Kémek és költők Közép-Kelet Európában

Magyarországon már lecsengőben van az a „múltfeltárási” hullám, amely az 1989-es politikai fordulat után nyilvánosságra hozott állambiztonsági dokumentumok sokkoló információi hatására indult el a 90-es évek közepétől. Úgy tűnik, a nagy médiavisszhangot kiváltó leleplezési ügyek szenzációhajhász és bűnbakkereső hisztériája után elkezdődhet a kutatók, történészek, szociológusok munkája, melynek következtében árnyaltabb kép alakulhat ki a „szocialista táborban” rejtőzködve működő „negyedik hatalmi ágról”, az állambiztonsági ügynökhálózatról.

 

Annyi ugyanis már az első jelentősebb ügyek nyilvánosságra kerülésekor világossá vált, hogy nagyon sok esetben lehetetlen megkülönböztetni az áldozatot a bűnöstől, a besúgót a megfigyelttől. Nem csak azért, mert a zsarolással, különféle kényszerítő eszközökkel beszervezett besúgók egyben maguk is megfigyeltek voltak, hanem mert – ahogyan azt sokan vélik – egy erkölcsileg romlott hatalmi rendszerben a bűnösség tudata a legrejtettebb csatornákon keresztül hálózza be az egyént. Sokan gondolják úgy, hogy egy ilyen korban nem lehet tisztának maradni, hogy mindenki önhibáján kívül is beszennyeződik. Éppen abban mutatkozik meg egy diktatúra természete, hogy „szelleme” mindent és mindenkit megfertőz.

Van azonban más megközelítés is, mely szerint igenis léteztek, és mindenkor léteznek az egyén számára olyan lehetőségek, amelyek révén ellenállhat, vagy kijátszhatja a zsaroló hatalmat. Az egyik ilyen lehetőség, hogy a beszervezett vállalja ugyan a „küldetést”, azonban olyan semmitmondó információkat szolgáltat a megfigyeltről, amelyek nem alkalmasak a koncepciós vádak előkészítéséhez. Más kérdés, hogy ez a „kettős élet” akkor is felőrli a személyiséget – hiszen legjobb barátait, munkatársait, sőt olykor családját kell megfigyelés alatt tartania –, ha magatartása morálisan védhető. De előfordul az is, hogy a jelentések hatására a „tartótiszt” vagy más illetékesek úgy ítélik meg, hogy a beszervezett alkalmatlan az ügynöki munkára, s ezáltal megmenekülhet. Bodor Ádám, a 17 évesen Románia egyik leghírhedtebb börtönét, a Szamosújvárit „kiérdemlő” erdélyi, majd Magyarországra áttelepülő író említi azt a másik gyakorlatot, mely szerint ha valakiből terhelő vallomást kényszerítettek ki ismerőseiről, nyomban megkereste azt a személyt, akire a vallomás terhelő lehetett, és tájékoztatta őt az elhangzottakról. Természetesen ezek az önvédő mechanizmusok is viszonylagosak voltak, hiszen nem lehetett tudni, hogy ki kit figyel meg, melyik lakásban van poloska, melyik kocsmában besúgó a pincér stb.

A hatalomnak persze voltak kifinomultabb eszközei is az írókkal, művészekkel, tudósokkal szemben. A szerkesztőségekbe, egyetemekre, baráti társaságokba beszivárgott besúgók feladatai közé tartozott az ideológiailag nem kívánatos író elszigetelése, lejáratása névtelen levelekkel, kétértelmű fenyegetésekkel, a tudományos munka akadályozásával, a publikáció ellehetetlenítésével. Ilia Mihályt például, a Szegedi Egyetem tanárát, a Tiszatáj című irodalmi folyóirat szerkesztőjét, akit közel húsz éven át tartott megfigyelés alatt az állambiztonsági szolgálat, a gyerekei osztályfőnökének beszervezésével sikerült lehallgatni. Az osztályfőnök ellopta tanítványától a lakáskulcsot, hogy a lehallgató készüléket beszerelhessék a lakásba. Ilia Mihályt ugyanakkor egyik legkedvesebb diákja tartja éveken át megfigyelés alatt, aki bölcsészdoktori fokozatának megszerzésével párhuzamosan egészen az alezredesi szintig jut abban a bizonyos másik életében.

Az ilyen eseteknek volt egy szánalmasabb vetülete is, hiszen az ügynökök garmadája sokszor teljesen hiábavalóan ügyeskedik, hiába írnak tele jelentésekkel szobányi papírlapot, az „internacionalista” összeesküvést nem sikerül bizonyítani, szánalmas, olykor komédiába illő munkájukat és feltételezéseiket semmilyen sikerélmény nem koronázta. (Ez persze inkább a szocializmus enyhébb korszakára igaz, hiszen a sztálini vagy rákosista időkben az előzetesen feltételezett vád mindig „igaznak” bizonyult.) Jól szemlélteti az ügynökök olykor balek voltát Tompa Kálmán orvos és kozmetikus feleségének 1958-as esete. A megfigyelt, lehallgatott házaspár és vendégei között szó esik egy bizonyos „foszforeszkáló körömlakkról”, amelyről az őket lehallgató, megfigyelő ügynökök feltételezik, hogy valamilyen tiltott, államellenes akció fedőneve. Persze a „foszforeszkáló körömlakkról” nem sikerül végül bebizonyítani, hogy a „népi demokrácia” megtámadására és elpusztítására alkalmas fegyver. A besúgóknak semmilyen hála nem járt a munkájukért, sőt a Párt és az állambiztonsági vezetőség is lenézte őket abban a helyzetükben, amelybe ők maguk taszították őket.

A rendszernek további árnyalatai például az alsóbb szinteken ügyködő vagy akár a társadalom be nem szervezett személyeinek automatizmusa, melynek során mintegy „túlteljesítve a normát” önként, felső parancs nélkül is elvégezték a hatalom által megkívánt tisztogatást, az író elszigetelését.

Az állambiztonsági kishivatalnokok hiányos műveltsége és intelligenciája sokszor nem is tette lehetővé, hogy megértsék a kifogásolt tudományos vagy szépirodalmi szöveget. Konrád György író és Szelényi Iván szociológus 1974-es ügye egy 132 oldalas szociológiai tanulmány miatt indul el, amelyet azonban a peres eljárás folyamán a tisztek nem is nagyon idéznek, mivel megértése komoly tudományos felkészültséget igényelne. Az ügynököket és tiszteket talán éppen ez bosszantotta föl. Hiszen hogyan bátorkodhat valaki olyasféle szöveget írni, ami lekörözi a munkásosztály felvilágosult tömegeinek, és nem kevésbé felvilágosult vezetőinek intelligenciáját?

Szomorúbb a helyzet olyankor, amikor az írót lételemétől, szövegei megjelenésének lehetőségétől fosztják meg, vagy a legprimitívebb kritikai érvekkel járatják le a nyilvánosság előtt. Mihail Bulgakov világhírű A Mester és Margaritá-jának a kézirat megsemmisítésére, a különféle démonikus vallatási jelenetekre vonatkozó részletei nem mindig érthetőek az olvasó számára, ha nem ismeri a KGB és az irodalmi élet szovjetunióbeli körülményeit a múlt század 20-as éveiben. A regénybeli Mester saját könyve elégetésének van az író életrajzában is egy párhuzama: egy házkutatás után során a közlési lehetőségektől megfosztott írótól lefoglalták a naplóját, amely hemzsegett a rendszert kritizáló kétértelmű megjegyzésektől. Az így félelemben tartott író – akinek drámáit a nagy Joszif Visszarionovics Sztálin is kedvelte, de akinek életét szintén a kisszerű pártfunkcionáriusok önkéntes buzgalma és zaklatása, műveinek mellőztetése töltötte be – később visszakapta a naplót, amit menten el is égetett. Az eset iróniája, hogy a napló csak a KGB irattárosainak másolatában maradt fenn az utókor számára, ma is ebből ismerhetjük az író műhelymunkáit, gondolatatait, vázlatait, személyes életkörülményeit. Több más orosz író, például Iszaak Babel azonban nem úszta meg ennyivel. Terrorizmus, a nyugati államok számára való kémkedés, állam elleni összeesküvés, „trockizmus” és egyéb képtelenül koholt vádak alapján többüket golyó általi halálra ítélik.

A demokrácia beköszöntével, az iratok nyilvánosságra hozatalával az irodalmi szövegekben is mély nyomokat hagyó titkosszolgálati örökség problémája azonban nem oldódott meg egy csapásra, sőt újabb problémákat vetett föl. Az „ügynöktörvények”, amelyek lehetővé tették a besúgók és az áldozatok leleplezését, sokszor kétszeresen is áldozattá tették az érintetteket. Sőt, az új politikai szituáció utólagosan átírja az irodalom történetét is. Tar Sándor, az egyik legeredetibb magyar prózaíró évekkel a rendszerváltozás után – amelytől mindenki a „feloldozást” remélte a szocializmus bűnei alól –, abba a teherbe pusztul bele, amelyet ügynök múltja miatt a demokratikus jogállam nyilvánossága mér rá, így válik mindkét rendszer áldozatává. Úgy látszik, az irodalmi közélet nem tudta kezelni ezt a rendkívül érzékeny morális szituációt, így élete végére elszigetelődik, és tragikus visszhangtalanságban hal meg. „…Vajon ki fogja a magyar irodalomnak megtéríteni azt a kárt – írja Tar Sándor nyilvános beismerő levelére válaszul Kenedi János, aki az író megfigyeltje volt –, amely hiányzó, rosszul megírt – külső kényszerből elfuserált – novelláidból ered, miközben a III/III-as csoportfőnök, dr. Horváth József már legalább három emlékiratáért zsebelte be az irodalmi honoráriumot.” Mindez azért, mert ragadozó fantáziájú tisztek aknavetőt és egyéb fegyvereket sejtettek az írók asztala alatt. Talán költői hajlamuknak engedtek, amikor ilyesmit feltételeztek? Vagy egyszerűen csak féltek, s félelmükben öltek? 

Ne kevésbé ejtette zavarba az irodalmi életet az a kutatás sem, amelyből kiderült, hogy Szilágyi Domokos, a romániai magyar irodalom kimagasló költője ’Balogh Ferenc’ fedőnéven szintén besúgó volt, és jelentései részét képezték annak az iratcsomónak, amely alapján költőtársát, Páskándi Gézát 1957-ben hét év fegyházbüntetésre ítélték. Igaz, a Szilágyi által írt jelentések ebben az esetben nem tartalmaztak semmilyen terhelő információt a vádlottra nézve, de egy másik általa megfigyelt személy esetén igen. Az is valószínű, hogy a költőt élettársa életével zsarolták meg, s hogy a költő beszervezése, a „kettős élet” terhe hozzájárult 1976-os öngyilkosságához.

Mindebből az látszik, hogy a pártállami diktatúra áldozatai bizonyos értelemben a demokrácia nyilvánosságának áldozataivá vedlettek át. Aki akkor áldozat volt, más formában a demokratikus átalakulás után is azzá lett. A felelősök, az ördögi rendszer valódi működtetői, a vezetők, akik lenézték a besúgót, a vezetők, akik tudták és hagyták működni ezt a rendszert, ők rejtőzködhetnek a „kifinomult” (?) jogállami törvények joghézagaiban.

De vajon vannak-e személyes felelősök? Vagy maga a rendszer, a történelmi, politikai, földrajzi szituáció a felelős? Az igazság talán valahol a kettő között van. Hiszen morális felelőssége nem az államnak, hanem az egyénnek van. Viszont a jognak biztosítania kellene az egyén erkölcsi autonómiáját, hogy morális kérdésekben mindenki maga fölött ítélkezhessen. A szocialista diktatúrák örökségét, az erkölcsi meghasonlást azonban úgy tűnik, a demokrácia sem bírta hatékonyan feloldani. Az új rendszerben felnövekvő nemzedék pedig nem is mindig érzi, érezheti igazán át ezeknek a kérdéseknek a fontosságát, hiszen – ahogy a már említett Bodor Ádám gondolja – a morális kérdéseknek akkor van értelme, ha az egyén szélsőségesen ki van téve az egzisztenciáját érintő súlyos kérdéseknek. Méltóságról beszélni csak ott nem tűnik álságosnak, hamisnak, ahol veszélyben van az emberi méltóság. Egy biztonságos és demokratikus társadalomban viszont könnyen üres szólamnak, fölösleges okoskodásnak tűnhet az etikai kérdések feszegetése.  

A márki időutazása és az Orosz bárka

„Mindenki láthatja a jövőt, de senki sem emlékszik a múltra.”
Alekszandr Szokurov 2002-ben készített Orosz Bárka című, lenyűgözően szép filmje arra a kérdésre keresi a választ, hogy a második és a harmadik évezred fordulóján miként lehet megeleveníteni az orosz történelmet? Milyen logika mentén lehet a történelmi eseményeket és a szereplőket kiválasztani úgy, hogy azok valóban az oroszság lényegét legyenek képesek megragadni?  Egyáltalán van-e értelme oroszságról beszélni?

 

