vita címkével jelölt bejegyzések

plakat

A kortárs irodalom opciói a posztkom kapitalizmusban*

„Akik azt tartják, hogy az emberi állat eredendően gonosz, nem akarnak mást, mint megszelídíteni, hogy a tőke körforgásának szolgálatában mogorva alkalmazottat és deprimált fogyasztót csináljanak belőle.”[1](Alain Badiou)

 

1989 óta Kelet-Európában a pártállami diktatúrákat felváltotta az úgynevezett szabadpiaci versenyre épülő demokrácia, ám amilyen könnyű kimondani vagy leírni a szót, hogy „felváltotta”, éppoly zavaros, átláthatatlan folyamatokat jelöl (takar el). Mivel e dolgozat elsősorban egy művészi forma, az irodalom lehetőségeit próbálja fölbecsülni abban a társadalmi erőtérben, amelyet „posztkom kapitalizmusnak” nevezek, ezen kusza, matt folyamatok (a politikai hatalmak szerkezetének alakulása, az anyagi erőforrások mozgatása) mélyebb elemzése elmarad, ami joggal kelt majd olvasóimban hiányérzetet – ha e hiányérzetnek újabb szövegek lennének az eredményei, amelyek például a konzumirodalom társadalmi hatását vizsgálják interperszonális, civil felelősségvállalás, fogyasztói szokások vagy bármi más terén, akkor esetleg azt gondolhatnánk (pillanatnyi örömünktől elragadtatva): van remény.

Azért a „posztkom kapitalizmus” megnezvezést, még ha a mélyebb elemzés, ígéretemhez híven, el is marad, röviden tisztáznám: a kelet-európai diktatúrákat, az általam olvasott kortárs filozófusok nyomán, nem nevezem kommunista rendszereknek, mivelhogy a tulajdonhoz való viszony az ő regnálásuk idején sem változott meg (az anyagi javak és a munkaeszközök csupán átkerültek a monolitikus és zsarnoki pártállam kezébe), így a kapitalizmus története ezen régiókban is töretlen. Megtörni ezúttal is a hatalomnélküliek törtek meg: a „posztkom” értelmetlen, tört szavával olyan hatalmi formációt jelölök, amely arra épült, azt próbálta, akár erőszakos eszközökkel is, társadalmi konvencióvá tenni, hogy működési módja éppen az ellenkezője volt öndefinitív deklarációinak: egyenjogúság helyett tökéletes kiszolgáltatottság a zsarnoki hatalomnak; testvériség helyett az emberek egymás ellen manipulálása; szabadság helyett teljeskörű kontroll, cenzúra és erőszakos megtorlások; a demokratikus társadalmi viszonyok fáradtságos fölépítése helyett pedig fejlődés-szónoklatok.

Mai, kelet-európai társadalmi viszonyainkban (nyilván, nem egyformán az egész térségben) még mindig működnek a hajdani pártállami diktatúrában kialakított reflexek:

a kritikai viszonyulás hárítása, a globál-kapitalizmus hatásiszonyból fakadó igenlése és a piac babonás tisztelete. Elfojtott, elhanyagolt érzelmi történetünk még mindig azt dobogja: a kritikát korlátozhatatlan megtorlás követi (és tény, hogy olykor követi); semmi nem elviselhetetlenebb, mint a szegénység; s ha a csillogás ára a gondolkodás feladása, nosza, hagyjuk abba a gondolkodást, úgysem vezet sehová; nem látjuk át a piac szempontjait, hogy mit emel fel és mit tipor el, de ennél demokratikusabb formát nem sikerült az emberiségnek kitalálnia, és bizonyára valóban azt veszik az emberek, ami jó nekik.

S csak ámulunk, hogy a könyvszakma karácsonykor Dan Brown legújabb bestsellerétől várja a megváltást.

Ami kevésbé metaforikusan fogalmazva így hangzik: nem maradt a nyilvánosság előtti ügyeinknek zsebkendőnyi területe sem, amely a piactársadalom fogyasztókat manipuláló üzeneteitől független volna. Boris Groys világos szavaival: a művészet, ahelyett hogy megváltoztatná a világot, csak szépítgeti.

 

De miért is kellene a művészetnek megváltoztatnia a világot?

 

Nem lejárt (kudarcot vallott) idea ez? Egyáltalán, miért kellene a művészetnek bármit is tennie a világgal?

Jó, tennie tényleg nem kell, éppen elég, ha létezik – de ha létezése nem több, mint amit a kritikátlanul elfogadott politikai meg piaci realitás (a politika és a piac által konstruált realitás) promovál, akkor semmiben sem különbözik a megrendelésre készült fogyasztási cikkektől. Ha a művészet is áru, a gondolat, az álom, a képzelet, ami mindenkihez eljuthat, alávetett a profitorientált kereslet-kínálat logikának. Kétségkívül, ez is egy logika, a baj, hogy csak egyetlen logika. Az a valami, ami leírható egyetlen logikával, holtbiztos, hogy nem élet.

Átfordítva pozitív megközelítésbe: a művészet révén az ember racionalizálhatatlan dolgokat csinál, határokat lép át, egyszerre többféle logikát követ, anélkül, hogy ezek a logikák egzakt módon (például árban) kifejezetőek volnának. Ahhoz, hogy egy adott áruhoz az ember hozzájusson, kőkemény feltételnek kell megfelenie: birtokolnia kell a kiszabott pénzmennyiséget. A művészet viszont nem osztályozza semmiféleképpen sem az embereket: nincs az a feltétel, amelynek eleget téve te több eséllyel indulnál mint a szomszédod egy műalkotás befogadásakor. Senki nem érti tökéletesen, ergo mindenki értheti részlegesen. Nem hibátlan okfejtés ez, de az emberiség nagy közös képzelgései, nyers anyagi létét meghaladó agyfunkciói a gyakorlatban így működnek.

Ha a művészet áru, vége a közös szellemi kalandnak. Pusztán a privátszférában[2] fogalmazódhat meg az a koncepció, életstílus, etika, érzelmi érettség, amely ellenáll a fogyasztást mindent elözönlő trendjének, melynek eredményét nem lehet túldramatizálni: bolygónk energiakészletének őrületes kizsákmányolása, ökológiai katasztrófák, éhínség sújtotta övezetek, milliók munkanélkülisége, folyamatos háborúk és további fegyverkezés.[3] Arra nem érdemes túl sok szót vesztegetni, hogy mennyire tehetetlen ezekkel a folyamatokkal szemben az egyén, és az is evidens, hogy az a művészet, mely csak önmagát keresi, nemhogy még tehetetlenebb, de nem is gondolja, hogy tennie kellene valamit.

