Élt egyszer Alemániában egy középnemes, akinek három fia volt. Pontosabban nagy sajnálatára négy, de a szerencsétlen negyedikről ő is szívesen megfeledkezett volna.
A legidősebb fia volt az örököse. Megtanított neki mindent, amit ő is az apjától tanult. A gazdálkodást, a hűbéri viszonyokat, a kötelezettségeket. A fiú rendkívül gyakorlatias volt, gyorsan átlátta a dolgokat. Remek földesúrnak bizonyult.
Az öccsét az egyháznak ajánlotta. Eszes gyerek volt, mindig kitűnt éles elméjével a többiek közül. S Isten iránt is fogékonynak bizonyult. Egy nagyobb kolostor apátja a kegyeibe fogadta és tökéletes utódot nevelt belőle.
A harmadik fiából délceg, híres-neves lovag lett, aki bejárta már a világot, s a királyi udvarban is kivívta magának a megbecsülést. A legszebb hölgyek keresték a kegyeit. Polgárok borultak a lába elé, ha segített rajtuk.
Egyszóval a három testvér tökéletesnek bizonyult. Igen ám, de itt ez a kis negyedik. A negyedikekről nem szokott történet szólni. A negyedik se nem szép, se nem okos, se nem gyakorlatias. Ő csak van.
Ennek a kis lénynek a neve Johann. Szóljon ez a történet most róla.
Johann jóval a harmadik fiú után született, mintegy véletlenül. Nem is adtak neki sokat, tekintve hogy jóval korábban megérkezett, mint ahogy kellett volna. Csenevész volt, aprócska, jelentéktelen. Így nevezték el Johann-nak, mert akkoriban csupa –hozzá hasonló – jelentéktelen embert ismertek ezen a néven. Szegény gyermek azonban még ezt a nevet sem érdemelte, ezért csak Hansie-nak szólították.
A fiúcska azonban meghazudtolt mindenkit. Szívóssága felülmúlt minden képzeletet. Sokszor megbetegedett ugyan, de csak-csak kihevert mindent. A kiképzést már korán megkapta. Tekintve, hogy négy fiú közül a legkisebb és leggyengébb volt. De ezáltal csak még szívósabb lett.
Hansie az istállóban aludt, kedves lovával, Bátorral. Neki mondta el Hansie a gondjait, álmait, és legféltettebb vágyát is, mégpedig, hogy ő lovag akar lenni.
Ezen azonban valószínűleg a lovacska is elmosolyodott, tekintve, hogy Hansie nem volt éppen egy lovag alkat. Kicsi volt, görbelábú, tömzsi, nem olyan szép magas, karcsú, mint bátyjai. Legfeljebb fegyverhordozónak állhatott volna be. S ráadásul a nőkhöz sem volt sok köze.
Bátyjai már mind elhagyták a családi házat, ki szerencsét próbálni ment, ki feleséget keresni, vagy már amúgy is kolostorban élt. Hansie egyedül látta el az apró birtokot öreg szüleivel. Szántott, vetett, aratott, istállót takarított és álmodozott.
Egyszer aztán megelégelve a dolgot apja elé állt:
– Apám, én megyek szerencsét próbálni! Add ki a jussom!
Az öregember kétségbeesett, hiszen nem volt már semmije, amit Hansie-nak adhatott volna. Mindent az idősebbeknek adott. Ám Hansie hajthatatlan volt, így az öregnek valamit kerítenie kellett, amit odaadhatott örökség gyanánt. Felment hát a padlásra, előkereste rozsdás páncélingjét, lyukas lovaglócsizmáját és csorba kardját, s ezt, ahogy volt odaadta a szegény sanyarú sorsúnak. Emellé azért adott pár érmét is, nehogy garasosnak tartsák.
– De nehogy rossz állapotban hozd vissza! – fenyegette meg búcsúzóul.
Hansie majdnem kiugrott bőréből, mikor meglátta a felszerelést. Ő nem rozsdát és lyukakat látott bennük, hanem a fényes jövőt. Felöltötte hát a páncélinget és a lovaglócsizmát, de nem passzoltak rá igazán. Az ing nyakban és vállban szűk volt. A csizmából pedig kikandikáltak ujjai. Még szerencse, hogy épp ott volt lyukas.
Hansie kivezette hű paripáját az istállóból és már indult is volna, de apja nem volt hajlandó nyerget adni a lóhoz. Hosszas perlekedés után, Hansie nagy duzzogva mégis neki vágott a kalandnak, szőrén megülve a lovat. Bár igazából teljesen mindegy volt, hogy van-e nyereg, vagy nincs, mert Hansie-t senki nem okította lovaglásra, s miután több ízben lepottyant a lóról inkább csak a kötőféken vezette Bátort, a hű paripát.
Már egy ideje mentek, mikor úgy érezte, nem jó ez így, ahogy van. Ő nem ilyen unalmasnak képzelte el a lovagok életét. Hol egy sárkány, vagy egy bajba jutott kisasszony? De az úton nem látott senkit. Beérkezvén egy kisebb faluba az első fogadóban szállást kért. Az emberek a háta mögött kuncogtak szegényes külseje miatt, és a fogadós is csak az istállóban szállásolta el. Ám Hansie –nak ez tökéletesen megfelelt, hiszen otthon is ehhez szokott hozzá.
Az éjszaka közepén aztán Hansie felriadt. Zajt hallott kintről. Kinézett az istálló ablakán és egy árnyat látott átsuhanni az udvaron. Aprócska alak volt, így Hansie kimert menni, hogy utánajárjon a zörejeknek. Ahogy kilépett, látta, hogy a fogadó bejárata tárva nyitva. Elszorította a szívét a félelem, de kezében tartva csorba kardját körbejárta az épületet. Ahogy reszketve osont, az egyik falmélyedésben egy kuporgó alakra lett figyelmes. Az alak észrevette Hansie-t és összerezzent.
Hansie összeszedve minden bátorságát ráförmedt:
– Állj! Mit művelsz?
Az árny ekkor felegyenesedett és Hansie-nak elállt a lélegzete. Egy gyönyörű lány volt, olyan szép, amelyhez foghatót még nem látott. Persze hozzá kell tenni, hogy Hansie nem sok fehérnépet látott eddigi élete során.
– Ne bánts, éhes vagyok. Csak egy kis kenyeret vettem el – szólalt meg a lány szűzi hangon.
Hansie csak áll, mint a cövek, és egy hang sem jött ki a torkán. A lány felbátorodva közelebb lépett hozzá és egy aranytallért nyomott a kezébe.
– Hallgatásod zálogául – suttogta.
Hansie azt sem tudta hová legyen. S mikor a lány közelebb hajolt hozzá, valami ütésfélét érzett a tarkóján és elájult.
Mire magához tért már magasan járt a nap. A fogadóban sürgés-forgás, de hősünk nem figyelt semmire. Másra nem tudott gondolni csak a tegnapi lányra, a csókra, és a fején a fájdalomra, ami –szerinte- maga a szerelem. El is határozta, hogy bármi történjen, megkeresi a lányt.
Megreggelizett, de a fogadóban folyó társalgásból semmi nem jutott el az agyáig. Pedig, ha hallotta volna, rögtön letesz a tervéről. Kiderült ugyanis – már akinek -, hogy éjszaka egy furcsa pár érkezett, akik elvitték a bevételt, de nem bántottak senkit. Ezek alapján a szegény sanyarúsorsú rájöhetett volna, hogy a fején érzett fájdalom bizony nem a szerelem, valószínűbb, hogy egy jól irányzott ütés eredménye, amit a hölgy kísérője mért rá. Az aranytallért pedig szállásadója erszényéből emelték ki.
Az ő szeme előtt azonban, csak egy szegény szűzlány lebegett, akit mindenáron meg kell oltalmazni. Amíg ezt az olvasó tudtára adtam, Hansie már mérföldekre járt a falutól! S arról álmodozott, hogy majd deli lovagként fogja maga mellé emelni a lányt. Hagyjuk is Hansie-t álmodozni a következő faluig.
Ahogy Hansie a falu határába ért két férfi lépett elé az úton.
– Ide a felszereléssel! – kiáltottak rá határozottan.
Hansie minden szó nélkül engedelmeskedett. Levetette szűk páncélingjét, lyukas lovaglócsizmáját, még csorba kardját is leoldotta az oldaláról. Az útonállók összeszedték zsákmányukat és már el is tűntek szem elől. Hansie mozdulatlanul állt. Aki most elment volna mellette, hallhatta volna, hogy kattognak a kerekek agyában. Hosszú tépelődés után így kiáltott.
– Köszönöm, Uram!
Hansie ugyanis arra jött rá, hogy ez egy jel volt, hogy cserélje le régi felszerelését és a szűztől kapott aranyon vásároljon megfelelőt. Mert hiszen a tallért jól elrejtette a szíve fölé, így az „ócskavasasok” nem vehették észre, vagy nem is gondolták, hogy egy ilyen ruházatú vándornál lehetne pénz, és Bátort sem vették el tőle, ami az eset csoda voltát erősítette. (Vagy tán szegény pára sem volt egy táltos paripa?)
Így a leendő lovag rögtön a falu kovácsát kereste fel, hogy megrendelje a páncélt és a kardot. Dolga végeztével aztán egy csizmadiára is szert tett, aki másnapra meg is ígérte az új csizmát.
A várakozási időre pedig Hansie megszállt egy takaros kis fogadó istállójában, mert hát hiányzott azért az otthoni légkör.
– Adjon Isten, Syzzo uram! – köszönt jókedvvel Hansie reggel a csizmadiának.
– Fogadj Isten, fiam! – üdvözölte a mester.
– Jöttem a lovaglócsizmámért, uram.