A film egy szürreális időutazás története, amely egyetlen helyszínen, az Ermitázs, azaz az egykori Téli Palota termeiben játszódik. Az utazásnak két résztvevője van: egy kortárs orosz filmrendező (maga Szokurov), és egy külföldi utazó, a francia Custine márki, aki 1839-ben valóban járt Oroszországban, sőt nagy lélegzetű útirajzában be is számolt a látottakról.[1] A két főhős, a két narrátor tulajdonképp szellemek, az orosznak a néző számára is csak a hangja (Szokurov hangja) hallható, míg a márkit ugyan a nézők látják, ám az Ermitázs lakói, látogatói számára többnyire láthatatlan marad. Custine árnyszerűségét egzaltált külseje is hangsúlyossá teszi: kissé púpos testtartása, kócos, őszes haja, fekete ruhája, magas sarkú fekete cipője, hátul természetellenesen összekulcsolt karja, furán széttartott hosszú és keskeny ujjai Nosferatura, Murnau expresszionista filmjének címszereplőjére emlékeztetik a nézőt. A filmben a márki úgy marad francia, hogy közben némiképp orosz is lesz: éppolyan árnyszerű alakot ölt, mint amilyennek ő maga útirajzában leírta az oroszokat. De Custine megjelenítése jól illeszkedik ahhoz az orosz irodalmi hagyományhoz is, amely az idegenek, külföldiek ábrázolását gyakran jellemezni szokta.  A filmbéli francia utazó ráadásul beszél oroszul, amelyen a leginkább ő maga csodálkozik, hiszen „igazi életében” sohasem tanulta ezt a nyelvet.
Az utazás helyszíne maga is szimbolikus: az Ermitázs központi épülete, a Téli Palota eredetileg a cárok téli rezidenciája volt, jelenleg pedig a világ egyik legnagyobb és legjelentősebb múzeuma, amely az elmúlt három évszázadban gyűjtött képzőművészeti alkotások tárháza, így az orosz kultúra sajátos foglalata is egyben. Különös jelentősége van annak is, hogy az Ermitázs nem Moszkvában, hanem Szentpéterváron található, abban a városban, amely a világ talán legmesterségesebb képződménye: Moszkvával ellentétben nem organikus módon, hanem egyetlen ember, Nagy Péter cár akaratából, gyakorlatilag a semmiből, a Néva torkolatánál húzódó mocsarakon jött létre a 18. század elején. Az alapítás célja – ahogy ezt a névadás is elárulja – nemcsak az volt, hogy ablakot nyisson Európára, hanem az is, hogy a cár létrehozza szent Péter városának jobbik mását, amely aztán ténylegesen is átveheti a régi Róma küldetését. A város abszurditásáról Custine útirajzában azt írja: Pétervár egy „szappanbuborék”, végső soron a nyugati kultúra paródiája, „agyaglábú óriás, melynek mesés ragyogásához nem hasonlítható a civilizált világ egyetlen fővárosa sem, jóllehet valamennyit lemásolták.” Szentpétervár és az Ermitázs az imitáció, ugyanakkor az orosz különlegesség szimbóluma is egyben.
A helyszínválasztás a bemutatni kívánt történelmi idő kereteit is meghatározza. Szokurov tudatosan lemond arról, hogy az új főváros előtti időkből, például a csak Moszkvához köthető történelemből, meríthessen. Nincs ősi múlt: az orosz történelem a modernséggel, az „idegen pillantással”, vagyis Nagy Péterrrel, Szentpétervár megalapításával kezdődik. A rendező ezzel csatlakozik ahhoz a mélyen gyökerezett felfogáshoz, amely az orosz gondolat rejtélyes megkésettségéről szól, nevezetesen arról, hogy az orosz szellem a péteri időkig teljességgel néma maradt, semmit sem mutatott magából. Az orosz öntudatra ébredés tehát a film logikája szerint is a nyugati kultúrával való intenzívebb kapcsolat, a vele való azonosulási vágy, vagy ha úgy teszik, az orosz „másolási mánia” megjelenése nélkül nem valósulhatott volna meg. Oroszország a 18. századtól kezdve mindig is a Nyugattal való összehasonlításban kívánta meghatározni önmagát, ahogy a nyugatiak is a saját kulturális teljesítményükhöz képest kritizálták az orosz civilizációt, vagy keresték annak különösségét. Az oroszok önképe és a Nyugat Oroszország-képe mindvégig kölcsönösen befolyásolták egymást. Az orosz történelem és kultúra lényege tehát kizárólag belső szemszögből értelmezhetetlen, ezért lesz nélkülözhetetlen Custine márki, vagyis a külső, nyugati nézőpont megjelenítése is.
Ha elfogadjuk Szokurov filmbéli állítását, miszerint a jövőt mindenki láthatja, a múltra viszont senki sem emlékszik, akkor abból az is következik, hogy a múlt felidézése gyakorlatilag lehetetlen: csak hiányos történelmi, érzületi támpontokra épített fikciók képzelhetők el. Az Orosz bárka mindenesetre azt látszik bizonyítani, hogy bármilyen ingoványos, bizonytalan talajon nyugszik is a múlt, lényege valamiképp mégiscsak megragadható, sőt átélhető. Az orosz filmrendező nagy technikai újítása is ezt a célt szolgálja, hiszen arra tesz kísérletet, hogy úgy üljünk kilencven percen át a mozivászon előtt, mintha színházban élő előadást látnánk. A kilencvenperces utazás a filmkészítés valóságában is pontosan kilencven percig tartott – anélkül, hogy a kamera egyszer is megállt volna, egyetlen másodpercet is újraforgattak volna. A rendezőnek kétezer szereplőt kellett ennek megfelelően mozgatnia, illetve a megfelelő jelenetbe „merevedve” addig várakoztatnia őket a különböző termekben, amíg Custine „rájuk nem nyitja az ajtót”. Ez a nem csekély technikai bravúrt igénylő „forgatás egy szuszra”, a vágásról való tudatos lemondás lehetővé teszi, hogy a múlt megidézése az életszerűség, a valóságosság magasabb szintjén következzék be. E rafinált mutatvány úgy teszi hangsúlyossá a színpadiasságot, hogy annak színét és fonákját is megmutatja: úgy élők a jelenetek, ahogy ez csak színházban – filmen viszont nem – lehetséges, ám közben azért mindvégig érzékeljük a jelenetek kulisszaszerűségét, vagyis azt, hogy tudatosan színpadra rendezték őket. A filmkészítés éppoly egyszeri, megismételhetetlen aktus, mint maga a történelem. A mű így metaforája az időnek.
A film cselekményét az időutazás különböző állomásai adják, ahol mozaikszerűen, és természetesen nem kronologikus rendben, egymás után villannak fel az orosz múlt és jelen legkülönbözőbb szereplői, eseményei. Az utazás valamikor a 18. században indul, ahol az orosz rendező, maga számára is érthetetlen módon, az Ermitázs Múzeumban, azaz az egykori Téli Palotában találja magát. Itt találkozik egy fura idegennel, a francia Custine márkival, aki legalább annyira nem érti, hogy került oda, mint orosz útitársa. A két utazó ajtóról ajtóra, teremről teremre, folyosóról folyosóra, korszakról korszakra bolyong az épületben és közben egymással „beszélgetve”, vagy egymás mellett elbeszélve kommentálja a látottakat.
Custine hol sötét alagsori, hol ragyogóan kivilágított és pazarul díszített termekben találja magát. Mindent megfigyel, és közben hol álmélkodik, hol kíméletlenül kritizál. A márki az egyik teremben az alattvalóit durván ütlegelő Nagy Pétert pillantja meg, amely alkalmat teremt számára arra, hogy cinikus megjegyzéseket tegyen az orosz despotizmusról. A következő teremben Nagy Katalin néhány kiválasztott udvarhölgye társaságában éppen egy színházi előadást tekint meg. Egy újabb ajtó már egyenesen a mába vezet, a mai múzeumba, ahol Custine minden kiállított tárgyat megnéz, ha teheti, megtapogat, néha meg is szagol, közben egymás után teszi fitymáló megjegyzéseit. Itt bontakozik ki a két utazó között az a párbeszéd, ami azt a kérdést feszegeti, hogy lézetik-e orosz kultúra egyáltalán. Custine lesajnálóan bírál, míg az orosz filmrendező szelíden próbálja védelmébe venni és megértetni a látottakat.[2] Custine megállapítja, hogy a múzeumban csak olyan dolgok láthatók, amelyek Nyugatról jöttek, ami meg itt készült, az is puszta másolat, sehol egy orosz ötlet, egy saját alkotás. Az egyik teremből váratlanul kilépő Puskinról Custine nem mulasztja el megjegyezni, hogy olvasta ugyan franciául néhány művét, de semmi különöset nem talált benne. Ahogy nincs érdemi orosz irodalom, úgy orosz zene sincs: a francia utazó szerint a zeneszerzők valójában egytől egyig németek.
A múzeumi termeket elhagyva Custine hirtelen Leningrád német ostromának kellős közepén, egy olyan földalatti, sötét világban találja magát, ahol csak koporsók és hullák vannak. A következő terem azonban már újra a csillogás és fényűzés helyszíne: egy ünnepélyes diplomáciai fogadás keretében I. Miklós cár éppen a perzsa sah küldöttségét fogadja.[3] Az ajtón kilépve az utazó a 21. század elejére pottyan, ahol a cári trónteremben épp az Ermitázs volt és jelenlegi igazgatója, Borisz és Mihail Pjotrovszkij arról beszélgetnek, hogy a történelem viharai ellenére sikerült az orosz múlt kincseit megőrizni.
Custine botorkálásának, leskelődésének két utolsó állomása az utolsó cárhoz, II. Miklóshoz kapcsolódik. Az elsőben a cári család éppen vacsorához készülődik, miközben pajkosan kacagó, nimfákra emlékeztető kamaszlányok szaladgálnak a cári lakosztály folyosóin. A második jelenetben az 1913-ban rendezett utolsó nagy bál látható, ahol a vendégek Glinka Életünket a cárért című operájára eltáncolnak egy lendületes mazurkát. Custine a jelenetekbe mindig igyekszik belesimulni, így ezúttal egy fiatal nővel maga is beáll a táncolók közé. Az ünnepség végén a bálozók végeláthatatlanul kígyózó sorokban elhagyják a palotát. A történelmi időutazásnak ez az utolsó állomása.
A filmben egy-egy jelenet erejéig felbukkannak cárok, magas rangú udvari tisztviselők, költők, zeneszerzők, tudósok, múzeumigazgatók, ismeretlen és ismert múzeumlátogatók. Feltűnő ugyanakkor, hogy Szokurov történelmi panoptikumába a szovjet időkből – egy tudóst és egy balerinát leszámítva – gyakorlatilag senki, egyetlen emblematikus figura, Leningrád német blokádjától eltekintve pedig egyetlen esemény sem kap szerepet. Szokurov Oroszország utolsó háromszázéves történelmének csaknem harmadát gyakorlatilag mellőzi. Ez pedig felettébb különös. Az idősebb kortársak számára ma Oroszország elsősorban mégiscsak a Szovjetuniót jelenti, ráadásul az Ermitázs, azaz a Téli Palota a bolsevik forradalom egyik szimbolikus helyszíne. Mit jelenthet ez a hallgatás? Arról lehet talán szó, hogy a rendező a szovjetrendszert egyszeri és véletlenszerű kisiklásnak tekinti, amely nem tartozik az oroszság, az orosz múlt lényegéhez? Netalán olyan közel van még, hogy még nem érett meg az idő arra, hogy értelmezni tudjuk? Rendezői eligazítás, fogodzó hiján csak találgathatunk arról, hogy a szovjet múlttal való szembenézés miért maradt el ezúttal is.
Íme az orosz múlt reprezentatív, szokurovi kiállítása.  De mit kezdjünk Custine márkival, a mi „idegen vezetőnkkel”? Hogy kerül egy francia arisztokrata a 19. század első feléből a harmadik évezred elején egy látomásos posztmodern filmbe? Olyan sokan utaztak Oroszországba az elmúlt évszázadokban és írták meg ottani élményeiket, hogy szinte lehetetlen számba venni őket. Miért esett Szokurov választása éppen a francia márkira? Custine nemcsak a filmben, de a valóságban is rejtélyes személyiség volt. Kalandos élete már önmagában is több, fordulatos monográfia megszületését ihlette meg. A francia forradalommal kapcsolatos élményei (apját és nagyapját is kivégezték, anyját pedig bebörtönözték), zaklatott szerelmi élete különös érzékenységgel ruházták fel.[4] Mindig is nagy író szeretett volna lenni, ám a sok kudarccal járó kísérletezés után az igazi sikert végül is oroszországi útjáról szóló nagy terjedelmű beszámolója hozta meg. Úgy tűnik, Custine rendkívüli érzékenysége és nem utolsó sorban kétségbevonhatatlan költői tehetsége az Oroszország-élményben találta meg azt a talajt, amely lehetővé tette egy irodalmi szempontból is kimagasló mű megszületését.
Custine 1939-ben négy hónapot töltött I. Miklós cár Oroszországban. Vidéken nem nagyon járt, de a két főváros alapos megtekintése, több cári ünnepségen való részvétel elegendő élménnyel szolgált ahhoz, hogy négy év megfeszített munkájával egy rendkívüli művet készítsen el.  A szerző tehát négy hónapot szánt a megfigyelésre, és tizenkétszer annyi időt, azaz négy évet a megfogalmazásra.  Custine több szempontból is egészen újat alkotott. És nemcsak azért, amiért leginkább méltatni szokták. Aligha vitatható, hogy Custine Oroszország és Európa jövőjével kapcsolatos sötét, profetikus jóslatai, valamint a zsarnokság lélektani mozgatórugóit és a jellemfejlődésre gyakorolt hatását feltáró hallatlanul pontos és érzékletes természetrajza ma is ijesztően helytállónak tűnik. Ám ez a film szempontjából majdnem érdektelen. Hacsak abban a vonatkozásban nem, hogy a szerző fenti megfigyelései és elemzései jelentős mértékben hozzájárultak ahhoz, hogy az útleírás oly kitartóan foglalkoztatta – és ahogy Szokurov filmje is bizonyítja, ma is foglalkoztatja – az oroszok fantáziáját. A művet mind a cári, mind a szovjet rendszerben betiltották, mégis állandóan olvasták: a 70-es évek közepén egyenesen az egyik legolvasottabb szamizdatnak számított. Az útleírás tehát a 19. század közepe óta az orosz önértelmezés majd minden fázisát, így vagy úgy, de befolyásolta.
A Custine-mű azonban más téren is egészen „forradalminak” tekinthető. Ő az első nyugati utazó, aki ösztönösen szinte mindazt felismeri, ami miatt sokan később Oroszországot a tudatalatti, az irracionalizmus, a mágia, majd a posztmodern természetes hazájának tekintik, s ekként démonizálják illetve dicsőítik. Custine ugyanis nemcsak a mániákus utánzást, – ami persze már önmagában is eléggé posztmodern jelenség, és amit nemcsak a külföldiek, de maguk az oroszok is megfigyeltek -, nemcsak a rettenetes elmaradottságot és a szolgaságot, hanem azt az esztétikai ellentmondást is megfigyeli, hogy Oroszország az a hely, ahol a borzalmas lehet egyben szép is. Orosz földön a rettenetes, a sötét nem zárja ki sem az angyalit, sem a ragyogást. Oroszország a fenséges szülőföldje, így lehet pl. a Kreml, a „gigászok építette sátáni építmény” egyben káprázatos remekmű, ahogy a csodálatos, mesébe illő cári ünnepségek mögött is sötét varázslat húzódik, miként Custine többször is emlegetett Csipkerózsika-hasonlata ezt olyan érzékletesen kifejezi. A francia utazó azt is megfigyeli, hogy ebben az országban az élet és a halál, a valóság és a mese, az ébrenlét és az álom határai kibogozhatatlanul összemosódnak: Oroszországban mintha egyszerre lenne jelen menny és pokol. Így kapcsolódnak a Custine-műben az élőkhöz halotti tartalmak, a halottihoz pedig az élet vitathatatlan jegyei. Custine öntudatlanul is felfedezi, hogy az oroszok egészen különleges viszonyban vannak a halállal, és rendkívüli ismeretekkel rendelkeznek annak mind sátáni, mind pedig költői mélységeiről.
Hogy Szokurov az idegen utazó szerepét Custine-re osztja, voltaképp azt is jelenti, hogy Custine maga is az orosz kultúrkincs részévé vált. A rendező az „idegenvezető” kiválasztásával úgy ítélhette meg, hogy a márki ösztönösen is az orosz lélek, az orosz jellem lényegére tapintott rá: mindaz, amit Custine látomásos soraiban megfogalmaz, 21. századi kontextusban is helytállónak tekinthető. Ráadásul a márki útleírása a lehető legteljesebben és legdifferenciáltabban juttatja kifejezésre (Nyugat-) Európa Oroszországhoz való viszonyulásának kettősségét: Custine-ben testet ölt, gyakran már-már paródiába hajlóan is, a más, ebben az esetben a „keleti” kultúrával találkozó nyugati megfigyelő felsőbbrendűségi tudata, lekezelésre hajlamos magatartása. Ám a francia író nemcsak cinikusan éles eszű és ragyogó megfigyelő, de hihetetlen empátiával is rendelkezik, ami lehetővé teszi, hogy kortársait messze megelőzve ráérezzen az orosz lélek, kultúra nem csak archaikus, hanem modern értelemben vett különösségére is, amely az oroszokat többek között az irracionalizmusra és a posztmodern életérzésre oly fogékonnyá teszi.
A filmben az Ermitázs maga is mágikus tér, ami nemcsak a jelen és a múlt, de az alvilág és a mennyei ragyogás, az élet és a halál, az álom és a valóság között is átjárást biztosít. A múzeum a holt lelkek panoptikuma, de nemcsak a holtaké. Termeiben éppoly természetességgel mozognak az élők, miként a holtak. A történelmi alakokat Nagy Pétertől, Nesselrode grófon, Puskinon át egészen II. Miklósig csak egy-egy ajtó választja el az élőktől, a jelenkor szereplőitől, akik nem ritkán saját magukat alakítják. Az Ermitázs igazgatójának szerepét az igazi igazgató, Mihail Pjotrovszkij játsza, (aki mellesleg az előző igazgatóval, azaz saját apjával beszélget), a múzeumban a képeket szemlélő egyik nőt a szovjet korszak ma is élő sztárbalerinája, Alla Oszipenko alakítja, az 1913-as nagy záróbálon a zenét pedig a saját magát alakító Valerij Gergijev karmester és a Mariinszkij színház zenekara szolgáltatja.
Az Ermitázs olyan, mint egy elvarázsolt kastély, amelyet különös illatok, hangok járnak át. Minden szegletében, ahogy a kiállított festmények apró részleteiben is, titok lappang. Ahogy a felvillantott jeleneteknek, elejtett szavaknak is egyszerre több jelentése lehet. A Custine márki körül terjengő orrfacsaró formalinszag például nemcsak arra utal, hogy a márki valójában nem él, csak „tartósított holttest”, hanem arra is, hogy a formalin az orosz kísérletező kedv, az orosz tudományosság egyik vívmánya, hiszen azt egy orosz tudós találta fel.[5]  A termekben felbukkanó szereplők gyakran különleges képességekkel rendelkeznek. Az egyik múzeumi teremben álldogáló vak nő nem lát ugyan, mégis „szakértői szemmel” csodálja a festményeket. Ahogy az udvaroncok között nemcsak besúgók vannak, de „médiumok is”, akik ugyan nem látják Custine-t, mégis megérzik a jelenlétét.
Így válik az Ermitázs az orosz lélek bonyolult metaforájává. A film melankolikus és misztikus záró képsora az épület utolsó ajtaját tárja fel, amely az áttetsző fehér felhőkkel, ködfoltokkal összeolvadó tengerre nyílik. Szokurov itt azt mutatja meg képekben, amit Custine útleírásában lenyűgöző sorokkal rajzolt meg – a sarki, fehér éjszakák semmihez nem fogható, földöntúli világosságát: „(-) hirtelen csodálat fogott el egy fényhatás láttán, amit csak északon lehet élvezni, a sarki éjszakák mágikus világossága idején. Éjfél után fél egy volt (-). Ebben az órában Arhangelszk felől már feltűnt a virradat; a földi szél elült, s a közökben melyek elválasztották a mozdulatlan felhőszalagokat, a hajnalodó ég mélyét lehetett látni, aminek fehér színe élénk és csillogó volt, s úgy festett, mintha tömör hímzések füzére ezüst pengéket választana el. Ez a fény a mozdulatlan Néváról verődött vissza, mert az öböl, amit a nap közben felkavart, visszanyomta a vizet a folyó medrébe, az alvó folyó széles tükre olyan volt, mint egy tejtenger vagy egy gyöngyház tó. (-) Az ég látványában volt valami olyan rendkívüli, hogy kis képzelettel azt lehetett hinni, hogy a Lappföld pusztáitól a Krímig, a Kaukázustól és Visztulától Kamcsatkáig az ég királya valami jellel válaszolt a föld királyának hívó szavára.”[6]
A film utolsó képsora teszi világossá, hogy az időutazás valójában a tengeren történik. Az Ermitázs az orosz bárka, amely az orosz múlt különös és ellentmondásos kincseivel és terheivel, fénnyel és félelmekkel megrakodva hajózik a végtelen tengeren.