De ha nem, akkor minek.

Terápiára ott van a pszichológia (ha van pénzed).

Szórakozásra ott van – ha van pénzed – a global entertainment (melyre – lásd a 2. lábjegyzetet – két trillió USD-t szánt 2011-re az Egyesült Államok, melynek 0,5 százalékával meg lehetne állítani a globális fölmelegedést).

A művészetet arról ismered fel, hogy bárki is vagy/vagyok, téged/engem akar, nem a pénzedet. Ami azt jelenti: ha te nem vagy, ha te nem vállalod magad, nem kérdezed őt, nem nézel rendesen rá, nem figyeled meg hangjait, ő sincsen. Nem szónokol a falaknak. Nem áriázik a fürdőszobában. Nem kacérkodik a kamerának. Létét kockáztatja a veled való viszonyában.

Ahhoz hogy megértsd, persze, neked is kockáztatnod kell, kockáztatnod a szórakoztatóipar kijelölte pontos helyedet a létezők rendjében, ezt a kézenfekvő, közhelyes és illuzórikus biztonságot, amellyel ott állsz, hogy belőjenek mint társadalmi státuszod, életkorod, bőrszíned és nemed szerinti célcsoportod egy példányát. (Ha jól sejtem [bizonyára vannak erre vonatkozó felmérések], a szórakoztatóipar identitástényezői ezt a sorrendet szabják meg [státusz, életkor, bőrszín, nem], hiszen ezek a tőke-kompetenciád markerei.)

A művészet viszont nem kér, nem állít, hanem kérdez. Hiszen nem tudja előre, ki vagy. Azt viszont tudja, hogy az identitástényezők hierarchiája a hatalmaskodást, a mindegy-mihez-alkalmazkodást, a gondolatszegénységet, a fantáziátlanságot, a kötöttségeket szolgálja, és azon van, hogy ezeket átlépje, átformálja, feloldja, szabaddá tegye. Ha a művészetek elméletei szeretik is olykor a hierarchiákat, a művészetek nincs mit kezdjenek velük. Az alá- és fölérendeltségi viszonyok, amelyeket a fogyasztói társadalom oly igen kedvel, úgy aránylanak a művészetekben fölsejlő emberi relációkhoz, mint az összeadás-kivonás az összes értelmezhető művelethez a matematikában.

 

Vásárlásra születtünk?

 

Persze, ha valakit kora gyerekkorától fogva gyorsételekkel tömtek, aligha fog valaha is új ízeket megkóstolni, s ha netán mégis megkockáztatná, nem lesz ízfokozókhoz szokott ínyére sem a tradicionális, sem a kísérletező szakács egyetlen főztje sem.

Vagy a korábbi matematikai párhuzammal: ha valaki csak összeadni meg kivonni tud, hiába mutatják neki a differenciál-egyenleteket.

És ez jogos.

Ha viszont lenézzük azokat az embereket, akik gyorsételeken nőttek fel, akik nem tanulhattak, akik kiszolgáltatott és elviselhetetlen életük ellen csupán a kábulattal bírnak védekezni, nem teszünk mást, mint szolgalelkűen követjük a profitideológia értékrendjét: csak az számít, aki kellő anyagi háttérrel rendelkezik ahhoz, hogy tanuljon, kulturális termékekre költsön, kifinomult helyekre járjon stb. Mi sem egyszerűbb, mint látni a szappanoperák stupiditását – de mit teszünk az ellen az általános gettósítási folyamat ellen, amellyel a profitorientált hatalom minden egyes emberi megnyilvánulást külön kategóriába dobozol?

Nyilvánvaló, hogy könnyebb eladni, simábban meghatározható a célcsoport, ha valamiről tudható, hogy dráma, akció, szex, krimi, érzelmeskedés, tudomány vagy szalmakalap. Ráadásul az érzelmek száműzetése a szappanoperákba azzal a közvetett haszonnal is jár a profitszerző hatalom számára, hogy a mozdulatlanságig a képernyőkhöz ragadt emberek érzelmi kiskorúságra szocializálódnak, s ezen érzelmi kiskorúság a politikai választások idején kiválóan gyümölcsözik számukra.

Érzelmi érettség nélkül – mivel ki van téve a manipulációnak – az információk hitelességét sem bírja az ember megállapítani. 1989 után a szabaddá vált kelet-európai országok szabaddá vált állampolgárai körében töretlen a konszenzus, amellyel akceptálja országa félmúltjára vonatkozóan a „kommunizmus” kifejezést. Teljesen ésszerűtlen, mégsem ostoba, sokkal inkább megvezetettségről árulkodó a dolog: elfogadni egy hazug, diktatórikus hatalom önmegnevezését, egy olyan hatalomét, amely a második világhaború befejeztétől 1989-ig gyakorolta az egyeduralmat, önkényt, erőszakot és általános megfigyelést, amely társadalomban messze nem töröltetett el sem a tőke uralma, sem a magántulajdon, pusztán egy másfajta ideológia szerint részesültek belőle az adott ideológia elitjei. A romániai létező szocializmusban például a legkevésbé sem egy új, demokratikus társadalmi rendet üdvözölhettünk, hanem a legreakciósabb régit, melyben az uralgó elit mindazzal élt, amivel a leváltott korábbi: nacionalizmus, vadászat, családi vagyongyarapítás, nepotizmus, vallási expanzió (ortodox templomok őrült iramban való építése), megalomán hatalmi szimbólumok a nyilvános tér uralására stb.

A kelet-európai diktatúrák kommunizmus fedőnévvel működtek – és a fejlett nyugati országok csont nélkül kollaboráltak ezen fedőnév használatában. 1989 után derült ki, mennyire megéri: a kommunizmus szó így egyértelműen diszkvalifikált lett, tehát nem állt fenn az a lehetőség, hogy a társadalmi folyamatok olyan irányt vegyenek, amely nem a profit-logikára épül. A mai Kelet-Európa állampolgárai a legalázatosabb alattvalói a kommersz egyeduralmának: itt minden, ami nem csillog, vagy ami lemondással járna, a gyűlölt, szürke, szegény évekre emlékeztet.