A csizmadia térült-fordult, majd nagy kutakodás után megtalálta Hansie csizmáját. És már mondta is volna az árát, amikor észrevette, hogy Hansie egy aranytallérral szerencsétlenkedik. Rögtön fel is emelte a csizma árát. Ám Hansie így is szívesen kifizette és nagy boldogan vette az útját a kovács felé. A kovács a szűk határidő miatt kissé kispórolta az anyagot a felszerelésből, ám ezt ránézésre nem lehetett megállapítani, így hősünk a fellegekben járt, amikor magára öltve a páncélt meglengette a kardját. A kovács ennek kevésbé örült, mert a friss lovag majdnem lekaszabolta az ügyetlen suhintgatás közben.
Hansie aztán nagy boldogan vágott neki az útnak. Pénze fogytán volt, ezért valami munka után nézett. Gondolta beáll testőrnek. Így némi érdeklődés és utána járást követően rá is talált a megfelelő emberre, aki testőröket „adott-vett”.
Ekkehard egy megtermett, szigorú tekintetű ember volt, s nem nagyon akarta meglátni a lehetőséget Hansie-ban. Végül mégis beadta a derekát, feleségének, Utának köszönhetően, és elszegődtette egy Naunburg felé tartó kereskedő mellé. Erre Hansie olyan boldog lett, hogy körülrajongta Utát, megfogadta, hogy mindig hű szolgájuk lesz, s soha nem fognak csalódni benne.
A kereskedő a feleségével utazott és számos megrakott ládával, amire Hansie-nak kellett figyelni. Hősünk nagy büszkén lépdelt lova mellett- sajnos még mindig nem tudott lovagolni- és szigorú tekintetét a ládákon tartotta. Éppen letáborozni készültek, de egy fiatal lovag eléjük ugrott az úton a pajzsa mögé rejtőzve.
– Ide a ládákkal! – kiáltotta, miközben előrántotta a kardját.
Hansie rémülten ugrott Bátor mögé, ám mikor észrevette Regelindis asszony kérdő tekintetét, kirántott karddal, minden bátorságát összeszedve rontott a lovagnak. Miközben dulakodtak a kereskedőék el tudtak osonni biztonságosabb helyre, magára hagyva a szegény sanyarú sorsút. Hansie pedig minden erejét összeszedve védte azokat, akik ilyen csúnyán rászedték. Hirtelen a lovag nagyot sújtott a kardjára, ami kettétört, s már nem volt mivel védekeznie. Ám a lovag észrevette, hogy már értelme sincs a tusának és nagy kegyesen meghagyta Hansie életét.
Hansie annyira hálás volt, hogy ódákat zengett – vagy legalábbis próbált- a lovag nagylelkűségéről és a térde elé borult. Nagyban hálálkodott még, de a lovag már sehol sem volt, ám hősünk ezt csak jóval később vette észre.
Mikor Hansie körülnézett senkit sem látott maga körül. Rendkívül elkeseredett, hogy kudarcot vallott és elijesztette munkaadóit. Lehorgasztott fejjel eredt ismét útnak. Nem mehetett vissza Utához, hiszen megszegte neki tett ígéretét, a szűz keresését pedig régen feladta, tekintve, hogy semmi nyom nem maradt utána, csupán annyit tudott meg, hogy egy hűséges kísérővel – a tettestársával – utazik.
Nagy keservesen haladt hát az úton, hűséges paripájának panaszkodva, mikor meglátott egy asszonyt. A nő a köpenyébe burkolózott és egy könyvet szorított kebléhez. Egyenesen Hansie felé tartott.
– Jóember, a szekerem megrekedt a sárban, segítene kihúzni!
Hansie-nak elállt a szava a nő szépségét látva, s rögtön a segítségére sietett. A szekeret hamar ki is szabadították, s az asszony hálából megvendégelte a lovagot.
– Mi járatban, kedves uram?
– Lovag akarok lenni – válaszolta a feltett kérdésre.
– Ilyen finom lélek gyilkolni akar? – döbbent meg a nő.
– Gyilkolni? – hőkölt vissza Hansie is – Én csak segíteni szeretnék a bajbajutottakon.
– Van itt nem messze egy katedrális, ott biztosan hasznát vennék az erejének. Most épül, de nincs elég munkásember, hogy befejezzék pünkösdre. Ott még az üdvösségét is elnyerhetné.
A nő szavai mélyen megérintették Hansie-t, és megígérte, hogy mindenképpen arra veszi az irányt és segít ott, ahol tud. Megköszönte a vendéglátást és próbált délcegen távozni lova hátán. Bátor azonban nem tűrte a komédiát, s tett róla, hogy Hansie váljon nevetségessé. A nő csengőn felkacagott, Hansie pedig zavartan elvezette a rosszmájú lovat.
Már messziről látszódott a hatalmas építkezés. Hansie-nak gyökeret vert a lába az óriási, csúcsíves tornyok láttán.
Ahogy belépett a katedrális területére, rögtön érezte, hogy otthon van. Levetette páncélját, s soha többet nem is vette fel. Az építkezés során kiderült, hogy remek a kézügyessége. Kőcsipkéket faragott, kidíszítette az oltárt. S elhatározta, hogy a nyugati apszisban megörökíti azokat az embereket, akik jók voltak hozzá.
Így került fel tizenkét polgár szobra a katedrális falára. A szűzlány és a kísérője, a két kedves férfi, akik rávették, hogy cserélje le ócska felszerelését, a kovács és a csizmadia, akiktől megkapta az újat, a testőrparancsnok és felesége, a kereskedőék, a lovag, aki meghagyta életét, és végül az a kedves asszony, aki megmutatta neki az utat. Mindenki pompás öltözetet kapott, olyat, amilyennek Hansie látta őket. Egytől egyig tökéletesek voltak, a jóság mintaképei. Nem azok a sunyi csalók, csavargók és léhűtők, akik valójában voltak.
Hansie azonban megszépítette őket, mint, ahogy a katedrálist is megszépítette ezekkel a remekművekkel. S az igazságot csak mi tudjuk, kedves olvasó. S a mi hősünk ezután is abban a tudatban élt, hogy volt tizenkét ember, akik jók voltak hozzá. S akiknek hálából szobrot emelt.
Hová is lenne az út?
Innen el, harmadik Kafka/Tandori inspiráció
Lovak tetemeit vezetik
kantárszáron a szenesek,
mint Égi teher alatt,
reszketnek, fújtatnak
a kérges tenyerű óriások.
Hátuk mögött az istállók
összedőltek,
előlük a Föld kitért.
Fejük a haragos Égre szögezve.
Hová is lenne az út?
A ritkuló fűzes után bokrok,
és ferdén földbevert rudak
szegélyezik a vágóhíd téglasorát.
A légszomjas mező fölött
varjúkiáltás csattog, mintha
láthatatlan kéz taszigálná
a madarakat repülés közben.
Rozsdás kacat-halom fojtogatja
a deszkakerítéseket; a korhadt
fa párnáiban gomba tenyészik.
Esni kezd,
hullámalakban elsötétül —
Hová is lenne az út?
Az ügyetlen sorba rendeződő
paták alól – mintegy fölszólításra –,
kipörög az út porából
a kő és a kavics.
Hová is lenne az út?
Mielőtt végleg nyoma veszne,
a forróságtól reszketeg
városszéli házsorok közt
odatömörül még
az almásderes lovak
emléke
a drótfonatú pincetorkokhoz.
Ahová többé nem döntik
be rakományukat a fuvarosok,
mert utánuk se ló, se szén,
se szenes nem indul el már.
Bárhová tartsanak is,
nem érkezik róluk hír.
Összekoccanó itatóvödreik
fémes kongását elnyeli
a végső emlékezés.
Hová is lenne innen el az út?
Az idézőjeleken innen
(The Antlers: Hospice)
Az internettel járó, elkerülhetetlen kulturális átrendeződés ezidáig legradikálisabban a könnyűzenei világban mutatkozott meg. Az irodalom még túlságosan kötődik a maga materiális médiumához, bár már van rá példa, hogy egy blogon futtatott dologból lett nagykiadós regény. A film viszont egyelőre csak anyagi veszteséget könyvelhetett el, mivel az internetes videómegosztókon közétett házivideók inkább a Lumiére-filmek vásári mutatvány-jellegét tükrözik, a homevideósok méliés-i útra lépése egyelőre várat magára.