[1] Az útleírás magyarul csak rövidett formában olvasható: Marquis de Custine: Oroszországi levelek. Oroszország 1839-ben. Nagyvilág, 2004.
[2] Az orosz utazó részéről egyébként csak egy alkalommal hangzik el bírálat a Nyugat irányában. Amikor a jelenlegi orosz államberendezkedésről esik szó – amiről az orosz filmrendező sem tudja megmondani, hogy az milyen rendszer is valójában – értetlenkedve állapítja meg: „Ti, európaiak, demokraták vagytok, akik gyászolják a monarchiát.”
[3] A delegációt a perzsa koronaherceg vezeti, akinek az a küldetése, hogy enyhítse a cár haragját, amiért a perzsa udvar nem tudta megakadályozni, hogy a megvadult teheráni tömeg, lemészárolja a teljes orosz küldöttséget. A herceg engesztelési ajándékként egy hosszúkás, drágakövekkel kirakott tárgyat nyújt át a cárnak. A csillogó ajándék különösen jól illeszkedik a jelenet keletiesen varázslatos atmoszférájához: a valóságban egy 16. században, Indiában talált gyémántról volt szó, amelyet mágikus erővel rendelkező talizmánnak tekintettek. 
[4] Nemi vonzódása miatt olykor kettős életre kényszerült: 1822-ben ugyan házasságot kötött, de már egy évvel később fiatal fiúszeretője oldalán Angliába menekült. 1824-ben csúnyán megszégyenítik: amikor tüzér szeretőjével lenne találkája, szeretője tiszttársai megtámadják, megverik, majd meztelenre vetkőztetik, és csaknem félholtan egy Párizs környéki árokban hagyják. Az esetből aztán a francia lapokban és szalonokban „világraszóló” szenzáció lesz.
[5] Ahogy a szovjet rendszerre vonatkozó finom utalásként a Nobel-díjas Pavlov kedvenc tanítványa, Leon Orbeli sem véletlenül bukkan fel a filmben. A híres örmény-szovjet fiziológus többek között a szimpatikus, azaz a készenléti, vészfunkciót ellátó idegek működését és a viselkedésre gyakorolt hatását vizsgálta. A szovjet vezetés, ahogy Pavlov, úgy Orbeli kutatási eredményeit is fel kívánta használni az új ember, a homo sovieticus kineveléséhez.
[6] Custine, 97-98.

Gérald Messadié munkáiból

Szulejmán pasa utca 25.

Indigókék sötétségben úszott a Boszporusz. Az asztali lámpák fényénél olvasztott rubinként piroslott a hibiszkuszlé. Hűvös volt az este. Gondtalanul haladt el egy teherhajó, s arra gondoltam, nem lennék-e boldogabb a hajó fedélzetén, mint ebben a díszletben, ebben az ezeréves emlékekkel terhes közegben.

Rasida Nureddin hercegnő felém fordult. Hattyúnyaka, amit fiatalon annyira csodáltam, érintetlennek látszott. Valaha fekete hajkoronája hófehéren ragyogott, mint azon legendás nőalakoké, akiknek soha nem fakul a szépsége. A félárnyékban elmosódott az áll puha kontúrja s a mosolyráncok, amelyeket a szalon fényében láttam az előbb. Alig valamivel volt komorabb a hangja. Hetvenhat évesen is arra emlékeztetett, hogy boldogult ifjúkoromban róla mintáztam a női szépséget; s hogy azt hittem, elájulok, amikor fiatalkoromban, fiatalságunk megszámlálhatatlan ünnepélyeinek egyikén magas, kecses, fekete krepdesin lepelbe burkolt alakja egy este felém hajolt – elefántcsontszínű vállai karnyújtásnyira tőlem – s ironikus bájjal, de alapvetően királynői hangon kijelentette:

„Látom, hogy mennyire szeretne táncolni velem.”

– Visszatért Egyiptomba? – kérdezte most.

– Nem – válaszoltam. – Már senkit nem ismerek ott. Egyiptomban már csak az emlékeimmel találkozhatnék.

Elhallgattunk.

– Sokszor gondolkodtam azon, – mondta kifogástalan franciasággal, azzal az éneklő hangsúllyal, amely annyi éven át elringatott – hogy életünk alkonyán jobb-e, hogy vannak ezek a bájos emlékek, mintha nem lennének egyáltalán.

Életünk alkonyán. Alkonyán. Olyannyira veretes volt ez a kifejezés, hogy önkéntelenül elmosolyodtam. (11-12. old., 25, rue Soliman Pacha, par Gerald Messadié)

***

A villanyírógép szimbolikájáról

Frissen borotválkozva, új nyakkendőjéban Lutfi al-Isztambuli leült az íróasztalához a Kelet-Nyugat folyóiratnál, ahol nemrégiben nevezték ki főszerkesztő-helyettessé. Száraz, hideg idő járta, és Lutfi előző este tudta meg Nadiától, hogy huszonkilenc hét múlva apa lesz. Mindkét dolog kihatott a kedélyére. Mindent összevetve már régen érezte magát ennyire boldognak. Hosszasan nézte az arab nyelvű lapok halmát az íróasztalán, majd az új villanyírógépben kezdett gyönyörködni, amely a beosztásához járt neki. Megnyomta az indítógombot, s figyelte az alig hallható neszezést. Mennyire más volt ez, mint a régi Remingtonja Kairóban, az a rémisztő gombbillentyűs masina, melynek a zakatolása a falon át is hallatszott. Éppen készülődött, hogy a folyosóról papírpohárban hozzon magának egy rossz kávét, amikor belépett az igazgatója.

Karim Benhocein, a mosolygós arcú negyvenes férfi, aki néhány hónapja felvette őt a laphoz, köszönt és leült Lutfival szemközt.

– Olvastam a tegnap leadott cikkedet a palesztin kérdésről – mondta.

Lutfi érezte, hogy valami gond van.

– Figyelemre méltó cikk – folytatta Benhocein, – de nem publikálhatom. Legalábbis ebben a formában nem.

– Miért?

– Nem szolgálná a javadat.

Csönd lett.

– Miért?

– Ez egy forradalmi cikk. Pontosabban egy forradalmár cikke. Gyakorlatilag az egész arab világot Izrael elleni háborúra szólítod fel. Egy francia tollából még úgy-ahogy megjelenhetne. De így, hogy egyiptomi emigráns a szerzője, közölhetetlen. Azt írod, hogy a palesztin kérdést egész egyszerűen a Kelet ötven évnyi nyugati gyarmatosítása eredményezte, ami pontosan így is van. Hogy Izrael állam summa summárum ellopta a palesztinok földjét és elűzte őket onnan. Hogy csak fegyverrel fogják tudni visszavenni a hazájukat.

– Ez az álláspontom, mondta Lutfi.

– Nem vitatom. De ez totális háborúra és Izrael megsemmisítésére buzdító felhívás. A cikked után téged automatikusan a legszélsőségesebb arabok közé sorolnának, nem is beszélve arról, hogy a lapot a szélsőséget többé-kevésbé nyíltan támogatók között tartanák nyilván. Ellenére lenne számos olyan arab országnak, amelyek nem sorakozhatnak fel e mögött a nézet mögött, mert, mint tudod, nincs módjuk háborút viselni, mert amerikai segélyre szorulnak, mert vezetőik megállapodásokat kötöttek az Egyesült Államokkal, amely Izraelt támogatja. Ha leközölném ezt a cikket, az hátrányosan befolyásolná a francia állampolgárság iránti kérelmedet is, aminek egyébként kétségtelenül helyt fognak adni.”

Végigmérték egymást. Mind a ketten rendíthetetlennek tűntek. Lutfi felsóhajtott. Arra gondolt, nemsokára gyermeke születik.

– Ez cenzúra? – szólalt meg végül.

Benhocein vállat vont.

– Mindig és mindenütt van cenzúra, ezt te is tudod.

– Na és?

– Na és akkor megkérlek, hogy írd át a cikked, legyen tárgyilagosabb és kevésbé erőszakos. Ezt barátilag kérem tőled, mert szeretném, ha továbbra is a lap munkatársa lennél. Mert emigráns vagy, akinek már egyszer el kellett hagynia a hazáját ilyen szélsőséges nézetek miatt. És mert ma itt az egyik egykori gyarmatosító hatalom vendégszeretetét élvezed.

– Tehát azért, mert még mindig a gyarmatosítás alattvalója vagyok.

Benhocein elmosolyodott.

– Én is az vagyok. Ha meg akarod védeni a cikkben kifejtett álláspontodat, el kell hagynod Franciaországot és csatlakozni a PFSZ-hez. És figyelmeztetlek, hogy nem leszel Arafat kegyeltje. Az ő szemében te a szélsőséges szárnyhoz tartoznál. Mindig be leszel skatulyázva, mert nem palesztin vagy, hanem egyiptomi. Életed végéig a sarkadban lesz minden ország rendőrsége.

Lutfi lehajtotta a fejét. A villanyírógépet nézte, amely most megszűnt semlegesnek lenni. Az amerikai technológia vívmánya. Nem írhatja rajta azt, amit akar. Az a világ, ahol előállították, megköti a nyelvét.

– Akkor hát minek vagyunk mi itt?

– Hogy tájékoztassunk, ami nem is olyan rossz – válaszolta Benhocein. – Tájékoztatni és befolyásolni viszont nem ugyanaz.

Lutfi ismét felsóhajtott.

– Tudatában kell lenned, hogy eljöttél Keletről. Most itt Nyugaton vagy. Az egyik nyugati nyelvet beszéled – mondta Benhocein. – Ez következményekkel jár.

Lutfi felvetette a fejét. René Guéronnak igaza volt: forradalmárnak lenni rabszolgák mestersége. Még akkor is, ha tartózkodik az ember attól, hogy forradalmat csináljon. Visszagondolt a kairói kávézósra, akit valaha groteszknek tartott: „Egy nő se menne férjhez egy kommunistához.” Az az igazság, hogy minden forradalmár mindenekelőtt egy zsaruval házas. Szorosan mögötte mindig ott áll egy zsaru, aki bármikor rátörhet és megkeserítheti az életét. Társadalmi rangja ugyanaz, mint egy erkölcstelen nőszemélyé. Valld be, hogy ringyó vagy. Azok tudhattak valamit. Gúnyosan elfintorodott egy picit. Ciorannak is igaza van: száműzetésben élni annyit tesz, mint lemondani az identitásunkról.

Kinézett az ablakon, és most először vette alaposabban szemügyre a szemközti földszinti lakást. Egy öreg jött ki onnan a kutyájával, ügyetlen mozdulattal csukta be a kaput és szorosabbra vonta sálját a nyaka körül. Neki vajon van identitása? Kétségtelenül nem is értené a kérdés horderejét. Megvan a személyazonossága, s az kielégíti. Végső soron a Nyugat nem más, mint személyi okmányok gyűjteménye. Lutfi megmagyarázhatatlan fölényt érzett.

– Rendben, mondta. Köszönöm, Karim.

– Don’t mention1 – felelte gúnyosan Benhocein, majd felállt és kiment az irodából.

Miután magára maradt, Lutfi rosszalló pillantást vetett a villanyírógépére. A nyugat hatalmának eszköze. A nyugat iránti lekötelező tisztelettel használhatja. Ő már nem egyiptomi. Nem is francia. Semmi sem. Ami pedig a forradalmat illeti… Simon Bolivar mondása jutott eszébe, Bolivaré, aki mindig is foglalkoztatta: „A forradalomért munkálkodni annyit tesz, mint megművelni a tengert.” Még negyvenéves sincs, és ennyi az élet. Már csak Nadia maradt neki. A jövője Nadiába vándorolt. Immár Nadia hordozza férje és a gyereke jövőbeli életét. Lutfi kiment egy pohár kávéért.

Míg az automatából a papírpoharába csorgott a kávé – az automatával, ezzel a luxussal is Benhocein ajándékozta meg a szerkesztőséget – , Lutfi azon gondolkodott, vajon mit csinálhatott Lenin Svájcban és Trockij Mexikóban. Hogyan tudtak forradalmárok maradni a hazájuktól távol?

Naivan egyszerű  volt a válasz: nem voltak szerelmesek. Csak szajhákkal volt dolguk. Vagy majdnem. A TASZSZ Hírügynökség egyik újságírója, akivel összebarátkozott, egyszer elmondta neki, hogy például Leninné boncolásánál kiderült, hogy az öreg Nagyezsda Krupszkája szűz volt. S hogy Lenin szifiliszben halt meg. A folyosón elhaladó titkárnő nem kis döbbenetére Lutfi homéroszi kacajjal, harsányan felnevetett. (409-413. old.)