Minden, ami nem kifejezhető anyagi értékben, a hazugságra emlékeztet.

Kelet-Európában megmosolyogják a hatvanas évek nyugati kapitalizmus-kritikáját, itt az elmélet egyenlő a ködevéssel, valóság-elferdítéssel, manipulációs szándékkal. Okkal teszik, hiszen ez ment óvódától egyetemig több mint negyven éven át. A hatásiszony fogjaiként viszont érzékelhetetlen az a sokrétű, céltudatosan fölmért, érzéki és anyagi manipuláció, amelyre alapoz korunk társadalmi berendezkedése, hogy hatalmi struktúráját megőrizze. Az emberek itt szabadságként élik meg a behódolást a mindenfelől áradó reklámok propagandájának, a vásárlást pedig katarzisként, holott a nyomában keletkező feszültség már rég átlépte a privátszférába tuszkolható határt, s már nem pusztán az egyre reménytelenebb munkába-hajszolás, modern rabszolgaság jár vele, hanem a munkanélküliség, a kivetettség, a társadalmi feszültségek, ökológiai mizéria. Persze mindez üres dumának hat a plázák aktuális szlogenjei mellett, egyet idézek, megragadó a cinizmusa: „Vásárlásra születtünk.”

A vásárlásra felszólító reklámok egyre professzionálisabban foglalnak el minden valós és virtuális felületet. Ha azt akarod, hogy lássák, mit művelsz, ezek nyelvén kell beszélned.

Ha az ők nyelvét beszéled, már nem azt mondod, amit akartál.

Azok a művészek, akik hisznek a piac úgynevezett szabad voltáról szóló mesében, és a kereslet-kínálat törvényét minden befolyásolástól mentesnek képzelik, reprodukálják a kapitalizmus megosztó, az anyagi tőkével nem rendelkezőket a társadalomból kirekesztő logikáját (és vagy sikeresek lesznek, vagy nem, vagy megtollasodnak, vagy nem).

Korunk egyik jellemző babonája, hogy egy milliós példányszámban eladott regényben, bármilyen stupid, érzéketlen és kiszámítható legyen is, „kell hogy legyen valami, hiszen miért pont ez lett sikeres, és nem másik ezer, ugyanebben a témában?” Pedig egyszerű a válasz: merő véletlenségből. A másik ezer is pont ilyen jó szolgálatot tett volna a kiadónak, annak nagyjából mindegy is, melyiket választja, az egész ügy Casanova zseniális és cinikus társadalmifeszültség-oldó találmányához köthető: az uralkodó osztálynak az az érdeke, hogy mindenki a dúsgazdagságot tekintse a legfőbb értéknek (1), nem lehet mindenki dúsgazdag (már csak azért sem, mert akkor kitől szednénk el az utolsó fityingjét is) (2), viszont (1) és (2) látványos ellentmondása jobb ha nem vezet felforduláshoz, ergo adjuk meg hát a népnek a dúsgazdagságról álmodozáshoz való jogot: a lottót. Visszafordítva a kortárs regények esetére: írjanak csak olyasféle könyveket, amelyek bestsellerekké válhatnak, egyikre közülük majd rámosolyog a szerencse, a többiek meg legalább nem törik a buksijukat mindenféle kiszámíthatatlan ügyeken.

Ha az emberek közötti viszonyt az anyagi javak közötti viszony foglalja el, lehetetlenné válik a közös nyelv, a közös problémák föltárása, és ezzel lehetetlenné válik a szolidaritás. Na és pont ez volt a cél. Az embereket a passzív identifikáció kényelme és vágya ösztönzi folyamatos vásárlásra, hiszen kedvenc márkáik, magazinjaik, horoszkópjaik és kulturális termékeik nélkül nem tudnák, kik is ők (és ezt a nem-tudást szégyenként élnék meg, hiszen egyre inkább erre szocializálja őket az agresszív versenyt propagáló, anyagias iskolarendszer). Az ember – írta Guy Debord a hatvanas évek meghatározó művében, A spektákulum társadalmában, mely magyarul, jellemző módon, először 2004-ben volt olvashatóErhardt Miklós képzőművész kiállításán, az ő fordításában[4] – „minél készségesebben ismer rá igényeire azokban a képekben, amelyeket az uralmon lévő rendszer felmutat neki, annál kevésbé érti saját létét és saját vágyait”.

 

Az árva szöveg

 

A problémázó, a közös nyelvet keresgélő (és nem adottnak vélő),  Jacques Rancière terminusát használva: demokratikus beszédmód[5] viszont láthatatlan, pont azokhoz nem jut el, akikkel a legtöbb megbeszélnivalója lenne. A leginkább kiszolgáltatottak szüntelenül vásárolgatják a ready-made identitásukról gondoskodó termékeket, s nincs mód észrevenniük, hogy meg vannak fosztva még attól is, hogy vélt identitásukat artikuláltan megvédjék.[6]

A tizenkilencedik század folyamán, amikor az irodalmi professzionalizáció kialakult, és az írók, privilégiumaiktól nem akarván megválni, a hatalmi elittől (egyház, arisztokrácia) való függőségüket a pénztől való függésre váltották, egy olyan irodalmi diskurzust fejlesztettek ki, amely képes volt mindazon dolgokról beszélni, amelyek az emberek többségét érdekelhették. Jacques Rancière írja, hogy a demokratikus korszak regényeit nem Hugo vagy Zola írta (mint várnánk), mivel náluk az emberek története alá van rendelve egyetlen szólamnak, az egyedüli narratívának. A szociológia hosszú évekig az ő érzékenységük nyomán haladt, ugyanakkor átvette a narrációs technikájukat, ami azzal járt, hogy megfeledkeztek a forrásaikról. Másfelől, folytatja Rancière érvelését, A nyomorultakat el lehet vetni, mint a társadalomra hatástalan esztétizálást (az olvasásban kimerülő szolidaritást, széplelkűséget), de vannak regények, ilyen például az Ulysses Joyce-tól vagy Virginia Woolftól a Hullámok, melyek anélkül, hogy szociális gesztusokról beszélnének, megvalósítják az egyenlőséget a több, heterogén hang révén. Ő maga amikor a La nuit des prolétaires-t [A proletárok éjszakája] írta, inkább a Hullámok többszólamú szerkezetét követte.[7]

