A falusi életmódról és a termelésről kialakult internetes vita arra késztet (l. ujnautilus.info/,) hogy kicsit részletesebben összefoglaljam azokat a gondolatokat, amik a téma kapcsán az utóbbi időben bennem felhalmozódtak.

A kezdeti impulzust a technika kérdése adta. Nem a technika mint „objektív” építmény, annak működése, hatása etc., hanem inkább az foglalkoztatott, hogy mi a technika antropológiai alapja. Hiszen nyilvánvaló – annak ellenére, hogy manapság úgy tűnik, a technika abszolúte objektívvé válhat –, hogy a technikában ugyanakkor valami abszolúte emberi – s persze ilyen értelemben, elsöprő hatása ellenére, valami korlátozott – fejeződik ki. Két aspektusra érdemes emlékeztetni, amelyekből máig ki lehet indulni, mert máig meghatározzák gondolkodásunkat.

Az egyik az a görög elgondolás, mely szerint a technika és a poézis között alapvető összefüggés van: mindkettő valamiféle előállítás. Az előállítás szóban ráadásul számunkra is hallható ez a kettősség: egyrészt ipari termékek előállítására gondolunk, másrészt a művészet befogadása, élvezete során előálló „igazságra”, arra az élményre, hogy a művészettel való találkozás során óhatatlanul „előáll valami”, ami nem annyira a mű értelme, üzenete, jelentése, mint inkább maga ez az előállás, a mű faktuma, „vansága”. Példaként talán építészeti műre érdemes gondolni: bizonyára sokakkal megtörtént, hogy befordulva egy utcán hirtelen meglepte egy „ott álló” építészeti remekmű, például egy templom, amely önálló teret és figyelmet követel magának a többi épület között. De egy jó vers ugyanilyen meglepetésszerűen „áll elő”.

A másik, az előbbivel összefüggő kérdés, ami ezzel párhuzamosan foglalkoztatott, szintén régi, ez pedig a természet utánzásának szintén görög alaptétele. Hiszen egyáltalán nem evidens számunkra, hogy Arisztotelész szerint miért kell a művészetnek a természetet utánozni, és egyáltalán hogyan, hiszen nyilvánvalóan nem afféle valóságirodalomról, naturalizmusról vagy realizmusról van itt szó. A tételt az eredeti értelemből kiindulva a romantikus művészet fokozta fel, látható ez például Kant zseni-fogalmánál, ahol a zseni tulajdonképpen a természet erőinek továbbvivője, vagy azoknál a magyar „nyelvészeknél” is, akik magát a nyelvet is a természetből fakadó „organikus” képződménynek tartják. Révai szerint „A figúrák tehát a természetnek egyenes munkái; nem pedig, a’ mint eddig állatták volt, a’ mesterségnek találmányai.”[1] Révai láthatóan (!) érzékeli, hogy a figurában az emlékezés, a képzés és az érzelmek (indulatok) valamilyen szételemezhetetlen szövedéket alkotnak, amely inkább a természeti képződmények öntörvényűségére, mint a mesterségesen létrehozott dolgok célszerűségére emlékeztet: a költői kép – s ez már romantikus sajátosság – nem pusztán a beszéd dísze, kötelezően előírt és elfogadott retorikai „eszköz”, hanem öntörvényű képződmény. Teleki Józsefnél némiképp áttételesebben, mint az ember „természetének” alapsajátossága jelenik meg a nyelv művelésének, képzésének követelménye: a gondolatok „a léleknek természeti munkássága által elrendeltetnek és tiszta képzetekké válnak. Így támad az okosságnak mindjárt legelső mozgásba tételével egy belső lelki nyelv, mely a lélek tehetségeinek míveltetésével egy szoros egyhangzatban vagyon, avval nevelkedik és apad.”[2] Csakhogy a tökéletesedés mint az emberben rejlő alapvető indíttatás egyfajta külsővé tételre irányul, amely a „külső nyelv” feltalálásához vezet. Itt azonban Teleki nagyot csavar az eddig elmondottak egyszerű logikáján, kifejti ugyanis, hogy a külső nyelv nem pusztán a belső puszta közlése, hanem maga az a mód, amely a belső nyelvnek és a kezdeti képzeteknek a kiműveléséért felel. A belső és a külső nyelv viszonya nem genetikus vagy ok-okozat jellegű, hanem inkább dialektikus: a belső nyelv képzi a külsőt, a külső pedig képzi a belsőt. A gondolkodás nyelv általi feltételezettsége is nyíltan kimondásra kerül: „Ekképpen tanult és tanul még ma is az ember az okosság által beszélni, és ekképpen tanít minket a beszéd okoskodni; a lelki tehetségek által míveljük a nyelveket és ezek által a lelki tehetségeket. A kettő oly szoros egybeköttetésben vagyon, hogy az egyik a másik nélkül nem állhat meg.”[3] Az emberei „természet” alaphatározmánya a nyelv által és a nyelvben való művelődés lezárhatatlan követelménye.