Fordította: Turucz Éva 

Város, nélküled

 
 
 
 
Tömött autók rohannak el előttem,
miközben tudom, te máshol időzöl.
Egyre zavartabban óvom és féltem
magunkat a megfeneklett időtől.
Tömött autók rohannak el előttem,
miközben tudom, te máshol időzöl.
Egyre zavartabban óvom és féltem
magunkat a megfeneklett időtől.
Hasonló megszokott vonzás, akár
az elmúlt tíz évben bármikor.
Mint betonfalból sarjadó akác,
felnőni kéne – s azt is tudni, hol.
Városunk egyszerű, mégis nehéz.
A kirakatok véznák, üresek.
A Jászain gyakorló térzenész
játékából már csak a szünetet
hallom. Cégtáblák és neonterek
gyűlnek körém, akár a rácsok.
Szokatlan az, hogy mindent ismerek.
Nem mondhatnám, hogy megigézve állok.
Hisz nincs felkattintva sehol a város,
az ismerős falak is összefolynak –
és elbizonytalanodom. Irányok
változnak meg; löknek el és sodornak;
egy rozsdás állványszerkezet alatt
emberek kartondobozokban élnek.
A híd túloldalán sínen ragadt,
grafitszínű árnyék rohan a HÉV-nek.
Előttem teljes némaság borítja
az eget; festi szürkére, sivárra.
Átellenben egy laza körre hívna
egy önmagát eladni kész leányka.
Az éjszakai érkezik, megáll.
Most más megy el vele – én meg csak állok.
A forgóórán fél kettőre jár.
A körúton lakatlanok a sávok.
Megüresedett utak párolognak
vonagló és nyújtózkodó ütemben,
és minden ház megroggyan és szorong, vagy
saját árnyékától félve remeg fenn.
Látom, a város semmit sem akar
(miközben tudom, te máshol időzöl),
s én inkább ettől félek, mintsem a
magát ismét feltaláló időtől.

Irodalomtudomány, mint az irodalomtörténet provokációja

Az irodalomtudomány hazánkban egyre rosszabb hírbe került s nem is ok nélkül; e tiszteletre méltó diszciplína és annak jeles képviselői ugyanis arra a következtetésre jutottak, hogy elegendő elméleti alap áll rendelkezésre egy, az irodalomtörténettel szembeni offenzíva kivitelezésére. Így született meg A magyar irodalom történetei című tanulmánykötet (avagy kézikönyv, esetleg kísérleti munka?), amelynek végül sikerült elérnie, hogy az az olvasó, aki eredetileg az ostromlókkal érkezett, végül mégis az ostromlottakkal szimpatizáljon, miközben az offenzívában részt vevő külföldi segédcsapatokról kiderült (bármennyire is beváltak más „nemzetek” irodalomtörténeteinek megírásánál), hogy korántsem ismerik a hazai terepet, melynek következtében esetleges későbbi bevethetőségük is kérdésessé vált. A kétes eredményeket felmutató ostrom után hamarosan bekövetkezett a vezérkar elszámoltatása egy konferencia, vagy inkább tanácskozás (a műfaji kérdések nem voltak erősségei ennek a hadjáratnak) keretében (erről ad számot az Irodalom a történelemben – irodalomtörténet című kötet[1]). Az így kirajzolódó kép végül tökéletes látleletet biztosít irodalomtudományunk jelenkori állapotáról. A kötet négy szekcióülés rövidebb-hosszabb hozzászólásait, majd az ezeket követő vitát tartalmazza (az itt elhangzott véleményeik közléséhez azonban A magyar irodalom történeteinek főszerkesztői nem járultak hozzá, ezért a leleményes olvasónak az ő nézeteiket a viszontválaszokból kell kikövetkeztetnie, mely körülmény kifejezetten befogadás-központúvá teszi e viták értelmezését). A tanácskozást természetesen már rengeteg olyan kritikai reflexió előzte meg, amelyek nem sokkal A magyar irodalom történeteinek kiadását követték. Mindezek hol a történetek nemzeti jellegének hiányát, hol egyes szerzők figyelmen kívül hagyását, hol pedig a szerkesztés folyamatában és koncepciójában bekövetkező hibákat említették fel a háromkötetes művel kapcsolatban. Az itt tárgyalt kötet ezzel szemben némileg már árnyaltabb képet közöl e problémáról. Nem tekinthetjük véletlennek, hogy a legtöbb kritikus éppen azt veti a szerkesztők szemére, hogy a szöveg pontosan olyan funkciót akar betölteni, mint elődei. A három kötet azonban nem csupán külsőségeiben hasonlít egyik megtagadott őséhez, hanem azáltal is, hogy lehetőséget ad egy sajátos ideológiai olvasat megkonstruálására.

A magyar irodalom történetei mindenképpen létrehoz egy olyan kánont, amelyben fontos alkotók nem jutnak kellő szerephez. A hozzászólók jelentős része ezért pont azokat a szerzőket sorolja fel, akik nem kerültek be a kötetekbe, mint például Berzsenyi Dániel (Thimár Attila: Hol maradt el Berzsenyi?), Dsida Jenő (Pomogáts Béla: A kisebbségi magyar irodalmak helye a magyar nemzeti irodalomban). Görömbei András és Papp Endre az úgynevezett „nemzeti” (Papp Endre: „Rút sybaríta váz”), míg Bertha Zoltán a határon túli irodalom figyelmen kívül hagyását veti a szerkesztők szemére (Bertha Zoltán: Kisebbség és modernség). A „kritikák” éppen a köteteknek e szerzőkről való hallgatását értelmezik sokatmondónak, mert e tanulmánykötet mégis arról beszél a maga 134 önálló szólamán, hogy mit is nevezünk ma magyar irodalomnak (miközben a hiányokból arra a következtetésre is juthatunk, hogy mit nem). A magyar irodalom történetei digitális változatának, a Villanyspenótnak egyik előszóírója még a tanácskozás előtt megjelent negatív kritikákra reflektálva ezzel szemben úgy olvassa Szegedy-Maszák Mihálynak a kötetek elé írt előszavát, hogy „A magyar irodalom történetei úgy hoz új, sokféle, de hatásukban egynemű elemekből fölálló elvi rendszert a magyar irodalomtörténet-írásba, hogy nem jelöl ki kánont.”[2] Az egyneműség azonban itt is valamiféle mértéket jelöl, mely alapján ezeket a szövegeket kiválasztották. Valakinek a mellőzése mögött ezen kívül még akkor is értékítéletet lehet sejteni, ha mindez nem a magyar irodalom történetét feldolgozó nagyelbeszélés, hanem a magyar irodalom szinkronikus, vagy diakronikus metszetét bemutatni akaró tanulmánykötet esetében következik be. A nyomtatott könyvben ugyanis egyes szövegek mindig mások elé fognak kerülni és a terjedelmi, vagy egyéb okok miatt az is előfordulhat, hogy bizonyos szerzők kimaradnak. A kötetek kiadása után pedig mindez véglegesnek tűnik (különös tekintettel arra, hogy az előszó nem reflektál érdemben e problémára). Kérdéses, hogy az álláspont, amit a szerkesztők képviseltek, megvalósítható-e egyáltalán könyv formátumban, vagy ez már eredetileg is „csak(?)” egy digitális adatbázis keretein belül képzelhető el (állítólag Horváth Iván vezetésével már készül is egy ilyen, de jelenlegi állapotában elég messze van attól, amire használni lehetne: még mindig a könyv digitális változata, és korántsem tágította a benne foglalt szerzők „kánonát” a „végtelenségig”). A magyar irodalom történeteinek célkitűzései lehetséges, hogy csak abban az esetben valósíthatóak meg, ha a könyvformátumban publikált szövegeket a digitális adatbázis papír kiadásának tekintjük. A hiányok így kiküszöbölhetőek lennének, mert nem jönne létre olyan „kánon”, amely „lezártságában” különböző ideológiai szándékokat feltételezne. Lehetőség nyílhatna olyan fejezetek megírására is, mint amit például Bitskey István hiányol a reformáció magyar bibliafordításaival kapcsolatban (Bitskey István: Irodalom, történelem, értékzavar, Jegyzet a „Háromkötetes” kora újkori anyagáról), vagy amire Papp Tibor mutat rá a magyar avantgarde irodalom esetében (Papp Tibor: Avantgárd szemmel irodalomtörténetekről). Mindezidáig azonban a Villanyspenótban sem szaporodtak elazok a tanulmányok, amelyek az itt felemlegetett hiányokat pótolnák. A hozzászólók ezen kívül e hiányokból kiindulva a kötet használhatóságát is problematikusnak találják, amit szintén korrigálni tudna a digitális kiadás. Egy szerzőhöz tartozhatna például egy általánosabb, leginkább a pályaképet bemutató írás, ami mellé olyan tanulmányokat lehetne rendelni, amelyek különböző nézőpontból mutatnák be írásait. Így A magyar irodalom történetei akár kézikönyvként is megállná a helyét. Egy ilyen szöveg a szerkesztőket is megkímélné attól, hogy olyan tanácskozáson vegyenek részt, amely egy lezárt szöveg kárhoztatásáról szól. Ehelyett a konferencia után a kritikáknak megfelelően korrigálhatnák a rendszert. Ebben az esetben talán valóban bekövetkezhetne az a paradigmaváltás, amit e kötetek ténylegesen képviselni akartak.
A magyar irodalom történetei azonban ennél sokkal mélyebb problémákat is felvet. A „tanácskozáson” sok szó esett az irodalomtörténet írás kapcsán az úgynevezett „nagy-elbeszélések” jelenkori megkérdőjeleződéséről, melynek értelmében már nem beszélhetünk a magyar irodalom történetéről, hanem csak történeteiről. A „tanácskozás” legjelesebb és „legelőremutatóbb” felszólalásai éppen ezért nem azok, amelyek csupán a hiányzó személyek listáját sorolják fel, hanem amelyek az irodalom elbeszélhetőségének lehetséges formáit vizsgálják. Imre László például a műfajtörténeti megközelítést javasolja (Imre László: Rendszer, módszer és időtállóság – egykor és ma), míg Gintli Tibor olyan narrációs technikákat említ (párhuzamos történetek, időrendet felbontó narráció, egymást megkérdőjelező elbeszélések), amelyek valóban lehetővé tették volna annak a töredezett örökségnek a bemutatását, amit az előszó tűzött ki célul (Gintli Tibor: A megszakított elbeszélés lehetőségei). Kulcsár Szabó Ernő egyrészt a fejlődés fogalmának problémájára mutat rá az egyik főszerkesztőnek, Veres Andrásnak a megjegyzésére reflektálva, aki a kötetetek történeteit többféle fejlődési modellhez köti, másrészt arra is felhívja a figyelmet, hogy egy „hiteles”elbeszélés megírása nem egyenlő azzal, ha megsokszorozunk valamit, amiről nem tudjuk, hogy micsoda. Ugyanakkor visszautasítja azokat a kritikákat, amelyek állítása szerint a kézikönyvnek egy XIX. századi nemzeti paradigma felől rónak fel hibákat (Kulcsár Szabó Ernő: Irodalomtörténet – folyamat nélkül?). Ezeknek a megjegyzéseknek azonban szintén nehezen adható „hitel”, mivel olyan gondolatokat tartalmaznak, amiket már az egész projekt kezdetekor meg kellett volna vitatni. Ugyanez érvényes egyébként az egész „tanácskozásra”, mivel az itt elhangzott vélemények – s különösen a most említettek – arról beszélnek, hogy miként kellene egy olyan irodalomtörténetet megírni, ami megfelel a jelenkori tudományos paradigmának, miközben a helyzet fordított, mert valami itt már megíratott, amihez többek között ők is a nevüket adták (erre a problémára egyébként maguk az előadók is reflektálnak). A tanácskozás így ténylegesen egy sikertelen ostromot követő haditanácsra emlékezteti az embert, amelynek éppen az a legfontosabb tapasztalata, hogy a haditanácsokat az ostromot megelőzően kellene tartani. Természetesen mindez nem minősíti az említett személyek által írt és elmondott gondolatokat, hanem csupán megkérdőjelezhetővé teszi. A felszólalóknak e csoportja azonban másrészről sikeresen elbeszél a többiek mellett, mivel az ő problémafelvetésük nem a „mi a magyar irodalom”, hanem a „miként lehet egy történetet elbeszélni” kérdés körül forog. Az első esetben tudjuk, hogy miről beszélünk, de nem vetünk számot azzal, miként kellene, míg a második esetben bár tudnánk, de nincs miről beszélnünk.
A magyar irodalom történetei – ahogy ezzel kapcsolatban a főszerkesztő is fogalmaz – olyan történeteket tartalmaz, amelyek különböző (tudományos) nézőpontokból közelítik meg a magyar irodalom egyes alkotóit. A magyar irodalom történetének egy üdvtörténeti jellegű nagy elbeszélésként való színrevitele azért nem lehetséges tehát, mert teret kell engedni a különböző tudományos nézőpontoknak. Bojtár Endre kritikája helyesen mutat rá e nézet problematikusságára: „A magyar irodalom történetének töredezettsége ilyeténképpen mintha nem annak tényleges időbeli és földrajzi illetve társadalmi töredezettségéből adódna, hanem abból, hogy a különböző felfogású értelmezők a hagyomány mely részét érdemesítik figyelemre.”[3] Ha komolyan szemügyre vesszük azt a hagyományt, ami a magyar irodalom alapját képezi, akkor nyilvánvalóvá válik, hogy ez már eleve történetek sokaságára hullik szét. Nem csupán a kötet szerzőinek (tudományos) nézőpontjai különböznek, hanem a vizsgált szerzőké is. A „mit” kérdésében benne foglaltatik többek között az irodalomtörténet írás hagyományával és ennek olyan változásaival való szembesülés is, mint amilyen például a magyar irodalom szükségszerű strukturális változása Trianon után. Ennek megfelelően az első kötet előszavában is említett különböző célelvűségek nem csupán az egyes tanulmányírók sajátos megközelítési módjaiban érhetőek tetten, hanem a különböző történetek már eleve jelen vannak, és ezzel összefüggésben sajátos sokszínűséget biztosítanak a magyar irodalomnak. A magyar irodalom történeteiből éppen ezért lehet hiányolni például a határon túli magyar irodalmak, vagy a 16. és 17. században a protestáns és a katolikus irodalom különböző célelvűséget képviselő történeteit, és ezek egymásra vonatkozását. Valójában tehát nem egy, hanem sok különböző történetről írhatnánk különböző történeteket. Rejtő Jenő például ebből a szempontból helyesen került a történetek közé. A magyar irodalom történetei elsődleges problémája tehát abban ragadható meg, hogy homogénnek feltételezi azt a hagyományt, ami eredetileg heterogén, és önmagában arra kényszeríti az irodalomtörténet íróit, hogy ennek megfelelő összefoglaló munkát írjanak. A főszerkesztő előszavában a határon túli irodalmakra való utalásban jelenik meg e homogenizáló törekvés, amikor úgy beszél e jelenségekről, mintha valamilyen oknál fogva nem a magyar irodalom történetei közé tartoznának: „A magyar irodalom történetei néhány, a mai államhatárokon túli irodalommal is foglalkozik. Ennek a területnek a megítélése azért nehéz, mert az erdélyi, felföldi, délvidéki vagy akár nyugati magyar irodalom művelőire is vonatkozik az a szomorú igazság, amelyet Belting így összegezett: „A szórvány nem a saját területén él, és reménytelenül keresi saját azonosságát” (Belting 2003, 73).”[4] Nem éppen az azonosságkeresés e módja miatt válhatnak ezek az irodalmak a magyar irodalom alternatív történeteivé? Papp Endre helyesen tételezett fel e kötet előszava és Babits Mihály Az európai irodalom története című művének gondolatmenetében némi hasonlóságot.[5] Babits ténylegesen szembeállította egymással az egyetemes értékeket képviselő világirodalmat a helyi érdekeket képviselő nemzeti irodalmakkal. Förköli Gábor Babitsnak egy a határon túli irodalmat taglaló esszéje nyomán (Európaiság és regionalizmus) a következőképpen fogalmazza meg ezt a problémát: „Félti ugyanis az erdélyi irodalmat attól, hogy képviselői a kisebbségi sorssal takarózva leszállítják írásművészetük színvonalát, s világirodalmi szemszögből nézve érdektelen problémavilágukkal kizárják magukat az európai irodalomnak abból a folyamatából, amelyet ma kánonképződésnek neveznénk.”[6] Nyilvánvaló azonban, hogy másként kell megítélnünk e problémafelvetést, ha valaki ezt 1930-ban és másként, ha 2007-ben teszi meg, és megint más a helyzet, ha valaki az európai irodalom történetét akarja megírni és nem a magyar irodalom történeteihez ír előszót. Az irodalom történeteinek megírásakor mindig szem előtt kell tartani a különböző irodalmi hagyományokra való rákérdezésben megjelenő ellentmondást, amit Kulcsár Szabó Ernő a következőképpen fogalmazott meg a Babits emlékév kapcsán: „Képes-e az irodalomtudomány arra, hogy az irodalmiság reflexiós tudata gyanánt élő hatáspotenciált hívjon elő egy „szótlannak mutatkozó” klasszikus hagyatékából? És egyáltalán: indokolt és valódi-e ez a hatástörténeti elcsendesedés – vagy csupán látszata egy élő kérdésekhez kapcsolódni képtelen örökségnek, mellyel szemközt inkább mai irodalmunk véti el az új önmegértés lehetőségeit? Akárhogy is van, Babitsról szólni ma aligha lehetséges e dilemmák megkerülésével.”[7] Ugyanezt a dilemmát mindazokkal a történetekkel kapcsolatban megfogalmazhatjuk, amelyek kimaradtak A magyar irodalom történeteiből. Csak a befogadó nézőpontja nem elég: olyan modellt kell érvényesíteni az irodalomtörténet írásban, ami nem csak e befogadás, hanem a hagyomány heterogenitásának fokozottabb mértékben való szóhoz jutását is engedélyezi.
A magyar irodalom történetei azonban nem Babits munkájával, vagy a nemzeti irodalomtörténet-írással, vagy A magyar irodalom történetével szemben jött létre, amelyek amúgy is elég nehezen illeszthetőek be egy „fejlődési” sémába, hanem egy olyan irodalomtörténet ellendiskurzusa, amely valamilyen szinten mindhármat egyesíti. Ennek megfelelően először létre kellett hoznia nem csupán egy homogén hagyományt, hanem homogenizálnia kellett a hazai irodalomtörténet-írás folyamatát is (többek között szinte egyenlőségjelet téve a nemzeti és a marxista irodalomtörténet közé). Létre kellett hoznia egy olyan fiktív nem nemzeti, nem marxista és nem az európai irodalom történetét megírni akaró teleologikus irodalomtörténetet, amelyet végül A magyar irodalom történetei felszámolhat. Ennek fényében e három kötet érdemben sem a „hogyan” sem pedig a „mit” kérdésére nem tudott felelni miközben látszólag mindkettőnek teret adott. Ha lehet hinni annak a folyamatnak, ami jelenleg a szemünk elé tárul (hiszen most az látjuk, hogy egy könyv megjelenése megelőzte a tulajdon megírhatóságáról szóló tanácskozást), akkor annak a szövegnek, amit A magyar irodalom történetei felszámolt, nemsokára meg kell jelennie.
 