Ha irodalmon elsősorban nem könyvipart vagy iskolai tantárgyat értünk, hanem művészeti formát, akkor nincs mit kezdenünk olyan szövegekkel, amelyek a meglévő hatalmi struktúrát legitimálva / olvasójukat leigázva az egyoldalú, kioktató, elbűvölő beszédet működtetik. Rancière az irodalmat az elbeszélhető korábbi határainak kitolásaként, az egyéni és közösségi tapasztalat lehetőségeként gondolja el – összhangban azzal a felismeréssel, hogy általában az esztétika az érzéki felosztása („le partage du sensible”), a megnyilatkozás új formáinak kidolgozása, a múlthoz fűződő kapcsolat új rendszere. A Platón kidolgozta állam-koncepcióval szemben (amelyből, már unjuk is, de igaz és kell is a gondolatmenetünkhöz: a költők száműzettek volna) a demokrácia szerkezete nem csupán a hatalmi viszonyok megváltozásán alapszik, hanem az érzékelhető közössé tételén. Tovább megy: a demokrácia az árva betű tartománya, az írásé, ahol a törvényt az árva betű, az élő közösség élő szövege hozza.[8]

Az árva betű tartományában nem tudni, és nem is lényeges, hogy ki a szerző. A szöveg nem tulajdon, hanem élő, önmagát a változásnak kitevő, és változásokat előidéző forma. Az árva szöveg humoros, mert ha akarja, ha nem, leleplezi a pöffeszkedő, önelégült monológot, a szerzői bírvágyat, a mindentudás pózában hivalkodó ignoranciát. Ahogy Joyce Ulyssesének e pompás kis párbeszédébében történik:

„– A pénz hatalom, ha annyit élt, mint én éltem. Tudom, tudom. Ha a fiatalság azt tudná. Hogy is mondja Shakespeare? Tömd meg az erszényedet.

–        Jago – dörmögte Stephen.”[9]

Az árva szöveg leginkább egy olyan előadásformához hasonlít, amelyben mindenki részvetvő. Az olvasó nincs a szégyenteljes (a görög etika óta szégyenteljes) passzivitásra kárhoztatva. Az árva szöveg úgy hat, mint a részvételre alapuló színházi előadás, amelyről Rancière a Le spectateur émancipé [Az emancipált néző] című könyvében beszél.[10] Itt a közösséget nem kívülről kapott, a megosztás logikáját (többnyire a közös ellenségképből levezetett) érvényesítő, azonos identitású egyének érdekszövetsége hozza létre, hanem az adott (poltikai és fogyasztói hatalom által működtetett) határok kitágítása: a közösség itt létrejön az esztétikai-érzelmi konstrukció révén. Nem vagyunk egyformák, nem beszéljük ugyanazt a nyelvet, nem értjük ugyanúgy az iróniát, nem hat ránk a szexualitás vagy a félelemkeltés ugyanolyan mértékben – az árva szöveg viszont nem is várja el tőlünk ennek az ellenkezőjét. Lépésről lépésre kialakul viszont egy olyan közösség, melyet minden egyes résztvevő, bármilyen is legyen ő, alakított éppolyanná, amilyen lett.

 

Kubizmus, impresszionizmus, absztrakt expersszionizmus, modernizmus, posztmodernizmus, kávézó, shop[11]

A huszadik század elejének progresszív művészi irányzatai egyre inkább belesimulnak a fogyasztói kutúrába. Artur Żmijevski, kortárs lengyel képzőművész, aki performanszaival, filmjeivel a félmúlt kérdéseit feszegeti, fölmutatja az emberi testnek a profitorientált hatalom általi esztétikai modellálását,[12] a művészet tudását, trouvaille-ait, mesterségbeli finomságait és határokat figyelmen kívül hagyó viselkedési formáit hasznosító kapitalizmusról beszél: „A művészeti életből globális nagyvállalat lett – egyike a legnagyobbaknak és legsikeresebbnek a kulturális gyakorlatok monopolizálásában és ellenőrzésében, illetve abban, ahogy ezeket áruvá alakítja, és jó haszonnal kereskedik velük. Nem meglepő, hogy az ilyen »láthatatlan gyakorlatok«, amelyeket a művészet feltalál, »megfertőzik« a társadalmi testet. Belakják és természetes részévé lesznek. Az uralkodó nézet az, hogy a művészet kritizálja a kapitalizmust. Pedig úgy is lehet, hogy éppen a kapitalizmus tanulja el a transzgresszív, könyörtelen viselkedést a művészettől. És persze a csábítás és a vonzás »szoft« stratégiáit is. Talán a művészet tanította meg a kapitalizmusnak, hogy a fizikai vonzerő, a szexepil, elengedhetetlen feltételei annak, hogy egy-egy tárgy a vágy tárgya legyen – azaz, hogy áruvá váljon. Talán a szakrális művészet tanította a kapitalizmusnak, hogy szakrális képeken és kontextusokon keresztül fetisizálja az árut, tegye azt kultikus tárggyá. […] Talán részben a művészet a felelős a társadalmi tehetetlenség érzésének terjedéséért is? Az olyan társadalmi tevékenység-modellért, amelynek hatásai sehol nem jelennek meg, amely annyira híg, hogy elidegeníti az embereket az eredményétől és legitimálja a haszontalanságot? Talán a művészet a haszontalanság kulturális modelljeit produkálja, és segít, hogy a társadalmi problémákért a teljes felelősséget a politikusokra hárítsuk?”[13]

Talán léteznek, csupán én nem találtam rá azokra a hasonlóan világos és független művészi koncepciókra, melyeket kortárs, kelet-európai írók, költők fogalmaztak meg. Az irodalomban egyébként is ott van az az alapellentmondás, hogy ugyanazokból a szavakból dolgozik, amelyekkel el tudná mondani, hogy mit csinál. A koncepció maga a mű, s ennek akár örülni is lehet. Ám igen kevés szó esik arról, hogy miért ne engedjük magunkat, olvasókat elszédíteni a fogyasztói kultúra ravasz vonzásaival dolgozó művektől.

