az önmagára-türemlése (…) csak logikai értelemben egyhelyben-maradás. A gondolkodás valóságában sohasem tarthatjuk magunknál folyamatosan ugyanazt a dolgot, hanem legfeljebb újra meg újra birtokba vehetjük. E megújuló birtokbavételnek azonban indítékra van szüksége – és éppen ez az igény a távolság, amely az első birtokbavételt a másodiktól elválasztja. Távolság tehát mindig van.” 9

Mit jelent itt a távolság? A jelek és a jelentések differenciális rendszere kiegészül a gondolkodás megszakításos jellegével, ami észrevétlenül bevonja az idő dimenzióját is a kifejtésbe. A gondolkodás nem képes arra, hogy folyamatosan jelen legyen ugyanannál a jelentésnél, hanem mindig újra birtokba kell vennie, amit ezek szerint mindig újra el is veszít, és éppen ez az eltérés a birtokolt, elveszített, majd újra birtokba vett jelentés között, ez képezi azt a „távolságot”, melynek mértékét „a figurák mindig csökkenteni, a trópusok mindig növelni akarják.” 10[10] Ezt úgy érthetjük, hogy a figurák – K. Jakab itt csak a paralelizmusra és az ellentétre gondol – egymás mellé rendelnek, logikai jellegű zártságot, egyfajta kizárólagos viszonyt hoznak létre az egymásra vonatkoztatott elemek között, így az elemek közti „távolság” a viszony „totalizálása” miatt csökken. A trópusok viszont, legalábbis azok, amelyek kifejezetten a szóalaki hasonlóságon alapulnak, növelik azt a „távolságot”, amely a két összekapcsolt szó jelentése között van. Mindezek a nyelvi effektusok azonban törékeny illúziók maradnak, mivel „a távolság vég nélkül osztható”, és ez a vég nélküli oszthatóság „magának a lelki életnek a titka”. 11 Egyszerűen fogalmazva arról a fölismerésről van szó, hogy a nyelvi működés egész rendszere végső soron transzcendens a „lelki élethez” viszonyítva, mivel sohasem lesz képes a jel külsődlegességét és a jelentés bensőségességét a lelki élet egységes áramlásába integrálni. Mihelyt a tropológiai mozgás külsődlegessége felé fordul, föladja a jelentésnél való folyamatos jelenlétét, és amikor a nyelvi effektusokra támaszkodva újra birtokba vesz egy jelentést, elfedi azt a távolságot vagy jelentéshiányt, ami a jelek és a jelentések relacionális rendszereinek köztesében lakozik, illetve azt az időbeli differenciát, ami az előbbi és az utóbbi birtokbavétel közti folyamatosságot megszakította.

A nyelvi folyamat, a beszéd vagy az írás során úgy haladunk előre egy vég nélkül osztható, örökösen megsokszorozódó szakadékban, hogy átmeneti hidakat építünk szó és szó, képzet és képzet, fogalom és fogalom között, anélkül, hogy ezek az összekapcsolások bármilyen szükségszerű jelleggel rendelkeznének. Ebben az átmenetiségben, mondja K. Jakab, szabadság fejeződik ki és mindig „csak az út végéről visszatekintve ismerjük föl a meghatározottságot”, 12 azaz utólag ruházzuk föl az átmenetiséget vagy alkalomszerűséget a szükségszerűség, az egységes folyamat, a koherencia, az üzenet stb. tulajdonságaival. A költészet és a hétköznapi beszéd innen nézve csak abban különböznek egymástól, hogy míg utóbbi az átmeneti hidakat konvencióvá merevíti, illetve azt az illúziót kelti, hogy biztos talajon járunk, előbbi nyilvánvalóvá teszi, hogy nem erről van szó, vagyis folyamatosan kérdést intéz a beszédhez, hogy érzékelhetővé tegye az eredendő bizonytalanságot és átmenetiséget. A költészet és a hétköznapi beszéd tehát csak abban különböznek, hogy a költészet tudja, hogy ingoványos talajon jár és ezt szabadságként „éli meg”, míg a hétköznapi beszéd a szabadságot konvencionalizálja, elfedi a veszélyt, de egyben a szabadságtól is elrekeszt. A költői megnevezés azonban még egy fontos dologban különbözik a hétköznapi nyelvtől, mégpedig abban, hogy nem a különös „tárgytól” halad az általános „név” felé, hanem a „név” általánosságától a „tárgy” különössége felé, így lehetővé válik számára, hogy a különöst vagy az egyedit, a „mást” rögzítse az időben, ne pedig a megszokottat. Ez a „más” azonban mindig jel és jelentés különös konstellációja (a jellegzetes példa: „A Hold olyan, mint az i betűn a pont.”), egyfajta hieroglifa, mely a vég nélküli oszthatóságot maga is megakasztja és megpróbálja lefordítani, nyelvbe foglalni. De éppen azáltal, hogy mindig újra tanúsíthatja a „más” lehetőségét, rámutat egy forrásvidék tartalékaira, a vég nélküli oszthatóság mezejére, amit K. Jakab „lelki életnek” nevez, ahonnan mindig új hieroglifát emelhetünk ki, de amivel mindig újra meg is tagadjuk, el is zárjuk magunktól ezt a forrásvidéket. Az a másság, különösség, egyediség, amire a költészet újra meg újra törekszik, végső soron a tagadáson keresztül tanúsítja azt, amit elfed.

 Nyelvtükör

Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922
Gustav Klutsis: Design for Loudspeaker No.7, 1922.

Próbáljuk most meg újra összefoglalni azt a három szempontot, amivel a Búcsú a trópusoktól című kötet értelmezőit szembesítette. Hangsúlyozzuk, hogy ez a három probléma egyidejű, átmennek egymásba, egymásba rétegződnek. Először is a nyelv többé nem tisztán az „ember nyelve”, nem fogja körül az ember teljes meghatározását, hanem külsővé, transzcendensé válik, bizonyos értelemben elidegeníti az embert saját magától. Ezért, másodszor, az emberi nyelv „humanizmusa” érvényét veszti, legalábbis felfüggesztődik, illetve behatárolttá lesz a nyelv antropológiai a priori-ként való kitüntetettsége. Végül harmadszor veszendőbe megy az ember Istenre vonatkoztatottságának horizontja – legalábbis annak hagyományos értelme. Ha jobban megnézzük magukat a szövegeket, akkor kiderül, hogy mindhárom szempont egyetlen kérdésben gyűjthető össze, mégpedig abban a kérdésben, amit a kötet hat szövegének mindegyike, más-más oldalról ugyan, de a költészetre és magára a nyelvre vonatkozóan föltesz. E kérdés horderejét most pusztán a kötet egyetlen szövegére támaszkodva próbáljuk fölmérni.

Már pusztán a jelek grafikai elrendezése is arra utal, hogy a Haláltánc-szvit teszi föl a nyelvre vonatkozó kérdést a legradikálisabb formában. A szöveg legszembetűnőbb vonása, hogy a nyomtatott felületet mélységi dimenzióval rendelkező palimpszesztusként kezeli. Mivel az oldalon több szöveg fut egyszerre, melyeknek egyes szakaszai egymástól el vannak szakítva ugyan, de a tipográfia jelzi egymáshoz tartozásukat, arra kényszerülünk, hogy ugyanazt az oldalt többször pásztázzuk végig. A tipográfiai különbség azonban jól elkülöníthetővé teszi a különböző szövegeket. Elsőként a főszövegnek is tekinthető, hosszan tördelt „szerzői” sorokat emelhetjük ki, melybe hol jelölten, hol jelöletlenül beépülnek egyéb fragmentumok, melyek biztosítják a többi szöveggel való összekapcsolhatóságát. A Példák könyvéből vett, aláhúzott és középre rendezett fragmentumok sorozata – egy sor kivételével, mely Shakespeare-től származik – a szöveg térbeli mátrix-szerkezetét figyelembe véve egyfajta vertikális vonalnak vagy gerincnek látszik. Ez a vertikális vonal szövegként a passiótörténet tömör vázlatát adja. A vertikálisból továbbá kiemelkedik két nagybetűvel szedett sor, amely az előbbiekhez hasonlóan szintén középre van rendezve, jelezve, hogy ez is a passiótörténethez tartozó kiemelt mozzanat: „URAM URAM MÉRT HAGYTÁL EL ENGEM / JOBBIK FELEM A FÖLD ALÁ KERÜLT”. A kettős jelölésmód jelzi, hogy ez a mondat egyszerre tartozik a passiótörténet vertikálisához, de a nagybetűvel szedett fragmentumok sorához is, így bizonyos értelemben a két textus közti átjáró funkcióját tölti be.

Mi köt össze ez a két egymásba kapcsolódó szöveg? A nagybetűs sorok szintén kirajzolnak egy összefüggő tematikát. A fönt idézetten kívül még három ilyen fragmentum található elszórva: az első Platón ironikus meghatározása az emberről (KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT); a második az a mondat, melyet állítólag Bartók Béla mondott halálos ágyán („DOKTOR ÚR CSAK AZT SAJNÁLOM HOGY / TELE BŐRŐNDDEL MEGYEK EL”); a harmadik pedig egy Csokonaitól származó, többször is megismételt idézet („S MELLEM CSONTBOLTJÁN IRGALMATLAN / SARKÁVAL RUGDOS KÉT HALÁL”). Röviden úgy fogalmazhatunk, hogy a passiótörténet vertikálisa és a vastagon szedett idézetek az ember halandósága és Krisztus önkiüresítése (kenózisa) között teremt kapcsolatot. A mátrixtérnek nagyjából a szerkezeti középpontjából ugyancsak a Példák könyvéből vett idézet szerepel, a betűk ezúttal keresztalakzatba rendeződnek. A szöveg tartalma szerint itt a piéta-témára, az anya fájdalmára utal.

A leghosszabb intertextus a Haláltánc-szvitben a ritkítottan szedett, jobbra rendezett szöveg Werbőczi Tripartitumából, a magyar rendek 16. századi törvénykönyvéből. Tartalma szerint a zsidók ószövetségi hitére támaszkodó esküszöveg, mely maga is tele van az Ószövetség különféle könyveire vonatkozó utalásokkal, intertextusokkal, s melynek elmondója a halált Isten büntetéseként kéri, amennyiben az ellene keresztény oldalról felhozott vádak igaznak bizonyulnának. Ennek a textusnak a kezdőpontjánál két egymás mellé helyezett, (gyász)keretbe foglalt fragmentum található, egyik a részlet a 144. zsoltárból, a másik egy újságtudósítás Ilse Koch börtönbeli öngyilkosságáról. Ebben a kontextusban az esküszöveg Ilse Koch képzeletbeli monológjaként, az ellene felhozott, SS-tiszt feleségeként elkövetett bűnök tagadásaként olvasható. Továbbá még három grafikailag is jelölt Shakespeare-idézet tűnik fel, amit nem a tipográfia alapján különíthetünk el, hanem a sorokat jobb oldalt lezáró vastagított függőleges vonal alapján. A tipográfiailag elkülönített textusok fragmentumai között azonban az olvasó váratlan összefüggéseket teremthet, nem szükséges betartania a tipográfiailag jelölt textusok határait. Így nem csak az olvasás térbeliségében, hanem a jelentésképződés szintjén is egymásra rétegződhetnek a kontextusok. Egyébként erre szólít fel már maga az a jellegzetesség is, hogy az egyik tipográfiai jelölésmódhoz tartozó fragmentumok olykor megjelennek egy másik tipográfiával szedett textuson belül is, egyszerre két rendszerhez tartozásukkal így átjárókat képeznek a szövegek között. Egy helyen például a latin esküszöveg után, melyben a beszélő ártatlanságára esküszik, egy olyan Shakespeare-idézet szerepel a Hamletből, mely felfogható a védekező esküszöveggel szemben elhangzó vádbeszédként is.

A jelentéseknek ez a térmátrix-szerű kódolása a Haláltánc-szvitben azt a következtetést támasztja alá a kompozíció makroszintjén, amit K. Jakab a trópusok és figurák elemzése alapján vont le. Ha összeállítható valamilyen egységes értelemigény, amelyre ez a szöveg törekszik, az ebben az esetben is a végesség tudatára utal, a végesség bevallása irányába mutat. A nyelv, a költői szó itt azonban már nem rendelkezik az igazzá tétel mozzanatával, nem képez kivételt, ellenkezőleg, éppen a nyelv térbeli mátrixa mutatkozik annak a keretrendszernek, amelyen belül az emberi lét határoltsága kirajzolódik, pontosabban, amely kirajzolja a végesség térképét. Mégis többről van szó. Azáltal ugyanis, hogy az értelemnek ez a térbeli kódolása folyton arra kényszeríti az olvasót, hogy saját erőfeszítéséből hozzon létre kapcsolatot a grafikailag és tipográfiailag szétrendezett szöveg-fragmentumok között, rámutat a jelentésképződés mechanizmusára, a gondolkodásnak arra a törekvésére, hogy áthidalja a különbözők közti távolságot vagy szakadékot és rögzítse, stabilizálja ezek viszonyát. A jelentéshez való eljutás így mindig eltünteti azt a bizonytalanságot, ami éppenséggel a közegét képezi. A Haláltánc-szvit hosszas olvasástapasztalatát valóban kétfajta hatás egyidejűségeként ragadhatjuk meg: egyrészt az az érzésünk, hogy egy igen mozgékony, képlékeny, jelentésekben kimeríthetetlenül gazdagnak tűnő, mégis eredendően zárt, véges rendszerben, „a nyelv börtönében” mozgunk; másrészt az a sejtésünk támad, hogy van valami, amit nem tudunk leírni sem a jelölőrendszer (mátrixtér), sem a jelentésrendszer (végesség) analízisével, hogy a széttördelt nyelv réseiben megfogalmazhatatlanul áramlik valamilyen sötét anyag. Mintha egy szélesen kifeszített, szakadozott hálón egyensúlyozva próbálnánk átjutni egy mély folyón, s közben egyszerre hallanánk saját halálfélelemtől megeredt gondolatainkat, a többiek kiabálását, és mintegy ezek háttereként a folyó áramlásának hangját is.