 
 


[1] Irodalom a történelemben – irodalomtörténet, Tanácskozások az írószövetségben, kiadta a Magyar Művészeti Akadémia Alapítvány
[2] Tóth-Czifra Júlia, Kánonképző kalauz, http://www.villanyspenot.hu/
[3] Bojtár Endre: Szegedy-Maszák Mihály (szerk.), / A magyar irodalom történetei http://www.ketezer.hu/menu4/2007_11/bojtar.html
[4] Szegedy-Maszák Mihály: Előszó, http://www.villanyspenot.hu/
[5] Papp Endre: „Rút sybaríta váz”, in: Irodalom a történelemben – irodalomtörténet, 47.o.
[6] Förköli Gábor: Az írástudó és a kisemmizett művészet, in: Közelítések… , Babits Mihály életművéről születésének 125. évfordulóján, szerkesztette Nédli Balázs, Pienták Attila, Sipos Lajos, Savaria University Press, 2008, 248.o.
[7] Kulcsár Szabó Ernő: „Nincs benne tűz…?” – Babits 125 – , in: Közelítések…, Babits Mihály életművéről születésének 125. évfordulóján, szerkesztette Nédli Balázs, Pienták Attila, Sipos Lajos, Savaria University Press, 2008, 501.o.

 

Vendégvárás

 

 (az első filozófia)

I.

A még mindig közhasználatban lévő természettudományos logika értelmében az űrkutatás vagy a genetika természettudománynak számít, tehát a természetben eleve meglévő lehetőségek kutatásának, azok legújabb-kori professzionalizálódásának logikus és ésszerű, semmilyen kvalitatív ugrást vagy törést nem termelő következménye. A filozófus, például a platóni értelmezés alapján, azonban már magát a fényt is hajlamos nem természetből származónak, hanem a természetbe a világegyetemből érkezőnek tekinteni. Ilyen értelemben tehát a napból érkező fény, ahogyan a maghasadás jelensége is, inkább természetfölötti, azaz univerzális vagy az univerzumból származó, nem pedig természeti jelenség, s amennyiben a természettudomány ezeket kutatja, már kilépett a természettudományok hagyományos medréből.

Amennyiben a természettudomány feladatának a természetben meglévő jelenségek kutatását és leírását tekintjük, s e tudományok praktikus felhasználását a szintén már a természetben benne rejlő produktivitás optimalizálásának és kvantitatív növelésének vagy szabályozásának, annyiban vehetjük úgy, hogy az efféle ténykedés, ha módosítja is, alapjaiban azonban nem forgatja föl a természet rendjét. Kvantitatív optimalizálás és a kvalitatív ugrás között akkor mutatkozik meg a radikális határ, ha az, ami természettudományos ténykedésnek nevezi magát, tehát olyasminek, ami adott lehetőségeket, valami eleve adottnak a logikáját követi, valójában már nem lehetőségekből él vagy ilyeneket teljesít ki, hanem maga is lehetőségeket hoz létre. (Maga ez a kérdés, ha a humántudományokon belüli érintkezési pontokat keressük, egyszerre súrolhatja a poétika és a teológia területét. Abban a tekintetben legalábbis, hogy előbbi a költői alkotást úgy tekinti-e, mint amely világot állít fel és elő, vagy pusztán nyelvi lehetőségeket variál és teljesít be, vagy hogy utóbbi szerint a világot a Teremtő által adott lehetőségek tárházának, vagy az embert a teremtés folytatójának, tehát lehetőségek teremtésében az Alkotó saját jogkörrel rendelkező alkotótársának kell-e tekintenünk.)

Amennyiben azonban a létező létéről van itt szó, a kérdés mégis inkább sajátosan filozófiai, ennek értelmében ugyanis a létezők mögött közvetlenül nem egy másik létező, a többi létező alkotója, egy teremtő áll, hanem a lét, a létező léte, vagyis egy lehetőség. A létet itt a létezőnek mint létezőnek a lehetőségeként értjük. Egy létező létrejövéséhez így előbb a lehetőségnek kell meglennie, amiből a létező létrejön, e lehetőséget azonban nem tekinthetjük egy másik létezőnek, például úgy, ahogy az utód létrejövéséhez egy másik létező, a szülő járul hozzá, hanem inkább úgy, ahogyan a szerszámkészítő szándékában még nem realizálódik kézzelfoghatóan egy szerszám mint létező, pusztán annak „lebegő” lehetősége áll fenn a tudatban, hogy az létrejöhet. Egy létező okának egy másik létezőt tekinteni azért is félrevezető, mert a természetben nem lelhetők föl okok, pusztán így vagy úgy létezők, csak a gondolkodásban. Nem létezik olyan, hogy okdolog önmagában, s nem is találkozik a természettudós sem a természetben okokkal vagy okozatokkal, ok és okozat maga is egy lehetőségből, a gondolkodásból mint lehetőségéből nyeri érvényességét. Az érvényességnek nem kategóriája, hogy az érvényesség létezőként fenn is álljon. Egy ok-okozati viszonyt ezért sohasem tekinthetünk létezőnek, hanem bizonyos feltételek mellet érvényesnek vagy érvénytelennek, más szóval az ok-okozat viszony felállítását a gondolkodás egyéb tényei teszik érvényessé, vagy érvénytelenné. Létezni ezzel szemben olyasmit jelent, hogy a létben mint létezésem lehetőségében lenni. Egy létezőre szigorú értelemben nem is mondhatjuk, hogy az van, ugyanúgy, ahogyan az okra vagy okozatra sem, mivel az az állítás, hogy a létező van, már nem szigorúan egy létezőt, hanem a létező létében való lehetőségét mondja. A „van” nem közvetlenül a létezőre vonatkozik, mint predikátum a szubjektumra, hanem a szubjektumot létének lehetősége általi közvetítettségben mutatja meg. A létező ezért nem valami, ami van, hanem valami, ami lehet, azaz „van, mert lehetséges”. A lehetőség tehát csak abban a redukált értelemben „oka” egy létezőnek, ha ez nem egy másik létező.

Mármost a természettudomány, amíg elfogadja a lehetőséget mint a dolgok létezésének lehetőségét, s ő maga nem hoz létre új lehetőségeket, csak újabb, eddig még észre nem vett létezőket fedez föl, azokat kombinálja, illetve értelmezi újra, addig nem módosítja és nem avatkozik bele annak szerkezetébe, ami eleve egyáltalán fennállhat, mivel amit létrehoz, lehetőségként már egyébként is fennállt. A természettudomány akkor hagy föl veszélytelennek tűnő ténykedésével, amikor már nem pusztán újabb, a világban lehető létezőket vesz észre, hanem az eddig még nem ismert létezők lehetőségét is maga hozza világra. Az ilyen tudomány már nem kísérleti és nem racionális, mivel nem egyes létezők keveredését és azok egymásra vagy a megfigyelőre gyakorolt, várt vagy váratlan hatását, illetve nem a létezők között elgondolható összefüggéseket vagy összefüggéstelenségeket kutatja, hanem létezhetőséget és lehetségességetteremt. A tudós, akit nem az érdekel, ami nélküle is adott, hanem ami nélküle nem lehetne, már semmiképpen sem a hagyományos értelemben vett természettudós, hanem alkotó. De bárhogyan is nevezzük, a mai tudós nem fölfedez, hanem létrehoz. Létrehozni pedig csak az tud, aki már nem a létezőket, hanem a lehetőségeit kutatja, tehát olyasmit művel, ami hagyományosan nem a természettudományokhoz, hanem a filozófiához és a teológiához tartozott, egész pontosan a megértéshez, nem pedig a megfigyeléshez. Ugyanis valaminek a lehetőségét megfigyelni nem lehetséges, hanem megérteni.

A képzelőerő, miután a poétikában elvesztette tekintélyét, helyet szerzett magának a kibernetikában és a genetikában, s eközben a természetfölötti, vagyis az univerzális, ami a teológia és a költészet felségterülete volt, mára a megfigyelő ész látókörébe kerül, még ha ez ma még nem is tud róla, még ha nem is látja be, hogy már nem a természeti, hanem a természetfölötti, nem a meglévők, hanem a lehetségesek eszményét követi. A teológia és a poétika pedig visszavonult az embernek és az emberi nyelvnek a természetfölöttihez és az univerzálishoz képest mégiscsak kisszerű és belterjes magánügyei körébe. Ma még aligha látható, hogy annak, ami természeti, az univerzális minden esetben az ellenfele és elpusztítója-e, de a maghasadás univerzális lehetősége megteremtésének és emberi bevetésének következményeiből, a genetikai kód feltörése révén az „embertervezés” lehetségessé válásából stb. az univerzálist a természetihez képest egyelőre beláthatatlanul hatalmasabbnak kell elképzelnünk. Az univerzális itt nem olyasmi, ami a természetben már megvan, hanem olyasmi, ami a természetből sehogy sem magyarázható, abból jelenlegi tudásunk szerint emberi közreműködés nélkül sohasem jött volna létre. A filozófia kérdései, ha fenn akar maradni, ma újból ezek: Mi a természeti?, Mi az emberi?, Mi a világegyetem?, mégpedig ezek egymással való lehetséges viszonyában.

II.

Az első filozófia magát nem tudományként, hanem életmódként gondolta el (biosz theórétikosz), s ennyiben nem, vagy nem elsősorban a helyes gondolkodásra, hanem a helyes életre irányult. Ha az univerzum, amely a mai tudomány tárgya, máshogyan ugyan, de újra az ember látókörébe került, s ennek természettel való szembenállása mint az emberi lét lehetőségének veszélyeztetettsége, ahogyan azt ma a társadalomtudósok vallják, az embert életmód-váltásra hívja fel, akkor a filozófia magára újra életmódként tekinthet.

Az első filozófiában az élet, amennyiben biosz theórétikosz, az emberi életet jelenti. Az elsőtermészetszerűleg nem egyszersmind kezdet, előtte is volt élet és gondolkodás. Amennyiben az élet nem a biosz theórétikosszal veszi kezdetét, ennek sajátszerűsége az élet és az elmélkedés sajátos összevonódásában válik elgondolhatóvá. Nem vitatjuk, hogy a gondolkodás már az első filozófia előtt belegondolt abba, hogy az ember él, de a létezőnek mint a létezés lehetségességének és lehetőségében való létnek, a „vagyok, mert lehetek” gondolatának fölfedezése az ő érdeme. Valami egészen újszerű kerül itt elő, mert a létező (az ember) nem a természetfölötti, de nem is a természeti okozataként gondolható el a biosz theórétikoszban. Az első filozófia mint csodálkozás és elmélkedés elsősorban azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy a létező lehet, s így egyáltalán nem az ok-okozat előtti, hanem annak elégtelensége utáni állapot. Ha a létezés nem természeti vagy természetfölötti következmény, akkor lenni – ez nem valami természetes, vagy természetfölötti, hanem éppenséggel valami hihetetlen, sőt elképesztő. Hogyan lehet valami, ami nem pusztán keletkező és elmúló, de nem is örökkévaló és halhatatlan, hanem: „van, mert lehet”?

Az első filozófia nem az életet általában, hanem a gondolkodó életet mint saját magát veszi szemügyre, de úgy, hogy megtartja a distinkciót élet és elmélkedés között; élni és az életen elmélkedni – ez két külön dolog. Az élet mint a gondolkodás lehetősége adódik: csak az gondolkodhat, aki él, továbbá csak az élhet helyesen, aki gondolkodik, de nem akármin, nem az univerzum szerkezetén, a számon, a vízen, a tűzön, egyszóval a lehetséges őselveken, hanem magán az életen mint lehetőségen, saját gondolkodása lehetőségén, vagyis saját létén. Az élet sohasem az, ami megfigyelhető, hiszen csak a létezők figyelhetők meg, a létezők lehetősége nem.