Visszatérve a diktatúrákon éppenhogy túlesett kelet-európai társadalmakhoz, azt tapasztaljuk, hogy igen kevéssé tudatosult (a korábban emlegetett „kommunizmustól való hatásiszony” miatt) a többség diktatrájának veszélye, mely kizár, kirekeszt mindenkit, aki nem illik az adott konstruált identitásba. Emma Goldmann írta: „Egy diktátor hatalmánál csak egy osztály hatalma veszélyesebb; a legszörnyűségesebb pedig a többség zsarnoksága.”[14]

A posztkom irodalmi intézmények (egyetemi tanszékek, folyóiratok, írószövetségek) térségünkben részint a pártpolitikai struktúrákat másolják, részint a piactársadalom működését próbálják imitálni. S csodálkozunk, hogy például Magyarországon miért van megduplázva az írószövetség (még fiatal írók szövetségéből is kettő van, könnyen átlátható pártpreferenciákkal), és miért, hogy egymásnak ellenségei. Ámuldozunk, hogy a diktatorikusan konstruált irodalomszemlélet, mely az adott identitást propagálókat támogatta, minden mást tiltott vagy maximum megtűrt, miért is nem szűnik meg a szabad piac szabad világában, ahol a fogyasztók döntenek, mire adják ki a pénzt.

Pedig egyszerű: fogyasztó nem dönt, hiszen a mindent elözönlő reklámoktól nincsen hogyan látnia a különféle opciókat, vakon veszi meg a számára előírt terméket. És egyre mélyebben van benne partikuláris identitásában, egyre kevesebb az esélye, hogy kimerészkedjen belőle, egyre jobban kénytelen artikulálatlanul gyűlölni a másmilyeneket, egyre inkább identitásának örző-védő, paramilitáris cégeiben látja biztonsága garanciáit.

Persze, jó az, ha az író nem beszél, csak a műve – de mi van akkor (most ), ha a műve semmilyen formában nem tud eljutni a műértő eliten kívül senkihez? Aligha elfogadható, hogy a hihetetlenül gazdag, izgalmas irodalmi múlt és jelen csupán az iskolák etnokultikus-előíró tárgya, az egyetemek társadalomtörténeti-filozófiai-médiaelméleti mischungja maradjon. Az olvasók pedig a piackonform könyvipari termékek butító bűvöletében.

 

 

 

KÉRDÉSEK, VÁLASZOK

 

Fekete László(Budapesti Corvinus Egyetem, Gazdaságetikai Központ): Kicsit pesszimista következetést vont le a populáris és a magasirodalmi kultúra elválasztásából. Nem értek az irodalomhoz, olvasni szeretek, de szerintem az a helyzet, hogy ez az elválasztás mindig is létezett, ebben az irodalmi közegben élünk, dolgozunk, olvasunk. Nem kellene ezt a tényt összekeverni azzal, hogy milyen szervezeti formák vannak, hogy mondjuk Magyaroszágon vagy akár Romániában hányféle irodalmi szövetség van, és ez milyen értékek mentén rendeződik. A két világháború közötti időkből fel lehetne sorolni a magyar irodalmi egyleteket, a Kisfaludy Társaságot, a Petőfi Társaságot vagy a Nyugat körét, ezek ugyanúgy értékszempontok szerint szerveződtek. Nem látom azt az újszerűséget, új kihívást a fölvetett kérdésben, amit ilyen drámaian kellene fölvetni.

S.Zs.: Először is hadd jelezzem, hogy szerintem mindig van hatalmi aspektusa is annak a szemléletnek, amely csupán a szakértők hozzászólását veszi figyelembe – ezért külön örülök annak, hogy kérdéssel tisztelt meg. Bírálata komoly, válaszom is megpróbál az lenni: abban kétségkívül igaza van, hogy populáris irodalom és magasirodalom szétválasztása nem újdonság, viszont én részint nem is állítottam, hogy az volna, részint pedig nem populáris és magasirodalomról, hanem piackonform és autonóm irodalomról beszéltem. Az előbbi szétválasztás adottnak vesz egy szociálisan leírható szerepkört: a magasirodalom a társadalom kivételezett csoportjai számára van fönntartva, a populáris pedig mindenki másnak. A piackonform (kommersz) művészet nem azonosítható a populárissal: a piackonform kiszámítható, adott recept szerint van legyártva, autonómiája nulla, viszont populáris lehet egy teljesen új, kísérletező, paradigmaváltó mű is. Ami pedig a drámaiságra esetleg okot adhat, az az, hogy generációk arra szocializálódnak, hogy észrevétlenül lenyeljék a fölkínált fogyasztói ideológiát, és a művészet ehhez hol asszisztál, hol tippeket ad, hol elvonul a maga biztonságosnak vélt intézményeibe.

Losoncz Alpár(Belgrádi TE, SZTE BTK Filozófia Tanszék): Nekem, mint Rancière és Debord szisztematikus olvasójának nagy örömöt okozott az előadás, főként amit a demokrácia és az irodalom viszonyáról mondott. Annyira tetszett, hogy már kezdtem szégyellni magamat, és elhatároztam, hogy szőrszálhasogató, kötözködő kérdéseket fogok föltenni, kettőt. Az első az, hogy kapitalizmus és piac nem kicserélhető fogalmak, az előbbi leíró, utóbbi normatív fogalom. A másik kérdésem Rancière-rel kapcsolatos: azt kell tudni róla, hogy az Althusser-iskolának egyik legfontosabb oszlopa volt, de egy idő után eltávolodott tőle, van is egy híres írása erről. Sok vonatkozásban indokolt behozni őt kultúra és piac témájában, de van egy probléma: Rancière mintha azt sugallná, hogy mivel a kapitalizmus bírálata megbukott, legalábbis léket kapott, a valóság csak kapitalista lehet. S ha valahol áttörés lehetséges, az csak a művészet, csak a politika.

S.Zs.: Szerintem a kortárs társadalomra nem érvényesíthető már a diszciplínák, emberi megnyilvánulások szigorú szétválasztása, diszjunkt halmazokba csoportosítása. Nincs olyan, hogy „csak” művészet, „csak” politika, „csak” gazdaság. Ami a kapitalizmust, mint egyedüli elképzelhető társadalmi formációt illeti, vannak kételyeim, a jelenlegi működésmódját tekintve meglehetősen erős kételyeim: éppen korunkban mutatkoznak jelei annak, hogy ha valamit nem változtatunk globális szinten a fogyasztói kultúránkon, opcióink csupán arra fognak vonatkozni, hogy miféle katasztrófáknak essünk is áldozatul.