Azonban a könnyűzene (értsd: zenélők és hallgatóik) – miközben a kiadók és a szerzői jogvédők több mint egy évtized alatt sem voltak képesek mit kezdeni az MP3-mal – pár év alatt berendezkedett az új médium adta lehetőségekre. A könnyűzenével foglalkozó blogok olyan sűrű hálót alkotnak, hogy szinte lehetetlen, hogy egy tényleg jelentős, zenemegosztóra kitett produkció ne akadjon fenn rajta. Korábban egy nulláról induló előadónak a kilátástalan koncertezés és a szintén kilátástalan kazettaküldözgetés voltak a megmutatkozási lehetőségei. Ma ez úgy néz ki ez, hogy adott egy húszas évei elején járó kaliforniai srác – nevezzük most Nathan Williamsnek – aki miután összehallgatott mindenféle zenét, megalakítja a Wavves nevű egyelőre egyszemélyes zenekarát, és elkezdi feltöltögetni a világhálóra a fülsértő zajba csavart, eszményi (milyen jó szó ez ide!) beach-punk nótáit. A blogszférában aztán begyullad a gyújtózsinór, hamarosan jön az első album (2008 októbere) valami nevenincs kiadónál, majd rá négy hónapra (!) a második is megjelenik egy nagyobbacska terjesztőnél. Közben a turné is elindul, egy sebtében szerzett dobossal kéttagú zenekarként eljutnak Bécsig. Végül, 2009 májusában, nyolc hónappal az első lemez után jön az összeomlás: a finoman szólva jó nevű barcelonai Primavera fesztiválon a teljesen szétcsúszott, játszani képtelen Nathan összeveszik a közönséggel és a zenekar másik felével. (A hírek szerint Nathan azóta túl van egy elvonón, valamint egy gördeszka-baleseten is és már új dobossal szöszöl az új dalain.) Az alábbi kis anekdota jól példázza a világháló és a ráépülő bloghálózatok (demokratikus!) hatóerejét. Igazából itt dől el minden, ez az első befogadóréteg tulajdonképpen már kódolja a szaklapok kritikáit is. Most pedig térjünk rá egy másik hasonlóan induló történetre, amelynek a hőse egy bizonyos Peter Silberman, aki azért megy – a lassan már szimbolikussá váló – Brooklynba, hogy Zenész legyen. Itt ír egy rövidke, álmos, enyhén folkos poplemezt, természetesen hálószobában, majd’ szálgitárral. Másra nem is, arra mindenesetre elég volt az első műsor, meggyőzze Michael Lernert és Darby Ciccit, hogy csatlakozzanak hozzá. Már együtt, Antlers néven adnak ki két minialbumot 2008-ban. A Cold War és a New York Hospital című korongok afféle előtanulmányok az elkövetkező nagy műhöz, a három tag egymásra hangolódásának dokumentumai. 2009 márciusában aztán megjelenik, az akkor még nem is igazán várt Hospice, ami beindította a láncreakciót a blogokon, de annyira, hogy augusztusban egy nagyobb kiadó újrakeverve kiadta újra a Hospice-t, majd októberben Európában is megjelent a lemez.
Ha könnyűzenében lehet modernről beszélni, akkor a posztmodernje bizonyos értelemben a Nirvana utáni időszakra tehető. A Nirvana volt az első zenekar, amelyik tulajdonképpen nem talált fel semmi újat, hanem a mindenféle obskúrus zenekarokban roppant jártas Kurt Cobain összeollózott egy csomó mindent: egy Black Sabbathos riff, utána meg egy Vaselines-szerű popverze, refrén alá vissza a riff, majd egy kamu-Sonic Youthosan elsikált ’szóló’ és kész a szám. Másrészt a Nirvana volt az utolsó zenekar, amelyik úgy isten igazából – úgy ’modernesen’ – komolyan vehette magát. A Nirvanát követő poppunk hullám legfeljebb a komolytalanságában volt komoly, a Radiohead már túl okos volt (Anyone Can Play Guitar) hogy ne legyen ironikus, az épp a 60-as/70-es évek garázsrockjában utazó Primal Scream pedig azzal, hogy kiadott egy acid house hatású lemezt, tényleg lezárt minden visszavezető utat. (A My Bloody Valentine például egy dalt nem adott ki azóta, hiába költött el Kevin Shields milliókat stúdiózásra, és sodort ezzel csődszélére kiadókat. Narratívám szempontjából kiengesztelő lehet Shields számára, hogy később őt hívták meg gitározni, vagy inkább gerjeszteni azt a Primal Scream speedes lemezére.) Az általános jellegűvé lett cinikusság mellett azonban valahogy megmaradt az igény a ’komoly’ hangvételű produkciókra is. Ilyen a szaksajtó Jolly Jokere erre a kérdésre, a kanadai Arcade Fire Funeral című lemeze 2004-ből.
A lemezcím, bár nem témamegjelölő – a fáma szerint azért lett ’Temetés’ a lemez címe, mert több rokonuk is meghalt a lemezfelvételek alatt – valahogy mégiscsak úgy hat az egész, mint egy végigénekelt halotti tor. A gyermeki naivitás és valamiféle szürreália közt mozgó dalok („ások egy alagutat a hóban, ablakomtól ablakodig”, „a szomszédok a rendőrszirénára táncoltak” stb.) valami egész idegen tapasztalatot vezettek be a popzenébe, vagy hoztak vissza inkább valahonnan a popzene előttről. Talán e lemez felől közelíthető meg legjobban az Antlers új lemeze. A Hospice a Funeralhoz hasonlóan komoly, „iróniamentes” lemez egy csontrákos lány elvesztéséről. A nyitó instrumentális Prologue és a záró Epilogue közti nyolc számban betekintést kapunk az elbeszélő és haldokló szerelme világába. Kegyetlen őszinteséggel tárja fel a lírai én egymásrautaltságuk viszontagságait, reflektálva korábbi vitáikra is. A Funeral naivitása helyett Silberman a Sylvia Plath-féle vallomásosság felől közelíti meg témáját. Az első dolog, ami eszembe jut a lemezről, az a hihetetlen jó arányérzék, mind dalszövegben mind zenében. A lemez prológustól epilógusig, az első találkozástól a temetésig tart, egységes narratíva mégsem rajzolódik ki a dalszövegek egymásutániságában, inkább tablószerűen közvetítenek, a koherenciát első sorban maga a zene biztosítja. A zene, ami rengeteget változott Silberman előző lemeze óta, a korábban az alaphangot megadó akusztikus gitár helyett, itt a témához jobban illő, finoman folydogáló szintetizátor és az ezt kísérő posztrockos, zajos gitártémák dominálnak. A korábbi egyhangúságot nem túl frivol változatosság váltotta fel, aminek legjobb bizonyítéka a New York Hospitalon már feltűnő, akkor még eléggé színtelen Sylvia, itt már egy erőteljes, nagyívű, a végén trombitamotívumban megnyugvó dal, a lemez első tetőpontja. A másik két húzódal, az elbeszélő elképzelt huszonegyedik szülinapját elmesélő, folkos refrénnel megfejelt Bear („pezsgőt ittunk (habár, te nem szoktál)”) és a bendzsós, lassan építkező Two. Ez a két dal amúgy a lemez két legoldottabb momentuma is egyben, nem véletlen, hogy ezeket választották kislemeznek is. http://www.youtube.com/watch?v=ZsXKa97J6pM Bármennyire is jó dalok a Bear és a Two, a lemez ereje mégiscsak egységében rejlik, a remekül elhelyezett betétek: zúgó elektronikus effektek, trombitás és akusztikus gitáros részek lassan összeállnak egésszé, közben a lány is elénekli a maga két sorát az egyik dalban (Thirteen). A merészebbre rajzolt vonalak ellenére megmarad valami az előző lemez hálószobai intim jellegéből, de most úgy, hogy épphogy csak nem feszíti szét a lemez a négy falat. Szűkre szabott, hermetikus elzárt és feszült világ rajzolódik ki a fiú és a lány hős között a Hospice hallgatása közben („two people living in one small room”), sőt, még az elképzelt születésnapra sem jönnek el a barátok („None of our friends will come, they dodge our calls…”). Az, hogy mennyire idegenül mozog a zenekar nagyobb tereken, jól látható a zenekar különdöző youtube-videóin, ha viszont kisebb klubban játszanak, akkor rögtön koncentrálódik a feszültség és akkor tényleg tudnak élni a dalaik. És végül a slusszpoén: A Hospice története fikció (igen, a szülinapé pedig fikció a fikcióban). Peter Silberman nem gyászol, ő csak egy huszonhárom éves hiperérzékeny srác, aki képes megfogni úgy egy ilyen kényes témát, hogy az nem válik se giccsessé, se üresen patetikussá. És ez hihetetlen nagy erény egy olyan világban, ahol már az idézőjelet is idézőjelbe kell tenni, hogy jelezzük a reflektáltságot.
A Jézus-mozgalom
I. A Jézus-mozgalom bemutatása
A Jézus-mozgalom a Kr. u.-i első század vallási, szociológia, politikai körülményei által meghatározott mozgalom volt, amely – a történelemben szinte példátlan módon – túlélte az őt létrehívó viszonyokat és tanítása egy új civilizáció, „új emberiség” alapjává vált. Gerd Theisen szerint a mozgalom kialakulásának körülményei egy átfogó szociológiai vizsgálat alapján rekonstruálhatók, egy ilyen magyarázat azonban egyáltalán nem mond ellent az Újszövetség üdvtörténeti teológiájának. Jézus azzal, hogy isteni személyként belép az emberi világba és emberi arcot ölt magára, egy történelmileg meghatározott szituációba lép be, ezért működése szükségszerűen magán viseli saját kora szociológiai, politikai problémáinak lenyomatát. A Jézus-mozgalmat kifejezetten a fenti szerző munkájára[1] támaszkodva kívánom bemutatni.
A szerző alaptétele szerint a Jézus-mozgalom egy radikális etikát képviselő vándorkarizmatikus mozgalom volt, amelynek eredetileg egy zsidóságon belüli megújulás volt a tétje. Végső következtetése: a mozgalom hosszú távon a zsidóságon belül nem jelenthetett alternatívát, a hellenisztikus Római Birodalom területén viszont képes volt alapjává válni egy birodalmi szintű kulturális megújulási mozgalomnak; továbbá az, hogy minderre szociológiai magyarázat (is) adható.
A vándorkarizmatikusok tekintetében természetesen először a „karizma” kifejezés szorul magyarázatra: „A karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”[2]. A karizmatikus jellegű uralkodási formának további fontos jegyei Max Weber szerint, hogy érvényességét az uralma alatt lévők döntik el, továbbá nem létezik kinevezés vagy elbocsátás, csak elhívás. Formális megfogalmazásban a következő oppozícióban fejezhető ki a karizmatikus uralom lényege: „meg van írva” – én pedig azt mondom nektek [3].