Ez a leírás azonban megadja a választ is arra a kérdésre, hogy vajon mi az, ami itt a nyelv, a kimondás számára megközelíthetetlen marad. A Haláltánc-szvit radikalitása ugyanis éppen abban van, hogy az értelemképződés alapjául nem a nyelvet, hanem egy vizuális mezőt tesz meg. Amikor az egyik szövegképről a másik szövegképre ugrunk át, akkor egy vizuális ugrást hajtunk végre. Az értelemképződés alapját itt nem egy mögöttes szöveg képezi, az értelem „médiuma” nem a nyelv, hanem a szövegtér pásztázó „bejárása” révén alkotunk összefüggéseket. Amit K. Jakab a „vég nélküli oszthatóság” mezőjének, mi pedig a „sötét anyagnak” neveztünk, nem más, mint az a vizuális horizont, amelyre támaszkodva a nyelvi jelentést a kép előtereként, fókuszpontként fogjuk föl. Ahhoz hasonló tapasztalatról van szó, amit Gottfried Boehm Wittgenstein nyelvkritikája kapcsán a következősképpen fogalmazott meg: „’A gondolat medre’ nem nyelvi természetű, a nyelvkritika pedig visszajuttatja önnön jogaihoz és utaló funkciójához a bennünk és a hétköznapi nyelvben rejlő képeket. Olyan szemléletes és ikonikus evidenciákról van szó, amelyek a nyelvet hozzásegítik ahhoz, hogy érvényesítse lehetőségeit (…) a logosz már nem uralkodik a képek hatóereje felett, hanem éppenséggel beismeri tőle való függőségét.” 13 A gondolatnak a vizuális horizont alapján kirajzolódó medrét a következő szövegrészleten mutathatjuk meg:

„olykor kirohanunk

kirohanunk s az ilyen olykorok – oly korok! – szüli mindazt ami

ami méltóvá tesz a névre a

névre hogy KÉTLÁBÚ TOLLATLAN ÁLLAT akinek

akinek arcán ráncokká szövődnek az évek és

és útját márvány síremlékek márvány nippek márvány diadal-

            oszlopok szegélyezik s meg is látja őket ha épp bele nem

vakult a fehérségbe

meglátja mert vannak eleitől fogva (ó hát volt eleje?!) eleitől

            fogva márványba faragtatott minden gyalázat minden

dicsőség minden jótett (helyébe jót ne várj!) minden

jótett minden rondaság minden sóhaj minden károm-

kodás

meglátja mert nem hagy nyugtot az igazság ingere…”

 Az „olykor” szó különböző írásképei egy olyan reflexiót indítanak el, amelynek során a szónak alkalomszerűségre utaló hétköznapi jelentésétől a használat reflexiójáig, majd a jelentés visszabontásáig, egy felkiáltásig jutunk el. A hétköznapi jelentés alól a szó kiszabadul, megmutatkozik megnevező ereje, majd átcsap ennek a megnevező erőnek, a szóban megbújó „eredeti” összekapcsolásnak az újbóli aktiválásáig és ünneplő fölmutatásáig. A reflexió medrét a grafikus jelölés különbségei irányítják. Ugyancsak a vizualizálódás tendenciája mutatkozik meg figurális szinten, az idő metaforizálásának folyamatában. Egy különösen bonyolult ábrázolás jön így létre, hiszen az arcon ránccá szövődő idő képe a szövet/szöveg asszociáción keresztül egyszerre textualizálja és ruházza föl arccal az időt. Talán úgy fogalmazhatnánk, hogy kettős metaforával állunk szembe, mely nagyjából így formalizálható: idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Sőt hármas metaforához jutunk, ha észrevesszük, hogy ez metafora valójában az ember platóni meghatározásának kiegészítése: az ember az, akire ráíródik/rajzolódik az idő = arc-mint-szöveg/szöveg-mint-arc. Ez a láncolat aztán kiegészül azzal a képpel, amely az ember időbeli útját „szegélyezi”. A metaforizáció azonban itt szintet vált, az idő itt már nem az arc ráncaiba íródik/rajzolódik, hanem a kőbe, amihez, szemben az arccal, inkább a halál (sírkő/sírfelirat) attribútumát társítja a szöveg. Az arc áll szemben a kővel, de a kőben bizonyos értelemben saját halálát is megpillantja, hiszen a felcserélhetőségen alapuló tropológiai mozgás behelyettesíthetővé teszi az arcot a névvel, a sírfeliratok olvasójaként ő maga ad hangot és kölcsönzi oda saját arcát a sírfeliraton olvasható névnek. 14

Ez a leírás arra utal, hogy nem hogy elbúcsúztunk volna a trópusoktól, hanem a szöveg bejárásának teljes hatóköre a trópusok hatalma alá rendelődik, az értelemképződés teljes egészében ki van szolgáltatva a szöveg grafikai jeleinek, a figurális jelentések egymásra-rétegződésének és a fogalmi azonosítások szintaktikai szerkezet által előírt egymásba-láncolódásának. Persze a szöveg értelemigénye nem foglalható össze egyetlen állításban, inkább maga a bejárás felelhet meg ennek az értelemnek, de ha mégis megpróbálunk találni egy metaforát arra, aminek ez a nyelvi tér önmagát mutatja, talán azt mondhatnánk, hogy ez a szöveg olyan tükör, mely egyben sírbolt is: egyszerre ejti foglyul beszélőjét és olvasóját, majd látja el őket a halál bélyegével. A nyelv térbeliesítésének ebben a programjában így megmutatkozik a nyelv elidegenítésének veszélye is. Ha a nyelvet ilyen térbeli vázlatként fogjuk föl, egyrészt valóban „teret” adunk annak, hogy a nyelv maga beszéljen, hogy ne korlátozzák a szöveg értelemigényét a beszélő szándékai. De ezzel kitesszük a nyelvet a technicizálódás, a programozhatóság veszélyének is. Talán nem egészen véletlen, hogy – amiként arra K. Jakab Antal elemzése is utal – a nyelvnek ezt az építményszerűségét folyton a beomlás beszélye fenyegeti. A trópusok örökös „menetelése” végül is a nyelv egészét olyan univerzális tagadásként mutatja föl, mely a jelentést vissza vezeti ugyan ahhoz az eseményhez, amelyben létrejön, ezt mégis egy olyan zárt tükrön belül teszi, mely a jelentés keletkezését rögtön holttá is merevíti. Ez a „menetelés”, az idő már-már erőszakos materializálása, majd térbeliesítése, azt mondhatnánk, nem hagy időt.  Még akkor is, ha ezt a mezőt újra meg újra bejárva mi magunk töltjük föl értelemmel a jelmátrixot, mi magunk illesztjük egymáshoz a képlapok fazettáit, mégis az az érzésünk, hogy nem mi tesszük bensővé a szavak jelentését és képeit, hanem azok ejtenek foglyul minket. Ez a nyelvtükör megfoszt mindenfajta bensővé tétel lehetőségétől, fogva tart, mint a sír. Mintha a szöveg középpontjában elhelyezett keresztalakzat egy hieroglifákkal kivésett sírbolt csúcsán helyezkedne el, melyben a nyelv által foglyul ejtett „kétlábú tollatlan állat” „eleitől fogva” el van temetve.

Milyen antropológiai meghatározást tesz lehetővé ez az olvasat? Azt mondhatjuk, hogy az ember nem más, mint a nyelv vagy nyelvtükör által fogva tartott lény. Ez azt sugallja, hogy amennyiben az ember egyediségének tanúsítását egy ilyen térbeliesített, technicizált, vizualizált és virtualizált nyelvhez kénytelen kötni, ezzel egyben egyediségének tagadását hajtja végre. A nyelv transzparenciája vagy virtualizálódása valóban a megszakítást teszi meg a rendszer alapelvévé. És mindaddig, amíg ez a megszakítás a nyelv figurális erejének felszabadításaként működik, abban a szabadságban lehet részünk, hogy a költészet feltöri a hétköznapi beszéd sematizmusát, és a nyelv keletkezésének tapasztalatában részesít minket. De amikor a megszakítás a rendszer alapelvévé válik, mint ahogyan a komplex médiarendszerekben, akkor ez egyben a személyek közti interakció megszakítását is jelenteni fogja. Mint Niklas Luhmann írja, „a közvetlen érintkezés megszakításával egyrészt biztosítva van a kommunikáció magas szabadságfoka. Ezáltal kommunikációs lehetőségek fölöslege termelődik”, másrészt ez a kommunikációs fölösleg maga is kínálattá, sőt termékké válik, amiből igényeink szerint válogathatunk. 15 Utalhatunk futólag arra a korabeli folyamatra, melyben az 1968-as baloldali forradalmak metaforáit miként olvasztotta magába a kapitalizmus transzparenciája, azaz miként tette meg a metaforákat többek között a reklám alapelvévé. 16

Szilágyi Búcsú a trópusoktól című kötete, mely közvetlenül 1968 után jelent meg, úgy tűnik, egy láthatatlan fonal mentén kapcsolódik ehhez a folyamathoz, amennyiben annak tudatosításához járul hozzá, hogy a metaforikus fölösleg termelése, amely a nyelv figurális erejének felszabadításában ragadható meg, többé már nem tekinthető a költői nyelv specifikumának. A metaforikus fölösleg képződése, a képlapok közti szörfözés, a képernyő „arcára” íródó szöveg konstellációja az információs társadalom és a virtualizáció „szabadságának” vonzerejét is megalapozza. Lukács György egy helyen a bürokratizmus és a művészi élmény poláris egymáshoz tartozása kapcsán jegyzi meg, hogy míg előbbi esetén a közvetlen élménytől való elvonatkoztatás figyelhető meg, az „író specialistájává lesz az élménynek, virtuózává a közvetlenségnek, regisztrálójává a léleknek.” 17 Vajon nem mondhatjuk-e, hogy amikor a reklám az élmény specialistájaként és ígéreteként lép föl, egyben kiszorítással fenyegeti a költészetet arról a területről, amelynek specialistájaként az egyediség élményének ígéretével léphetett föl? Nem válik-e maga az élmény és az egyediség is termékké, sőt normává? Ezekre az utólagos horizontból föltett kérdésekre persze nem várhatunk választ a szövegtől, de fölvetik a lehetőséget, hogy a költészetet a virtualizáció egyik lehetséges archívumaként gondoljuk el, illetve a „búcsú a trópusoktól” formulát egy olyan, a költészethez intézett figyelmeztetésként teszik megérthetővé, miszerint e kommunikációs kód egyediségét már nem elégséges a „trópusok retorikájára” alapozni.

Visszateremtés  

Alexander Rodchenko Linearism, 1920.
Alexander Rodchenko
Linearism, 1920.

Fönnmaradt még egy utolsó kérdés, amit a Búcsú a trópusoktól című kötet kapcsán vizsgálni szeretnénk: a transzcendencia tagadásának kérdése. Cs. Gyímesi Éva írja: „Az Isten és a megváltó Ige hatalmának tagadásától, A prófétában kifejeződő elidegenedéstől egyenes út vezet a Rossz princípiumával kihívóan azonosuló költői szerephez; a Kényszerleszállás című költemény bukott angyalának ’ördögi’ nézőpontjából a kereszténység álértékként felfogott eszményét nem csupán tagadja, hanem az ellenkezőjét állítja imperatívuszként”. 18 Vajon mit jelent egyáltalán a tagadás lehetősége? Nem fejeződik-e ki a tagadás lehetőségében valami pozitívum? Az előttünk álló művek nem lehetnek a puszta destrukció emlékművei, mivel a tagadás szintén egy nyelvi lehetőséget teljesít be. Szigorúan véve A próféta című szöveg nem is annyira a tagadásról, mint inkább a felejtésről szól, még pontosabban a felejtésre való emlékezésről, és „ha felejtés közben emlékszünk a felejtésre, akkor voltaképpen még emlékszünk, és ez az emlékezet lehetővé teszi, hogy újra megtaláljuk azt, amit elfeledtünk.” 19

A költemény íve két mondat közé van kifeszítve, az egyik ez: „Pedig én tudtam a szót, az Igét!”, a másik ez: „Az igét – az Igét elfeledtem. És most már nincs bocsánat.” A szöveg első része az Ige birtoklását olyan tudásként határolja körül, melynek nem a nem-tudás, hanem a megszokás az ellentéte („gyermekkoromban tudtam a füvet, az ágyat – / ma nem tudom: megszoktam.”). Olyan tudásról van szó, ahol a szavak nem a dolgoktól való különbségükben, hanem szavak és dolgok egybefoglalásaként mutatkoznak meg („emlékezés, érzés, tudás, fű, ágy és minden, ami kitölti az űrt / közöttük”). Sőt azt mondhatjuk, hogy ez a tudás, szemben a megszokással, inkább egyfajta nem-tudás („Talán még gyermekül, nem tudva, mit tudok…”), vélt vagy vágyott rend, a biztonság és a világ egészlegessége iránt táplált bizalomból táplálkozik. Épp ez a nem-tudás, ahol a szó nem tanúsít ellenállást és a dolgok (fű, ágy, halál stb.) nem idegenek, ahol szó és dolog, hit és tudás, sőt élet és halál békésen egymáshoz simul, mintegy kiegészíti egymást – épp ez az „Ige” bizonyul „rádium-rögnek”, mely „a kórt növeszti bennem.” Világos tehát, hogy ez az „Ige” csak egy igen erőltetett értelmezés során lenne egy az egyben azonosítható a bibliai Igével, a nagybetűs írásmód sokkal inkább a szó köznyelvies használatának ironizálásaként fogható föl, ezt igazolhatják a szöveg azon passzusai is, ahol a „profétikus tudat” egocentrikus szenvelgését is a jelölésmódok leplezik le: „Most érzem a Végtelent s tudom, hogy a központja Én vagyok”, „Szenvedtem? Persze. Élvezettel. Ah, a világ! Rohadt dolog. / Nem érdemli meg az Igét. Engem se. Lámcsak, eddig is / megvolt NÉLKÜLEM! S az Ige, az én igém nélkül!”

Persze a bibliai kontextus fölidézése, a „Megváltás”, a „Pásztor” emlegetése mégsem tekinthető egészen véletlenszerűnek, de az a jelentésrendszer, amit a szöveg ezekhez társít, a próféta szerepének ellehetetlenülését inkább egy szekuláris szerep kiüresedéseként, illetve egy nyelvhasználat ellehetetlenüléseként teszi hozzáférhetővé. Nem arról van szó, hogy az Igét a beszélő megtagadja, hanem hogy az Ige nem talál befogadókra, mivel az értelem egészlegességének horizontja partikuláris értelemhorizontok konglomerátumára esett szét. Jól jelzi ezt a tendenciát a szöveg azon szakasza, ahol az Ige, ami a másiknak való elmondás, a közvetítés során juthatott volna kiteljesedésre, egyértelműen el van utasítva minden lehetséges befogadó részéről. Kiemelhetjük innen az Ige kimondásához társuló elvárások összeomlásának mozzanatát, ami a próféta bukását az egyediség ellehetetlenüléseként teszi értelmezhetővé: „Most még csak egy a sok lehetséges közül, de egy perc múlva már egyedüli! / S Ő megkérdezte: / – Fáj valami? csikar a hasikád? –”. Az ezt követően felsorakoztatott válaszlehetőségek, melyek nagyjából ugyanebben a regiszterben szólalnak meg, a prófétikus szó ellehetetlenülését a nyelv és a befogadás áthatolhatatlan konvencionalizálódásához kötik. A szöveg egészének értelemigénye is megengedi azt a következtetést, hogy a próféta bukásának dramatizálása nem annyira a hit nyelvétől való elidegenedésként olvasható, sokkal inkább a nyelvhasználat és az értelemelvárások konvencionalizálódása az, ami kizárja az „Ige értékű szó” megnyilváníthatóságát.