A gondolkodó életmód így nem egy lehetséges életmód, a módszer (methodosz) kidolgozásával veszi kezdetét, amely módszer egy a többi között, hanem azon való elmélkedés, hogy lehetségesek egyáltalán ilyen vagy amolyan életmódok, s hogy ez miként lehet. Az elmélkedő életmód így az egyetlen lehetséges életmódon való elmélkedés, mégpedig a gondolkodó saját életmódján: „Elkezdtem keresni önmagamat” (Hérakleitosz, B 101). Ám a helyes életmód kutatása nem talál föl további, s egyszersmind helytelen életmódokat, amelyek ugyanúgy lehetségesek, mint ez az egyetlen, hiszen csak az a létező, ami önmaga létezéséhez létének lehetségességét veszi alapul. Az az életmód, amely nem ezt teszi, vagyis nem saját létének lehetőségében talál magára, nem is lehetséges. Ha a filozófia a bölcsesség szereteteként az egyedül lehetséges életmódon való elmélkedés, akkor a gazdagság szeretete (philargüria), vagy a becsület kedvelése (philotimia) nem lehet a helyes életmód, mert a gazdagság vagy a becsület nem közvetlenül önnön lehetségességük alapján válnak elgondolhatóvá, hanem már meglévő és lehetővé vált erényekre támaszkodnak, amelyek lehetségességüknek figyelembe vonása nélkül is lehetnek, vagyis nem közvetlenül a lehetőségük által való közvetítettségben élnek. A gazdagság vagy a becsület szeretete mint életmód nem gondol bele saját életének lehetségességébe. A biosz theórétikosz ellenben azon való elmélkedés és csodálkozás, hogy lehetek.

biosz theórétikosz nem egy helytelen életmódról a helyesre való életmódváltás eredménye, hanem annak egyszerű, mégis fordulat értékű belátása, hogy nem egyértelmű, nem természetes, nem isteni csoda, megmagyarázni sem tudom kielégítően, mégis lehetek. Éppen azért nem válik külön az élet és az elmélkedés, mert az elmélkedés önmagában csak mint valamin való elmélkedés lehetséges, az élet önmagában pedig még nem valami létező, pusztán annak lehetősége; de nem is szakadnak el végletesen egymástól: a biosz theórétikosz abban való lét, amiben egyáltalán lehetek. Ezt az életmódot nem a lehetőségek tárházából merítjük, mint már eleve lehetővé váltat, mivel a gazdagság és/vagy a bölcsesség szeretetében nem lelhető fel az arról való tudás, vagy az arra való vonatkozás, ami ezekben az életmódokban magát az életmódot lehetővé teszik, míg az elmélkedő életmódban épen arról van tudomásunk, amit a többi életmódnak, az erről való tudomás hiánya ellenére, előfeltételeznie és birtokolnia kell. Ezek az életmódok az életet birtokolják, mintha az övék lenne, míg a biosz theórétikosz nem birtokolja saját életét, hanem feltárja, hogy csak benne válik lehetővé. Csak az elmélkedő életmódot folytatót, a filozófust nem hagyja hidegen, hogy miképpen lehetséges olyasmi, mint élet, olyasmi mint a már eleve ráhagyatkozás az életből mint lehetőségből fakadó feltételre, sőt éppen az ehhez a lehetőséghez való specifikus odafordulásban nyeri el a többi életmódhoz képest az elsőbbséget. Ebben a fordulatban egy lehetőséget fedezek föl, ami saját magam vagyok. De nem úgy fordulok magamhoz, mint emberhez, vagy mint pszicho- vagy fiziológiai sajátosságok halmazához, mint létezőhöz, mint tárgyhoz, mint valakihez, mint másikhoz stb., hanem fölfedezem a hihetetlent: lehetek.

Ha az életmódot mint a lehetséges utat gondolom el, akkor az út a létezők lehetőségeként nem teljes mértékben emberi feltalálás (teremtés) eredménye, hanem annak alapul vétele, ami váratlanul mint az életmód és lehetségesség mutatta meg magát, ugyanakkor nem valami meglévőként és létezőként, amit a megfigyelő ész fedezett föl, hanem aminek útján bármi mindenkor lehet. Az újonnan fölfedett út vagy csapás nem az a létező, amely váratlanul a teremtésből vagy egy ősok okozataként először felbukkan, hanem az illeszkedés, vagyis annak fölfedése, hogy a létezők eleve önnön lehetőségükbe illeszkednek.: „Nem értik meg, mint van az, ami ellenkezik, önmagával mégis összhangban (logosz): visszacsapódó illeszkedés (harmonié), mint íjé és lanté.” (Hérakleitosz, B 51) Az első filozófia mint a filozófia megalapítása a létezők önnön lehetőségükbe való illeszkedésének törvényét állapítja meg: „Ésszel beszélvén meg kell erősítenünk magunkat azzal, ami mindenekben közös, mint törvénnyel a város, sőt még sokkal erősebben.” (Hérakleitosz, B 114) Az illeszkedés törvényének meglelése, amikor az, aki elmélkedő életmódot folytat, a létezőt saját lehetőségébe mint törvénybe helyezi, amiként a város is a törvényességben, a törvény (nomosz) általi alapításban mint önnön lehetőségében alapozódik meg, ugyanakkor valami mást is föltalál, mint saját törvényét, nevezetesen azt, amitől a város városként a törvénye általi meglapítás eredményeként elhatárolódik: a természetit, az ellenséget, a törvény nélkülit. A lehetségesség tehát nem egy bármire való lehetségesség, vagy a lehetőségek tárháza, hanem annak, ami illő, azzal való össze-állítása vagy össze-illesztése, amihez illik és méltó. De az össze- vagy felállítás így egyben szembe-állítás is azzal, ami a város határán és annak törvényén kívül esik, s ahol már nem érvényes a törvény. Az így megalapított város, amíg fennáll, nemcsak önnön lehetségességében áll fenn, hanem az attól való elhatárolásban is, ami nem lehetséges, s ami ő maga sohasem lehet, például az ellenség, a természet, a törvény nélküli. A törvény érvényessége, amely látszólag úgy mutatkozik meg, mintha ő maga tenné lehetővé azt, ami fennáll, vagyis mintha éppen az érvényesség lenne a város határa, azonban maga is csak addig lehet, amíg az érvényesség megalapozása az elmélkedésben és a gondolkodásban, vagyis a városon belüli biosz theórétikoszban meg van engedve és lehetséges, mivel az érvényesség sohasem lehet egy létező létének a feltétele, lehetőség, hiszen maga is azon alapszik, hogy lehet. Márpedig az, ami lehet, a biosz theórétikoszban mutatkozhat meg, nem pedig a törvényt tisztelő életmódban. A törvény tehát csak addig érvényes, amíg annak a törvénye marad, ami lehetséges, nem pedig a lehetetleneké, még akkor is, ha a törvényeket lehetetlenségük ellenére is betartják, ugyanis nem a helyes, azaz elmélkedő életmód határozódik meg a törvények érvényességéből, hanem a törvények érvényességét fenntartó életmód határozódik meg az egyedül lehetséges, azaz a lehetségességet alapul vevő és az ebben a módban lehetséges életmódból.

III.

Ha a biosz theórétikosz nem a bármire való lehetségesség, hanem a lehetséges életmód filozófiája, akkor rendelkeznie kell valamilyen kötelességgel vagy kötelékkel, ami az illeszkedőt a lehetségeshez köti, és nem hagyja kötetlenül lebegve ellehetetlenülni. Ez a kötelesség azonban nem egy parancsolatból vagy az érvényben lévő törvényből, hanem az életmódból magából áll elő. Az ilyen kötelesség vagy törvény nem olyasmi, amihez oda vagyok láncolva, vagy aminek le vagyok kötelezve, hanem amelyhez szabadon tartom oda magam. A biosz theórétikosz a legszabadabb életforma és magatartás, amennyiben nem az tartja őt, ami elő van írva, hanem önnön lehetségességéhez tartja szabadon oda magát, és ebben az odatartozásban ismeri fel saját megkötöttségét. Ez a megkötöttség azonban egyszersmind saját lehetségessége is, azaz annak a megengedettségeszabadsága és esélye, hogy lehet, amennyiben létének megalapozottságát ebben a megengedettségben, szabadságban és lehetségességben találja meg. Az első filozófia azokban a görög gyarmatvárosokban (apoikia) szökken szárba, amelyek alapításukat és megalapozottságukat nem mitikusan magyarázzák, hanem az anyaváros (métropolis) törvényét nem tekintve magukra nézve kötelezőnek, az alapítást a kolónia saját törvényeinek megállapításával kezdik. Az anyaváros védelmet, ugyanakkor szabadságot biztosít a vállalkozó szelleműeknek az új városnak mint törvényen állónak a megalapításához.

Mivel azonban nem pusztán a törvények általi alapításról mint a lehetségesről és szabadról van szó, hanem egy kolónia és város felállításáról, célszerű ennek lehetségességét, megengedettségét és szabadságát ennek konkrét térvonatkozásával együtt ragadnunk meg. A szabad a mi nyelvünkön a leginkább köznapi értelmében azt jelenti, hogykint lenni a szabadbana szabad ég alatt találni magunkat. A szabad látszólag tehát ellenáll a tér városias és civilizatórikus célzatú belakásának, a városias életmódnak, amely az emberi építmények által való körülhatárolódás és bezártság jelentését veheti föl, de ez a látszat abból keletkezik, mivel elfelejtettük, hogy a város (polis) annak görög értelmében nem a városias életmódot, vagyis az épületek, a lehetőségek és az emberek sokaságát jelenti elsősorban, hanem azt, aminek törvénye van, amelyből saját fennállását megőrizheti és amiből saját megalapozottságát lehetségeségében megtartja. A város itt nem a szabadban való kint-lét ellentéte, hanem éppenséggel az egyedül lehetséges szabad életmód. De a szabad mint térvonatkozás ezzel együtt a szabadság elvont, ideologikus társadalmi-politikai meghatározottságának mint jognak is ellenáll, mivel a szabad, noha mint térvonatkozás itt nem a természetben, hanem a városban való szabadon engedettséget jelenti, ám még mindig bizonyosfajta konkrét térvonatkozásra, a városira, sőt az agorára, nem pedig valamiféle általános és alapozatlan szabadságjogra utal. Ahhoz, hogy a szabad ilyen térvonatkozásként, ugyanakkor a lehetségesnek a megértését kötelékként megismerni törekvő életmódként jobban megragadható legyen, tovább kell lépnünk a szabadnak egy, a mi nyelvünkben lehetséges interpretációja felé.

Ami a világban létezik, az lehetséges. Ami a világban létező, az világot lát, ami itt nem csak a konkrét megszületésre utal, mivel a létező nem lehetséges pusztán okozatként, hanem a „világra jövetelre”. Aki világra jön, az maga is láthatóvá válik, de nem mert megszületett, hiszen egy képet sem pusztán amiatt látunk meg, mert a festő megfestette, hanem mert fény vetül rá, enélkül pedig semmi megfestettet nem láthatnánk meg, sőt nem is lenne semmi megfesthető. De a fény vagy a nap mégsem tekinthető a kép okának, hanem létrejövése lehetőségének, amiképpen a világ a világba érkezőnek nem a létezés okaként, hanem létezése lehetőségeként adódik. Világra jönni inkább olyasmi, mint világot látni, de ez nem a létezők sokaságának szemrevételezésében való életmódot, hanem a világlátás lehetőségeként megvalósult létet jelent. Aki lát, az nem pusztán valamit lát, hanem a látásban leli meg életét. Aki a világra jön, az a világban találja magát és az életet, nem pedig valahol máshol, mivel erről a „máshol”-ról semmi lehetségest nem tudna mondani. A világ nem az, amit megvilágít, hanem az, ami világít és világgá tesz. A világra jövőt a világ megajándékozza a világgal, azaz a létező lehetségessé válásával és a világban való szabadon engedésével. Aviláglás ugyanaz a világra jövőnek, mint a világot látónak a láthatás. A világra jövő úgy illeszkedik a világhoz, mint bármely létező ahhoz a lehetőséghez, hogy lehet, és a világot tekinti annak alapul vételeként, hogy jöhetett. A világ így sohasem valamely meghatározatlan tágasság, amihez mindaz hozzátartozik, amiről van tudomásunk, és az is, amiről nincs, hanem mindazoknak a világa, akik a létezőt ebben a világban lehetségesként gondolják meg, és ehhez a lehetőséghez illesztik és tartják oda magukat.

 A fény általi világítás láthatóvá tétel, a világban való elmélkedő életmód pedig a világban látható és észrevehető dolgok önnön lehetségességükhöz, vagyis a világhoz való oda illesztését jelenti a megértésben. De mielőtt még ez az oda illesztés mint megértés fölmerülne, a megvilágítottság a megvilágítottak számba-vehetőségét helyezi ki-látásba. A ki-látásba-helyezés egy jövőbeni műveletet takar: ami már meg van világítva, azt még ezután kell számba venni. Aszámbavétel köznapi értelme nem annyira megszámolást, s még kevésbé valami megszámolandót jelent, hanem inkább azt, hogy „számolunk vele”, mintegy figyelembe vesszük a számolás lehetséges nézőpontjaként. A számbavétel egy tudomásul vételt takar, aminek fényében majd a tényleges megszámolás megtörténhet. A világ számbavétele nem azt jelenti, hogy a számok és mennyiségek absztrakt rendszerével számoljuk ki a világ mértékét és mennyiségét, mert abból szükségszerűen a világ megszámolandóként való eltárgyiasítása és a haszonvétel alapján való haszontalanná tétele, végső soron pedig elhasználódása következik. Ha ellenben a világgal és nem a világot számoljuk, az éppen azt jelenti, hogy a világot tekintjük annak a mértéknek, aminek szempontjából majd ténylegesen számolunk és mérünk. A világban létezők megvilágítottsága azonban, amennyiben még nincsen számba véve, vagyis a világhoz mint lehetőséghez hozzá mérve és illesztve, a létezők egyszerű szabadon engedettségeként és a szabadban való fennállásaként adódik. A létező itt csak meg van világítva, szabadon van engedve, de még nem jutott sajátos meghatározottsághoz, még nem tártuk föl, hogy a szabadon álló mihez illeszkedik. A szabadban kint álló azonban mégsem teljesen meghatározatlan, hiszen megmutatkozik önnön láthatóságában, ami elhatárolja és kiszabadítja őt a láthatatlanból és a fénytelenből, mivel a világosság a fénytelenben fénylik föl az attól való elhatároltságában. Ennek a szabadon kint álló létezőnek a sajátos meghatározatlan határoltsága így a fénytelentől és a láthatatlantól elengedett szabadon-létként jelenzkezik. Amit tehát még egy ezután lehetséges megszámolást megelőző számbavétel során számba kell vennünk, az ennek a létezőnek a szabadsága.

Ha a megvilágítottak szabadon állását mint a létező lehetségességét vesszük szemügyre, a számbavétel azt jelenti, hogy a megvilágított szabadban-kint-állást tekintjük mértéknek, s így az elsődleges mérték, és minden dolgok mértéke, s amiben minden lehetségessé válik, az korántsem az ember, hanem az embernek magára vonatkozóan is éppen abból kell mértéket vennie, amit saját életmódja következtében önnön lehetőségeként feltárt, s ami nem benne áll fönn, hanem amiben maga is mint biosz theórétikosz egyáltalán lehet. Így az, aminek szabadságát mértékül vesszük, nem az ember, hanem a világ szabadsága mint az ember lehetségessége. Számolnunk kell azzal, hogy a világ mint világ szabad, míg az ember sohasem az, pusztán mértékül veszi a szabadságot létezéséhez. Ha a város, amelynek törvénye nem önmagából áll elő és nem is diktátumként veszi át mástól magának mértékül a törvényt, hanem a törvényből, ami a létezés lehetségessé vált megalapozottsága, akkor ez a város kint van a szabadban, egyszóval szabad. De a város nem a világ, pusztán mértékül és törvényül veszi magának a világ szabadságát. Ez a törvény a világot, amelyből mértéket vett, és amely a városon kívül esik, nem tekinti a senki földjének, amit gátlástalanul meghódíthat, s nem tekinti felszabadítandónak sem, mivel az, az apoikia szabadsága szempontjából, nem a világ, hanem egy másik város törvényét venné mértékül, ami a város szolgaságát helyezné kilátásba. Az apoikia szabadsága csak saját törvényei alapján lehetséges. Éppen ott a legnagyobb a rablás és a világ javaival történő garázdálkodás, ahol a világot nem szabadként, hanem a senki vagy a mindenki közös földjeként tekintik, s ahol az emberről magáról vett mérték szerint mindenki szabadon és törvénytelenül birtokolhat vagy rabolhat. Ha azt, amit manapság köztérnek, közvagyonnak, közügynek szoktunk nevezni, a vezetők és az állampolgárok mifelénk unos-untalan nem tévesztenék össze a senki vagy a mindenki terével, vagyonával és ügyével, hanem annak a szabadnak tekintenék, amiből a törvény a mértékét veszi, akkor a jog és a politika tudománya talán elindulhatna az igazságosság és a törvényesség útján, és nem maradna meg tolvajtudománynak, amiként ma leledzik.