A jézusi karizmatikus mozgalom három szociológiai rétegre bontható, amelyek különféle mértékben részesülnek a karizmából:
1. maga Jézus, mint a centrális karizmatikus, „vezér”
2. a szorosabban vett tanítványi közösség, akik szintén karizmatikus sajátosságokra tesznek szert az elhívás által és vándorló életformát folytatnak
3. a tágabban vett szimpatizánsok, jótevők, rájuk a letelepedett életforma a jellemző
1. Jézus a társadalomban elfoglalt szerepe és „karizmája” szerint több kritérium alapján is jellemezhető. Elsőként emelhető ki az antik társadalomnak a polisz mellett másik legfontosabb intézményével, az oikosszal szembeni álláspontja. Jézus, miként az evangéliumokból egyértelműen kiolvasható, szakít a családjával és falun belüli szerepkörével, ezáltal pedig szociálmorális megvetést von magára. Családja bolondnak vagy betegnek tartotta és erőszakkal akarta vissza kényszeríteni régi szerepébe[4]. Máshol arról értesülünk, hogy erőszakosnak[5], továbbá falánknak, részegesnek[6] tartották. Ezt a morális stigmatizációt tehát a hagyományos szerepkörrel való szakítás idézhette elő.
Jézus ezen kívül szembefordult az ismert karizmatikus szerepkörökkel is, működése és önértelmezése szerint a korban egyik ilyen ismert szerepnek sem felelt meg. Ilyen szerep volt a zsidó társadalomban a tanító, amilyen viszonylag sok volt a korabeli Palesztina területén, de ezek, Jézussal ellentétben, nem éltek vándorló életformát. Jézus ezzel szemben az első vándortanító, aki nyomot hagyott maga után a történelemben. Az, hogy Jézus nem hagyományos tanító, kitűnik abból is, hogy Rabbinak szólítják, de ugyanakkor ámuldoznak tudásán, mivel nem úgy tanít, mint a farizeusok, hanem mint akinek hatalma (értsd: karizmája) van. Az ószövetségi próféta-szerepet ugyanígy elutasítja, sőt Keresztelő Jánost is többnek mondja a prófétáknál, önmagát pedig Jánosnál messze fölül helyezi[7]. Némileg problematikusabb a királyi Messiás szerepköre, amelyet Gerd Theisen úgy értelmez, hogy noha Jézus fölkeltette tanítványaiban, sőt ellenségeiben is a messiási váradalmakat, annak politikai tartalma miatt viszont nem azonosul egyértelműen a szereppel. „Követőjének, Péternek őt Messiásként elfogadó hitvallására tartózkodóan, hallgatási paranccsal válaszol[8], sőt az is lehet, hogy eredetileg határozott elutasítással: Péter ugyanis a messiásváradalomhoz túlságosan földi reményeket[9] fűzött.”[10] Jézus a Messiás cím helyett az Emberfia kifejezést használja önmegjelölésként, amely nem felel meg semmilyen tradicionális szerepelvárásnak. A szerző valószínűsíti, hogy „Jézusnak alighanem volt messiási öntudata – de messiási cím nélkül.”[11]
Hasonló képet mutat annak az összehasonlításnak az eredménye, amely Jézust más karizmatikus vezetőkkel veti össze. Jézus többnyire tudatosan megkülönbözteti magát, vagy elhatárolódik más vándortanítóktól, olyanoktól, mint például Galileai Júdás. Galileai Júdástól, akiről ismert, hogy a rómaiaknak való közvetlen adózás bevezetése után a császárnak fizetendő adó megtagadását hirdette, Jézus tudatosan határolódik el, amikor valószínűsíthetően Júdás hatására faggatják Jézust a farizeusok afelől, hogy kell-e adót fizetni a császárnak[12]. Előfordulhat ugyanakkor, hogy Jézus és Keresztelő között szorosabb volt a viszony, ismertek ugyanis olyan mozgalmak, többnyire a későbbi időkből, amikor a tanítók páros kiküldetés alapján működtek. Jézus azonban Keresztelőtől is elhatárolódik azáltal, hogy nem vonul el a pusztába, hanem a lakott területeken belül tanít, sőt a puszta a megkísértési jelenetben negatív helyszínként, azaz a gonosz területeként határozódik meg. A karizmatikus trónigénylőktől, akik Heródes halála után (Kr. u. 4.) lépnek színre, Jézus szintén megkülönbözteti magát, szimbolikus politizálása révén ugyanakkor némileg kapcsolódhat is ilyen jellegű politikai váradalmak fölkeltőihez. Jézust egy vak koldus nevezi először Dávid fiának, ezt a megjelölést Jézus nem fogadja el feltételek nélkül, de ahogyan korábban láttuk, nem is határolódik el tőle egyértelműen. Szimbolikus politikai gesztusként volt érthető a tizenkettes tanítványi kör elhívása is, amely Isten népe tizenkét törzsének helyreállításával korrelál.
További bizonyíték arra, hogy Jézus fölkeltette az említett karizmatikus szerepkörökkel szembeni váradalmakat, még ha nem is azonosult velük egyértelműen, hogy a zsidó Nagytanács előtt a prófétai, a római procurator előtt pedig messiási szerepköre miatt vádolják meg és végzik ki.
2. A mozgalom szorosabban vett bázisához tartoztak az ún „szekunder karizmatikusok”, lényegében véve a tanítványi kör. Apostolnak ugyanakkor nem csak az elhívott tizenkettő számított, hanem mindazok, akiknek volt húsvéti látomása[13]. Ilyen szekunder karizmatikus csoportosulás lehetett továbbá a hetek csoportja, amely István köré tömörült, s amelynek központja Jeruzsálem volt, továbbá az ötök köre (az ismertebbek: Pál, Barnabás, Lucius, Manaén), akiknek már nem Jeruzsálem, hanem Antiókhia a központja. Működésük kezdetei nyilvánvalóan galieai gyökerű, de nyomaikat egész Palesztina, sőt Szíria területén is föl lehet fedezni. Ők úgynevezett „hosszú járatú apostolok”, akik igen távoli területekre, például Rómába is eljutnak. A későbbiek során két fő csoportjuk alakul ki: a zsidókeresztény és a pogánykeresztény karizmatikusok.
Legfontosabb ismertetőjegyeik közé sorolható az otthontalanság, amely azt jelenti, hogy a Jézus általi elhívás végleges, vándorló életformájukat Jézus halála után is folytatják. A családtalanság, mely szerint a család elhagyása, sőt olykor a családtagok gyűlölete a kritériuma Jézus követésének[14]. Feltételezhető ugyanakkor, hogy a feleség követhette férjét. Erről a következőket írja Gerd Theisen: „Megérti az ember, hogy miért nincs becsülete az őskeresztény prófétának a saját hazájában, vagyis ott, ahol elhagyott családja él. Mit gondolhattak egy faluban az olyan fiatal férfiról, aki cserben hagyta a családját?”[15] Ugyanilyen kritérium volt a vagyontalanság is, amely az ún. kiküldési parancs szerint mintha szándékosan túl akarná szárnyalni mind az esszénus, mind a cinikus vándorfilozófusok aszketizmusát. Erre utal legalábbis, hogy az esszénusokénál szigorúbb cinikusok vándorbotja és elemózsiás tarisznyája (péra) sem könnyítheti meg a Jézus-követők vándorlását[16]. Emellett jellemző volt rájuk a védtelenség is, amennyiben demonstratívan lemondtak a hatóságokkal szembeni jogi védelemről, és önként kitették magukat például a városokból való elűzésnek. Életformájukat tekintve tehát az a következtetés fogalmazható meg, hogy a vándorkarizmatikusok feszültségben álltak az antik társadalom mindkét alapvető intézményével, a polisszal és az oikosszal. Látnunk kell azt is, hogy aszkézisük nem öncélú cselekvés, nem ezáltal vélték elérni a tökéletességet, mint azt a későbbi korok aszkétáinál megfigyelhetjük, hanem az üzenet hatékony és hiteles hirdetésének van alárendelve. Az a vándorkarizmatikus, aki megfelelt a fenti kritériumoknak, valóban hitelesen hirdethette a szegénységet és a földi javakról való lemondást, vagy akár az ellenséges támadás esetén a védekezés visszautasítását. Az is látható ugyanakkor, hogy a követők hírnökként való kiküldése, noha lehettek előzményei, Jézus zseniális találmánya, amellyel abban a korban valóban tömegkommunikációs hatást lehetett elérni. A vándorkarizmatikusok tehát sajátos küldetéssel rendelkező társadalmon kívüliek, ezért nem meglepő, hogy a szinoptikus hagyományban szinte hemzsegnek a hasonlóan szociális gyökértelenségtől szenvedő szereplők: betegek, fogyatékosok, prostituáltak, vámszedők, tékozló fiak.
3. A helyben lakó csoportok, helyi gyülekezetek (ún. tercier karizmatikusok) legfontosabb szerepe, hogy egzisztenciálisan tőlük függött a vándorkarizmatikusok léte, ezek voltak az ők „honi kikötői”. Ők képviselik a vándortanítók hallgatóságát és a tanításuk gyakorlatban való alkalmazását, igaz a vándorkarizmatikusokéhoz mérten egy kevésbé radikális ethosz formájában. Ilyen „honi kikötők” létére következtethetünk akkor, amikor például Péter saját házában fogadja Jézust, de ilyen helyi szimpatizáns csoportot képviselhet Márta és Mária háza, vagy a leprás Simoné. Ezek a helyi csoportok váltak a későbbi nagy gyülekezetek (Jeruzsálem, Júdea, Galilea) alapjaivá. A vándorkarizmatikus tanítók és a helyi szimpatizáns csoportok közötti viszony kezdetben úgy alakult, hogy a vándorkarizmatikusok képviselték az abszolút tekintélyt, akiket minden esetben szívesen kell látni, erre vonatkoztatható a vendégszeretet etikájának határozott jelenléte az evangéliumi hagyományban. Az ún. „házi jelenetek” horizontja azonban többnyire a küszöb, és nem a belső tér, ez utal e szálláshelyek ideiglenes jellegére. A gyülekezetek növekedésével azonban fölléptek helyi tekintélyek, akik konkuráltak a vándorkarizmatikusokkal. Erre utal a Pál és Jakab közti ellentét[17]. A helyi gyülekezetek szerepének későbbi fölerősödésére utal az is, hogy a szinoptikus evangéliumok redaktorai a jézusi hagyományhoz képest már egy moderált ethoszt képviselnek, amely alkalmazható a helyben lakók, helyi gyülekezetek számára is. Így fordulhatnak elő a Tóra követésével kapcsolatban olykor egymásnak ellentmondó szigorúbb és enyhébb előírások is.