De vajon mit is kell értenünk az „Ige értékű szón”, ha nem egyértelműen csak az Ige általi teremtés bibliai kontextusáról van szó? Max Weber vallásszociológiai megközelítésében a profétikus tudás jellegzetessége a radikálisan személyes, karizmatikus elhivatottságon alapszik, mely nem támaszkodik semmilyen hivatali (papi, egyházi) legitimációra. A próféta tanításáért nem vár semmilyen rendszeres ellenszolgáltatást, alkalmi adományokból él, illetve a vendégbarátság intézményét veszi igénybe. A szerep jellegzetessége az érzelmi/indulati túlfűtöttség mellett az osztálykülönbségekkel szembeni fellépés is. Max Weber kiemeli, hogy erre a külső felhatalmazás nélküli prófétikus tudásra, mely küldetését nem az emberektől kapja, hanem mintegy bitorolja, támaszkodott Jézus is. 20[20] Egybecseng ezzel a Jézus köré szerveződő „vándorkarizmatikus” mozgalom szociológiájának Gerd Theissen általi elemzése, mely a tudásnak ezt a radikális személyességét a következőképpen határozza meg: a „karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”. 21 Innen nézve tehát Szilágyi szövegében a tudás személyessége, külső felhatalmazás nélkülisége és a konformizálódás rendje állnak egymással szemben, nem pedig a hit és a tagadás. A képlet azonban nem az, hogy a tudás személyessége mint pozitív pólus áll szemben a hétköznapiság „diktatúrájával”, mivel a szöveg világossá teszi, hogy maga az Ige az, ami konvencionalizálódik, s hogy magában a prófétában megy végbe a tudás személyességétől való elidegenedés: „jó érzés volt, biztonságos, a megszokás biztonsága volt, mert meg- / szoktam az Igét, megszoktam, hogy VAN – – és – és – / már nem emlékszem másra”. Vagyis nem az elhívatott beszélő különállásáról, a meg-nem-értettség mítoszáról van itt szó, hanem a hétköznapiság diktatúrájából való kikülönülés lehetetlenségének kimondásáról. Amennyiben a fentiek értelmében a prófétikus tudást az előírások és elvárások nélküli beszéd, az értelemnek a nem-vártra való nyitottsága esélyeként fogjuk föl, akkor láthatóvá válik, hogy az ennek ellehetetlenülésére vonatkozó utalás nem a személyes tagadás eseményeként, sokkal inkább egy társadalmi szituáció, a nyelv konformizálódásának vagy elidegenedésének jellemzéseként fogható föl. Nem a személy tagadja meg az Igét, hanem az Ige konvencionalizálódása tagadja meg a személyt. Így az Ige konvencióvá válása annak lehet párhuzamos aspektusa, amit a Haláltánc-szvit kapcsán a nyelv programozhatóvá, zárt rendszerré, az értelem börtönévé válásaként fogalmaztunk meg.

Ugyanígy, a Kényszerleszállás agresszíven profanizáló retorikája nem annyira a kereszténységet összességében nyilvánítja álértéknek – ahogyan Cs. Gyímesi Éva véli –, sokkal inkább azt, amit talán „keresztény giccsnek” nevezhetünk, az „angyalgyártó kisiparosok” illúzióiparát és a létezés antinómiáit elfedő eufemisztikus meséket. Noha a szöveg beszélője kajánul-játékosan az „ördögöcske” nézőpontjával azonosul, mégsem mondhatjuk, hogy itt a „Rossz princípiumával” való azonosulásról van szó, mivel ez az ördögöcske semmi mást nem tesz, minthogy fölfedi a gyerekek előtt a viszonyoknak azt a reális, antinómikus ökonómiáját, amit az angyalgyártó mesék elfednek előlük. Itt is fölmerülhet a kérdés, hogy egyáltalán szóba kerül-e a transzcendencia problémája, vagy épp ellenkezőleg, a nagyon is evilági érdekek, félelmek elfedését, mennyországinak álcázását, díszletezését tagadja és destruálja a szöveg. Úgy tűnik, hogy a leleplezésnek egyfajta ideológiakritikai tendenciájáról van szó, annak tudatosításáról, hogy a paradicsomot és meseországot iparilag termelik, a gyerekmesék imaginárius világa pedig a média látszat-univerzumával kerül összefüggésbe, amikor meseországot a citátum-szerű médiahírekre alludálva jellemzi a szöveg. Itt is a metaforizáció és a virtualizáció összehajlásáról van szó, a hír és az álhír közti határ elmosódásáról („tegnap például vekkerszín strandfelhő úszott a palatetőn s a / walesi hercegérsek elsőszülött fia szinkronfazotront szült / egy okker éjszakán, de mire megjöttek a mentők, elfolyt / már a nehézvíz”). A szöveg tagadása erre a virtualizációra vonatkozik, ami valóban „transzcendensnek”, legalábbis képzeletbelinek és imagináriusnak mutatkozik ahhoz képest, amit ezzel a szöveg szembeállít, és amit az inkarnáció mozgásának nevezhetünk. Ez a mozgás, mint már annyiszor, az ember végességének tapasztalatához, illetve az erkölcsi parancsolat konkretizálásához, a konkrét szituációtól való elvonatkoztatás, a „virtuális moralitás” tagadásához kapcsolódik: „énnekem nem mondjátok, hogy ’szeresd felebarátodat, mint ten- / magadat’, / csak ennyit mondjatok: / ’szeresd felebarátodat hasba lőni, mint tenmagadat; szeresd fele- / barátodat gázkamrába küldeni, mint tenmagadat;”. Ez a megfogalmazás korántsem a moralitás tagadását hajtja végre, hanem visszaírja a parancsolat értelmét abba valóságos, gyakorlati feszültségbe, ami annak tényleges érvényesülési területe kellene legyen – és ami nagyon is összhangba hozható a köztudottan szituációs jellegű evangéliumi etikával.

De a Búcsú a trópusoktól című kötet egésze kapcsán is beszélhetünk egy sajátos önkritikus antropológia körvonalairól. Ha abból indulunk ki, hogy a kötet egyik fő tendenciája a nyelv és az értelemképződés transzcendenssé, gépiessé és virtuálissá válásának demonstrálása ahhoz képest, amit a korábbi kötetek kapcsán az anyagiságok poétikájaként, egyediségként, vagy az inkarnáció mozgásaként lehet körülírni, akkor éppen az a tagadó modalitás, ami a kötetben kifejezésre jut, rendelkezhet egy lehetséges pozitív értelemmel. Általánosan fogalmazva: egy olyan társadalmi és történeti szituáció által kihívott válaszról van szó, ahol a nyelv metaforikus potenciáljának felszabadítása, virtualizációs rendszerbe foglalódása, konformizálódása, rendszerszerűvé válása már nem teszi lehetővé, hogy az ember antropológiai meghatározását pusztán a nyelviség tapasztalatára hagyatkozva adjuk meg. A virtualizációban elidegenült, materializálódott nyelv uralmának történeti szituációját talán inkább úgy jellemezhetnénk, hogy az ember itt abban tapasztalja meg magát, ami már nem ő, noha annak mutatja magát. Így a tagadás, a gépies értelem elutasítása a virtualizációban benne rejlő tagadás tagadása.

Az ebben a tagadásban benne rejlő pozitív értelemlehetőséget egy történeti antropológiai kontextus felvillantásával mutathatjuk fel. Gernot Böhme szerint a negáció nyelvi lehetősége arra utal, hogy nem önmagában a nyelv birtoklása, hanem a szembeszegülés képessége ruházza fel az embert mint beszélő lényt a tudatosság képességével. Nyelvvel mint kommunikációs eszközzel más fajok is rendelkeznek, de ez még nem jelenti azt, hogy a nyelv tudatos használói is egyben. Érteni a nyelvet itt azt jelenti, hogy képes lenni igent és nemet mondani, képes lenni a választásra és a döntésre, sőt képes lenni a hazugságra, és a színlelésre, akár az igazság védelmében is, sőt akár tudatosan kétértelmű nyelvet használni. Az ember „lényegének” meghatározására irányuló kísérletek a zsidó-keresztény és a görög tradíciótól kezdve Marxig, mondja a szerző, ezt a lényeget mindig affirmációként próbálták megragadni és nem tulajdonítottak jelentőséget annak a negációnak, ami mindig is jelen volt az ilyen lényegivé válás követelményeivel szembeni tiltakozásként. „Az ember lényegének meghatározásában a negatív elem elfojtását, elhallgatását, letagadását és igenléssé alakítását leginkább a tagadás tagadásaként jellemezhetnénk. Ekkor az ember önmeghatározásának sajátos és jelenkori szituáltsága a tagadás fokozatosan kialakuló igenléseként lenne jellemezhető.” 22 A tagadás tehát a humanitás megnyilvánulásaként értelmezhető, hiszen az önmeghatározáshoz, az öngondoskodáshoz, az ember természeti/testi létezése és szellemi meghatározottsága között tételezett önkényes határ újradefiniálásához, politikai tekintetben pedig az „igazgatási üggyé bürokratizált emberiesség kockázatos és inkompetens megtagadásához” 23 nyithat utat.

Innen nézve a Búcsú a trópusoktól szövegeinek esztétikai hatása talán abban ragadható meg, hogy a tagadás során nem állít fel újabb antropológiai meghatározást, pusztán a metaforizáció és a virtualizáció karneváli kritikájaként újra meg újra az ember végessége és a testi létezés nehézkedése felé irányítja a figyelmet. Tradíció és tagadás, virtualitás és végesség polemikus viszonya, a „lényegmeghatározás” elmaradása a trópusok vibráló gazdagságát nem engedi többé illúzióként érvényesülni, de kritikus felmutatásuk a negációt mégis affirmációba fordítja, létrehozva így a tagadás örömének nyelvét. Éppen az ebben a tagadásban megmutatkozó affirmatív erő az, ami korlátozza a trópusok virtuális fölösleget generáló tendenciáját, s kínál alternatívát a trópusok „öncélú” retorikájára, s végső soron érthetővé teszi, hogy a trópusok légiói ellenére miért a Búcsú a trópusoktól a kötet címe. Ez a tagadás végül is egy meghatározás nélküli helyet készít elő vagy tesz üressé, ahová anélkül érkezhet valami nem-várt, hogy eleve számolnánk vele.

Végül a mindenfajta pozitív meghatározástól megfosztott emberi kapcsán utalhatunk egyetlen szóra és kontextusára, a visszateremtésre. A kifejezés Borcsa Jánosnak egy olyan esszéjében szerepel, mely Boér Géza a teremtés csapdái című, Szilágyi Domokosnak ajánlott versét 24 elemzi: „A Boér-vers nyolc számozott egysége a hetediktől a nulladikig csökkenő sorrendben követi egymást, egy fordított irányú teremtésmítoszt idézve, mivel Szilágyi távoztával a költői látomás szerint a ’visszateremtés’ veszi kezdetét.” 25 A visszateremtés ugyanakkor Simone Weil misztikájának is központi fogalma, ahol a szó az isteni teremtés negatív koncepciójának tükörképe. Simone Weil szerint a teremtés nem kiáradó, terjeszkedő mozgásként ragadható meg, hanem Isten visszahúzódásaként, lemondásaként egy területről, melyet átenged az embernek és a szükségszerűség hatalmának. A teremtésben való részvételnek tehát ugyanezt a visszahúzódást kell imitálnia: „Részt veszünk a teremtésben, mégpedig úgy, hogy visszateremtjük magunkat.” 26 Vagyis amiképpen Isten a teremtésben, illetve Krisztus az inkarnációban lemond istenségéről, s mintegy kiüresíti magát, 27 ugyanúgy az embernek saját emberi mivoltáról kell lemondania, le kell rombolnia saját énjének autonómiáját, hogy megszüntesse azt az illuzórikus köztes világot, ami Isten és az ember között húzódik. „Nem szabad énnek lenni, de még kevésbé minek. Az állam megadja az otthonosság érzetét. Otthonosságra lelni a számkivetésben. Belegyökerezni a hely hiányába. Gyökértelenné válni társadalmilag, élettanilag. Száműzetésbe vonulni minden földi hazából. (…) ha saját gyökereinket szakítjuk ki, valódibb valóságot keresünk.” 28 Anélkül, hogy részletesebben belemerülnénk a visszateremtés fogalmának magyarázatába, 29 jelezhetjük, hogy a tagadásnak (vagy a tagadás tagadásának), amennyiben a virtualizáció és az emberi autonómia visszavonásaként, az emberi meghatározás nélkül maradásaként értjük, e misztikus koncepció felől legalábbis megmutatkozhat az út-jellege, egy olyan nullpont felé vezető úté, mely nem tekinti az emberit „zsákmánynak”, melyhez ragaszkodnia kell, s épp e ragaszkodás megszakításával válhat átlátszóvá a transzcendencia irányába.

Elemzésemben a Búcsú a trópusoktól poetológiája a határok közti létezés meglehetősen relatív, sőt negatív szabadságának tanúsításaként mutatkozott meg. Paradox módon a költészet lehetősége, vagyis a nyelv figurális erejének felszabadítása egyben a költészet határát is kijelölte, azt a határt, ahol a nyelv idegen erőként, sőt az ember fölött gyakorolt hatalom eszközeként, a virtualizáció, a technicizálódás és a konformitás hatalmaként működik. Ez tette lehetővé, hogy a tagadást, az emberi pozitív meghatározásának tagadását mégis pozitív lehetőségként ismerjük föl, mely a nyelv transzcendáló tendenciájának behatárolása révén utat nyit a transzcendencia egy másfajta megközelítésének, mely nem kerüli meg a végesség botrányát, a megtestesülés paradoxonát. Az emberi létezés határainak megmutatkozása, az önkorlátozás éthoszának megfogalmazása egyidejű a létezés másokkal való megosztásával is („ne kísértsd a vadont hazárdul / kertem / virágom / otthonod / ismerd / fogadd / hazádul” /Ez a nyár/), egyidejű tehát egy másik horizont megnyílásának lehetőségével, mely azonban mégsem jelent vigasztalást. A kötet utolsó két sora Dsida Jenő Nagycsütörtök című versének az első sorára való rájátszással („Nem volt csatlakozás”) és a közös horizont alatti várakozás pszeudo-idilljével ennek a negatív reménynek a „trópusa”: „kiülünk a közös mennybolt alá, s itt / s most és mindörökké, kérges reménnyel, várunk a hajnali csat- / lakozásig.” Ez a várakozás nem tekinthető megoldásnak, még csak ígéretnek sem; egészen üres, meghatározás nélküli előretekintés valami régen tudottra, az idő egészének egyetlen reménytelen pillantásban való körülkerítése, beledermedés a várakozásba, mely egy poétikailag sikeres vállalkozás mögött sejteni engedi a személyes létezés megtörtségének pillantását.

Általánosabban fogalmazva azt mondhatjuk, hogy a Búcsú a trópusoktól poétikai sikeressége mögül egy valóban nagy horderejű nyelvi, antropológiai, társadalmi válság körvonalai: a költészet humanista perspektívájának összeomlása olvasható ki. Éppen ezért tekinthető ez a kötet Szilágyi életművében is törésvonalnak, ahonnan – a folytonosság bizonyos pontokon való érvényesülésével – a költészet társadalmi funkciójának, politikai érintettségének, retorikai szerveződésének egy az eddigiektől eltérő iránya körvonalazódik. Ez a törésvonal leghatározottabban az 1972-ben megjelent gyűjteményes kötet, a Sajtóértekezlet után rajzolódik ki, a Felezőidőtől kezdődően. E költői életmű sokrétűsége miatt azonban félrevezető lenne, ha pusztán egy lineáris kronológia mentén próbálnánk korszakokat meghatározni. Igaz ugyan, hogy a Felezőidőtől kezdődően formai szempontból a szakirodalomban polifonikusnak nevezett nagyszerkezetek eltűnése, az erőteljesen fogalmi nyelvhasználat háttérbe szorulása, az elliptikus retorikai és szintaktikai szerkezetek dominanciája, a beszélői szerepek megsokszorozása, egyfajta „posztmodern” szcenírozás lesz jellemző. De ezen sajátosságok némelyike Szilágyi költészetében korábban is jelen volt, legfeljebb csak nem vált hangsúlyos poétikai elvvé. A Búcsú a trópusoktól inkább egy Szilágyi költészetében mindvégig jelen lévő problematika térbeli középpontjának tekinthető, ahonnan különféle irányba indulhatunk, illetve ahová különféle irányokból érkezhetünk vissza. De korántsem bizonyos, hogy ez lenne e költői életmű egyetlen középpontja, az ilyesmi amúgy is mindig megközelítéstől függ.

A szöveg nyomtatásban megjelent: Irodalom – test – emlékezet szerk. Borbély András, Orbán Jolán, Pieldner Judit, Erdélyi Múzeum Egyesület, Kolozsvár, 2014.