A kicsit részletesebb betekintésre azért volt szükség, hogy lássuk: az emberi művelődés, illetve az ezáltal felépített „mesterséges” világ és a természeti világ között ezek szerint nincsen áttörhetetlen szakadék, még ha különbséget is kell tennünk a természetnek mineműség, vagy eszencia értelmű használata (pl. az ember természete), és a természet mint biológiai, ökológiai szféra értelmű használata között (növények, állatok, éghajlat, csillagos ég stb.).

2.

Szerintem föltehetjük, hogy az ember kezdetben, vagyis a technikai eszközök viszonylagos szűkössége korában, legalábbis kétféleképpen „érzett” a természettel szemben: egyrészt tapasztalta azokat az idegen erőket, amelyeket nem képes irányítani, s amelyek gond nélkül elpusztíthatják minden munkáját, tehát félelmetesnek, sőt fenségesnek érezhette; másrészt tapasztalta azt is, hogy a természettel bizonyos értelemben együtt lehet működni: ha ismerem az évszakok váltakozásának rendjét, a vadak vándorlási szokásait, a talaj és a növényfajták összefüggését stb., akkor hasznomra tudom fordítani, tehát szövetséget lehet kötni vele, s ez teszi lehetővé a termesztést és a termelést. Ezek következtében talán úgy érezhette, hogy a természetben valami rajta fölötte álló rend mutatkozik meg, s ez a rend eleve adva van, ezt nem tudja megváltoztatni. Még az ebből a szempontból „kései” és „fejlett” görögök is az erkölcsiséget a csillagok rendjének tapasztalatához kötötték: maga az eleve előírt természeti rend követeli meg az etikus viselkedést.

A természet „eleve adott rendként” való elgondolásának hagyományát szerintem a darwinizmus törte meg végérvényesen, amikor a természet fogalmába beleoltotta a történetiség eszméjét, vagyis a természetet alakulásként, továbbá szabályok és szabályszerűtlenségek, eredeti impulzusok (létfenntartás, szaporodási ösztön) és mutációk, véletlenek időben kibomló lefolyásaként írta le. Persze az eredeti impulzusok, ösztönök tételezésében még maradt valami abból, ami arra hasonlít, ami „eleve adva van”, de a lényeges pont itt az, hogy mindaz, ami a természetben „történik”, sőt eleddig történt, az leírható, fogalomra hozható. Ezáltal a természet is könyvvé válik, de a Természet Könyve itt már nem egy költői alkotás, a Teremtés munkáinak egybefoglalása, amelynek szimbolikus jellegéből adódóan megőrződhet egyfajta végtelen vonatkozás a természetről való beszédben, hanem tudományos mű. El tudom képzelni, hogy Darwinnak mint teológus család szülöttének nem pusztán ilyen tisztán tudományos motivációi voltak, de a végeredmény ettől függetlenül még is egyértelmű.

Ennek következtében a természet már nem áll velem szemben mint a kozmikus rend kikövetelője, ha valamit még egyáltalán követel, az a leírás és szabályokba foglalás, sőt a haszonvételre való ki- és felhasználás, nem pedig egy sajátosan morális világrend. De a természettudományos búvárkodásban még mindig van valami ebből a régi tapasztalatból: a tudományos hipotézist empirikusan kell igazolni, ami a tudományosság előírt szakmai követelménye mellett valami olyasmit is jelent, hogy a leírás akkor tesz szert tudományos érvényre, ha igazodik valami rajta kívül állónak a rendjéhez. Ez a rend még a kísérletező tudós részéről is megkövetel egyfajta tiszteletet. Ez már persze alig hasonlít a természeti istenségek tiszteletéhez, de a „kísérletező ember” szigorú aszketikus figyelme szerintem mindmáig tartalmaz egy vallási komponenst, amit akár tudós „áhítatnak” is nevezhetnék. Az „áhítat” éppen a természet rendjével való szellemi együttműködést nevezi meg, a bevonódást a természet nyitott rendjének világába, s az ott uralkodó szabályok elfogadásába. Azt pedig senki sem tagadhatja, aki átélt erdei vagy akár nagyvárosban tomboló vihart, amely villanyoszlopokat dönt halomra és felforgatja az autókat, hogy a természet fenségességének, félelmetességének tapasztalatát is megőriztük.