Alapvető különbségnek tekinthetjük a szekunder és a tercier karizmatikusok között, hogy a keresztség mint felvételi rítus csak a helyben lakóknál jelenik meg, hiszen nyilvánvaló, hogy a vándorkarizmatikusoknál Jézus személyes elhívásának van csupán jelentősége. Ha analógiákat keresünk a radikális és a moderált ethosz egyidejű jelenlétére, megállapítható, hogy esszénusoknak szintén kétféle ethoszuk volt, egyrészt egy radikálisabb a pusztában élők számára, másrészt egy mérsékeltebb a táborokban szervezett keretek között élő esszénusok számára. Alapvető különbség viszont, hogy az esszénusok a saját csoportjukon kívüliektől határozottan elkülönültek, őket a „sötétség fiainak” tekintették, míg a jézusi tanítás „Izráel háza elveszett juhainak” szólt.
II. A Jézus-mozgalom viszonya más mozgalmakhoz és a zsidó társadalomhoz
1. Más mozgalmakhoz való viszony. A különféle megújulási mozgalmak a zsidó társadalomban két nagy hullámban törnek föl, először a görögök és a macedónok, majd a rómaiak hellenizáló törekvéseivel szembeni védekezésként. A régebbi mozgalmakhoz sorolható a Makkabeusok ellenállási mozgalma, amely határozott politikai karakterével jellemezhető, míg az esszénusok csoportja ugyanebben az időszakban a templomtól való demonstratív elszakadás révén, és önfenntartó termelő közösségként határozta meg magát. A másik két csoport – a szadduceusok és a farizeusok mozgalma – a templomhoz való szoros kötődésével jellemezhető, előbbi a legkonzervatívabb a Tóra értelmezését illetően, míg utóbbit a szerző az esszénusok egyik oldalszárnyának és a leggyakorlatiasabb mozgalomnak tekinti.
A második hullám megújulási mozgalmaira jellemző, hogy – előbbiekkel ellentétben – nem élik túl karizmatikus vezetőjük halálát. Ilyen mozgalomnak tekinthetők a Heródes halálát (Kr. u. 4.) követően fellépő trónkövetelők és a már említett Galileai Júdás, aki Kr. u. 6. körül lépett színre. Programja radikálisan teokratikus program, mely szerint Izrael egyedül Isten tulajdona, ezért elvetette a császárnak fizetendő adó jogosságát. Mind a trónkövetelők, mind Galileai Júdás közös jellemzője, hogy az idegen uralommal szemben lép föl, programjuk ezért hangsúlyozottan politikai színezetet nyer. Nem így Keresztelő János mozgalma, aki saját népe ellen hirdet ítéletet a pusztában. Az ő kritikája kétirányú, egyrészt Heródes Antipász hagyománygyalázó politikáját illeti, másrészt a népet hívja megtérésre. Munkássága a kultúrán kívülre, a pusztára korlátozódik.
A názáreti Jézus mozgalma Keresztelő bebörtönzése után kezdődik, akitől elkülönböződik egyrészt abban a tekintetben, hogy munkásságát a lakott területeken belül fejti ki, ezért vádolhatják falánksággal és részegeskedéssel, másrészt a tisztaságot nem külső körülményektől (keresztelés) teszi függővé, hanem radikális belső megújulási programot hirdet meg. Politikai tekintetben nem annyira Heródes Antipász, hanem a templom és a korábbi próféták ellen fejt ki kritikát, az adófizetés ügyében elhatárolódik Galileai Júdástól is.
Az időben ez után következő mozgalom a samaritánus prófétáé, aki a Mózes által elásott templomi felszerelés megtalálását ígérte a Garizim hegyén. Mindhárom mozgalomnak, a Jánosénak, a Jézusénak és a samaritánus prófétáénak közös vonása, hogy a templom ellen is kifejtettek kritikát, mozgalmuk tehát a templomi kultusz megújítására (is) irányult. Az utánuk következő ún. „jelpróféták” mozgalma mind az idegen uralommal, mind a zsidó néppel szemben kritikus mozgalom volt, amely az ószövetségi csodák megismétlődését, egy új honfoglalást ígért. Az ők szemléletében Jeruzsálemet újra el kell foglalni, szertintük tehát Jeruzsálem is idegen városnak számított.
Mindezen mozgalmak közül csak a Jézus-mozgalom élte túl vezetőinek többnyire erőszakos halálát. Gerd Theisen ennek legfőbb okait a következőkben látja: az a tény, hogy a tanítványok Jézus halála után is folytatni tudták a mozgalmat, a tanítványi kör belső struktúrájának köszönhető, mely szerint az elhívás révén a tanítványok is részesülnek Jézus karizmájából, s így egyfajta „csoportmessianizmus” jegyében működhettek. A Jézus-mozgalomból másrészt hiányzott a nativisztikus jelleg, azaz az idegeneket nem ellenségnek tekintették, sőt víziójuknak része volt az idegenek befogadása. Az „apostoli zsinat”[18] deklaráltan is kimondja a pogánykereszténység létjogosultságát. A rómaiaknak tehát nem volt érdekük a kereszténység fölszámolása (ehhez járult a Jézus-mozgalom radikális erőszakmentessége is), a palesztinai keresztények elleni támadások főként a zsidók részéről jönnek, többnyire olyan helyzetben, amikor nincs jelen a római rendfenntartás. A Jézus-mozgalom túlélőképessége valószínűsíthetően a korábbi mozgalmakból levont tapasztalatoknak is köszönhető volt. Keresztelő János például tanulhatott Galileai Júdástól abban, hogy nem közvetlenül a császárt támadta, ám Heródes ugyanígy kivégezte. Jézus, tanulva Keresztelőtől, radikális változást ígért, de elutasított minden erőszakot. Isten országának eljövetele rejtetten a rómaiak uralmának végét is jelenthette, ugyanakkor Isten országa nem politikai értelemben, hanem az emberi szívekben van „már most” jelen.
A hosszabb távú túlélés, tehát a mozgalomból Krisztus-kultusszá való átalakulás biztosítéka volt, hogy a mozgalomban egyszerre voltak jelen ún. szektás és egyházi jegyek. Alkalmazkodóképességükhöz hozzájárult, hogy a mozgalom a radikális vándorkarizmatikusok és a helyi közösségek szimbiózisára épült, ez a kettősség a későbbiekben is, a kor lehetőségeinek megfelelően, megmaradhatott[19]. A pluralitás és az exkluzivitás dinamikáját erősítette az ún. rituális tolerancia, a héberek és a hellenisták „egyenrangúsítása”; ugyanakkor az, aki kereszténnyé lett, föl kellet hogy adjon minden kötődést a korábbi vallásával. A kereszténység etikus és nem rituális magatartást követelt.
2. A zsidó társadalomhoz való viszony. Jézus korában, noha külpolitikailag viszonylag békés korszak volt, igen sok volt a szociálisan gyökértelenné váló, vagy a gyökértelenné válástól joggal tartó ember. A megújulási mozgalmak különféle módokon reagáltak a fennálló viszonyokra. Az esszénusok válasza például a szociális nyomás alól való kitérés volt, hiszen ők vagyonközösségben éltek. Kitéréssel reagáltak az emigránsok is. Ezzel szemben az ellenállást választották a különféle ellenállási mozgalmak, rablók, zelóták stb. Voltak, akik a magasabb intézményektől vártak támogatást, ilyenek voltak a koldusok, csavargók, de az adventisták vagy különféle prófétai mozgalmak is, amelyek isteni beavatkozásban reménykedtek. A szociális gyökérvesztés okai az éhínségek, a túlnépesedés, a földbirtokok koncentrációja, az adóprés voltak, amelyek, ha nem is Jézus korában történtek, hatásuk ekkor is erős lehetett[20].