Lábjegyzet:

  1. Láng Gusztáv, A költő és az őszinteség = L. G., A jelenidő nyomában, Bukarest, Kriterion Kiadó, 1976, 17-22, 19.
  2. Cs. Gyímesi Éva, Álom és értelem: Szilágyi Domokos lírai létértelmezése, Bukarest, Kriterion Könyvkiadó, 1990, 57.
  3. Uo., 58.
  4. K. Jakab Antal, Búcsú az előjogoktól: A beszéd mint költészet = K. J. A., A névmás éjszakája: Irodalomkritikai kísérletek, Bukarest, Kriterion, 1972, 39-55, 41.
  5. Uo.
  6. Uo., 45.
  7. Uo., 48. (Kiemelés az eredetiben.)
  8. Uo., 45.
  9. Uo.
  10. Uo., 52.
  11. Uo., 53.
  12. Uo.
  13. L. Gottfried Boehm, A nyelven túl? Megjegyzések a képek logikájáról = G. B., Paul Cézanne: Montagne Sainte-Victoire: Válogatott művészeti írások, Bp., Kijárat Kiadó, 2005, 155-166, 162.
  14. Ehhez l. Bettine Menke, Sírfelirat-olvasás, Helikon Irodalomtudományi Szemle, 2002/3, 305-315, 310-311.
  15. Niklas Luhmann, A tömegmédia valósága, Bp., Gondolat Kiadó, 2008, 10-11.
  16. A 68-as mozgalom egyik, elméletileg leginkább képzett csoportjáról jegyzi meg Konok Péter: „Szituacionizmusként megszűnt létezni, de az általa felvetett kérdések és az általa adott megoldási javaslatok ma is igen elgondolkodtatóak. Képi megoldásai, sokkoló, az ellentétek hatására építő megfogalmazásai pedig a mindennapi kultúra részeivé váltak, és ma az irodalom, a film vagy – horribile dictu! – a reklámipar (’a kapitalizmus költészete’, ahogy maguk a szituacionisták nevezték) produktumaiból köszönnek vissza. A szituacionizmus – megszűnve, eltorzulva, ha úgy tetszik, mint ’a tiszta szellem bomlási folyamata’ (Marx) – máig is hat. L. Konok Péter, „…a kommunizmus gyermekbetegsége”?: Baloldali radikalizmusok a 20. században, Bp., Napvilág Kiadó, 2006, 263.
  17. Lukács György, Néptribun vagy bürokrata = L. Gy., A realizmus problémái, Bp., Athenaeum, é.n, .189-235, 207.
  18. Cs. Gyímesi, Álom és…, i. m., 6-63.
  19. Jean-Louis Chrétien, A felejthetetlen és a nem remélt, Bp., Vigilia Kiadó, 2010, 16.
  20. Max Weber, Vallásszociológia: A vallási közösségek típusai, Bp., Helikon Kiadó, 2005, 64-80.
  21. Gerd Theisen, A Jézus-mozgalom: Az értékek forradalmának társadalomtörténete, Bp., Kálvin Kiadó, 2006, 31.
  22. Gernot Böhme, Humanitás és szembeszegülés = Antropológia az ember halála urán, szerk. Dietmar Kamper, Christoph Wulf, Bp., Jószöveg Műhely Kiadó, 1998, 52-78, 60.
  23. Uo., 74.
  24. L. Boér Géza, Sorskeresztrejtvény, Kézdivásárhely, Ambrózia, 2002.
  25. Borcsa János, Szilágyi Domokos Kézdivásárhelyt = B. J., Merítés: kritikák tanulmányok, jegyzetek 2005-2008, Kolozsvár, Kriterion Kiadó, 2008, 142-146, 145.
  26. Simone Weil, Visszateremtés = S. W., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum Kiadó, 2003, 22-29, 23.
  27. A vonatkozó bibliai textus: „Ugyanazt az érzés ápoljátok magatokban, amely Krisztus Jézusban is megvolt, aki isteni mivoltában nem tartotta Istennel való egyenlőségét olyan dolognak, amelyhez mint zsákmányhoz ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette önmagát, szolgai alakot vett fel, és hasonló lett az emberekhez, külsejét tekintve úgy jelent meg, mint egy ember. Megalázta magát, engedelmes lett a halálig, mégpedig a kereszthalálig.” (Fil 2, 5-8.)
  28. Weil, i.m., 29. (Kiemelések az eredetiben.)
  29. A fogalom értelmezéséhez l. Vető Miklós, Simone Weil vallásos metafizikája, Bp., L’Harmattan Kiadó, 2005, 25-58. Vető Miklós, Misztika és visszateremtés = Simone Weil – filozófia, misztika, esztétika, szerk. Gutbrod Gizella, Sepsi Enikő, Bp., Gondolat Kiadó, 2001, 174-187.

Az átváltozás mítosza (Hajnali három – 100 éve halt meg Franz Kafka)

Ismerjük Franz Kafka nevezetes elbeszélését, amelynek rögtön első mondatával Gregor Samsa úgy ébred, hogy bogárrá változott. Nekem kezdettől fogva és akárhanyadszor    térek vissza hozzá, meghökkentő nem maga az átváltozás, amit elszenvedője maga is csodálatraméltó készségességel fogad (magam is így tennék), és amelynek ezután gondosan részletezi folyományait az életvitelére ekkortól.
A bizarr mód fejtetőre állított viszonyrendszeren akadok fenn. Azon, hogy átváltozása előtt Gregor az eltartó: apja teng-leng, anyja asztmás, nem dolgozhat, ő pedig még azt az álmot is dédelgeti, hogy húgát, kerül, amibe kerül, konzervatóriumba adja. Neki magának minden kedvtelése annyiból áll, hogy lombfűrésszel művészkedik. (És még ekkor is, bogárrá változottan, minden gondolata akörül forog, hogyan módolhatná ki és hogyan győzhetné meg aznapi megmagyarázhatatlan-elmondhatatlan kimaradása miatt ellátogató főnökét arról, hogy továbbra is számíthatnak rá!) Gyermeki lelkületével ő közöttük a felnőtt.

Ezt támasztja alá még jobban családtagjai infantilis viselkedése is, amit aztán a három bérlő tetéz meg komikusan megháromszorozódó gegjeivel. Anyja ájuldozásai közben, éledező durcásságával, még a legmegértőbb, a húga is fokozatosan visszagyerekesedik.
Legkirívóbb esete ennek, ahogyan apja másodszorra kergeti vissza zugába. Lábdobbantások, a bot és az újság lengetése sziszegő hangok hallatása közben („mintha már nem is egyetlen apáé volna”!), végül egy türelmetlen fenéken billentés – az első beterelése körülményei látszatra félelmetesebben hatnak. A második azonban (amikor csodálkozva nézte, milyen óriási üldözője cipője talpa!) árulkodóbb a fejvesztettség, gyermeki mód fékevesztett indulatosság megnyilvánulásával akként, hogy az apja („mintha nem is az apja lenne ez az ember”!)    almákkal kezdi el bombázni. Egyik lövedék bele is fúródik a hátába.
Summa summarum ez a nyugtalanítóan kísértő olvasat egy rejtve maradó, de árulkodó szerepcserére vet fényt: a különös történet által felülírt „lappangó” történetben az apa kellene hogy legyen az, akinek egyik pillanatról a másikba végbemenő átváltozása bogárrá – a megöregedését sűríti egybe! Csak egy apa lehet az, aki zokszó nélkül állja a sarat a családjáért, és most itt áll kiszolgáltatottan, magatehetetlenül, már szót érteni sincs mód vele. Tehertételként övéi hátán, akik kénytelen-kelletlen a saját lábukra állnak. Amit Gregor általuk csak tudomásul vett, az ő tevőleges közreműködésük nélküli eltakarítása után már felszabadultan élnek meg.

A történet e lappangó dimenziójára mutat különösképpen a fizikai méretarányok tekintetében – épp azok minuciózus arányítása által – az olvasón elhatalmasodó egyre nagyobb bizonytalanság.
Vajon mekkorák lehettek a gyümölcsöstálból szedett kis piros almák, amelyekkel az apa megtöltötte a zsebeit? Nagyon piciket talán mégsem tesznek gyümölcsöstálba, nagyon nagyok pedig nem férnének el a zsebben. Vegyük tehát őket közelítően közepesnek, gyermekökölnyinek.
Ugyan mekkora lehetett a bogár, amivé Gregor átváltozott? Ha nem sokkal nagyobb egy almánál, akkor egy ilyen találat szétlapítja vagy halálra sebzi. Ha viszont sokkal nagyobb, akkor nyilván páncélszerűen kemény hátába aligha tud belefúródni a mégoly nagy erővel elhajított alma.
De vegyünk méretet az utalások alapján magáról Gregorról!
Első: hangos csapódás hallatszik, amikor szélesnek mondott (később az ajtónyíláson nehézkesen fér át), háton fekvő testével kiveti magát az ágyból, miután nem várhat két erős emberre, hogy leemeljék fekhelyéről.
Második: amikor bemászik a kanapé alá, hátát kissé nyomja a kanapé alja, és a fejét nem tudja fölemelni.
Harmadik: az odatolt székről az ablak könyöklőjének támaszkodva nézelődik az ablakon. De már az elején, ha körülményesen is, a széktámlának támaszkodva, úgy-ahogy fel tud egyenesedni (a függőleges testtartás számára megoldhatatlan), és (fogatlan!) szájával el tudja forgatni a kulcsot, fejét ráfektetve ki tudja nyitni a kilincset.
Mindezekből testhosszát illetően egy nagyobbacska gyermek testmagasságára lehetne következtetni.
Igen ám, de közben ez a bogár fel tud mászni a falra, hogy rátapadjon a képre, amelyet anyjával és húgával dacolva szeretne a szobájában tartani! Sőt nemcsak a falakon mászkál, de szeret lógni a mennyezeten, s elengedve magát lepottyanni (második beűzetése előtt is odakinn így zuhan menekülés közben az asztalra). Vajon egy ekkora bogár valóban meg tudná tartani magát nemcsak függőleges felületeken, de a plafonon is?!

Messzebbre vezető következtetésem szerint felsejlik itt egy dermesztő megállapítás: hogy van az elidegenedésnek olyan foka – és ezt idézi meg legmélyén az elbeszélés –, amelyen az ember eleve traumaként éli meg növekedése folyamatát, azt, hogy kisdedből, aki „óriásokra” néz fel, a változó látószögbe beletanulva nő fölébe a világnak. Majd pedig azt, ahogy végül összetöpörödik végül, szánalmasan, elesettségre kárhoztatva. Idétlen korából egyszeriben másik idétlen korba lép át, miközben lényét az idő benne elevenen élő „memográf” metszeteiben változatlannak tudja.
Ha a sokféleképpen gondosan körülírt fizikai dimenziók realitása megjelenítésük szuggesztivitásával együtt csak tovább homályosul, vagyis valójában mellőzhetőnek tekinthetők, akkor talán igazából nem is egy (szégyenteljes) szürreális fizikai átlényegülés van itt megírva. A bogárrá változott Gregornak (időtlen) emberlelke van, ha még most is annyira meg tudja ragadni húga játéka, a zene, az áhítozva keresett ismeretlen táplálék. És mégis, még határozottabban a meggyőződése, mint a húgának, hogy zavaró tényező családja életében, el kell tűnnie! (Eltakarításáról önállóan intézkedik is majd a bejárónő.) Családjára így is megindultan és szeretettel gondol vissza.
Szememben éppen ezért a legvigasztalanabb mozzanata Gregor Samsa történetének ez. A sivár kimenetel: hogy miután a toronyóra elütötte a hajnali hármat٭, amikor a lassú derengésben feje lehanyatlik, még csak nem is kileheli a lelkét, hanem csak orrlikaiból csendesen kiárad utolsó lehelete.
Hogyhogy nincs számára megváltás?!
Miért nincs feloldozás leélt jámbor életére?
Hogyan lehetséges ilyen magától értetődőnek vett, botrányos részvéttelenség?
Történetét olvasva nekem ez volt bántó mindahányszor, nem bogárléte, amire egy reggel eszmélnie kell az e világi vendégségben.

Ezért formáltam meg Jákó Béla nyugalmazott kézbesítő öreg napjainak, „átváltozásának” párhuzamos történetét (Mesés éveink, 2020), melyben hősünknek, bár ő is esendő, mint minden ember, legalább egyvalaki, a fia képzeletében megadatik a megnemesülése az elmúlásban a halódó szarvasbogár felidézésekor, amelyre valaha egyszer rácsodálkoztak, s most utólag abban ismer rá. Ahogyan megadatik egy régi novellámban Joachim Kirschmüller futaki uradalmi titkárnak a kikövetelt, fohász értékű együttes olvasói rágondolás révén (A háborgó Kirschmüller, 1980). Vagy harminchét évvel későbbi párdarabjában, a Kmetz Jónás nyelvészprofesszor elengedésével megbékélő szállásadója, a „kardos” velencei özvegy, Vidoniné jóindulatával (Vidoniné megbékél, 2017).

٭Az éjszaka „legsötétebb” pontjától, a hajnali háromtól való rettegés nem idegen a barokk művészetben. A barokk lélek az „éjszaka legmélyén” szembesül a legemberpróbálóbb kísértésekkel, a létezés reménytelenségével, és szorong a megváltás kimondott, ki nem mondott bizonytalanságától. Prága neveltjétől, Franz Kafkától nem idegenek az ilyen barokkos motívumok, gondoljunk csak a Per katedrális jelenetére.