Berszán István(BBTE, Bölcsészkar): Ellentmondást látok abban, hogy egyrészt sajnálkozunk populáris és magaskultúra szétválasztásán, másrészt meg elmondtuk, hogy szempontjaink szerint mlyen óriási szakadék van köztük. Ennek az ellentondásnak az egyik esete az, hogy a demokratikus elvű, politizált irodalom nem reflektál eléggé arra a militáns jellegre, amellyel ez az újfajta érzékelés vagy az eddig szót nem kapott hang megszólaltatása  viszonyul azok iránt, akik ezt korábban elnyomták. Sokszor elhangzott, hogy milyen káros a megosztó ideológia, mely fenntartja az ellentéteket, de ez a militáns kiemelés vagy újdonság, amellyel az összes korábbi koncepciótól elhatárolódik, nem egy változata-e ennek a megosztásnak?

S.Zs.: Nem a populáris és a magaskultúra között látok szakadékot, hanem az autonóm művészetként értelmezhető irodalom és a kizárólag profitszerzési szempontok szerint előállított könyvipari termékek között. Ez talán mégsem a megosztásnak egy újabb változata, hiszen éppen a megosztást, a célcsoportokra osztott, kívülről ránkerőszakolt identitást nehezményezi. Vagy a megosztás elkerülése végett el kellene fogadnom a megosztást? Nem látok más lehetőséget, mint határozottan ugyan, ám a legkisebb mértékben sem „militánsan” ellenállni a fogyasztás szörnyetegének. A militantizmus egyetlen célt képes belátni – gondolj Švejkre, mint a militantizmus pompás szétröhögésére –, ám az ellenállás formái rendkívül változatosak lehetnek: új, kreatív, a kereskedelem által még meg nem hódított területek fölfedezése, a perspektívák sűrű váltogatása stb. Egyébként pedig szó nincsen az összes korábbi koncepciótól való elhatárolódásról: az autonóm művészet mindig is, közvetlen vagy közvretett vagy ezerféle más formában társadalomkritika is volt, gondolatmenetembe, amellett hogy kortárs szerzők felismeréseire hivatkozom, tökéletesen beleillik mondjuk Bahtyin Rabelais-interpretációja, vagy hogy régebbi szerzőt említsek: Nicolaus Cusanus „tudós tudatlanság”-fogalma. De ezt nem önlegitimálásként említem, pusztán jelzem, hogy az elnyomó struktúrák ellen a jófejek egyrésze mindig tiltakozott (a másik része eladta magát nekik, és propagálta, szépítgette, kamuflálta az elnyomást). Elismerem, ezen a különbségen nem kívánom túltenni magam: van, aki eladja magát, és van aki nem.

Vass Csaba(Bibó István Társadalomelméleti és -Kutatóintézet, Dunaújvárosi Főiskola): Egy megjegyzésem és egy kérdésem van, kezdem a megjegyzéssel. Régi magyar szerzőink mondták: kár megvénülni, mert az embernek van emlékezete és tudja, hogy A spektákulum társadalmát korábban, kicsit mélyebben és nagyobb összefüggésekben már megírta Marcuse Az egydimenziós ember című könyvében. Kérdésem: lehet-e kényszerzubbonyban balettozni? Viszonthallottam ugyanis egy meg nem gondolt, a maga helyén politikailag jól meghatározott célokat szolgáló dichotómiát, és itt csatlakozom Istvánhoz [Berszán Istvánhoz]: az előadás a megosztást problematizálta, és szinte semmi másból nem állt, mint megosztásokból. De részt lehet-e venni identitás nélkül bármely demokratikus mozgalomban autentikusan? A magyarság identitását először az osztrákok kérdőjelezték meg kétszáz évvel ezelőtt, majd jött egy fasiszta megkérdőjelezés, mely ugyancsak át akarta gyúrni a magyarság identitását, ezt követően most jött a globális szupremáció ideológiája, mely ugyan nem kifejezetten a magyar identitást akarja megsemmisíteni, hanem minden modern nemzeti identitást. Kérdésem tehát, hogy van-e oka annak, hogy ilyen irodalom egyáltalán sikereket érhet el? A választ, azt hiszem, meg is adtam, de azért kiváncsi vagyok.

S.Zs.: Persze, igaza van abban, hogy költői kérdésként közelíti meg a művészetet a kényszerzubbony kontextusában. De miért kellene a történelmi folyamatokat kényszerzubbonyként megélni? Ezzel éppen az elnyomó hatalmat erősítjük – holott mindig vannak rajta rések, repedések, amelyeket szépen le lehet leplezni, és van olyan hagyomány, amely segít a – hogy metaforájánál maradjak – kényszerzubbony kioldásában. Banális példával: ha Kopernikus nem csinált volna egyebet, mint amit korának hatalmi viszonyai megengedtek, tán ma is azt hihetnénk, hogy körülöttünk forog a világ. Bár nem vagyok biztos abban, hogy kérdését jól értettem, de számomra sem a siker, sem az identitás-megfosztó hatalmak nem legitimálják az identitás-bizniszben érdekelt irodalmat. Az identitás nem olyan dolog, amit el lehet venni, vagy meg lehet vásárolni, hiszen ez folyamat (Paul Ricoeur narratív identitásról beszélt), és akkor a magyarság identitásához hozzátartozik az is, hogy mit tett vele a fasizmus, mit tett ő vele, mit tett vele a Kádár-rendszer, és mit tett ő a Kádár-rendszerrel. Nem vagyunk gyerekek, akik nem szólhatnak bele a felnőttek játszmáiba: mi is csináltuk mindazt, ami velünk megtörtént. Szerintem éppen az nem tud autentikusan résztvenni egy demokratikus mozgalomban, aki identitásának alakulását külső erőkre hárítja.

Tóth I. János(SZTE BTK, Filozófia Tanszék): Játékelméleti közhely, hogy egy dezertáló vlágban nem lehet kooperálni, aki kooperál, meghal. Egy olyan világban, ahol mindenki a mgosztásra épít, ha mi azt mondjuk, hogy nem leszünk megosztók, lehet, hogy erkölcsi szempontból jók leszünk, de biztos, hogy beledöglünk. Egy dezertáló világban dezertálni kell. A kanti kategorikus imperatívusz egy dezertáló világban a biztos balek álláspontja.