Még egy pillanatra elidőznék ennél a sajátos kísérletező beállítódásnál, mivel úgy gondolom, hogy ez nem csak a világhoz való tudományos, hanem művészi jellegű közelítésre is jellemző[4]. Nem az ún. „kísérleti költészetről” van szó, hanem akármelyik mai versről.

A kísérletet mint olyant meghatározhatjuk úgy, mint egy „van” és egy „lehet” feszültségét. Ez megfelel annak a „módszernek”, hogy először valamit „tételezünk”, amit utána megpróbálunk „igazolni”. A tételezés szükségszerű, mivel annak elfogadása nélkül, hogy „valami van”, sem gondolkodni, sem kísérletezni, sem „valamit” mondani nem lehetséges. Az igazolás ellenben a „van” által megadott irányú, mégis egyfajta szabad játékot enged meg, amelyben „el kell találni”, „észre kell venni” valamit, s ez olykor az előfeltételezések kétségbevonását, tehát magának a kísérletező tudásának felülvizsgálatát is jelentheti. Szerintem némileg pontatlan az a hermeneutikai álláspont, miszerint ebben a megértés körszerűsége fejeződne ki. Inkább arról van szó, hogy a kísérletező játékban való részvétel során inkább elliptikussá nyújtjuk meg a kört, amennyiben azt, amik vagyunk és amit tudunk, megpróbáljuk kitágítani egy lehetőség irányába, s mintegy beállítódunk erre a lehetőségre. A kísérlet akkor sikeres, ha ezt a lehetőséget igazolni lehet, ha a természet (vagy az anyagok természete) pozitívan válaszol a feltételezésre, a tapasztalati világ effajta óvatos letapogatására, és ezáltal valamiféle gyarapodás megy végbe a megértésben, amiből aztán újra tovább indulhatunk, tovább kísérletezhetünk.

Éppen ez a gyarapodás az, ami egy szürrealista vagy egy mai modern versre is jellemző. Ezek, amikor látszólag maguk mögött hagyják a valószerűség és a valóságra való referenciális vonatkozás minden követelményét, arra játszanak, hogy ennek ellenére valami nagyon is jellegzetes nyelvi képződményt ismerjünk föl bennük. Ez a „jelleg” vagy „Világjelleg” – ahogyan Németh László nevezi – mégsem nélkülöz valamiféle világismeretet, de ez ellenáll a konkrét tárgyiasításnak: a vers nem szól valamiről, hanem egy lehetséges megfogalmazás irányába tapogatózik, abba kapaszkodik bele, ami előtte áll, mint egy még meg nem valósultba. A mai vers azért formabontó, töredékes, befejezetlen, sőt „egyénieskedő” vagy „érthetetlen”, mert amivé lenni akar, az még előtte áll. Nagyon is hasonlóan ahhoz, ahogy a kísérletezés egy lehetőség igazolására van beállítódva. A mai versben a régi (például a szonettforma) és az új (például a szonettforma „igazolása” egy egészen újszerű alkalmazásban) megfelel a „van” és a „lehet” feszültségének, összjátékának. De a hagyományos formák elvetése sem lehet meg anélkül a vonatkozás nélkül, amire az intenció (nem egy szubjektum intenciójára, hanem magából a lehetőség „hívásából”, vonzerejéből, az általa keltett kísérletező kíváncsiságból fakadó intencióra gondolok) irányul, s ami egy lehetséges „jelleget” akar megvalósítani. Ha a vers – a költő számára is meglepetést okozva, s mintegy váratlanul – „sikerül” és eltalál minket, ha titokzatos módon „összeáll”, akkor nem konkrét valóságismeretre teszünk szert, de annyiban mégis „megtudunk valamit”, hogy mintegy visszaigazoljuk, elfogadjuk mint lehetőséget, mint egy tapasztalat lehetséges megfogalmazását és bevonódunk a szöveggel bíbelődő öncélú, kísérletező játékba.