IV.

Az első filozófia szerint a törvény csak akkor igazságos, ha alap és határ, pontosabban városfal. A városfalat az őrség képviseli, az Állam filozófiájában az őrség vezetői a filozófusok. Ebben a diskurzusban a filozófus tevékenysége nézőpontunk szerint két alapvető meghatározottsággal rendelkezik. 1. Az első meghatározottság értelmében a filozófia a haszontalanság tudománya: „Eszerint, ha például a kacort csupán megőrizni kell, hasznos lehet az igazságosság – akár a közösségnek, akár a magánembernek –, de ha használni kell, már csak a szőlőműves tudománya.” (Állam, 333 d) 2. A második meghatározottság a két alábbi meghatározás összefüggéséből adódik: a) „S a tudás – természetének megfelelően – a létezőre vonatkozik, annak a megismerésére, hogy a létező van” (477 b); b) „Aki pedig mindenben magát a létezőt kedveli, azt filozófusnak (bölcsességszeretőnek), nem pedig filodoxusnak (véleményszeretőnek) kell neveznünk” (480 a) [1].

Amiről tehát az első filozófia mértéket vesz saját létezésén elmélkedve, az a szabadság, melynek értelmében a létező lehet. Ha mármost a filozófus tevékenysége Platónnál ehhez képest megőrzésként van meghatározva, amely ugyanakkor minden egyéb tudományos tevékenység feltételeként jelenik meg, akkor az igazságosság mint megőrzés a szabadság megőrzését tűzte ki céljául. De a szabadságot úgy határoztuk meg, mint a létező önnön lehetségességéhez való oda-illeszkedését, e szerint az igazságosság őrzésként a létező önnön lehetségességével mint világgal való illeszkedésének a megőrzése. Ez a megőrzés ugyanakkor haszontalan cselekvés, mivel csak megtartja azt, ami illeszkedik, ugyanakkor elengedhetetlen ahhoz, hogy az egyéb tudományok, például a szőlőművesé, a megőrzött és lehetségességében megtartott eszközt a maga számára haszonvétel gyanánt újra és újra kézbe vehesse. De mivel a tökéletes állam platóni filozófiája szerint az államban akkor lehet biztosítva az igazságosság, ha a szőlőműves csak szőlőműveléssel, a kereskedő csak kereskedéssel, a korsárfonó csak és kizárólag kosárfonással foglalkozik, amiképpen a filozófus sem lehet egyszerre szőlőműves és az igazság szemlélője (475 e) egyszerre, így az igazságosság az államban nem lehet egyetlen tudomány szakterülete, hanem az az alap, amelyen az egész struktúra fennáll, sőt bizonyos értelemben maga a struktúra mint a szabadság éppen csak ekként való lehetségessége jelenti az igazságosságot. Ha mármost az államot nem őrzi meg a filozófus annak lehetőségeként, hogy a szőlőműves vagy az ács kézbe vehesse az épen megőrzött szerszámot, akkor az állam a szőlőműves létének lehetőségét számolja föl. Az igazságosság mint megőrzés tehát annak őrzéseként határozódik meg, ami önmagában mint őrzés semmilyen hasznot nem képvisel, de aminek megőrzése hiányában a hasznos és praktikus tudományok sem őrizhetik meg tartósan létüket a lehetségességben. Platón végső következtetése szerint a megőrzés mint a filozófus cselekvése tulajdonképpen csak abban az esetben válik haszontalanná, ha nem láthatja el az igazságosság megőrzőjeként, vagyis az állam igazságosságra alapozódó törvényeinek őreként a maga feladatát.

Mármost közelebbről vizsgálva, s feltéve a filozófia haszontalanként való állami felhasználásának lehetségességét, miképpen lehet felelős az igazság őre a kacor megmaradásáért a szőlőműves kezében? Ez a lehetőség az ideális államnak mint formának eidetikus okságából adódik. Az állam mint forma vagy alak (eidosz) annak ideáját és mintáját nyújtja, amiképpen a szőlőművesség mint tevékenységforma lehetségessé válik. Ámde az igazságosság nem ugyanúgy adódik a szőlőműves és az állam esetén, mert míg a szőlőműves tekintetében saját tevékenységformájának megőrizhetőségét, addig az állam tekintetében annak sajátos formáját és alakját, tehát bizonyos értelemben a különféle rendek, tevékenység- és életformák egymáshoz való viszonyát, illetve ezek lehetségességét jelenti. A filozófus, az igazságos állam formájának őreként azt vigyázza, hogy a szőlőműves az maradjon, ami, s ne kényszerüljön más tevékenységre. Mivel államforma és tevékenységforma viszonya nem egy szimmetrikus tükörstruktúra abban a tekintetben, hogy mit jelent számukra az igazság, ez biztosítja, hogy állam és tudomány között ne legyen áthidalhatatlan szakadék (khóriszmosz), mivel az idea mint alak annak formájaként mutatkozik, amit a szőlőműves tevékenységének neveztünk, forma és tevékenység viszonya pedig illeszkedésként. A szőlőműves tevékenysége akkor illeszkedik az államformához, ha az állam formája lehetővé teszi a szőlőművesnek szőlőművesként való megmaradását. De azt is mondtuk, hogy a filozófia, ha most már nem pusztán önnön lehetségességében élve tartózkodik a világban, hanem az igazság őrzőjeként hasznossá kívánja tenni magát az államban, akkor a többi tudományoknak a világban való szabad lehetővé válását kell megőriznie. Márpedig a szőlőműves, az ács vagy a kereskedő szabadsága nem azt jelenti, hogy szabadon végezheti azokat a tevékenységeket, amikhez egyáltalán nem ért – akár azért, mert az állam igazságtalansága vagy egyéb körülmények lehetetlenné teszik megmaradását akként, ami, akár azért, mert saját magáról mint emberről véve mértéket a szabadsághoz válogatni akar a szabad lehetőségek tárházából –, mivel a szőlőműves, az ács, vagy a kereskedő szabadsága a mondottak alapján abból határozódik meg, hogy szabadon megmaradhat önnön lehetőségeiben és az állam hamis törvényei, a hatalom- vagy a hírnév utáni vágy nem űzi ki abból, amiben létezőként lehetségessé válik. A szőlőműves számára a szőlőművelés nem cél, amit még ezután kell elérnie, de amihez valami másik úton is elérhet, mert ez képtelenség, hanem lehetőség, amiben sajátos méltósággal rendelkezhet és lehet. A szőlőműves szabadsága továbbá, amennyiben a szabadságot konkrét térvonatkozásával együtt ragadjuk meg, azt is jelenti, hogy az, amit az ő kötelességének nevezhetünk, ahhoz a konkrét térbeli világhoz való kötődés és szabad illeszkedés, ahol a föld megművelésével, az eszközök rendeltetésének megőrzésével és legjobb szakmai tudásával lehetségessé válik, s amennyiben elszakad önnön lehetőségeitől, szükségszerűen ellehetetlenül.

A törvény ilyen értelme, amely tehát egy belső kötés ideális alakjával bír, nem egyezkedés és beszélgetés eredménye, mint a római lex; nem szerződés mint őslakos és a hódító vendég közti kontraktus, hanem alapítás, s az emberi viszonyok külsődleges szabályozása helyett emberi kötések megalapítását tűzte ki céljául. Az alapítás azonban nem egyszersmind létrehozás, mivel alapításon egy tevékenységforma vagy életmód lehetségességében való megalapozását és abban való megőrzését értjük. Az így együtt élő emberek társasága, már ha egyáltalán létrejöhet, nem a polgárok egyenlőségének vagy egyenlő szabadságának elvén nyugszik, hanem belső kötésként sokkal inkább például a filozófus és a szőlőműves közti barátság jellegével bír. Mivel az ilyen kötés egyszerre alap, de fal is, elvileg nem terjeszthető ki a végtelenségig, mint a szerződések hálózata, mivel nem csak az önmaga, hanem a saját törvénnyel és sajátos belső kötéssel rendelkező másik város falaiba is beleütközik. A barátság mint a törvény általi szabad lehetővé válás megőrzésének köteléke és biztosítéka egyúttal sajátos vallási jelleggel bír, s mivel a törvény határként egy másik város szabad lehetővé válását az ő saját törvényes lehetőségében is megőrzi és biztosítja, a barátság az első külpolitikai faktum. A barátság mint a másik szabad lehetővé válásának megengedése és megalapítása csak ott lehetséges, ahol a törvény nem szerződés és szövetség, hanem határmegvonás. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a vendégbarátság (xenia) mint vallási intézmény a különböző politikai alkotmánnyal és államformával rendelkező államok között éppenséggel a totális háború, vagyis az ellenfél totális megsemmisítése elleni egyetlen biztosíték. Homérosznál a különféle politikai és katonai szövetségek ellenére az egyén saját hatáskörben visszavonulhat a háborútól, amennyiben az esetleges érdekek szerinti katonai és külpolitikai szövetségek két vendégbarátsággal biztosított felet kényszerítenének egymás elpusztítására, mivel a barátság mint a lehetővé válás szabaddá tétele egy másik számára felülír mindenféle a háborút. A háborúban való szabaddá tétel itt sohasem adódhat egy nép törvénytelenség alól való felszabadításaként, hanem földjének, alkotmányának és történelmi létlehetőségének megengedéseként és meghagyásaként abban, amit ő alkotmányában mint létének lehetővé válásában saját maga kell megalapozzon. Csak ez a szabadság az, ami létének lehetőségeihez való odatartozásként határt szab a szerződésszerű szövetségeknek a viszályt soha, csak a különbözőségeket és a létlehetőségeket megszüntető látszatalkotmányok és csinálmányok fölösleges burjánzásának az egyenlőség eszménye nevében. Az, amit az egyenlőség nevében egyetemes emberi jogokként manapság beígérnek egy hadüzenet nélküli permanens háborúban, csak egy nép történelmi, szellemi, gazdasági stb. lehetőségeihez mérten, önnön lehetőségeinknek mint szabadságunknak mértékül vételeként és számbavételeként teljesülhet be. S világos, hogy noha jogaink talán egyenlőképpen vannak garantálva, történelmi, gazdasági, kulturális stb. lehetőségeink korántsem azok.

V.

Az első filozófiát előbb létezhetőségének hihetetlenségén való csodálkozó elmélkedésként és az ebben a lehetőségben való életmódként határoztuk meg. Ez a filozófia utóbb egy lehetséges állam megalapozásaként és az ebből következő életösszefüggéseknek a számbavételeként tűnt föl, miközben azt kutattuk, hogy adott lehetőségek között, vagy inkább adott lehetőségeiben miképpen lehet egy filozófia mint életmód más életmódok megalapozásaként és szabad lehetőségeinek biztosításaként, illetve védelmeként egy államban és az államok között. A filozófia egy állam filozófiájaként időközben válaszúthoz érkezett. Az a megállapítás, hogy az első filozófia, egy lehetséges interpretáció szerint, válaszúton áll, a filozófiát máris úton levésként értelmezi. De merre tart az, aki így beszél? „Egyedül a dialektika módszere halad tehát így – elvetve a feltevéseket – a kezdet felé, hogy így szilárd legyen; a léleknek a barbárság pocsolyájába alávetett szemét pedig lassanként húzza és vezeti felfelé, s közben munkatársul és segítőül felhasználja az említett művészeteket…” (533 d).

Ha a filozófia válaszúton állhat, s nem csak egy út lehetséges a számára, mégpedig éppenséggel a lehetővé válás útja, akkor még az is lehet, hogy a filozófia korántsem a kezdet, hanem a vég felé, vagyis a lehetetlenné válás felé közelít. Hiszen ha valaki elérkezhet a kezdethez, vajon marad-e még számára valami lehetőség? Azt mondtuk, az első nem a kezdet. Vajon a filozófia most az elsőhöz mint lehetőhöz, vagy a kezdethez mint lehetetlenhez jutott közel?Egyedül a dialektika útja vezet: a kezdethez. Van az út mint úton levés, és van egy felé, a kezdet felé, ahol a kezdet: vég. Ha két út van, akkor az egyik az út, a másik a vég, vagyis út – mégiscsak egy van. Ezt most így mondjuk: egyedül az út vezet. Az út vezet, mivel a módszer itt út. Ahhoz, hogy ezt belássuk és megelégedjünk vele, majd megtárgyaljuk, előbb azt kell megbeszélnünk, hogy mi az, amihez el lehet érkezni, vagyis hogy mi a kezdet.

A kezdet, amihez el lehet érkezni előbb így határozódott meg: annak tudása, hogy a létező van. Ehhez eljutni úgy lehetséges, hogy a filozófia megmarad haszontalanként, ám ő maga felhasználja „az említett művészeteket”, például a szőlőművesét, de főként a matematikusét és a zenetudósét, s ha mindezeket egyetlen dallamba komponálta, s ha mint út a végéhez, vagyis a létezőhöz jutott, el kezd énekelni. „Nem ez-e hát, Glaukón, az a bizonyos dallam, amelyet a dialektika játszik”, amikor elérkezik „az ésszel felfogható dolgok végére”? (532 a, b) Az, hogy a létező van, egyszersmind az ésszel felfogható dolgok vége. Tudniillik a létező az Állam filozófiájában – szemben azzal, ami keletkező és elmúló, s mindazzal, ami látható, hallható, tapintható, vagy pusztán csak értelmes, vagy vélekedés – akként mutatkozik meg a dialektikus ész számára, mint ami örökkévaló. Ha az egyedüli létező az örökkévaló, akkor mindaz, ami életmódként, törvényként, államként, barátságként önnön lehetőségében megőrződhet, minden hasznával és haszontalanságával együtt valami olyasmi pusztán, ami nem igazán létezik. A filozófia, ha eddig a lehetséges élet hasznavehetetlen filozófiája volt, most azzá válik, ami felhasználja a nem igazán létezőkről való tudást ahhoz, hogy mérhetetlen haszonra tegyen szert a létező közelében, és önnön végéhez érkezve elmenjen zenésznek vagy költőnek. Másképpen: a metafizika mint filozófia valami más már, mint amiben lehetővé vált, tudniillik költészet, aki tehát mindenben a létezőt, vagyis az örökkévalót kedveli, az nem a filozófus, hanem a költő, s ki tagadhatná, hogy ez a meghatározás jobban is illik egy költőre, aki az ésszel felfogható dolgok végein valami esztelenséget, bár korántsem valami teljesen értelmetlent és haszontalant művel.