S.Zs.: Lehet, hogy a játékelméletben ez így működik, emberi viszonylatokban viszont részint több faktort kell figyelembe venni, részint meg nem biztos, hogy a dolog nyerésről vagy vesztésről szól. Megütöm a fekete, páratlan 17-essel a fönyereményt, veszek belőle egy piros Jaguárt, és belezuhanok az első szakadékba. Szóval halálnemek bőven akadnak – és akkor „miért ne legyek tisztességes?”

 

 

A szöveg eredeti megjelenési helye: Korunk, 2010/5, 82-91


[1]Az eredetiben: „Ceux qui prétendent que l’animal humain est malfaisant ne veulent que le domestiquer pour en faire, au service de la circulation des capitaux, un salarié morose et un consommateur déprimé.” Alain Badiou: Petit panthéon portatif. La fabrique éditions, Paris, 2008. 8.

[2]A civil egyesületek a privát meggyőződések találkozási helyei, javítják ugyan a demokrácia-koefficienst, de nem borítják föl a kapitalizmus rögzült hierarchia-mániáját.

[3]A 2009. decemberében, Koppenhágában tartott, a globális fölmelegedés megfékezésének stratégiájáról szóló csúcstalálkozó idején, mely nagyjából kudarcot vallott amiatt, hogy sem az Egyesült Államok, sem Kína nem volt hajlandó csökkenteni az üvegházhatású gázok kibocsátását, a következő számításokat tette közzé Andrew Glikson klimatológus: 10 milliárd USD-re volna szükség a globális fölmelegedés megállítására, amely összeg pusztán 0,5 %-át képezi a global entertainment-ra szánt összegnek, 0,7%-át az Egyesült Államok 2008-as haddiipari költségvetésének, és 1,4 %-át az USA bankok váltságkezelésének.

[4]Erhardt Miklós: Guy Debord: A spektákulum társadalma. Liget Galéria, 2004. február 12 – március 18. A kötet ugyancsak a művész fordításában jelent meg végül a Balassi Kiadó Tartóshullám sorozatában, 2006-ban.

[5]Rancière a műfajok hierarchiájától, használati restrikcióiktól függetlenné vált beszédet nevezi demokratikus beszédmódnak, mely a beszélők egyenlőségére és együttlétük kontingenciájára épül. Jacques Rancière: La parole muette. Essai sur les contradictions de la littérature. Hachette Littératures, 1998.

[6]Az Európát átjáró, a keleti blokkot fokozott mértékben jellemző etnicista populizmus, agresszív xenofóbia éppen ennek a kiszolgáltatottságnak és beszédképtelenségnek a tünete. David van Reybrouck Védőbeszéd a populizmus mellett című esszéje, mely 2009-ben az év legjobb hollandiai esszéjének kijáró Jan Hajlo díjat elnyerte, a populizmust abból vezeti le, hogy a kulturális elit (jobb- és baloldali egyaránt) magára hagyta az alacsonyan képzetteket, elintézte őket a multikulturalitás relativizáló szemléletével (hogy például semmi baj, ha valakinek a tévésorozatok nyújtják az esztétikai élményt, az is éppoly jó, mint mondjuk az Illiász. (Magyarul egy interjú olvasható van Reybrouckkal az Élet és irodalom 2010. január 15-i számában.)

[7]Jacques Rancière: Literature, Politics, Aesthetics: Approaches to Democratic Disagreement. Interviewed by Solange Guénoun and James H. Kavanagh. SubStance #92, 2000. 15-16.

[8]“La démocratie est proprement le régime de l’écriture, le régime où l’errance de la lettre orpheline fait loi, où elle tient lieu de discours vivant, d’ âme vivante de la communauté.” Rancière: La parole muette, id. kiad. 82-84.

[9]James Joyce: Ulysses. Fordította Szentkuthy Miklós. Európa Könyvkiadó, Bp., 1986. 39.

[10]“Il faut un théâtre sans spectateurs, où les assistants apprennent au lieu d’être seduits par des images, où ils deviennent des participants actifs au lieu d’être des voyeurs passifs.” [Egy nézők nélküli színházra volna szükségünk, ahol a nézők passzív kukkolókból aktív résztvevőkké váltak.] Jacques Rancière: Le spectateur émancipé. La Fabrique éditions, 2008. 10. A kötet első fejezete megjelent románul az Idea 32-es számában (2009. 12-19.)

[11]Dan Perjovschi falfirkája a MoMÁ-ban rendezett egyéni kiállításán (2007 május 2 -augusztus 27, http://www.moma.org/visit/calendar/exhibitions/24)

[12]80064 című filmjében a traumának mint testi jelnek a kérdését veti fel: egy volt auschwitzi fogoly alkarjára újratetoválja a számot; a Szemet szemért című munkájában ép testű emberek kölcsönzik valamelyik végtagjukat olyanoknak, akiknek az hiányzik; Az ismétlés című performanszban az ember korrumpálhatóságának axiómájához vezető Zimbardo-féle börtönkísérletet próbáltja megismételni stb. A budapesti Trafóban 2008 január 25 – március 2. között rendezett kiállításának címe: Radikális szolidaritás. Munkáiban a közösség úgy épül föl, hogy minden résztvevőnek kockáztatnia kell. A Trafó-kiállítás kapcsán olvasható interjú: http://tranzit.blog.hu/2008/02/05/radikalis_szolidaritas

[13]Tettekben megnyilvánuló filozófia. Artur Zmijewskivel beszélget Gerald Matt. In: Gerald Matt: Interviews; Buchhandlung Walther König, Köln, 2007 @ Gerald Matt. Magyarul: http://www.trafo.hu/documents/2, fordította: Erhardt Miklós.

[14]Emma Goldmann: Az egyén helye a társadalomban. Fordította Pap Mária. In: Bozóki András, Sükösd Miklós (szerk.): Az anarchizmus kalsszikusai. Mundus Magyar Egyetemi Kiadó, Bp., 2009. 277.

literatue

Értékelés vagy funkció?