A megértés elliptikus vonását még egy tudományos értekezés is igazolja, hiszen alaptapasztalat, hogy akkor tartjuk igazán „érdekesnek”, „izgalmasnak”, „ütősnek”, ha az interpretáció hangvétele, beállítódása valami speciális irányba eltolódik, felgyorsul, s ezzel gondolkodási stílus, „jelleg” jut benne kifejezésre. Ez nem annyira körszerű cirkulációra, hanem inkább az energia-áthelyeződésre emlékeztet engem. Virilio az energia fogalmát éppen egy ilyen gyorsulással, kinyílással világítja meg. Az öklöm – mint mondja –, ami kb. 400 gramm, ugyanúgy képes egy hihetetlenül finom érintésre, simogatásra, mint ahogy arra is, hogy összetörjem vele valakinek az arcát[5] (v.ö. „arcrongálás”). Éppen így mondjuk arra, ami eltalál egy értekezésben, egy műalkotásban, vagy bármilyen élményben, amely valóban megérint: „ez erős volt”, „ez igazán ütős”, „mellbe vágott” stb. A modern vagy posztmodern szöveg, vagy maga a „szövegszerűség tapasztalata” nem csak struktúrák, jelentések, jelölési módok, intertextusok, stb., sokkal inkább energiaáthelyeződések játéka. A szövegek bizonyos pontjain egyfajta sűrűsödés, csomósodás, magasfeszültség tapasztalható, amit aligha lehet egyértelmű jelentésekre, vagy jelölési módok játékára lefordítani maradéktalanul. A nyelvjáték éppen akkor a legradikálisabb, ha ilyen energiajáték is egyben.

Nekem úgy tűnik, az olvasásban vagy egy kubista festmény komplex rétegeinek a másodperc töredékei alatt történő „hirtelen-megértésében”, az ún. „leesett”- vagy „összeállt”-élményben mindig is adva volt az fázisváltás, amit az újabb fizika az ún. objektív világban fedezett föl, vagyis hogy a nyugalmi állapot és a mozgás különbségén kívül van egy újabb fokozat: a „mozgás mozgása” – ezt nevezzük sebességnek. Lehetséges, hogy az esztétikai tapasztalat nem más, mint a megértés, konceptualizás hirtelen begyorsulása olyannyira, hogy csak az ugrást érzékeljük, a folyamatot nem?

A kétféle, „fizikai” és „esztétikai” sebesség között azonban adott a különbség: az utóbbi szabad játékteret követel ki és hoz létre, az előbbi a világok közti cirkuláció szabaddá tételével éppen a szabadság tereit, a szabad játéktereket szünteti meg. De ez már nem a tudományos kísérletezés, hanem egy másik minőség, a technika „világuralmának” következménye.

3.

Azt hiszem, túlságosan begyorsultam, térjünk hát vissza egy rövid időre a görögökhöz. A humántudományban ma úgy gondolják, hogy a nyelv (értve ezen a gondolkodástól, a térbeli tájékozódástól, az időbeliségtől, a hatalomgyakorlástól, bármiféle alkotó, létrehozó, előállító tevékenységtől, stb. való függetleníthetetlenségét is) biztosítja az ember autonómiáját a természettel szemben. De a nyelv eközben, vagyis ezekkel együtt – mint ahogyan már az első részben utaltam rá – egyszersmind a technika terrénuma is az előállítás révén. Feltételezem, hogy ha a technikának nem is, de a nyelvnek ezt a természettel szemben álló autonóm hatalmát a görögök is érezték, sejtették. De az a tény, hogy a kézműves-tevékenység is – noha ez Platónnál a költészetnél magasabb státusban szerepel – a természet utánzásaként határozódik meg (az eszköz közvetlenül az idea másolata, a költői kép pedig a másolat másolata nála), ez az elv voltaképpen elvitatja az emberi alkotótevékenység autonóm jellegét, azt a képességet, hogy valami addig nem létezőt hozzon létre. Persze lehet – és kell is – vitatkozni azon, hogy ők voltaképpen így értették-e, s hogy mi az a világtapasztalat, világösszefüggés, amiben ez akkor érvényes megállapításnak számított, s mi miért nem tartjuk a tételt ilyen evidensnek, de az mindenképpen világos, hogy a természet mint esztétikai minőség itt fölé van rendelve minden technikailag és poétikusan előállíthatónak. Az előállítás mindig csak a már ideálisan meglévőt hozza elő, célozza meg.