A Jézus-mozgalom határozatlanabb Galileai Júdásnál vagy az esszénusoknál, Jézus követői elfogadnak adományt gazdagoktól, pl. Arimátiai Józseftől vagy Zakeustól. Jézus tanítása ugyanakkor egyértelműen a szegényekhez állt közel, ám nem utasították el radikálisan a gazdagságot, csak megszigorították számukra az üdvözülés útját, mivel a vándorkarizmatikusok rá voltak utalva az adományokra. A mozgalom hatalomhoz való viszonyában is egyfajta középút alkalmazása figyelhető meg: egyrészt radikális teokratikus programot hirdet meg, melynek központi gondolata Isten országának eljövetele. Hatalmi politizálás helyett azonban, mint amilyen Galileai Júdásé vagy a trónkövetelőké volt, szimbolikus politikát folytatnak, az erőszakot inkább hajlandók elszenvedni, mint alkalmazni. A szimbolikus politizálás miatt (pl. Gadarában egy „légió” nevű démont űz ki, vagy a jeruzsálemi „bevonulás”) is provokálja a hatalmat. Az erőszakmentesség, a védekezés elutasítása is interpretálható így: „Szolgáltassátok ki magatokat ellenségeiteknek olyan demonstratív módon, hogy ezzel irritáljátok őket! Ez az igény nem politikamentes, inkább politikaellenes (antipolitikus) – és éppen ennek révén lehetett képes egyfajta politikai hatást kiváltani.”[21]
3. A Tórához való viszony. Az evangéliumi tradícióban megfigyelhető, hogy tendenciózusan a normákat a végletekig szigorító törvényértelmezés érvényesül a szociális jellegű szabályok területén, tehát például nem csak az agresszió tilos, hanem az ellene való védekezés is, ugyanakkor normákat enyhítő értelmezés jellemző a rituális jellegű szabályok területén, például liberális a szombattal vagy a pogányokkal szemben. Theisen szerint ez egyáltalán nem jelent szakítást a Tórával, hanem az abban megjelenő morális agresszióval szemben egy azon túlmutató emberiességet képvisel: „A Jézus-mozgalomban felerősödik a felismerés, hogy az emberiesség több, mint morál.”[22] Ezzel szemben a politikai jellegű ellenállási mozgalmak általában a rituális szabályokon szigorítanak, a szociálisakat elhanyagolják. Az esszénusok mindkét területen szigorítanak. A farizeusok a Tórát a mindennapi gyakorlathoz kívánják alkalmazni, azt nem egy társadalmon kívüli excentrikus életformában élik meg. Szőrszálhasogatásuk ezért képmutatásnak tűnhetett a társadalom peremén élő radikálisok szemében. Érdekes, hogy Jézuson kívül egyedül a Heródiánusok enyhítik, sőt szegik meg a Tóra szabályait. Heródes Antipász temetőre épített fővárosa, Tibériás, testvére feleségével kötött házassága, illetve a palotájának állatszobrai sorban szegik meg a tisztasági, a házassági törvényeket és a képtilalmat. „A Heródiánusokon kívül egyetlen személyiség élt ebben a korban, aki ilyen szabadon kezelte a törvényt: a názáreti Jézus.”[23]
4. Következtetések. Az értékek forradalma. A Jézus-mozgalom értékforradalmat hajtott végre: keretein belül kisemberek, a társadalom peremén élők sajátították el a felső rétegek magatartásformáit, értékeit. A hatalom, a tulajdon és a tudás arisztokratikus kezelési módjai az egyszerű emberek számára is elsajátíthatóvá vált. A két fölértékelt magatartási normát (felebaráti szeretet és alázat) úgy értékelte át, hogy azt arisztokratikus öntudattal is lehessen vállalni. Az alázat státusfeladást jelent, mivel a felebaráti szeretet egyenrangú feleket feltételez. A szolgai helyzet önkéntes vállalása a státuskülönbségek áthidalásaként (is) érthető, erre vonatkoznak az ehhez hasonló igék: az elsőkből lesznek az utolsók, az utolsókból az elsők; aki naggyá akar lenni, az legyen mindenki rabszolgája; és erre vezethető vissza Pálnál és Jánosnál az Isten szolga formájában való földre szállása, majd a szolgának a világ uraként való fölmagasztalása. A Jézus-mozgalom tehát a felsőbb rétegek ethoszát (pl. adakozás) letranszformálta az alsóbb rétegekre, az alsóbb rétegekét ethoszát (státuszfeladás, felebaráti szeretet) felértékelte egy arisztokratikus öntudat számára. Ezáltal mehetett végbe az értékek forradalma, miközben a Jézus-mozgalom a tényleges forradalmat Istentől várta.
[14] „Aki jobban szereti apját vagy anyját, mint engem, / az nem méltó hozzám; / aki jobban szereti fiát vagy leányát, mint engem, / az nem méltó hozzám.” (Mt 10.37); „Ha valaki hozzám jön, / de nem gyűlöli meg apját, anyját, / feleségét, gyermekeit, / testvéreit, / sőt még a saját lelkét is, /nem lehet az én tanítványom.” (Lk 14,26)
Művészet mint adomány
Rookmaaker, Hans R., Modern Art and the Death of a Culture, in: The Compete Works of Hans R. Rookmaaker, Volume 5, Piquant, 2003.
Rookmaaker tanulmánya az európai festészet történeti ívét rajzolja meg a középkortól egészen a 20. század harmadik harmadának törekvéseiig. Munkája nem művészettörténeti szaktanulmány, hiszen a művészettörténetet, azon belül pedig kifejezetten a festészetet egy speciális teológiai nézőpontból veszi szemügyre. Ha röviden akarjuk megfogalmazni nézőpontjának ezt a speciális jellegét, azt mondhatjuk, hogy Rookmaakert elsősorban az érdekli a különböző korokban született festői életművekben: milyen elképzelése van az adott művésznek a realitásról; a látvány mögöttit, a „kép nélküli víziót” is „leolvashatjuk-e” a képről, vagy a festői világértelmezés szerint a kép a valósággal szemben mimetikus viszonyban van. Maga a kérdezés iránya is teológiai érdekeltségű: a végső konklúzió, amit Rookmaaker levon, nem a festészet immanens világára lesz érvényes, hanem általában arra a kultúrára, ha tetszik, korszakra, amelyről éppen beszél. Ennek függvényében tehát nem is az alkotás művészi értéke vagy értékei körül forog ez a gondolkodás, hanem arra kíván választ adni, hogy a művészet milyen viszonyban van a mindenkori emberi jelenléttel, illetve – nem mellékesen – a hittel.
Rookmaaker nézőpontja azt sugallja, hogy egy festménynek nem csak azokban a korokban lehet vallásos tartalma vagy üzenete, amikor a keresztény vallás vagy akár az egyház mind intézményesen, mind pedig az általában a világról és annak értékszerkezetéről forgalomban lévő világmagyarázatok tekintetében domináns helyzetben van (pl. középkor), hanem olyan korokban is, amikor a művészet önálló kommunikációs területté válik, sőt önálló művészetfilozófiát fejleszt ki, amely konkurens viszonyban lehet a keresztény világértelmezéssel. Annak, hogy ez így van, történeti okai vannak. Az európai festészet már a kezdetekkor értékek és igazságok közvetítőjeként fejlődik ki, és olyan kommunikációs autonómiával rendelkezik, amelynek értelmében sajátos kódrendszere révén a világot értelmező funkciója van. Ez a sajátossága pedig a festészet vallási eredetéből következik. Az európai gondolkodás számára a festmény – noha különböző korokban lehettek erről viták – nem kultuszi tárgy, hanem a világ megértésének egy útja.
Azon folyamat, amelynek során a festészet leválik, ha tetszik, szekularizálódik a vallási jelentések és eszmék kifejezésétől, tehát individuális világértelmezések területévé válik, paradox módon éppen a festészet bezáródását eredményezi egy olyan dichotómiába, nevezetesen a festmény látható világa és a valóság egymást tükröző, tükrözni akaró dichotómiájába, amelyből hosszú időn keresztül nem tud kitörni. Duccio Madonnája tekintetében például föl sem merülhet, hogy azt, amit a képen látunk, megfeleltessük valamilyen szemmel látható realitásnak, mert – miként Rookmaaker fogalmaz – egy olyan realitásról beszél, amely nem látható, hanem elhivendő realitás, s ennyiben az emberi tapasztalaton túlit ábrázolja. Rembrandt idején viszont már fölmerül az a dilemma, hogy a festmény 1. dekoráció, vagy 2. egy esemény kameraszerűen lefestett emléke, esetleg 3. egy rendszer vagy szituáció didaktikus ábrázolása legyen. Eminens értelemben a festmény egyik sem lehet. Rookmaaker, noha ebben a tekintetben csak a „vallásos jelentéssel telítődött” festményről beszél, vélhetően a művészetnek egy szimbolikus felfogását részesíti előnyben a mimetikussal szemben, mely előbbi szerint tehát maga a festmény is részesül, érintkezik azzal, amit ki óhajt fejezni. A szimbólumban nem válik külön a jel és a jelölt, hanem részesülnek egymásból, s innen nézve a megformálás nem pusztán technikai kérdés, hanem a megformálandó gondolat megértésének („így, és csakis így”) a módja. Másrészről azonban egy tájkép, amely esetén még feltűnőbben tolakszik előtérbe a realitás ábrázolása mint művészi intenció, maga is a valóság egy filozófiáját mutatja inkább, mint magát a tájat. Éppen ezért tehetünk olyan különbséget Jan van Goyen és Poussin tájépei között, amilyet Rookmaaker tesz: Jan van Goyen egy Isten által teremtett világot fest, a táj itt nyitott az ég felé; ezzel párhuzamosan Poussin Athén-látképe emberi normákat, vágyakat egyfajta „földi paradicsomot” fest meg, amit számára az antik görög kultúra szimbolizál.
Rookmaaker nagy érdeme, hogy elemzése során nem marad meg a művészi alkotások intencióinak analizálásánál, hanem képes kapcsolatot teremteni ezek és a korszak vallási, filozófiai irányzatai között. Aquinói dualista ontológiáját, mely szerint a természetben Isten nincsen jelen, éppen ezért a természet világából föl kell emelkedni a kegyelem isteni világába, a református állásponttal ütközteti, mely szerint dualizmus pusztán jó és rossz, szép és rút, helyes és helytelen között van, Isten minden természeti eseményben, vagy emberi alkotásban érdekelt, amit teológiailag az Isten emberrel kötött szövetsége fejez ki. Rookmaaker összefüggést lát Aquinói Tamás és a felvilágosodás nagy hulláma között, ahol a realitást pusztán az érzékekkel befogadható világra redukálták, sőt az érzékelhetőséget a lét kritériumává tették. Túl az árnyalatnyi leegyszerűsítéseken (hiszen Kant a priori-ja is feltételez valamit, ami már adott, s ami alapján az érzékelés egyáltalán mint érzékelés létrejöhet) Rookmaaker – sok más teoretikushoz hasonlóan – helyeselhetően húz éles határt a felvilágosodás előtti és utáni „világállapot” között. Párhuzamosan az ember érzéki (értsd: fizikai, kémiai, biológiai folyamatokkal megmagyarázható), bizonyos értelemben állati lénnyé való degradálásával és az ember „fogalmából” a humánum kivonásával a festészetben is dominánssá válik az episztemológiai érdeklődés. Delacroix naplójában például azon csodálkozik, hogy Rembrandt, Rubens vagy sokan mások a „régiek” közül hogyan festhettek egyáltalán modell nélkül. Honnan merítették ismeretüket a világról? Hozzájuk képest – akik tehát sohasem a realitásból, hanem az eszményiből, a lehetségesből indultak ki – Delacroix alapanyaga az érzéki tapasztalat, amit aztán – ellesve az idealizálás „technikáit” a korábbi nagy festőktől – mintegy fölstilizál. Saját szellemi bázis híján a kor festészete egyrészt az érzéki tapasztalatot, másrészt a festészettörténetet tekinti alapanyagának. Ugyanitt van a gyökere a historizmusnak, vagy az akadémizmusnak is. Előbbi olyan történelmi eseményeknek állít emléket, amelyek a festmény címének hiányában semmifajta értelmezést – hacsak nekem technikait – nem engednek meg, utóbbi fotografikus igényű realitás-másolatokat termel. Egyik sem közvetít tehát autonóm értelmezést, igazságot a világról.