Herta Müller: A piros virág és a bot

A gyűléseken – amik a diktatúrában az emberek idejének egy nagy részét lefoglalták – mutatkozott meg a legtisztább kép arról a fajta beszédről, ami Románia folyamatos ellenőrzés alatt tartott társadalmában működött. Valószínű, hogy ez nemcsak ebben a diktatúrában volt így. Ami akár csak félig is hiteles lehetett volna, egy leheletnyi személyesség, az ujjak egyéni rándulása – mindez egyszerűen eltöröltetett a szónokok világából. Egymással felcserélhető figurákat néztem és hallgattam, akik elszakították magukat az egyes emberektől, lemondtak róluk, és elindultak egy politikai pozíció gördülékeny mechanikája felé, hogy kiteljesítsék a karrierjüket. Romániában a rendszer minden ideológiájának csomópontját Ceauşescu személyi kultusza jelentette. Ugyanazzal a módszerrel, amellyel a falusi pap az Istentől való rettegést akarta a fejekbe ültetni, terjesztették a tisztviselők szocialista vallásukat: Akármit csinálsz, Isten lát téged, mert ő végtelen és mindenhol jelen van. A diktátor portréja több tízezer példányban látható volt az országban, ezt erősítette mindenfelé szétpermetezett hangja. Beszédeit órák hosszat sugározta a rádió és a tévé, ezáltal a hangja minden nap állandó kontrollként töltötte be a levegőt. Ezt a hangot az országban mindenki olyan jól ismerte, mint a szél zúgását vagy az eső kopogását. Beszédének ritmusa, kísérő gesztusai ugyanolyan ismertek voltak, mint a diktátor homlokán a hajtincs, a szeme, az orra, a szája. Mindig ugyanazon csámcsogott, az előre betanult szövegrészeken való kérődzés ugyanolyan ismert volt, mint a mindennapi tárgyak zörejei. Ha valaki a szónoklatában ugyanezeket a szövegrészeket ismételte, az már nem volt elég a teljes elismeréshez. Ezért a tisztviselők nyilvános szerepléseikkor azon fáradoztak, hogy Ceauşescu gesztusait utánozzák. A rendszer legfőbb szónoka négy iskolai osztályt végzett, és nemcsak a bonyolultabb tartalmakkal és a legegyszerűbb nyelvtani szabályokkal gyűlt meg a baja. Ráadásul még beszédhibás is volt. A magánhangzók váltásakor és a mássalhangzók gyors egymásutánja közben megakadt a nyelve, motyogni kezdett. Erről a beszédhibáról széttöredezett, ugatásszerű szótagolással és kezének állandó rázogatásával próbálta elterelni a figyelmet. Ezért beszédstílusának utánzása a román nyelv különösen feltűnő, tragikus-nevetséges eltorzítását vonta maga után.
Akkoriban gyakran mondtam, hogy az országban a legfiatalabb tisztviselők a legöregebbek. Nekik ugyanis, úgy tűnt, minden erőfeszítés nélkül sikerül a diktátor utánzása, és tökéletesebben is, mint az időseknek. Természetesen nekik nagyobb szükségük is volt erre, mert a pályafutásuk elején álltak. De miután óvodás gyerekekkel foglalkoztam, nem tudtam kikerülni, hogy azt gondoljam: a fiatal tisztviselők nem is utánoztak senkit. Ők saját maguk voltak, és egyáltalán nem is volt más, saját gesztusviláguk.
Két hétig dolgoztam óvónőként, és észrevettem, hogy Ceauşescu utánzása már az ötéveseknél is teljesen nyilvánvaló, egyszerűen nem lehet nem látni. A gyerekek megszállottjai voltak a pártverseknek, a hazafias énekeknek és a nemzeti himnusznak. Az óvodába hosszú munkanélküliség után kerültem; kirúgtak a gyárból és jó pár iskolából, sehova nem vettek fel „individualizmus” miatt, és mert „nem akartam illeszkedni a közösségbe, és hiányzott belőlem a szocialista tudat”. A tanév már rég megkezdődött, helyettesítenem kellett egy sárgaságban megbetegedett óvónőt, akinek a gyógyulására sokat kellett várni. Amikor elfoglaltam az állást, azt gondoltam, hogy nem lehet olyan rossz, mint az iskolában. Lennie kell még egy kis gyerekkornak ebben az államban is, az ilyen kicsi gyerekeket még nem lehet ideológiával üresre és egyformára pusztítani, még vannak építőkockák, babák vagy táncok. És azonkívül semmi pénzem nem volt, csak adósságom, és minden hónapban fizetnem kellett a részleteket a lakásomért. Tudtam, hogy az én esetemben nem tanácsos az albérlő függőségébe jutni. A titkosszolgálat első fenyegetésére akármelyik főbérlő azonnal kitett volna az utcára. Édesanyám egy TSZ-ben dolgozott, és nagyon sokat kellett kínlódnia, hogy valahogy megéljünk.
Az óvoda igazgatónője az első munkanapomon a csoportomhoz vezetett. Amikor beléptünk a terembe, csak ennyit mondott, szinte mint egy rejtjelezett üzenetet: „A himnuszt.” A gyerekek automatikusan félkörbe álltak, kihúzták magukat, mint egy-egy szál gyertya, a kezüket a combjukra szorították, hosszúra nyújtották a nyakukat és felemelték a tekintetüket. Az asztalkák mellől gyerekek ugrottak fel, de a félkörben katonák álltak és énekeltek. Inkább üvöltözés és ugatás volt, mint éneklés. Úgy tűnt, a lényeg a hangerő és a testtartás. A himnusz nagyon hosszú volt, az utóbbi években számos új szakasszal egészítették ki. Azt hiszem, akkorra hét szakaszra nyúlt ki. A hosszú munkanélküliséggel kiestem a frissítések ritmusából, és az új szakaszok szövegét nem is ismertem. Az utolsó szakasz után felbomlott a félkör, a katonaságból tombolva, sikítozva lett újra féktelen tömeg. Az igazgatónő levett a polcról egy botot: „Enélkül nem megy”, mondta. Aztán suttogott valamit a fülembe, és négy gyereket hívott magához. Nézzem meg őket jól, mondta, aztán visszaküldte őket a helyükre. Majd beavatott engem a szüleik és nagyszüleik funkcióinak titkaiba. Az egyik kisfiú egyenesen a párttitkár unokája volt, különösen vigyázni kell vele, tette hozzá. Nem tűr ellentmondást, és védeni kell a többi gyerekkel szemben, mindegy, hogy mit mond. Aztán otthagyott a csoporttal. A polcon körülbelül tíz bot volt, ceruzavastagságú fapálcák, olyan hosszúak, mint egy-egy vonalzó. Három el volt törve.
Kint ezen a napon szálltak az év első nagy, borzos hópelyhei, amelyek lehullva már nem olvadtak el. Megkérdeztem a csoporttól, hogy milyen téli éneket szeretnének elénekelni. Téli éneket egyet sem ismertek. Akkor nyári énekekről kérdeztem őket. Csak rázták a fejüket. Aztán tavaszi és őszi énekeket emlegettem. Végül is az egyik kisfiú javasolt egy virágszedésről szóló éneket. A fűről és a mezőről énekeltek. Szóval mégis egy nyári ének, gondoltam, még ha nem is ismerik ezt az osztályozást. Nem sokkal azután már helyben is voltunk: az első nyári szakasz után az ének a személyi kultusz felé mozdult el. A legszebb piros virágot a szeretett vezérnek ajándékozzák. A harmadik szakaszban a vezér örvendezett és mosolygott, mert az egész országban ő volt a legjóságosabb a gyerekekhez.
Az első szakasz részleteit, a mezőt, a füvet, a virágszedést a fejekben nem is követte senki. Az egész éneklés, már az első szótól kezdve, lázasan hangzott, sietségbe űzte a gyerekeket. Egyre hangosabban, nyersebben és gyorsabban énekeltek, ahogy közeledett a szövegben a virág odaajándékozása és a vezért mosolygása. Ez az ének, ami a nyárnak egyetlen szakaszt engedélyezett, megtiltotta annak a tájnak a megfigyelését és az elképzelését, amelyből kiindult. De ugyanígy tiltotta az ajándékozás átérzését is. Ceauşescu ugyan gyakran vett gyerekeket a karjába, de őket előtte napokig orvosi karanténban tartották, hogy kizárjanak minden ragályos betegséget. Az ének megkövetelte a szellemi jelenlét hiányát éneklés közben. És ennek minden a hatalmába került, ami az óvodában történt.
Ismertem néhány téli éneket még a saját gyerekkoromból. A legegyszerűbb úgy kezdődött: „Hópehely, hópendely”. Elénekeltem, megmagyaráztam a szavakat, és azt a feladatot adtam, hogy mindenki nézze meg, ahogy a hó az égből a városra hull. A kis arcok lezárva néztek rám. A csodálkozás, ami akkor is megóv, ha félelemmel tölt el, a költői képekben összefoglalt látás és hallás, ami akkor is megtart, ha érzelmessé tesz – ezt szándékosan tartották távol tőlük. A havazás szépsége, ami emberemlékezet óta az egyéni megfigyelés tárgya, egyáltalán szóba sem került. Az ország ezen a területen is kilépett az érzelmek történetéből. Megakadályozták, hogy az olyan szóképek, mint a „hópendely” vagy „a felhőkben laksz” befészkeljék magukat a gyerekfejekbe. És a havazásról szóló ének amúgy is túl halk volt ezeknek a korán tévútra vezetetteknek. Az érzelmi rezdüléseik a katonás vigyázzállásnál és az ugatásnál kezdődtek. Hogy egyénként fogják fel saját magukat, és ebből a pontból kiindulva tartsák meg a részleteket saját magukon és a dolgokon – ahogy az a civil szocializációhoz hozzátartozik –, tilos volt. A személyességnek ez a korlátozása vezetett később minden egyes életben oda, hogy egyszerűen semmilyen szempontból nem nőttek fel ehhez az élethez. És az állam pontosan ezt akarta: a gyengeségnek azon a ponton kell kezdődnie, ahol a saját, túl vékony bőr van. A rendszer menekülést ajánlott ebből a gyengeségből, de az nem jelentett mást, mint a hatalom erősségének való hízelgést, meghasonlást és alávetettséget – ez volt az esély az előrejutásra. Az olyan eszméletnek és öntudatnak, ami önmagát felépíti és felemeli, és ami az ilyen menekülés nélkül is elboldogul, nem engedhették meg a kialakulását, sőt ennek a lehetőségét sem.
Az óvodában töltött első munkanapomon azt mondtam, hogy a gyerekek vegyék magukra a kabátjukat, a sapkájukat és a cipőjüket, kimegyünk az udvarra, a hóba. Az igazgatónő meghallotta, hogy zaj van a ruhafogasoknál. Feltépte az irodája ajtaját. Egy havazásról szóló éneket tanulunk, mondtam, és miért bent magyarázzam a gyerekeknek, hogyan hull a hó. Egy fél óra múlva visszamegyünk a terembe. „Maga mit képzel”, kiabálta, „ez az ének nincs benne a tantervben!” Vissza kellett mennünk a terembe. Játék és szünet és ebéd, és majd aztán az ének.
Másnap reggel első dolgom volt megkérdezni, hogy megfigyelte-e valaki a hópelyheket, amelyek „a felhőkben laknak”. És én voltam akkor a gyerek, aki ezt tette. Hogy bátorságot gyűjtsek a naphoz, munkába menet még az éneket is eldúdoltam némán, a fejemben. Zavarba jöttem, és megkérdeztem, hogy emlékeznek-e még a tegnapi énekre. Akkor egy kisfiú azt mondta: „Elvtársnő, először a himnuszt kell elénekelni.” Megkérdeztem: „El kell énekelni, vagy el akarjátok énekelni.” A gyerekek kórusban kiabálták: „Igen, akarjuk.” Ráhagytam, és mondtam, hogy akkor énekeljék a himnuszt. Mint előző nap, rögtön félkörbe álltak, kezüket a combjukra szorították, kinyújtották a nyakukat, felemelték a tekintetüket, és csak énekeltek és énekeltek. Amíg azt nem mondtam: „Jól van, most megpróbáljuk újra a havazásról szóló éneket.” Egy kislány azt mondta: „Elvtársnő, végig kell énekelni a himnuszt.” Egészen értelmetlen lett volna megint megkérdezni, akarják-e, csak annyit feleltem: „Akkor énekeljétek el az egészet.” Elénekelték a maradék szakaszokat. A félkör felbomlott. Mindenki visszaült az asztalkájához, kivéve egy kisfiút. Odajött hozzám, az arcomba nézett, és azt kérdezte: „Elvtársnő, maga miért nem énekelt. A másik elvtársnő mindig velünk énekelt.” Mosolyogtam, és azt válaszoltam: „Ha én is veletek énekelek, akkor nem hallom, hogy helyesen vagy hibásan énekeltek-e.” Szerencsém volt, a kis megfigyelő nem volt elkészülve a válaszomra. Én magam sem. Visszaszaladt az asztalkájához. Nem tartozott a csoport négy magasabb rendű tagja közé. Pillanatnyilag büszke voltam a hazugságomra. De a körülmények, amelyek miatt ezt a hazugságot ki kellett mondani és ki is mondtam, egész napra elvették a nyugalmamat.
Minden reggel nagyobb ellenérzéssel mentem az óvodába. A gyerekszemek szüntelen megfigyelése megbénított. Teljesen világos volt számomra, hogy nem várhatok el tudatos döntést ötéves gyerekektől a havazásról szóló ének mellett és a pártének ellen. De cinkosság nélkül is, teljesen öntudatlanul, ösztönösen is lelhették volna több örömüket a havazásról szóló énekben, mint az ő énekeik ugatásában és vigyázzállásában. Objektíven tilos volt a legkisebbeknek, a hároméveseknek valami személyeset átadni, de szubjektíven még sikerülhetett volna velük. Az ötéveseknél már szubjektíven is lehetetlen volt, egyszerűen túl késő volt hozzá. Ez napról napra élesebben kirajzolódott a szemem előtt. Az emberi szubsztanciával való visszaélés belsővé vált, azonosultak vele, és így gondoskodott a saját folytatásáról, ami szenvedélyes függőséget okozott. A pusztítás már az ötéveseknél lezárt folyamat volt.
Ez volt a tények egyik fele. A másik fele a bot volt. Minden gyerek, kivéve a magasabb rendű lényeket, akiknek a származását kímélet céljából felfedték előttem, automatikusan behúzta a nyakát, ha közeledtem hozzájuk, teljesen mindegy volt, hogy mikor és hogyan. A bot nem volt a kezemben, de annyira hozzá voltak szokva a veréshez, hogy félelemtől eltorzult arccal kancsalítottak rám, és könyörögtek: „Verést ne, csak verést ne.” És azok, akik éppen nem voltak elérhető közelségben, azt kiabálták: „Most kikapsz, most kikapsz.”
Én a botot egyszer sem használtam. A következmény: nem bírtam elérni, hogy akár csak öt percig is meghallgassanak, akár a figyelmüket kértem, akár magyaráztam, akár kiabáltam. Már ehhez is túl késő volt. A szokványosan kimondott szó már semmilyen hangszínben nem volt értekezési eszköz. A szócséplés transzának csak a bot felelt meg.
Ezek a gyerekek megpróbáltak rákényszeríteni, hogy enyhítsem a verésre való szükségletüket. Úgy érezték, cserben hagytam őket, hisztérikus ürességben, mert a verések nem jöttek. A botütések alatt sírni, ez volt az egyetlen esemény, ami által személynek érezték magukat. Ez kiemelte őket a kollektívából.
Ahogy elhaladtam a többi terem félig nyitott ajtaja előtt, hallottam a botokat csattanni és reccsenni, és a gyerekeket sírni. Az igazgatónő és a kolleganőim, akik használták a botot, de talán még inkább a gyerekek, akik sírni akartak, ugyanabból az okból kifolyólag tartottak a munkámra alkalmatlannak: egyrészt nem voltam hajlandó, másrészt nem voltam képes a botot használni.     De saját magammal is egyre kevésbé voltam megelégedve. Nem akartam olyanná válni, mint a többiek, és nem tudtam olyan maradni, amilyen voltam – erre a kétfelé hasadásra nem volt megoldás. Két hét múlva felmondtam.
A kimondott szó, ami intuitívan jön létre a fejünkben, amellyel magától értetődően utalunk egymásra, nem velünk született. Meg lehet tanulni, és az elsajátítását meg lehet akadályozni. A diktatúrában a gyerekeknél neveléssel akadályozták. A felnőtteknél pedig, ha maradványaiban még jelen volt, megszüntették.

András Orsolya fordítása

Müller, Herta: Die rote Blume und der Stock. In: Uő: Der König verneigt sich und tötet. München / Wien: Carl Hanser Verlag, 2003. 151-159.