Egyelőre egyvalamit szeretnék mindebből kiemelni, nevezetesen azt, hogy a természet mennyiben tekinthető tisztán esztétikai minőségnek. A természet mint esztétikai norma egyrészről meglehetősen kiemelkedő szerepet kap az említett mimézis-elméletben, ez világos. Másrészt azonban ott van a kalokagathia szintén görög eszménye, amelyet „szép erkölcsiségnek” szoktak fordítani, s ez egyrészt kifejezi, hogy itt az erkölcsi és az esztétikai érzék egységéről van szó, másrészt azonban szociális és politikai jellege is van[6]. Olyasféle eszmény ez, amely a közvetlen életgyakorlatban érvényesül, s tartalmazza a szépre, a jóra, az igazságosra, a hasznosra és a vallásilag helyesre való hangoltságot. Úgy foghatjuk föl, mint egyfajta sensus communist, közös érzéket, amelyet mindenki egyértelműen ismer, mint az emberi élet láthatatlan szótárát. Fontos, hogy ebben a szótárban nem elsősorban parancsok és előírások szerepelnek, hanem egyfajta „érzületről” van inkább szó, amely nyomot hagy a társadalmi intézményeken, a jogrenden, a műalkotásokon egyaránt, megszabja az idegenekkel szembeni és a háborúban való helyes viselkedést, stb.

Ami itt számomra fontos, hogy a kalokagathia eszményében egyfajta rendnek a követelménye fogalmazódik meg, amely kiterjed az emberi élet minden területére. Ez az a rend, amelynek eszményi mintája a csillagos égbolt, a maga kozmikus törvényszerűségei szerint fennálló természet. A természet itt már nem pusztán esztétikai normaként funkcionál, mint a mimézis-elméletben, hanem egyáltalán minden tekintetben normatív erővel rendelkezik. Sőt úgy vélem, hogy a művészetben is éppen ez a rend az, amihez az utánzás-elmélet szerint igazodni kell, nem pedig a valóság ábrázolásához „úgy, ahogy van”. Számunkra azonban a művészet ki van szakítva ebből a kozmikus összefüggésből, sőt magából a társadalmi rendből is, ugyanis a modern művészet sokszor éppen amoralitásával, a társadalmi konvenciókkal szembeni lázadásával hívja föl magára a figyelmet. Ennek is meg van az oka és jogosultsága a számunkra, de most nem ez az érdekes.

Szerintem tehát igaza van Gadamernek (és Hegelnek), amikor azt állítja, hogy a természet nem rendelkezik olyan autonóm esztétikai erővel, mint a műalkotás[7], de ez csak erre a minden társadalmi és erkölcsi környezetből „kiszigetelt” s ily módon helyettesíthetetlenné – ugyanakkor bizonyos értelemben jelentéktelenné – vált esztétikum-felfogásra igaz. A kozmosz, az univerzum rendje mint működő rend ugyanis inkább erkölcsi tapasztalat, mint esztétikai. Ha jól emlékszem, még Kant is úgy világítja meg az erkölcsi tapasztalatot A gyakorlati ész kritikájában, mint ami ahhoz hasonlítható, amikor a tiszta éjszakai égboltot szemléljük. Ezzel szemben ami a természetben esztétikus, azt a művésziből visszük át a természetbe: a táj „festői”, a sziklák, mint egy gótikus katedrális. A táj csak mint az embert körülvevő természet lehet szép. A természet önmagában szemlélve burjánzó tenyészetnek tűnik, amely közelről nézve inkább riasztó idegenségként mutatkozik meg, s a művészet megvilágító, előállító ereje, vagy a műalkotásokon „edzett” látás kell ahhoz, hogy szépnek lássuk.

Végül is erre szerettem volna kilyukadni: manapság, amikor a „természet mítosztalanítása” jelszó alatt a természettől divat megtagadni mindenféle azonosságot, érdemes fölfigyelni arra, hogy a természettel való együttműködés lehetőségének erkölcsi hozadéka van. A természet ugyanis nyitott rend: ha nem csak szemlélődni, ábrándozni, nosztalgiázni akarunk benne, hanem hajlandóak vagyunk belebocsátkozni a vele való megóvó együttműködésbe, s kíváncsiak vagyunk arra, hogy hogyan is működik, akkor megtermi az erőfeszítések anyagi és szellemi gyümölcseit. Egyáltalán nem csak sűrű tenyészet, hanem szabad játékteret adományoz. Ez azonban odafordulást, sőt egyfajta szakértelmet is követel, beavatódást az évszakok, a talajminőség, az éghajlat, stb., hatásösszefüggésébe, ami a maga nyugodt, ismétlődő és kalkulálható rendjével a világban jelenlévő kifürkészhetetlen rend működését sejteti meg velünk. Ebből világossá válik, hogy nem elég a munkát, a termelést követelni ott, ahol többre, egészen radikális életmódváltásra van szükség, hogy el tudjuk fogadni mindazt, amit a természet a maga sajátjából át tud nyújtani.