Az impresszionizmus annyiban lép túl ezeken a feltételeken, hogy radikálizálja az érzékelés alapján való alkotómunkát. „Monet csak egy szem” – mondja Rookmaaker, mivel azt festi, ami a retinára vetül. Maga az érzékelés, illetve az érzékelés partikuláris tárgyai válnak témává, s nem véletlenül az impresszionisták „fénykultusza”, hiszen végső soron a látásnak mint érzékelésnek végső feltétele maga a fény. De ez az érzéki radikalizmus vezet el ahhoz a felismeréshez is, hogy a világ, amennyiben csak az érzékelés alapján akarjuk megfesteni, egyáltalán nem esik egybe azzal a valósággal, amit nap mint látunk, hiszen az érzékeléshez mindig hozzáadódik az értelem munkája. Cézanne ennek alapján jelentheti már ki, hogy a műalkotás a realitással egyenrangú realitást képvisel, nem pedig másolata annak, és ezáltal jutnak el az expresszionisták, például Kandinsky, ahhoz a programhoz, hogy a festőnek nem a valóságra, hanem a vászonra kell koncentrálnia. Az ezen az úton kifejlődő absztrakt festészet – amely egyébként időben egybeesik Husserl fenomenológiai kutatásaival, s amely Rookmaaker értelmezésében végre teljes értékű művészetté válhatott – már mintegy a valóság platóni ideáit festi, s ezekről a festményekről teljesen eltűnik a reális tartalom. A kubista Picasso enigmatikus festményei mint Platón ideáinak megjelenítése (?) azonban végzetes következtetéshez juttatja el a festőt. A kezdeti intenció után, mely szerint az absztrakt festészet az abszolútumot és az egyetemest keresi, Picasso ahhoz a felismeréshez jut, hogy az abszolútum vagy az egyetemes nem létezik, a világ abszurd és jelentéstelen, formák és vonalak kusza, semmit sem jelentő egyvelege. Ami tehát a kezdeti intencióból még fönntartható, az a kompozíció szabadsága mint érték, nem pedig az ideálisra való törekvés. Ennek következményeként pedig a következő generációk során olyan „műalkotások” születnek, amelyek a művészet végét jelentik be.
Ennek a vázlatos bemutatásnak – mely többek között figyelmen kívül hagyta a Rookmaakernél részletesen elemzett tiltakozó mozgalmakat a kurrens irányzatokkal szemben (pl. Blake) – végső konklúzióját a Faith and Art című fejezet fogalmazza meg. Ebből a fejezetből kibontakozik a művészetnek egy olyan keresztényi szellemben történő elgondolása, amely akár kritériumokhoz is köthető. Ehhez a keresztény, vagy keresztényi szellemű művészethez vezető első lépés: a valóság adott struktúráit megkerülő misztikus, spekulatív, ezoterikus nézőpontok (asztrológia, keleti misztika, mágia stb.) helyett azoknak a tudomásul vétele. Ez az adott struktúra az ő értelmezésében ugyanakkor nem valami lezárt doboz, nem a természetjog szellemében megfogalmazott feltételrendszer, sokkal inkább olyan keretrendszer, amely lehetőségekből, nyitott utakból, illetőleg normákból áll. A humanitás fogalma e szerint azt jelenti, hogy kezdeni valamit saját lehetőségeinkkel, kezdeni valamit az életünkkel, illetve beteljesíteni ezeket. A realitás természetesen lehet rossz is, de hát – mondja Rookmaaker – a realitással kapcsolatban a Bibliának sincsenek illúziói. Sőt, kereszténynek lenni ebben az értelemben ezt jelenti: tisztának lenni egy mocskos világban.
A művészet egy lehetőség a többi adott lehetőség között, amelyet beteljesíthetünk életünkkel. Ugyanakkor a művészet sohasem lesz arra használható, hogy általa megmutatkozzék a kereszténység érvényessége. A keresztény művészet nem bibliai témák, vagy hallelujázó hívők ábrázolásában, hanem a realitáshoz és magához a művészethez való viszonyban fejeződhet ki. A hit nem garancia a jó művészetre, sokkal inkább azok a kritériumok, amelyek a szeretet parancsából vezethetők le. Ezek szerint a keresztény művésznek szeretnie kell: 1. az embereket, akik számára a művészet jelentésessé válhat; 2. az anyagot, amit munkájával fölhasznál; 3. a felhasznált témát; 4. az igazságot, amit ki akar fejezni; 5. az Urat, akit egész művészete szolgál. Mindehhez választhat hagyományos témát vagy technikát, vagy kereshet új utakat, ha azt tartja helyesnek, ugyanakkor sohasem válhat valamilyen régebbi művészet szolgájává, hanem ismernie kell saját korát, neki kel beszélnie.
Mindezeket a kritériumokat Rookmaaker két alapértékből vezeti le, az egyik a szeretet – mint láttuk –, a másik a szabadság. Szabadságon itt nem valamilyen általános szlogent kell értenünk, hanem olyan lehetősége(ke)t, amely mindig valamilyen speciális szituációban gyakorolható. Annak a lehetőségnek a tudatáról van szó, hogy nem szükséges például a média-manipuláció rabjává válnom, hiszen megvan rá a szabadságom az előle való kitérésre és a szeretet jegyében történő tiltakozásra. És meg van a szabadságom a művészetben arra, hogy hagyományos, vagy új utakat válasszak, amennyiben valamelyik jobban fejezi ki mondandómat. Látható tehát, hogy Rookmaaker szabadság-fogalma nem valamilyen forradalmi szabadság jegyében határozódik meg, hanem a realitás adott struktúráinak mint lehetőségeknek és normáknak az elfogadása, illetve az azok közüli – értékszempontú – választás függvényében.
Ennek a szabadságnak a jegyében beszél Rookmaaker arról is, hogy a művészetnek nincsen szüksége olyan fölhatalmazásra, amilyet néha a teoretikusok biztosítani akarnak neki (pl. szociális, prófétáló funkció, vagy „felnyitja az emberek szemét” stb.) A művészet ugyanolyan lehetőségen alapszik, mint bármi másnak léte. A művészet lehetőségét tehát inkább egyféle adománynak lehet így tekinteni, ami ugyanakkor nem mond ellent annak, hogy adott esetben szociális, ismeretátadó vagy akár prófétáló funkciója is legyen. Amiként a kereszténység az élet megújításának lehetőségéről szól, a keresztény művészetnek sem a művészet végéről, hanem a művészet megújításáról kell szólnia.
A radikális konzervativizmus
Kulin Ferenc, Készenlét, Kölcsey Intézet – Argumentum, 2008, 348 p.
Kulin Ferenc „közírói” karakterének egyik legfontosabb sajátossága, hogy egy manapság talán kevésbé népszerűnek mondható gondolkodói alapállásról igyekszik korszerű és radikális következtetéseket levonni a magyar politikai és kulturális közélet állapotára és teendőire vonatkozóan. A posztmodern társadalom- és politika-filozófiák köztudottan óvakodnak például a szubjektum és a társadalom mibenlétére és viszonyára vonatkozó holisztikus „nagy elbeszélések” megalkotásától, mint ahogyan a „nemzet” vagy a „közösség” ósdinak, vagy a „spirituális” értékszempontok túlságosan metafizikusnak ható kategóriáitól is. Kulin Ferenc arra figyelmeztet, hogy az ideológiai elfogultság vádját kerülni igyekvő, állásfoglalás-mentes és leíró jellegű metodikák a tudás, a politika, a társadalom, a média újfajta rendszerviszonyai között abba a csapdába eshetnek, hogy – tudatosan vagy öntudatlanul, aktívan vagy hallgatásuk révén – kiszolgálójává válnak a minőségi tudást és a humánumot különféle érdekeknek vagy a gyakorlati hasznosságnak alárendelő, a kultúrát, a szellemi és lelki „érdekeket” végzetesen megrongáló hatalmi-manipulációs szerveződéseknek. A szerző ezért egyáltalán nem titkolja állásfoglalásainak szellemtörténeti beágyazottságát (ha tetszik: elfogultságait), ugyanakkor határozott kritikának veti alá azt a „konzervatív” szellemiséget is, amelynek egyszersmind örököseként szólal meg. Kritikája tehát egyszerre irányul a hagyományokat rongáló és a hagyományokat reflektálatlanul konzerválni akaró, azokat üres tradícióvá degradáló törekvések ellen.