Illusztráció: Gabriel Pacheco

BORIS GROYS: BEVEZETÉS AZ ANTIFILOZÓFIÁBA – MARTIN HEIDEGGER

 

 ujnautilus.info_978-3-446-23404-8_29511111512-129-389x372

Századunk azon kevés szövegeinek egyike, amelyek igen emelkedett hangvételben szólnak a művészetről, Martin Heidegger A műalkotás eredete című írása. És bizonyos értelemben, amit a továbbiakban tisztázunk, az avantgárd kezdete óta a művészet exegézisének diskurzusában észlelhető minden emelkedett hangvétel ennek a heideggeri szövegnek a hangvételével rokon. A modern művészet arra törekedett, hogy tudatosan elkerülje a megítélés, osztályozás és felbecslés hagyományos kritériumait, amint elkezdett olyan új formákat megjeleníteni, amelyeknek nem voltak előképei, azaz hiányoztak azok a minták, amelyekhez ezeket a formákat mérni lehetett volna. Ezzel a modern művészet nem pusztán jón és rosszon túlra helyezte alapvetését, hanem szépen és rúton, mesterin és kontárságon, ízlésesen és ízléstelenen, sikerülten és félresiklotton stb. túlra is. A modern művészet még a művészet és nem-művészet hagyományos megkülönböztetését is meghaladja vagy kijátssza. Ezzel kivonja magát az esztétikai törvényszerűségek hatóköréből, amelyek korábban lehetővé tették, hogy az egyes műről ítélkezzenek. A mások ítéletétől való menekülés vágya azonban rendszerint vétség szándékát sejteti. Ott, ahol nem hozható ítélet, és nem hirdethető ki bírói döntés, azaz ott, ahol a törvény kudarcot vall, veszedelem, bűn és erőszak leselkedik. A kérdés csak az, milyen természetű ez a veszély és ez az erőszak.
Egyfajta anti-avantgárdista, anti-modernista kritika ezt a veszélyt kezdettől fogva az önérvényesítés és piacuralom stratégiáiban vélte felismerni, amelyek a modern művésznek is sajátjává lettek. Az erőszakot pedig, amely ezt a veszélyt igazán veszélyessé tette, a divat hatalmaként és a közvélemény manipulációjaként diagnosztizálták, amit a modern médiumok – ezt elsősorban a sajtóra értették – tettek lehetővé. A modern művészetet néhány szenzációhajhász sarlatán üzelmeként jellemezték, akik az újról prédikáltak, csak hogy ne kelljen a régivel összevettetniük. A művészeti avantgárd eredeti értékelése egyébként történeti szempontból távolról sem meghaladott – és a modern művészet minden felszínes berendezkedése ellenére különböző változatokban mindig újra felbukkan.
A modern művészet felé hajlandóságot mutató elmélet azonban a kritikai ítélet ilyenfajta elkerülését legtöbbször egészen másként értelmezte: nem tudatos, kereskedelmi stratégiaként, hanem egy olyan ellenállhatatlan belső kényszer hatásaként, ami a művészt – akár saját tudatos akarata ellenére is – arra viszi, hogy a másat, az újat, a szabálysértőt, a veszélyeset cselekedje. Ennek a kényszernek az oka után sok helyen kutattak: a személyes traumában, a tudattalanban vagy a társadalmi viszonyok nyomásában vélték azt fellelhetőnek. A modern művészetet igazoló minden ilyen fejtegetés esetében azonban tagadhatatlanul létrejött a műkritika emelkedett hangvétele, hiszen azt az erőt, ami a művészt olyan mértékben hatalmába keríti, hogy a tudatos ítélkezés minden kritériumán túlra penderül, és magával ragadja az abszolút új eksztázisa, szükségszerűen valami lebíró, szinte isteni, túlhatalmú erőként kell leírni. Ezzel a művész aktív és szabálysértő szemfényvesztőből nyomban passzív és szakrális áldozattá alakult, ami az elérhetetlent láthatóvá tette.
Az ilyen interpretációk szorgalmasan fáradoznak ugyan az emelkedett hangvételen, de ez a buzgólkodás általában nem különösebben meggyőző: nem tudják megmagyarázni, hogy a hatalomba kerítettség állapotának miért kell egy állítólag ellenállhatatlan erő folytán feltétlenül újat létrehoznia. Így aztán az ember ismét az eredeti, szerényebb, szkeptikusabb magyarázatra van utalva: a piac követelései, az újításra ösztökélő külső – és nem pusztán belső – szociális és mediális nyomás, ügyes kereskedelmi stratégia. Ezzel kapcsolatban már Adorno is kimutathatta Esztétikai elméletében, hogy a modern műalkotás ilyen „alacsony” származásának, „gyarló” eredetének elismeréséből nem feltétlenül következik annak morális-esztétikai elítélése: a modern művészetnek éppen a modern piaci törvényekkel való viszonylagos cinkossága teszi lehetővé, hogy kritikus pozíciót foglaljon el a piac történéseivel kapcsolatban. Minthogy a modern művészet maga is tapasztalta a piac irgalmatlanságát, saját keménységét éppen innovációinak hivalkodó kibékíthetetlenségével nyerheti el és bizonyíthatja be. Így az emelkedett hangvétel Adornónál bizonyos mértékben veszít ugyan hevéből, de nem enyészik el teljesen: olyan drasztikus színekkel ecseteli a piac mindenhatóságát, hogy a piac maga válik ama szinte isteni erővé, ami a művészt legyűri, áldozatává teszi – és ezáltal megmutatkozik a világ előtt.
Heidegger A műalkotás eredete című írásának különös érdekessége abban áll, hogy benne a modern művészetexegézis emelkedett hangvétele eléri csúcspontját – és ugyanakkor ez az értelmezés jóval kevésbé különbözik a művészet piacelméletétől, mint azt elsőre hinnénk. Első pillantásra a heideggeri érvelés a modern művészetapologetika egyik jól ismert stratégiáját követi: szerinte a „lényegi” műalkotás belső kényszerből, belső szükségszerűségből jön létre – nem pedig külső számításból. Az az erő azonban, ami itt a művésznek a művét diktálja, olyasvalami, ami az újítás kényszerét az olvasó előtt nyomban plauzibilissé teszi: az idő. Az időtől egyébként is azt várjuk el, hogy állandóan változást és megújulást hozzon magával. Így aztán rögtön készek vagyunk elismerni, hogy a művésznek, ha követni akarja az időt, szükségszerűen valami olyasmit kell létrehoznia, amit azelőtt még soha senki sem látott.
Gondolkodásunkkal már a hegeli meghatározottságú historizmus is ezt gyakoroltatta be: minden időnek megvannak a maga szokásai, erkölcsei, ízléstörvényei – így képződnek a kultúra korszakai.  Ezek a korszakok egymást váltják a történelem folyamán – ennek megfelelően követik egymást a művészeti stílusirányzatok is. Minden korszaknak megvannak a maga kritériumai, amelyek alapján ítéletek hozhatóak. Egy új korszak minden köntörfalazás nélkül új művészetre vágyik. A hagyomány ezzel szemben mindig egy másik, letűnt időhöz tartozik – és ezért nem szabad meghatároznia az aktuális ízlést. Ez a historista gondolatmenet elfogadhatónak tűnik – és amúgy is jelentős mértékben előmozdította a modern művészet érvényesülését. Mindazonáltal Heidegger nem pusztán elismétli, hanem lényegében megváltoztatja ezt az érvelést, mivel felismeri annak alapvető gyengéjét: a jelen nem lehet olyan történeti korszak, mint a múlt korszakai, mivel a jelennek nincsen saját korszaki tartóssága, hanem múlt és jövő közötti illanó átmenetet képvisel.
Heidegger nyilván a hagyományos historizmus jegyében írja, hogy a görög templom vagy a római kút elsősorban az illető népek történelmi létét ábrázolja példaszerűen. Hangsúlyozza, hogy a műalkotás élete egyedül keletkezésének korszakában van – és később a múzeumban pusztán mint halott, archívumból kiemelt, utótörténeti dokumentumként kezelik, amihez már nem tartozik semmiféle eredeti vonatkozás az igazságra. Heidegger így jellemzi a görög templomot: „csak a templom rendezheti és gyűjtheti egységbe ama pályákat és vonatkozásokat, melyekben születés és halál, átok és áldás, győzelem és megaláztatás, kitartás és hanyatlás az emberi lény számára a sors formáját ölti fel. E nyílt vonatkozások bősége, a görögség e történeti nép világa. Belőle és benne válik önmagává, hogy teljesítse küldetését.” (69)[1]
Az emelkedett hangvétel azonban, amit itt megüt, jelentősen alábbhagy, amikor a muzeális művészetről van szó: „maguk a művek is ekként sorjáznak a gyűjteményekben és kiállításokon. Viszont megkérdezhető: vajon önmaguk révén lettek itt olyan művekké, mint amilyenek tulajdonképpen? Nem inkább a művészeti ipar tárgyaiként vannak itt jelen? […] Intézmények vállalják a művek megőrzését és óvását. Műértők és műbírálók foglalkoznak velük. A műkincs-kereskedelem gondoskodik forgalmazásukról. A művészettörténet-kutatás pedig a tudomány tárgyává teszi őket. De e szertelen nyüzsgésben vajon magukkal a művekkel találkozunk-e?” (66-67) Könnyű kitalálni a kérdésre adott választ: nem, hiszen „a meglevő művek világa már széthullott. A világtól való megfosztottság és a világ felbomlása többé nem fordítható vissza. A művek többé nem azok, amik valaha voltak. Jóllehet maguk a művek kerülnek itt elénk, mégis ekként valamennyi a múlt része már. Múltbeliként, a hagyomány és megőrzés tárgyaként kerülnek szembe velünk. És a továbbiakban ezen már semmi sem változtat.” (67) A muzeális művészet tehát jelenünk számára nem lényegi művészet, és soha nem is válhat azzá, mert már mindig is a múlthoz tartozik, és vele együtt belsőleg lehanyatlott – akkor is, ha halott, külső alakzata tudományos és kereskedelmi megfontolásból továbbra is megőrzésre méltó marad.
Noha kiinduló tétele historizáló, romantikus, antiklasszicista, Heideggernek, mint említettük, mégsem pusztán az a célja, hogy még egyszer elismételje a közhelyeket a művészetről, ami saját idejéhez tartozik, és az idővel együtt kell változnia. És valóban: a tapasztalat, amiben a modern művészet az avantgárd kezdete óta részesít, azt mutatja, hogy olyan művészetről van itt szó, ami éppen saját ideje kritériumainak nem felel meg, ami éppen saját idejébe nem illik. A modern művészet az érvényes kortárs ízlés ellenében jön létre – és nem pusztán a múlt ízlésével fordul szembe. Így a modern művészet nem az idővel, hanem az idő ellen változik, vagy legalábbis más időlogikát követve, mint a művészetről alkotott uralkodó elképzelések, illetve a nép történelmi léte. A modern művészetet modernnek nevezik ugyan, de az saját korának idegen. Ezért jön létre a szemlélőben a gyanú, hogy ez, akárcsak a múlt múzeumban őrzött művészete, csak a művészeti piacra és a művészettudományra tartozik – és semmilyen aktuális vonatkozást nem mutat „a nép élő jelenére”. Ennek a gyanúnak a megszüntetéséhez határozottan emelkedett hangvételre van szükség.
És Heidegger azért használja ezt a hangvételt, mert, mint az viszonylag hamar nyilvánvalóvá lesz, a modern művészet igazolásán fáradozik. Ha sok részlettől eltekintünk, és valamelyest egyszerűsítünk, de közben mégis hűek próbálunk maradni a szöveg alapintenciójához, elmondhatjuk, hogy Heidegger a modern műalkotást nem a múlthoz, és nem is a jelenhez rendeli hozzá, hanem a jövőhöz kapcsolja. Heidegger művészetelmélete ilyen értelemben radikálisan futurista. Számára az a lényegi művész, aki nyitott az eljövendőre, a jövő érkezésére – és aki képes megsejteni a jövőt, ami majd felváltja a jelent. Emellett Heidegger a jövőtől több fordulatot vár el, mint állandóságot, több törést, mint folytonosságot, több eseményt, mint tétlenséget – és ebben legtöbb kortársa egyetért vele (a szöveg 1935-36-ból származik).
Heidegger a művészetet „az igazság működésbe-lépéseként” határozza meg, a lét önfelfedésének eredeti és hiteles formájaként, amelyhez csak az államalapító tett, a lényegi áldozat és a gondolkodó kérdezése hasonlítható (96-97). Ez nem vethető össze a tudománnyal, mert a tudomány azzal foglalkozik, ami már mindig is van, a művészet – ahogy az államalapítás vagy a vallás alapjait megvető áldozat is – pedig azzal, ami eljövendő, ami még csak ígérkezik, ami azonban a jövőben talán majd érvényesül. A lényegi művész képes a jövőbelit előre kitalálni, és műve által utat készíteni neki: „A művet önállóvá tenni. Persze e tekintetben minket elsődlegesen  a nagy művészet érdekel; az a művészet, melyben a művész közömbös a művel szemben, s nem több, mint egy, az alkotásban a mű létrejöttéhez kapcsolódó, önmagát megtagadó átmenet.” (66) Az igazi művész passzív. De különös fajta passzivitásról van szó, ami megnyitja a kaput a lét leghatalmasabb erőinek működése előtt, vagy, más szavakkal: a titokban már mindig is uralkodó, de a legtöbb ember számára rejtve maradó világtörténelmi tendenciák előtt. A művészet ezért lehet „az igazság megalapítása” (114). Ennek megintcsak a görögség az előképe: „Ami ezt követően létnek neveztetik, az mértékadóan a műben foglal helyet.” (116)
A lét önfelfedése vagy az igazság önkinyilatkoztatása, ami a művészetben valósul meg, a művészetet profetikussá teszi. Itt a művészet semmi esetre sem vak – vagy nincs pusztán magán kívüli állapotban. A művészt legyűri ugyan a lét ereje – de ő megadta magát ennek a túlhatalomnak. A lényegi művészet passzivitása a maga részéről stratégiai, és ezáltal egyben aktív is. A művészet megmutatja nekünk a jövendőt – de ugyanakkor megalapítja ezt a jövőt. Ilyen értelemben a művészet kezdetleges, mivel annak a történelemnek a kezdetén áll, amit a jövőben kell majd megélni. A modern művészet tehát éppoly kevéssé tartozik a jelenhez, mint a klasszikus művészet – az eljövendő korokhoz tartozik. Heidegger a klasszikus historizmust kiterjeszti a jövőre – és a modern művészetet ezzel a kitágított historizmus-fogalommal legitimálja.
A meghatározás, miszerint a művészet az eljövendő lét igazságának megalapítása és megnyilatkozása, kétségkívül a legnagyobb dicséret, amire egyáltalán képes a filozófus, akitől hivatása megköveteli, hogy főképpen az igazságról gondoskodjon. Ez a megfogalmazás jelzi a lehető legemelkedettebb hangvételt, amelyet megütve a művészetről lehet beszélni, hozzátéve azonban, hogy, mint elmondtuk, ilyen tónuson csak a „lényegi” művészetről esik szó. Egyedül a lényegi művészet az, amit nem lehet kritizálni, megítélni, tudományosan elemezni, hiszen ez az eljövendő igazságot kezdetlegesen, eredetien mutatja – és ezzel felette áll a jelenbelinek: „Amíg a mű tiszta magában-állása világosan meg nem mutatkozik, a dologszerűséget leszámítva, a művön semmi sem található. De vajon megközelíthető-e valaha is önmagában a mű? Ennek előfeltétele, hogy kiszakítsuk a művet azon vonatkozásaiból, melyek más egyebekhez kapcsolják, vagyis hogy magáért valóan önmagán nyugodva hagyjuk.” (66) Egy műalkotás csak akkor mutatkozhat meg az eljövendő lét profetikus képeként, ha megszabadul jelenének minden vonatkozásától, és ezzel a kritikus megítélés minden lehetőségétől. Ebben az esetben a műalkotás maga az, ami a jelenről ítél, amennyiben megmutatja neki jövőjét – és ezt a jövőt ugyanakkor működésbe hozza. Felcserélődik a műalkotás és a szemlélő pozíciója: most nem a szemlélő mond ítéletet a műalkotásról, hanem a műalkotás ítél a szemlélőről, amennyiben megmutatja a szemlélőnek a jövendőt, amiben a szemlélő talán már nem is lesz többé.
Már a Lét és időben is olvasható, hogy az egyéni jelenvalólét az egzisztenciális vázlatból tárulkozik fel, vagyis valójában az előre megsejtett jövőből. Később ez az elsődlegesen egyéni vázlat úgy lesz elgondolva, mint megfelelés a lét szólításának, azaz mint az elkerülhetetlen történeti jövő profetikus elfogadása, mint készség a lét sorsszerű, küldetés- és küldeményszerű adományának elfogadására, mint „engagement pour l’être”, ahogyan Heidegger a Levél a humanizmusról című szövegében írja. A jövő azonban a heideggeri gondolkodás minden szakaszában kiváltságos helyzetet élvez. A lényegi filozófia és a lényegi művészet – ha a mai menedzser-nyelven fogalmazunk – az, ami jövőorientált, és mint ilyennek, kritizálhatatlannak, elemezhetetlennek és vitathatatlannak kell maradnia. Nincs az a jelenbeli kritika, ami az ilyen jövőorientált gondolkodás vagy alkotás sorsáról dönthetne, hiszen egyik sem tudhatja valójában, mit hoz a jövő. A jövőbe való befektetések egyikénél sem lehet kiküszöbölni a rizikófaktort. Egyedül a jövő maga dönti el, hogy egy gondolati vagy művészi beruházás megérte-e. Mindenesetre az, aki vállalja ezt a kockázatot, alapvetően fölényben van egy számító tudóssal szemben, hiszen még kudarcában is többet mond a létező létéről, mint az összes tudományos elemzés. Legalábbis ebben az értelemben tekinthető Heidegger művészetexegézise menedzsment-filozófiának, piacfilozófiának – ahogyan a harc, a háború filozófiájának is. Jövőbeli sikerünk esélyeiről van szó, amelyek áthidalhatatlanul rejtve maradnak előttünk, de eltökéltségünkről is, hogy mégis elébe menjünk a jövendőnek, megalapítsuk azt, lehetővé tegyük világtörténelmi érvényesülését. Ennek a feladatnak a megoldása szempontjából minden jelenbeli vonatkozásnak és belátásnak ténylegesen kérdéses az értéke.