De ha azzal „a bizonyos dallammal” együtt, amelyet az ész a felfogható dolgok végein a létezőn, miként egy örökkévaló hangszeren játszik, a költőt valóban magára hagyjuk az út mentén, a filozófusnak dialektika és metafizika hiányában már csak a puszta út marad. Ha az út, még ha semmiféle mankó vagy közlekedési eszköz hiánya ellenére is, de marad, az azt jelenti, hogy az út megőrződik mint maradandó. Az út maradandósága, ha azt sem a dialektika, sem a metafizika nem őrzi meg, és az utat nem az őrzi, aki az úton van, mégis megmarad, akkor ez az út puszta lehetőségként marad meg, vagyis önmagának mint lehetséges útnak a lehetségességében megőrződik, és elkerüli azt a szakadékot (khóriszmosz), amelyben a dialektika és a metafizika a veszendőbe ment. De ha a dialektika a veszendőben elveszett, akkor megszűnt annak a lehetőségeként és alapjaként létezni, amiben a többi művészet és tudomány alapozásaként, lehetőségeként és téloszaként a kezdethez vezető út gyanánt tűnt fel. De ezzel együtt a többi tudomány, például a genetika, a magfizika, a mikrobiológia vagy az űrkutatás a filozófiához képest különféle utakon jár, és ezen utak lehetőségei nem alapozódnak meg egyazon lehetségességben, ahogyan az első filozófiában a biosz theórétikoszmint a többi életmód alapja, és szabadságának biztosítása határozódott meg. Vajon valóban így van-e?

Ha egyedül az út vezet, e minden mankótól megfosztott beszéd szerint a filozófia mint életmód olyan úton levés, amely nem visz magával semmit, hiszen mint első filozófia abban a lehetőségben határozódik meg, hogy pusztán csak úton lehet, noha nem akar sehová sem megérkezni. Ha a filozófia a lehetőséget összetéveszti a télosszal, és nem a lehetségesből, hanem a célból vesz mértéket, akkor mintegy elhasználja a lehetőségeit. De ha megmarad a lehetséges út filozófiájaként, talán mértékül szolgálhat azoknak a tudományoknak, amelyek a maguk területén szintén úton vannak, nem valamilyen, a természetben már meglévő télosz és a természet vagy az ember jobb megismerése felé, hanem az ismeretlenben, és az eddig még lehetetlenben. Az út így az ismeretlenben és a céltalanban való járást vezeti, s mint ilyen, nem pusztán a lehetségest veszi mértékül, hanem azzal is számol, ami lehetetlen, azzal tehát, hogy a lehetetlen, noha lehetetlen és valami nem megismert, mégis számba veendőként adódik. Ha föltesszük, hogy van valami, ami lehetetlen, s az úton levés ezt hagyja jönni, akkor azzal találkozik, ami nem szabad lehetőségeiben és az ember által megengedetten, hanem áttekinthetetlenül jön, s ugyanakkor megalapozhatatlan önnön lehetőségeiben, mert nem illeszkedik ahhoz a lehetőséghez, hogy szabadon jöhet.

Ha a mai tudomány a lehetetlent engedi jönni, az csak úgy érthető, hogy a most még vagy az egyelőre méglehetetlenről van itt szó. Lehetőséget hozni létre, szemben a hagyományos természettudományokkal, tehát azt jelenti, hogy az egyelőre még lehetetlent engedni jönni. Az ilyen tudomány, szemben a történelemmel, saját magát a jövőre vonatkoztatja, ilyen értelemben tehát jövőtudomány. Csakhogy a jövőtudomány, ha így a jövőre vonatkozik, éppen azzal számol, ami még egyelőre kiszámíthatatlan, vagyis olyasmivel, ami a történelemtudományokban is akarva-akaratlan folyton fölüti a fejét véletlenek, vagy más, az adott jelenbeli horizontból előreláthatatlan bonyodalmak és reakciók formájában, bármennyire is törekedjen a dialektika vagy a szellemtörténet az ilyenek kiküszöbölésére. Ami a történelemtudomány számára a lehetséges összefüggések és értelmezések horizontjaként a számbavehetőt és leírhatót jelenti, az a jövő tekintetében a tervezhetőt, ám mindkettő szembesül a lehetséges értelmezések és a jövőben lehetséges tervek kalkulálhatatlan fölöslegével, amit egyelőre még nem tud elgondolni mint lehetségest. De a jövőtudomány éppen abban a törekvésében specifikus, hogy ki akarja szűrni a jövőből a kalkulálhatatlant, míg a történettudomány kénytelen ráhagyatkozni a lehetséges értelmezésekre. Szigorú értelemben a jövőtudomány tehát nem pusztán jövőtervezés mint lehetséges forgatókönyvek előgyártása, hanem túl akarja tudni magát a jövőn, amennyiben onnan még valami váratlan érkezhet. A leghétköznapibban ezt azt jelenti, például a nevelés szempontjából, hogy ma kell megtanulnom egy ma még előre sem látható feltételek között lehetséges életet, ami mindazt lehetetlenné, legalábbis érvénytelenné teszi, amiként ma élek. Abban, hogy a jövő ilyen módon rám támad, saját jövőbeni létem lehetőségét, illetve/vagy lehetetlenné válását ígéri be ez a tudomány. Az a mód tehát, ahogyan ma lehetővé válok, nem a jelenbeli, hanem jövőbeni lehetőségeimre vonatkozik. De ha ez a végtelenségig így megy, ahogyan ez a tudomány hirdeti, akkor tulajdonképpen sohasem válok lehetővé, hanem mindig csak egy jövőbeninek a lehetősége maradok, mivel a jövőre vonatkozás felfüggeszti a jelenvalót, ami így sohasem tűnik teljesen valóságosnak és önmagából vagy a múltból igazolhatónak. A jövőről való tudás ennek tetejében időhiányként jelentkezik, mivel egyre kevesebb időm van egyre több információt gyűjteni arról, ami máris itt van és rám támad (Voltaképpen ez a paradoxon hívja életre a kibernetikát, amely ma mint kibertér a jelenbe elérkezett jövő tereként adja magát.) S mindeközben az effajta tudományos megismerés, miként Marx ígérte, maga is termelésként, a jövő tervezés által való megtermeléseként tűnik föl. Éppen az ezektől való félelem szokta megnehezíteni a korszerű pedagógiák és a legmodernebb (vagyis holnap már elavult) életvezetési receptek bevezetését.

VI.

Ha mármost ezeket a feltételeket tekintjük azon felhívás alapjának, amely a társadalomtudósok felől jön, miszerint életmódváltására van szükség, akkor a filozófiának mint egy életmódban lehetővé váltnak el kell fogadnia a felhívást annak megalapozására való felkérésként, amit a maguk területén a társadalomtudományok nem tudnak kielégítően megalapozni. A társadalomtudományok éppen azért képtelenek egy ilyen életmód megalapozására, mivel csak az életnek egy-egy specifikus területét ragadják meg, például annak társadalmi, ökológiai, kommunikációs stb. aspektusát, de nem rendelkeznek egy általuk sürgetett életmód holisztikus nézőpontjával mint lehetőséggel.

Ez az életmód tehát abból határozódik meg, hogy a jövőben válik lehetségessé, mégpedig egyelőre kalkulálhatatlan feltételek között. Ami felé a jelenlegi filozófia mint életmód úton van, az jövő, de ez a „felé” nem képes egy meghatározott célban stabilizálódni, mivel az éppenséggel nem egy meghatározott célként, hanem egyelőre még lehetetlenként adódik. A lehetetlen itt olyasmi, amit nem tudunk megszámolni és lemérni, pusztán számolunk vele.

De ha a filozófia mint úton levés a lehetetlennel való számolás, s nem a lehetetlen felé való járás, akkor már eleve számol a lehetetlennel, s nem engedi azt rettenetként jönni, hanem helyet készít és tesz szabaddá a számára. A lehetetlen számbavétele az élő számára értelemhiányként és annak fölöslegeként jelentkezik, ami már előre meg van tervezve. A lehetetlen így nem elsősorban annak ellehetetlenülése, ami most még lehetséges, hanem valami, ami fölöslegként túlcsordul az adott lehetőségeken, ennélfogva sohasem válhat ténylegesen is lehetővé, mert akkor már nem az lenne, ami. Az értelemhiányt mint fölösleget – amit semmilyen plusz információ nem képes kitölteni, mivel az szükségszerűen valami megint csak kalkulálhatót vagy újrakalkulálandót, tehát egy újabb lehetséges forgatókönyvet helyez kilátásba – az, aki úton van a jövő felé, saját magában ismeri föl.

Ami a jövő tekintetében lehetetlen, az úton levőben értelemhiányként jelentkezik. Ugyanakkor az, hogy a lehetetlen mintegy kilátásba van helyezve, azt jelenti, hogy a jövőben, amikor a lehetetlen majd jön, az értelemhiány mint üres hely betöltődik. De mint láttuk, ez az életmód mindig csak egy még későbbi jövőben válik lehetségessé, és éppen ebben a jövőbeniben alapozódik meg, ennél fogva a hiány betöltődése mindig csak lehetséges, de sosem valami megvalósult és ténylegesen is kiegyenlített, megszüntetett és megismert. A jelen feltételek között élő így pusztán csakkiteszi magát a lehetetlennek és az ellehetetlenülésnek, s életmódként ebből a kitettségből határozódik meg. Az értelemhiánnyal mint valami magunkban fölfedezettel és végtelenül fölöslegesen halmozódóban való szembesülésben, ami így saját magunkkal való szembesülés, találja meg értelmét az a kijelentés, hogy a mai tudomány által meghatározott feltételek szerint nem pusztán a lehetővé váltat, hanem a lehetetlent is, aminek ki vagyunk téve, számba kell vennünk. Éppen ezért lesz a lehetetlen nem egyszerűen a lehető-ség negációja – sőt elsősorban nem az, inkább annak korrekciója, mint hiány-kitöltés, ami ugyanakkor pozitíve sosem lehet –, hanem annak fenntartására és nézőpontként való számbavételére való hívás, hogy a lehetségeseken felül még valami lehet.

Mivel az értelemhiányt az ember saját magában találja, annak lehetősége, hogy a lehetségeseken felül, mintegy fölöslegként, még valami lehet, maga az ember lesz. Az az életmód, amiben a mai ember a tudományok meghatározta feltételek között meghatározódik, nem pusztán azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy ő maga „van, mert lehet”, ahogyan az első filozófiában, hanem annak fölismerésében való életmód, hogy ő maga is valami eddig, ésmost is még lehetetlennek a lehetősége, az az üres hely, ahová valami lehetetlen majd betöltődik, de ahová emberi számítás szerint, vagyis amíg az ember ebben az életmódban leledzik és határozódik meg, ez a betöldődés csak egy üres hely fenntartásaként, tehát nem tényleges betöltődésként válik kalkulálhatóvá.

Ha igaz az, hogy a lehetetlen mint rettenet és áttekinthetetlen az univerzumból érkezik – univerzumon itt, mintegy közelítően, azt értve, ami nem a természetből, nem az ellenségestől és nem a törvény nélküli felől, hanem az idővel és az időben jön – egy szabaddá tett és megüresített helyre, akkor ez az életmód mint az úton való várakozás feltételhez kötött. Ezt a feltételt a mai tudomány akkor teljesíti, amikor bármennyi lehetséges terv, vagy akárhány lehetséges történelem és forgatókönyv ellenében is fönntartja a lehetséges terveken és történelmeken fölül a kalkulálhatatlannak és a fölöslegesnek azt az üres helyet, amit az ember saját magában mint betöltetlent fölfedez. Aki ebben a ki-tettségben él, s a lehetetlent nem engedi rettenetként jönni, a szentet várja. A szent nem teológiai fogalom, mivel ekként sohasem vált ténylegesen megalapozottá, s nem is valami misztikusra utal, hanem filozófiai terminusként annak fölöslegét jelenti, ami most még lehetetlenként jön. De ha a mai tudomány értelmében a jövő mindig már itt van és még sincsen itt, jövőfölöslegként rám tör és elillan, de sosem ragadhatom meg mint alapot, csupán, mint valami veszélynek, kiteszem magam neki és fenntartom azt jövőbeni lehetőségeimre nézvést, akkor a szent is mindig már a közelben ólálkodik, s amikor eljött, már nem az, amiként magát ígérte, és már itt sincs, hiszen mindig újra beígéri magát a kalkulálhatatlanban.

Az, aki helyet készít, helyet hagy, illetve helyet fedez föl magában a lehetetlennek mint szentnek vagy rettenetnek, helyhez köti azt. A lehetetlen így sajátos méltósággal rendelkezhet, mivel a méltóság itt azt jelenti, hogy valami akként, amiként és ahol van, megjelenik vagy éppen kalkulálhatatlanul fölbukkan, úgy és ott nem esetleges vagy figyelembe sem vett, hanem sajátos jelentőséggel bír, azaz megtisztelt. A lehetetlen ettől még nem válik áttekinthetővé, esetleg csak hihetővé, mert nem valami számba vett és lehetővé vált, hanem csak várt és kiszámíthatatlanként előre jelzett. De mivel a szabadon hagyott és kiüresített hely nem illeszkedik a jelenlegi térhez és a világhoz mint az ő lehetővé válásához, vagyis olyasmihez, amihez egy kötelék formájában szabadon illeszkedhet, feltöri a térben és a világban lehetséges egynemű illeszkedést és határt képez abban. Az út mint vándorlás így annak határaként jelentkezik, ami a lehetőt és a lehetetlent határolja, s egyszerre tartja fent a helyet a rettenetnek vagy a szentnek az érkezéséhez, aminek így méltó helyet biztosít, s ugyanakkor meghagyja lehetőségeiben azt, aki saját magában jönni engedi az univerzum kétarcú vendégét, s aki így fönntartja azt a határt, ami előtt, azt meghagyva, békében elhalad.

Annak, aki ezek között a feltételek között a veszélyeztetettségben él, életmódja végső alapjaként a bátorságottekintjük. A bátorság abban való kint-lét és annak való odaadás, ami így a világát veszélyezteti. Ez az életmód ugyanakkor, vele szemben állva, de azt nem elutasítva, abból határozódik meg, ami a mai tudományokban a feltétel nélküli korszerűséget követeli. A korszerűség ellentettjének ugyanakkor itt nem a korszerűtlenséget, hanem az annak hiányában ránk támadó kiszolgáltatottságot kell tekintenünk. Ami a korszerűségre való hívásban az örökös aktivitásra és tanulásra hív föl, megköveteli az adott feltételek által ránk szabott kiszolgáltatottsággal szembeni bátorságot. A bátorság mint a jövővel való fegyvertelen szembenézés, az örökös aktivitással szemben, pontosabban azzal együtt, feltétel nélküli, vagyis nem a veszélyről vett mérték szerinti, stabilitást jelent. De a bátorság nem abban leli alapját, hogy ráhanyatlik egyfajta szalonkonzervativizmusra vagy tradicionalizmusba vonul vissza, ahonnan aztán nem is látható be semmilyen valódi veszély, és ahol nem hallgatható már ki semmiféle felhívás a feltételek által megkövetelt komoly bátorságra és feladatvállalásra, hanem a feltétel nélküli korszerűségben és aktivitásban is megőrződő szabad és önálló szembenézésben azzal, ami a feltétel nélküli bátorságban mint életmódban már eleve legyőzöttnek, vagy vendégként ismerősnek és befogadhatónak mutatkozik.

 


[1] Az idézetek az alábbi kiadásból: Platón, Összes művei II, Budapest, Európa, 1984, ford. Devecseri Gábor et al.

 

 

Irodalmi és Társadalmi Portál

make up wisuda jogja make up artist jogja make up artist yogyakarta mua jogja murah mua wisuda jogja make up pengantin jogja mutiara make up jogja make up wisuda jogja murah make up jogja putri rekomendasi make up wisuda jogja make up pengantin jogja putri sekolah make up jogja make up class di jogja make up murah jogja mua di jogja mua jogja bagus make up paes ageng jogja salon make up wisuda jogja salon wisuda jogja make up wisuda wardah jogja salon make up jogja mua jogja terbaik make up wisuda jogja bagus make up wisuda berjilbab di jogja
ujnautilus.info