Amit Kulin a hagyományhoz való viszony lehetőségéről mond, érdemes közelebbről is megvizsgálnunk. „A jelen megragadása, a jövő tervezése – írja a Töredékek a vereségről című 2006-os cikkben – mindig a múlt átrendezését is feltételezi, s a konzervatív attitűdöt nem az teszi, hogy bizonyos kanonizált tradíciókhoz ragaszkodik, hanem az az igény, hogy jelenét egy végtelen történeti folytonosság részeként élje meg…” Ebben a szemléletben a múlt „végletes ellentmondásai” ugyanúgy részei a „folytonosságnak”, mint a termékenyen felhasználható pozitív tartalmak. Mindez ebben a formában még nem több, mint a konzervativizmus egy korrekt meghatározása, amely szemben áll – ebben a vonatkozásban legalábbis – a baloldali ideológiák jövőre orientáltságával. Csakhogy – amint egy másik cikk, a Tudás és személyesség is utal rá – a posztmodern léttapasztalat éppenséggel a hagyományhoz való hozzáférés egyértelműségét kezdi ki: mivel maga az „ésszerű identitás” (Habermas) lehetősége is megkérdőjeleződik, az egyén nem folytatója semmilyen hagyománynak, mivel lehetősége van arra is – s ez gyakran megtörténik –, hogy egyszerűen negligálja azokat. Ennek oka, a fogyasztói manipulációs technikák hatása mellett, gyakran az értelmezői kompetencia hiánya: a hagyomány kusza és értelmetlen jelek tömkelegévé, vagy Kulin előbbi szavaival: „végletes ellentmondások” színterévé válhat. Itt válik fontossá a Kulin gondolkodásmódjában jelenlévő igény: a posztmodern egyéni (de akár közösségi) identitásproblémákra nem feltétlenül egy hagyományos értékrend kritikátlan megvallása lehet adekvát válasz, sokkal inkább egy olyan egzisztenciális és értelmezői kompetencia, amely megteremti a végtelen folytonosság látszatát, s ezzel együtt egy autonóm módon választani tudó individuum viszonylagos stabilitását. Értelmes „értékrend” csak egy ilyen, saját helyzetét és a hagyományt egyaránt felülvizsgálni, lebontani, de mindig újra fölépíteni és értelmezni is képes értelmezői kompetencia alapján alakulhat ki. (Kulin folytonosság-fogalma egyébként nem csak lineáris egyirányúsága miatt lehet félrevezető, hanem mert az ezzel a szóval jelölt képzet voltaképpen egy értelmezési munka eredménye, ezt a munkát pedig sokkal inkább a „hermeneutikai kör” fogalmával lehetne leírni. De természetesen a szövegek közéleti jellege, a közérthetőség igénye menthetővé teszi a teoretikus túlbonyolítás kerülését.)
Ami Kulin konzervativizmus-kritikáját illeti, jó példa lehet az a 2005-ös cikk (Magyar nemzeteszmék), amely könyörtelenül jelenti ki: nincs olyan előzménye a magyar konzervativizmusnak, amely feltételek nélkül folytatható lenne, éppen ezért a konzervatívoknak hangsúlyozottan szüksége van az imént említett értelmezői és konstruktív magatartásra. Ez, illetve a kötetben utána következő, történelmi vonatkozásokban is megvilágító erejű és fontos szöveg ugyanakkor arra is kitér, hogy milyen lehetőségei voltak és vannak egy komolyan átgondolt „nemzet-fogalomnak”. Hiszen igaz, hogy a legújabb nyelvfilozófiai és kultúratudományi megközelítések szerint a nemzet pusztán fikció (res ficta) vagy metafora, ugyanakkor a nemzet – akár fikció, akár nem – történeti valósággá vált, s egy politológusnak vagy szociológusnak éppen ezért számolnia kell ezzel a „fikcióval”. Paradox ugyanakkor, hogy ez az érvelés éppen a kötetben mindvégig fenntartásokkal kezelt „posztmodern” filozófia felől tűnik védhetőnek. Ez utóbbinak, a valóság-fikció ontológiai oppozíció felszámolásának mélyebb megértése ugyanis éppenséggel implikálja, hogy a fikció részt vesz a valóságban, alakítja, összekeveredik vele, sőt szétválaszthatatlan tőle. A fiktív nem a létező ellentéte, ugyanúgy létezhet, mint a valóságos.
A nemzetkritika és a konzervatív értelmiség korszerűtlen magatartása domborodik ki a Bibó-cikkben is. Ebből találjuk Kulin gondolkodásának egyik alaptételét: „a történelem objektív adottságai és szubjektív, tudati valósága összefüggésének” feltárása, amely újfent a már körvonalazott történelembe-vetettség egzisztenciális igényű megértésének képességéből bontakozhat ki. Ez a cikk ugyanakkor négyféle közéleti értelmiségi magatartást vázol föl: 1) a közjogi és hatalmi struktúrák megváltoztatására irányulót 2) azt, amelyik a publicisztika és a művészet révén kíván tudatformálóan hatni 3) az ún. „posztmodern” magatartást, amely többnyire távol tartja magát a politikai és morális kérdésektől 4) illetve a sajátosan bibói konstruktív nemzetkritikát, amely a nemzeti történelem és szellemtörténet mély megértéséből és kritikájából építkezik. Kulin magatartása többnyire a 2. és a 4. típusú magatartás ötvözeteként értelmezhető, hiszen közírói munkássága szorosan kötődik a történelmet alakító eszmék (kereszténység, nemzeti liberalizmus, kapitalizmus, szociális piacgazdaság stb.) és egyéniségek (Kölcsey, Széchenyi, Kossuth, Bibó, vagy Antall József, Orbán Viktor) szerepének kritikájához. Az ebből a munkásságból kiolvasható, talán pragmatikusnak nevezhető nemzet-fogalom a következő sajátosságok mentén gondolható el: mentes a nemzeti sérelmi pozíciótól; mentes a reflektálatlan tradicionalizmustól; kritikus, de ugyanakkor konstruktív hagyományszemlélet; radikális egzisztenciális és értelmezői kompetencián alapuló helyzet-meghatározás, illetve cselekvési és döntési felelősség; a kizárólag anyagi/gazdasági szempontok szerinti politizálás helyett szociális és kulturális érdekeltségű politika, mely feltételezi a humánértelmiség hangsúlyozott közéleti aktivitását; a hasznos tudás (technicizmus) és a reáltudományok túlsúlyát kiegyensúlyozandó a kritikai, humántudományi alapozottságú műveltség-felfogás jelenléte; a nemzet polgárainak lelki-szellemi „egészségéért” (értsd: nem csak anyagi jólétéért) viselt felelősség.
A humán tudás hatékony kritikai alkalmazhatósága persze fölveti a „bizonyítékokhoz” való hozzáférés lehetetlenségét is, hiszen megfelelő szaktudományi ismeretek hiányában miképpen alakíthat ki egy irodalmár például a génmanipuláció kapcsán megalapozott etikai állásfoglalást. Kulin Ferenc génmanipulációról szóló recenziója (Technológia vagy manipuláció?) példaszerűen demonstrálja ennek a problémának egyik lehetséges megoldását. A szerző itt olyan tudományos vitába avatkozik, aminek szaktudományos érvei nem biztos, hogy átláthatóak a számára. Megoldása azért nevezhető mégis kifejezetten okosnak és helyeselhetőnek, mivel nem szakismeretet igénylő tényekkel védi Bardócz Árpádot, hanem arra hívja föl a figyelmet, hogy a Bardóczot kritizáló Dudits Dénes nem a fölvetett problémára vonatkozó érveket sorakoztatott föl, hanem mintegy kikerülte a problémát, tehát retorikai vagy érveléstechnikai szempontból tekinthető nézőpontja kifogásolhatónak.
A Kulin Ferencre jellemző radikális, de konstruktív kritika – néha leegyszerűsítő, vagy az „ellenfelet” leértékelő, elfogult megállapítások ellenére (a Vass Csaba nyomán használt „konzumidióta” kategóriát például kifejezetten sértőnek, megbélyegzőnek és elhatárolódónak érzem) – azért nevezhető kifejezetten szimpatikusnak, mert kritikája azokat a szerzőket sem kíméli, akiket láthatóan és feltűnően kedvel, illetve propagál (Balla Bálint, Vass Csaba, Bogár László, Polányi Mihány). S akiknek egy, a Kulinétől eltérő szempontú kritikája azt is felróhatná, hogy sokszor megfeledkeznek eszméik, elméleteik alapvető nyelvi, retorikai feltételezettségéről. A nyelvfilozófiai igényesség és reflexió hiányában a hangsúlyozott „eticitás” vagy „szakralitás” puszta ideológiaként, vagy retorikai játékként lepleződhet le egy, a korszerűbb nyelvelméletekben jártas olvasó számára, még akkor is, ha sugalmazott következtetéseik helyeselhetőek lennének.
A legmegdöbbentőbb megállapítások Kulin kötetében azonban arra a rendszerváltási folyamatra vonatkoznak (rendszerváltás-kritika), amelynek a szerző politikusként maga is aktív részese volt. Nyíltan, köntörfalazás nélkül jelenti ki, saját felelősségét sem mentegetve, hogy az 1989-es rendszerváltozás nem tekinthető pozitív mérlegű demokratikus átalakulásnak, mivel következménye az a jelenleg is tapasztalható és növekvő „gazdasági és kulturális csődtömeg”, amelynek hatékony „kezelése” – összefüggésben az időközben nyilvánvalóvá vált demográfiai, ökológiai, és globális gazdasági folyamatokkal – csak egy radikális „létmódváltás” által remélhető. Hogy mit is jelent ez a „létmódváltás”? Ma még aligha tisztázható megfelelő pontossággal. De szükségessége Kulin Ferenc kötetének olvasása után nyilvánvalóvá fog válni. S talán eközben a radikális „létmódváltás” iránya is kitapinthatóvá lesz, hiszen a szerző nemcsak diagnózisokat nyújt, hanem terápiákat is javasol.