Ha azonban képességünk, hogy a műalkotást „magáért valóan önmagán nyugodva” tapasztaljuk meg, attól a döntéstől függ, hogy „kiszakítsuk a művet azon vonatkozásaiból, melyek más egyebekhez kapcsolják”, ennek az elhatározásnak mégiscsak valahogy megindokolhatónak kell lennie, ha szelektívnek kell lennie. Egyébként elképzelhető lenne, hogy minden műalkotással ilyen módon járjunk el. A „lényegi” és nem-lényegi, vagy „nagy” és nem-nagy művészet közötti megkülönböztetés, amihez Heidegger mindvégig ragaszkodik, ebben az esetben érvénytelenné válik, hiszen már csak annak művelete által, hogy kioldozzuk a műalkotást minden másra való vonatkozásából, így a múzeumhoz, művészeti piachoz való tartozásából, bármely tetszőleges műalkotást lényegivé tudunk tenni. A múlt múzeumban őrzött művészetével kapcsolatban Heidegger a művek kiválasztását illetően hallgatólagosan követi a begyökerezett hagyományt: szinte magától értetődően abból indul ki, hogy a múzeum, a művészeti piac és a művészettudomány azokkal a műalkotásokkal foglalkozik, amelyek a történelem során valamikor egy történelmi nép történelmi sorsának megalapításaként mindig is érvényesültek. Egy műalkotásnak először is helyt kell állnia az élő történelmi valóságban – aztán valamikor elavulttá válik, és a múzeumban köt ki. Ez a sorrend az egyedüli, ami Heidegger számára elgondolhatónak mutatkozik.
De hogyan lehet felismerni egy új, lényegi műalkotást, ami jövőbeli történeti sikerét még csak ígéri? Hogyan különböztethetjük meg a nem-lényegi művészetet a lényegitől, ha az túllépi a meglevőt annak minden kritériumával együtt?
A fenti kérdésre adott választ, amit a heideggeri írás sok egyébhez hasonlóan inkább sejtet, semmint kimond, afelé mutat, hogy a lényegi műalkotás esetében mégsem következik be a jelen teljes túllépése. Egy központi kritérium érintetlen marad: a formális újítás kérdéséről van szó. A lényegi műalkotás innovativitása által mutatkozik annak, ami. Heidegger ezt írja: „Az igazság működésbe-lépése bizonytalanságot teremt, ugyanakkor érvényteleníti a bizonyosat és azt, amit annak tartanak. A műben felnyíló igazságot az addigi soha nem támasztja alá és az belőle sohasem vezethető le. A mű megdönti az eddigi kizárólagos valóságát. Ezért amit a művészet megalapít, azt sohasem egyenlíti ki a kéznéllevő és a rendelkezésre álló. Az alapítás bőség, vagyis adomány.” (114) Más helyen pedig: „Minél lényegibben lesz nyílttá ez a lökés, annál meglepőbbé és egyedülibbé válik a mű.” (102)
Az, ami ezekben a passzusokban puszta leírásnak mutatkozik, nyilvánvalóan normatív tételezés: a lényegi műalkotás az, ami az eddigiből nem érthető meg, ami szakít az észlelés megszokásaival. Ebből, ha kimondatlanul is, ez következik: egyedül az eddigiből nem érthető művészet a lényegi művészet. És ezzel meg is van állapítva a lényegi művészet meghatározásának formális kritériuma: a lényegi művészet innovatív művészet, hiszen ha egy bizonyos művészetet nem lehet az eddigiből megérteni, akkor a jövőbeliből kell megérteni. Ha Heideggernek személyesen nem is volt kimondottan „haladó” művészi ízlése, és szemmel láthatóan megállapodott a mérsékelt expresszionizmusnál, művészetelméletében mégis egyértelműen egy radikális, innovatív, avantgardista művészetet részesít előnyben, amennyiben arra biztatja a művészt, hogy határozottan „elbizonytalanítót” jelenítsen meg. És ezzel a heideggeri művészetelmélet a művészi modernség apologetikájának mutatkozik.
A művészetről való heideggeri gondolkodás általános premisszája itt közvetlenül beláthatónak tűnik: minden, ami a művészetben végbemegy, az az időben történik. Ha egy műalkotást vonatkozásai sem a múlthoz, sem a jelenhez nem kapcsolják, akkor a jövőből kell származnia. Az, ami ma újnak mutatkozik, egy jövőbeli történeti norma ígérete: az innovatív műalkotás kitekintés egy későbbi, evilági, történelmi sikerre. Ez egészen meggyőzően hangzik. Csakhogy: hogyan lenne lehetséges, hogy az, ami majd csak a jövőben fog megtörténni, már mindig is itt, a jelenben lép működésbe – és művészetként láthatóvá válik?
Erre a kérdésre a „világlásról” szóló diskurzus ad választ. Vagyis inkább: a jövő megsejtésének lehetősége a lét világlásaként van megjelölve és feltéve. „A létező mint egész közepette jelen van egy nyitott hely. Van világlás. A létező felől elgondolva e világlás létezőbb, mint a létező. Ezért e nyílt közepet nem a létező fogja körül, hanem a világló közép övezi az összes létezőt, mint az alig ismert semmi.” (84) Ha a létező egészében mindaz, ami már mindig is van, vagyis a jelenbeli, ami a tudomány eszközeivel kutatható, a világlás kitekintést enged az eljövendőre, a jövőbelire, a bizonytalanra – ami mindenképpen hatalmasabb és létezőbb a pusztán kéznéllevőnél, hiszen képes a jelenbelit megdönteni. Ezen a ponton éri el Heideggernél az emelkedett hangvétel legmarkánsabban jellegzetes veretességét.
Az emelkedett hangvétel egyébként mindig fenyegetést jelez – és minden fenyegetésnek ez az általános formája: „Mindjárt meglátod, mi vár rád!”; „Hamarosan olyasmit fogsz átélni, amivel még nem találkoztál!”; „Valami olyan iszonyút mutatok neked, hogy a látásod is megszűnik tőle”, stb. Az emelkedett hangvétel mindig apokaliptikus: fényt ígér a világlás közepette, ami az elbizonytalanítóan szörnyűségeset mutatja meg nekünk, minden bizonyosat pedig elnyom, eltakar káprázatával. Minden prófécia veszedelmet hirdet a hitetlenekre, akik a jövendőt a Tegnap és a Ma mértékével akarják mérni és ítélni. A lét világlásában lehet megsejteni, hogy a jövőben mi számít majd mérvadónak, hogy mi érvényesül, minek lesz sikere. Ha ismét átváltunk a menedzser-nyelvre: a lét világlása piaci rés, amibe a jövőorientált vállalkozásnak bele kell vetnie magát.
Heidegger filozófiája a történelmi érvényesülés filozófiája – valószínűleg éppen ezért lett maga is történetileg annyira sikeres. Ugyanakkor ez a harc filozófiája is. Nietzschével ellentétben azonban – aki szintén a küzdelem filozófusa volt, de nem hitt a jövő másságában – Heidegger a jövőbeli diadal lehetőségét ígéri olvasójának, vagy mindenképpen a változás, az esemény, az egészen más eljövetelének lehetőségét. A mindig ugyanaz örök visszatérésének nietzschei reménytelensége fel sem merül mint lehetőség. A műalkotás formális újítása vagy elbizonytalanító volta Heidegger számára ezért annak a jele, hogy alkalmas a jövendőre kipillantást adni.
Csakhogy a diadal minden filozófiája ugyanakkor a vereség filozófiája is kell legyen. És a verség éppúgy várhat ránk a világló tisztáson, mint a győzelem: „De elrejtés, persze más jelleggel, ugyanakkor a megvilágítotton belül is van. […] Itt az elrejtés nem az az egyszerű elakadás, hanem: jóllehet a létező megjelenik, de másként mutatkozik, mint amilyen. Ez az elrejtés az elváltoztatás. […] Az a feltétele annak, hogy csalatkozhatunk, hogy a létező látszatként csalhat és nem megfordítva.” (85) Észrevehető, hogy Heidegger már maga mögött hagyta rektorsága idejének tapasztalatait. De csak az nyer, aki mer – és aki vállalja annak kockázatát, hogy beleálljon a „világlás és elrejtés vitájába”. A műalkotás esetében annak anyagisága, dologszerűsége, ami a „földhöz” és a létezőhöz köti, az, ami a jövőbeli létezőt maga mögött rejti. Minthogy egy műalkotás mindig csak egy dolog, nem válhat minden ízében innovatívvá. A föld visszatartja. Heidegger ugyan figyelmezteti az olvasót, hogy a föld nem azonos az elrejtővel, és az igazság sem a nyílttal: írása elején a hosszadalmas fejtegetéseknek éppen azt kell bizonyítaniuk, hogy a mű dologszerűsége a kéznéllevőhöz köti azt a világot, amit a műalkotás felnyit.
Heidegger végső eltökéltségében azt akarja kimutatni, hogy egy műalkotásban semmi sincs, ami ne volna anyagi, dologszerű. Minden műalkotás, bármilyen magasra hágnak is igényei és követelései, pusztán egy dolog, mondja Heidegger, úgy, ahogyan ezt a dolgot egy múzeumban dolgozó takarítónő ismeri és kezeli. Egyedül az a képessége, hogy felnyisson egy világot, különbözteti meg ezt a dolgot az összes többi dologtól. Ez a képesség azonban semmit sem változtat azon, hogy a műalkotás teljes mértékben dolog marad. Hogy hogyan tesz láthatóvá a dolog műalkotásként egy világot, azt Heidegger, mint ismeretes, van Gogh egy pár cipőt ábrázoló képének példáján mutatja meg. Ez a példa később igencsak elhíresült, és más szerzők számos írásában tüzetes vizsgálódások és parázs viták tárgya.[2] Itt azonban a heideggeri szöveg egy másik aspektusa érdekel bennünket, mégpedig a központi kérdés: a műalkotás eredete, ahogy Heidegger állítja, vajon ténylegesen a „világlás és elrejtőzés vitájában” van-e, ami csak első látásra emlékeztet dionüszoszi és apollóni kettősségére, ahogyan azt Nietzsche a maga idejében leírta? Vagy jobban mondva, minthogy ez a vita Heidegger szerint meghatározza a jövőhöz, a jövőbeli léthez való viszonyunkat: a lényegi műalkotás eredete valóban a jövőben lenne?
Először is kijelenthető, hogy egy műalkotás formai innovativitása nem feltétlenül jelenti azt, hogy ez a jövőből érkezett hozzánk. Heidegger ugyanis ragaszkodik a hagyományos felfogáshoz, miszerint a műalkotásnak feltétlenül egy őt megelőző látásból kell fakadnia: ha a műalkotás nem is ábrázolja a valóságot úgy, ahogyan számunkra közvetlenül ismert, legalábbis jövőbeli lehetőségeit kell ábrázolnia – mint az elbizonytalanítót, ami már mindig is ott rejtőzik az ismertben. A művésznek a lét világlása teszi lehetővé ezt a jövőbelátást: az küld neki egy új látomást – még ha talán csalókát is –, és ezzel kitekintést enged neki, ezáltal átlépheti a bizonyos és az eddig megszokott küszöbét. Csakhogy ez az eredeti látás mint egy műalkotás létrejöttének feltétele valójában nem szükséges. Egy művészi újítás a formális ismétlődések és eltérések tisztán technikai, anyagi, dologszerű és manipulatív játékából is létrejöhet. Az innováció kitermeléséhez elegendő a már meglévő művészet áttekintése, no meg az elhatározás, hogy a valaha volt művészethez képest valami formai szempontból újat állítsunk elő. Hogy a lét világlása szükséges ahhoz, hogy ennek az új formának jövőbeli eredetet és ezáltal profetikus dimenziót tulajdonítsunk, azt valójában csak akkor lehetne belátni, miután már láttuk ezt az új formát.  Így kimondható, hogy maga a világlás csak ennek az új formának a fényében gondolható el – és nem fordítva. Csak ha új művészi formával állunk szemben, akkor van egyáltalán szükségünk a lét világlására mint e forma eredetének magyarázatára. A lét világlásának eredete tehát a modern műalkotásban van – és nem fordítva.
De hol van akkor a modern műalkotás eredete, ha nem a jövőben? Ennek a kérdésnek a megválaszolását megnehezíti az előítélet, miszerint minden műalkotás egy bizonyos történelmi időben jön létre, aminek történeti létét kinyilvánítja – olyan vélekedés ez, amit, mint mondtuk, Heidegger teljes mértékben oszt. Ennek az előítéletnek megfelelően a múzeum kizárólag azt a művészetet gyűjti (a művészeti piac azt kezeli, a művészettudomány azt tárgyalja), ami a történeti valóságban már mindig is érvényesült, helytállt, meggyökerezett. Úgy tűnik, egy innovatív műalkotásnak ugyanígy először is érvényesülnie kell a jövőbeli valóságban, hogy aztán még később, saját korának tanúságaként, elfoglalhassa helyét a múlt műalkotásai között. Először helytállni a valóságban – aztán bekerülni a múzeumba. Csakhogy éppen ez a sorrend az, amit a modern művészet megkérdőjelez.
A modern műalkotás ugyanis fordított utat jár: először érvényesülnie kell a múzeumban, hogy aztán a valóságba kerülhessen – ahogyan korunk minden más csinálmányának is keresztül kell mennie egy technikai ellenőrzésen, hogy aztán később forgalomba lehessen hozni. A művészi autonómia modern elve éppen a művészeti intézmények és a történeti valóság között fennálló viszony ilyen megfordításán alapszik. A modernségben ugyanis a múzeum óriási tárházát képezi olyan jeleknek, amelyeket a jelen emberei önmegjelölésre használhatnak. Éppen ezért nem is találó azt mondani, ahogyan Heidegger teszi, hogy a múlt műalkotásai az élet szempontjából végérvényesen elveszítették relevanciájukat, és kizárólag a történeti emlékezet dokumentumaiként tengetik múzeumi napjaikat. Tudjuk ugyanis, hogy a múlt művészi formái nagyon is alkalmasak arra, hogy a jelenen belül egy bizonyos pozíciót megjelöljünk. Ugyanilyen jól lehet azonban egy új, szokatlan művészi formát arra használni, hogy valaminek vagy valakinek futurista külsőt kölcsönözzünk.
Az új művészi formák létrehozása – amelyek a modernség körülményei között nyomban múzeumba kerülnek, ha az ott őrzött művészi formákhoz képest újnak és érdekesnek mutatkoznak – arra szolgál, hogy bővítse azon jelek repertoárját, amelyek árnyal önmegjelölés céljából a társadalom rendelkezésére állnak. Ezzel azonban még nem azt mondjuk, hogy ezek az új művészi formák a jövő történeti létét határozzák majd meg – ahogyan azt sem, hogy a jövőben egyáltalán a történeti valóság kontextusában fogják használni őket. Talán igen, de talán nem. Ezért a „lényegi” és a nem-lényegi művészet eredetében nem megkülönböztethető. Ezenkívül az egyes műalkotás már csak azért sem lehet heideggeri értelemben „lényegi”, vagyis jövőt megmutató, mert a modernség körülményei között a jövő már nem új, totalizáló, történeti létmódként lép elénk, hanem sokkal inkább esélyként, hogy felhasználjuk az összes rendelkezésünkre bocsájtott létmódot, akár lényegiek, akár nem-lényegiek lennének is azok. A modern műalkotás igazolása azáltal, hogy jövő felé irányulónak és profetikusnak mondjuk, ami elkerülhetetlenül kiváltja az emelkedett hangvételt a kritikai diskurzus illető változata esetében, bizonyára a műalkotás túlbecsülését jelenti – de ugyanakkor lehetséges lebecsülését is, ha esetleg kiderülne, hogy a jövő másként néz ki, mint azt a műalkotás állítólag ígérte.
Egy új művészi forma sikere a muzeális, belterjes, művészeti intézményekből felépülő kontextusban még nem jelenti tényleges történeti felhasználásának ígéretét. Ennek az ígéretnek a hiánya azonban semmi esetre sem a balsiker, a vereség, a csalódás jele. A műkritikai diskurzusnak megvannak ugyanis az eszközei, amelyek segítségével nagyon is józan érveket sorakoztathat fel amellett, hogy egy bizonyos műalkotás másokhoz képest új. Amint elfogadják ezt az indoklást, rögtön felveszik a műalkotást a társadalmilag elismert jelek repertoárjába – és használatba bocsátják. Mind az érvelés, mind a múzeumi elismertség továbbra is fennáll, még akkor is, ha az érdeklődés és a kereslet hosszú ideig elmarad, és az illető műalkotás nem örvend szélesebb sikernek. A modern művészeti intézmények bizonyos értelemben piacorientáltak ugyan, de ugyanakkor viszonylag függetlenek a piactól. A művészi innováció ilyen körülmények között nem jelent teljesen kiszámíthatatlan kockázatot. A művész nincs maradéktalanul kiszolgáltatva a versengésnek, a piacnak, a lét világlásának, amelyek elrejtik előle sorsát, mert illeszkedéseik és adományaik csalókák.
A múzeum ideje a hagyományos historizmusban elgondolt történeti időhöz képest egy más idő, egy heterogén idő. A „történelmi” idő meghatározott, történetivé vált művészeti és kulturális formák sorrendjének ideje, amelyek használatra vagy nem-használatra felkínálva állnak. A modernségben a múzeum nem a történelem végén, hanem annak elején áll – és így a modern műalkotás talán valódi eredetét képezi.