Persze, aki csak kirándulni jár a természetbe, aki a televízióban szemléli a hatalmas tornádókat, vagy semmi más nem érdekli, csak a természet kizsigerelésével előállítható haszon, az semmit nem tapasztal mindebből, s legföljebb annyi pozitívumot lát a természet-közeli, falusi életmódban, hogy jobb ott a levegő, s a természetben a kultúrának valamiféle apokaliptikus ősellenségét látja. Ez sem több, mint médiahatás. Ami azonban még ennél is tragikusabb, hogy ma már az is, aki falun él, csak a természet minél erőszakosabb kihasználására, a természet önkényes kultiválására van beállítódva, s nem dolgozni, megismerni, hanem kirándulni jár a természetbe.

A természet azonban olyannyira „beszélgetőpartner” tud lenni a vele folytatott termesztő munkában, hogy válaszol, visszaigazolja a helyes, és elutasítja, „megbosszulja” a helytelen beavatkozást. A természet valóban élő organizmus, folyamatos újrateremtődés, szüntelenül rejtőzködő megmutatkozás, s ez nem csak metafora, mint a műalkotások esetén. Sőt meg lehet figyelni, hogy a műalkotások és az esztétikum tapasztalatának autonómiájáról szóló hermeneutikai értekezések metaforikus szubsztrátuma a „természeti szókincsből” ered, a költemény például úgy áll össze Gadamernél „egységgé”, mint egy hegység formációja, vagy a műalkotással való találkozás mintegy „felborít” minket, mint egy vihar. Mintha a mai napig nem tudnánk felmutatni a természeti képződményeknél jobb példát arra, amit autonóm önmozgásként, a szellem szabad játékaként szeretnek ünnepelni a teoretikusok. Egyik kedvenc képzőművészeti tapasztalatom például, hogy Van Gogh képeit szemlélve az az érzésem, mintha mindig földrengés volna, vagy legalábbis vihar, még akkor is, ha a képet elönti az a jellegzetesen élessárga provence-i napfény.

Még egy rövid kitérő a fenségesről. A természet szerintem ma is csak éppen annyira mutatkozik félelmetesnek és fenségesnek a számunkra, mint a régiek számára: voltaképpen nem tudjuk legyűrni. Egy tornádó még mindig képes olyan hatást előidézni, mint az atombomba. S mivel véletlenszerűen öl, nem pedig célzottan, még humánusabb is. Ha jól emlékszem, Kant a tenger látványára hivatkozott, amikor a „dinamikus fenségesnek” a szemlélőre gyakorolt hatását elemezte Az ítélőerő kritikájában. Ezt a passzust rendre beidézik különféle tárgyú és szándékú esztétikai, meg poétikai értekezések, csak sokszor éppen arról feledkeznek meg, ami szerintem a lényeg. A fenséges tapasztalata ugyanis az esztétikum területéről a moralitás területére való megdöbbentő hatású átcsapásnak az eminens példája Kantnál. Az ember a természet fenségének, félelmetességének elsöprő, maga alá gyűrő élményét úgy képes magában legyőzni, hogy hatására fölfedezi saját, a természettől eltérő „öntudatát”, ahogyan ő nevezi. Vagyis a fenséges élménye hatásárára fölépíti önmagában mint emberben a morális Rendet.

Hadd fejezzem be ezt a kissé kuszán szétfutó szöveget Rousseau egyik „próféciájával”: „Mindama foglalkozások közül, melyek az ember létfenntartására szolgálhatnak, a kézműves munka közelíti leginkább az embert a természeti állapothoz (…) Emlékezzetek, hogy nem tehetséget kívánok tőletek, hanem mesterséget; tisztán gépies ügyességet (art !!!), amikoris a kéz többet dolgozik, mint a fej, és ami nem vagyont hoz, hanem amivel el lehet mellőzni azt.” A munka, ami „nem vagyont hoz”, hanem segít elmellőzni azt, szerintem Marxnak az elidegenült, gépies, embertelen, öncélű termelő munkáról vallott nézeteire is válaszol.