András Orsolya fordítása

Groys, Boris: Martin Heidegger. In: Uő: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 73-91.

[1] Heidegger, Martin: A műalkotás eredete. Ford. Bacsó Béla. Budapest: Európa Könyvkiadó, 1988. A továbbiakban a zárójelbe tett oldalszámok jelzik a szöveghelyeket. Az eredeti szövegben idézett kiadás: Heidegger, Martin: Der Ursprung des Kunstwerks. Stuttgart: Reclam, 1960.

[2] Lásd: Derrida, Jacques: La vérité en peinture. Paris: Flammarion, 1978. 293.

Beszélgetés Vida Gáborral

„Négyen ültünk a műindás, álnádtetős, Flinstone családtól örökölt, magyarnak nevezett pirospaprikás vendéglőben, az asztalnál, amin a rücskök és a szúette fekete járatok vannak.” Vida Gábor és a három másodéves hallgató: Dudás Dorottya; Szabóné Szombati Gréta és én, Jurik Bianka. Magyar szakosként sem túl gyakran adatik meg az ember lányának, hogy egy ismert íróval beszélgessen, na de még hogy ebédeljen is vele! Vida Gábort, a Látó című szépirodalmi folyóirat főszerkesztőjét egy általa tartott, érdekes történetekkel átszőtt szemináriumi óra után meginvitálhattuk egy ebéddel összekötött beszélgetésre. Az íróvá válás folyamatáról és az írói létről kérdeztem Gábort.

J.B.: Melyik az a pont, amikor az ember már írónak érzi magát? Eljön-e valamikor az a teljes átlényegülés? Hogy lehet valaki író? Mikor lesz az?

V.G.: Azt gondolom, akkor lesz valaki író, amikor már elhiszi magáról, hogy az. Valakinek már az első publikáció meghozza azt az érzést, hogy ő innentől kezdve író, míg valakinek nagyon sok könyvet kell hozzá kiadni, és még mindig azt gondolja, hogy amatőr. Szerintem bárki megajándékozhatja magát azzal egy-két publikáció után, hogy ő író, de ne éljen ezzel vissza. Ám hogyha el tudjuk fogadni azt, hogy az elsőéves vagy másodéves orvostanhallgatót a sebesülthöz vagy egy vészhelyzethez odahívjuk, hogy segítsen, mert ő orvosnak készül, és azt várjuk tőle, hogy azt, amit tud, azt csinálja meg, akkor egy írótól, akinek van egy-két publikációja és ezzel foglalkozik, tekinthetjük írónak. De, hogy mit szól ehhez az irodalmi utókor, az egy másik kérdés.

J.B.: Te mikor jelentél meg először úgy, mint Vida Gábor, író? Milyen érzés volt ez?

V.G.: Volt egy novellám, ami 1995-ben megjelent a Nappali Házban. Akkor az egy nagyon neves pesti folyóiratnak számított, és azt a novellát be is vették az akkori Körképbe. Azt gondolom, hogy onnantól írónak tekintem magamat, különösebb fennhangok vagy bármi nélkül el volt ez fogadva.

J.B.: Az emberek hogy viszonyulnak ahhoz,  hogy valaki írónak mondja magát már nagyon fiatalon?

V.G.: Normális ember megkérdezi, hogy meg lehet-e ebből élni, és a válaszod természetesen az lesz, hogy nem. Majd megkérdezi: és akkor mi van, tulajdonképpen mit csinálsz te?

Ja, egyetemista vagy és írogatsz? Tehát ennyi. Nem könnyű itt a bölcsész és az irodalmi szakmán kívül eladni azt, hogy mi is ez valójában. Ha jó munkahelyet akarsz, ne mondd, hogy prózát vagy verset írsz, nem szeretik az informatikában, a susztereknél és az építőiparban sem, nem tudnak mit kezdeni ezzel a priusszal.

J.B.: Lehet-e nem íróként gondolkoznia egy írónak?

V.G.: Ahogy Mallarmé mondta, a dolgok értelme az, hogy egy vers készüljön róluk. Van természetesen ilyen is, hogy akkor ezt én el tudom mesélni vagy nem. Azt hiszem, azt lehet jól elbeszélni, ami az embert mélyen érinti. De hogy azzal mi történik, mi van azzal a kalapácsolással, vagy edénnyel, vagy azzal a konyhával, amit láttam, hogy lesz belőle olyan, amit én szívesen elmesélek és akár hatást is kelt az olvasókban, az egy másik kérdés. Nem hiszem, hogy az ember állandóan azt lesi, hogy mit lehetne elmesélni, vagy mit lehetne megírni. Ugye mondták régen a kezdő riporterek, hogy a téma az utcán hever, hát jó, de én nem az utcán heverek. Tehát heverjünk együtt a témával az utcán… Én a fotósokkal szoktam példálózni, mivel a fényképész akár van nála fényképezőgép, akár nincs, kicsit mindig úgy látja azt a bizonyos dolgot, hogy hunyorít. A riportereknél, főleg egy napilapban gyakran megesik az, hogy behívják a kis fiatal írókat, hogy akkor délután négyre legyen meg egy cikk. Ez a legnehezebb, de az ember ekkor rájön, hogy muszájból is meg lehet írni azt az oldalt. Ha nekem ezt kellett volna csinálni, azt hiszem, beledöglöttem volna. De van akinek meghozta a beszélőkészségét.

J.B.: Korábban említetted, hogy érdemes olyanról írni, ami a lelkünket megérinti. Ez valójában megtörtént dolog legyen vagy inkább fikció, vagy ez a kettő összekapcsolódik?

V.G.: Ami az embert mélyen érinti, az bizalmas viszonyban van, akkor is, ha az rossz. Tehát azzal nyilván könnyebb, amit bensőségesen ismerek, illetve kéznél van. Leülni és megírni egy külső témát, utána- és körbejárni, az már nehezebb. Például Thomas Mann megírta a Buddenbrook házat, ami a saját élménye, aztán mindig utánaolvasott olyannak, ami nem ő, és bele is szövi azt. A kalandorokról olvasni mindig élveztem. Azt hiszem, fontos, hogy ne csak olvasmány élményeink legyenek, mindig azt mondom magamról, hogy nem az olvasmány az elsődleges, hanem az élet. Medvét először az erdőben láttam, és nem az állatkertben vagy a TV-ben. Mi olyan helyeken éltünk vagy olyan helyeken jártam, hogy ez van kéznél és számomra ez a fontos.

J.B.: A kalandoros művek hozzákapcsolódnak az erdélyi erdős, vadregényes életviteléhez?

V.G: Igen, nekem ez fontos, gyerekkorom óta is ott élek, nagyon hangsúlyos része az életemnek. Az erdélyi falu kint van, tehát az nem olyan, mint Budapest, hogy a város közepében van egy hegy meg egy folyó, hanem a falu van kint az erdő közepében vagy a hegyen. Erdélyben sem biztos, hogy mindenkinek ez az alapélmény, de nekem az, hogy kint lakunk, mivel mindig a mi házunk volt a faluban a szélső ház, attól kifele már az erdő, mező és a nádas van. Azt gondolom, hogy ez a fajta „kintlevés” egyre nehezebb Európában, vannak helyek persze, de viszonylag Európa és Magyarország is „bentlétet” kíván. Na, én még kint vagyok. De ez nem midig jó.

J.B.: Mit tanácsolna egy kezdő írónak?

V.G.: Őszintének, haragosnak, dühösnek és nyíltnak kell lenni, tehát amit mondani akarok, azt mondom és nem valami mást, nem valamit helyette. Rengeteg ilyen késztetés van, hogy hogyan kell szépen beszélni, van ez a nyelvápoló magyar hagyomány, hogy szépen kell beszélni, udvariasan. Főleg vidéken arról szól az iskola, hogy a fővárosból, az egyetemről megérkező tanító vagy tanár elmondja a falusi gyereknek, hogy kell szépen beszélni magyarul. A diák megérti ebből azt, hogy ahogy ő mondaná, azt nem szabad. Valami olyasmit kell mondani, amit ő magától soha az életbe nem mondana. Ám valójában úgy kell mondani, ahogy tudjuk, ahogy belőlünk jön, azzal már lehet dolgozni, mert ha már az elejétől nem vagy őszinte, akkor miről is beszélünk? Amit akarok mondani, az a véleményem, az én mondanivalóm, és érzéseim, azon lehet dolgozni. Persze, mindig van egy kis narrátori szerep, egy kis irodalmi szerepjátszás, mindig csinálunk valamit, de ha már eleve egy hamis szerepből indulunk, akkor sehová sem fogunk jutni. Nagyon nehéz ezt az őszinteséget elérni. Mindenkinek vannak különböző drámái, elhallgatott történetei, de valahol ezek között van az, ami kijönne az emberből, az indulat, abból lehet akár művészi értékű szöveg is, a többi az csupán csinálmány.

J.B.: Honnan tudjuk, hogy ezt az őszinteséget elértük?

V.G.: Azt gondolom, hogy amikor az ember magával önazonos, azt érzi is. Ilyenkor megnyugszik az ember, elmondta akkor is, ha nem nyerte meg a fesztiváldíjat. Az, hogy ezt mások szeretik-e, az egy teljesen más kérdés. Nem is olyan egyszerű, mert ez a világ, amiben most vagyunk, annyi képmutatásra és szerepjátékra késztet bennünket, ezt sugallja a média és minden. Hogy ezek mögött van valami az emberből, ami önmaga, azt bizony fel kell vállalni.

J.B.: Hogy lehet jó prózát írni?

V.G.: Ahogy a fogalmazást tanították, úgy kell valójában írni, novellát is, ahogy megtanították, mit kell tartalmazzon, úgy egy jó drámánál is ez van. Van egy elmozdulás benne és az emberi létezés is egy dráma tulajdonképpen, megszületünk és meghalunk és ennek a drámának valamelyik szakaszában van a novella. A regény már más, az sokkal nagyobb teret ölel fel. Az élet mindig születésről, a halálról, a szerelemről, kapcsolatról, az elválásról, a csalódásról és a sikerről szól, na, az utóbbiról a legnehezebb novellát írni. Sokat kell olvasni, nem lehet a nagy íróktól megtanulni, mert az az ő sajátjuk, de mindenkinek vannak novellaszerű történetei. Ezek zárt formák, és látszik, hogy az hol ér véget, azt már nem is lehet tovább mesélni. Akkor tudjuk megírni jól a novellát, amikor már kicsit kívülről látjuk a történetet, amikor már nem szentimentbe’ vagyunk, és dobog tőle a szívünk, hanem amikor már kicsit távolabbról látjuk. Az élet hozza ezeket a poénokat, mindig majdnem ugyanazok, de kicsit mások is, más szemszögből tudjuk megírni. Az írással az a baj, hogy közben átalakul az ember, megírod, és már nem az vagy, aki elkezdte. A rövid történetnél is, ha jól írod, ha magaddal önazonos vagy, akkor a végére megváltozol. Ha nem sikerül megírni, és kínlódsz vele, aközben is változol, az is egyfajta tanulási folyamat. Amikor írsz, akkor a te lelked változik meg, nem pedig a világ. Valaki először többet ír és aztán kihúzza, valaki kevesebbet és utána pótolja. Nekem ez a kipótolás nehezebben megy. Ugye mit kell tudni? Az eleje, hogy például: Négyen ültünk a műindás, álnádtetős, Flinstone családtól örökölt, magyarnak nevezett pirospaprikás vendéglőben. Minden szó, amit betettem az elejébe az már megvan, utána már csak hivatkozni kell rá később. Mindig az elejét kell jól felturbózni, olyan, mint a vízcsepp, a végére elvékonyodik. Nem biztos, hogy így kell csinálni, de nekem ez vált be. Le kell írni mindenről, hogy milyen, mint: Itt ülünk ennél az asztalnál, amin a rücskök és a szúette fekete járatok vannak, tehát valójában minden valamilyen.

Jurik Bianka

 

(Kép forrása: https://noileg.ro/vida-gabor-erdelyben-minden-tabu/)