– kérdések és kérdések Thimár Attilának –

Ebben a vitaindítóban Thimár Attilának az Újnautiluson megjelent javaslataihoz[1] kapcsolódva igyekszem megvilágítani azok érvényességét vagy problematikusságát az én szubjektív nézőpontom szerint. Thimár szövege egy konferencián hangzott el, amelyen én nem voltam jelen, így nem tudok számolni azokkal a válaszokkal vagy kifogásokkal, amelyek a konferencia keretében esetleg elhangzottak az ő javaslataira. Mivel azonban a szerző (és én, a szerkesztő) érdemesnek tartotta önálló szövegként való online publikálását, így lehetőség adódik a problémáknak egy ilyen „virtuális konferencia” keretében való meggondolására is. Szándékom szerint hozzászólásaim ehhez a tematikához nem is az egyértelmű elutasítás, és nem is a feltétlen egyetértés jegyében kellene meghallgatásra kerüljenek, célom inkább a problémák kiélezése és a válaszok kérdésessé tétele, de nem az öncélú destrukció jegyében, hanem azon meggyőződésem mentén, hogy a gondolkodás feladata annak hagyományos értelmében nem az „élet” könnyebbé, hanem éppen nehezebbé tétele a megértés „egzisztenciális tétjeinek” megemelésével, fölsrófolásával. Így mindvégig evidens tényként fogadom el, hogy kifogásaim ellenére Thimár Attila szövege az őszinte jóindulat és a jobbítani akarás jegyében született. Bízom benne, hogy erről az én hozzászólásaim is meggyőzik az olvasót. Egyszerűen fogalmazva tehát: emelni szeretném a téteket.

1. Ahogyan én értem, Thimár Attila az irodalomnak nevezett megnyilatkozási mód társadalmi legitimitásának megkérdőjeleződéséből indul ki. Ezért merül föl a kérdés: „Milyen retorikai keretben avagy milyen beszédrendben lehet ma érvényesen szólni az irodalomról, amikor ez a társadalmi kommunikációs eszköz, illetve forma hihetetlenül nagy presztízsveszteségen ment keresztül, s ez a veszteség önértékelésének fogalmi alapjait tépázta meg?” Ebből a megfogalmazásból a szerző két alapvető előfeltevése derül ki: az egyik szerint az irodalom minden kétséget kizáróan tekinthető „társadalmi kommunikációs eszköznek”. A másik előfeltevés, ami az elsőből következik: mivel mint társadalmi kommunikációs eszköznek nincs megfelelő tekintélye, megbecsültsége, ezért önértékelése is problematikussá vált. Egyenesen következik ebből az a felfogás, miszerint az irodalomnak akkor és csak akkor van/lehet önértékelése, ha meghatározott „keretbe” vagy „beszédrendbe” ágyazódva fejti ki társadalmi hatását. Az irodalom tehát nem önmagából meríti legitimitását, hanem a társadalmi funkció legitimálhatja őt; nem önértéke van, hanem önértékelése, ami társadalmi hatásában dől el. Ehhez a kérdéshez Thimár rögtön hozzáteszi (zárójelesen ugyan, de kurzívval kiemelve, s így mintegy meg is szüntetve megjegyzése „zárójelességét”) a maga kategorikus válaszát: „(Az értékvesztés elsősorban abban nyilvánul meg szerintem, hogy a megszólalás igazsága helyett a megszólalás használati értéke lépett az előtérbe.)” Ez a zárójelbe tett, mégis kiemelt megjegyzés, úgy tűnhet, konkrétan csak a nyelvre, a nyelvhasználatra, nem pedig annak társadalmi funkciójára vonatkozik. Szerintem nem így van, a kontextus ugyanis azt sugallja, hogy a „megszólalás igazsága” itt valamilyen társadalmi igazságra vonatkozik. Hiszen amennyiben az irodalom legitimitása a társadalmi funkcióban, sőt a társadalmi felhasználhatóságban dől el, az nyilvánvalóan implikálja, hogy az irodalmi megszólalás igazsága is társadalmi igazság. Ezután Thimár az irodalmat „közösségünket összetartó önmeghatározó és önértékelő kommunikációs forma”-ként határozza meg, amely azonban ilyenként nem tölti be funkcióját, tehát nem is legitim, mivel a társadalom nagy többsége számára az irodalom nem „fontos esemény”. Ebből az következik, hogy a társadalom mint társadalom jól elvan irodalom nélkül is, de mint közösség, ami itt nyilvánvalóan a társadalmiságnak egy magasabbra értékelt formája lenne, úgyszólván nélkülözi az őt közösséggé formáló irodalmi elbeszélést, s így ilyenként nem is létezik.

A saját magának föltett, és persze már implicit válaszokat, vagy válaszirányokat tartalmazó kérdésre Thimár a következőképpen válaszol: „Az irodalomról szóló beszédnek újra meg kell teremteni a saját értékszerkezetét, s ezt akár a szövegbeli, akár a szövegeken kívüli eszközökkel kell a befogadókhoz eljuttatni. Be kell látnunk, hogy az irodalom a priori önértékének vélelmezése önáltatás, s ehelyett egy pragmatikusabb szemlélettel kell közelíteni mind az irodalom, mind a kulturális hagyományunk felé. Fel kell mutatni az irodalomnak azokat a tulajdonságait, amelyek alapján a hétköznapi élet sok területén pozitív hatást tud kifejteni s nemcsak a dolce et utile elve alapján. Ezzel párhuzamosan a szövegeken kívüli intézményi eszközökkel is meg kell próbálni a jelen helyzetet megváltoztatni, elsősorban saját lobbitevékenységünket erősítve a tudományos és kulturális intézményrendszeren belül. E téren éppenhogy nem kell ’széplelkűeknek’ lennünk”. Ez a válasz nyilvánvalóvá teszi, hogy az irodalom „értékszerkezete” nem „apriori önértékén”, hanem társadalmi és hétköznapi önértékelésén (?), s ebből következően a hatékony intézményi és „lobbitevékenységen” múlik, amelynek alá kell rendelnünk kulturális hagyományunk „praktikus” fölhasználását is.

Nos, hadd jelezzem azokat a – talán saját „széplelkűségemből” fakadó – kérdéseket, amelyeket az ilyen „retorikai keretben avagy beszédrendben” előadott javaslatokkal szemben én magam feltétlenül jogosnak vélnék. Az első, nem pusztán retorikai téttel bíró probléma az önérték és az önértékelés szembeállítása. Mivel az önértékelés Thimár számára nyilvánvalóan bizonyos társadalmi igazságoknak, sőt „lobbitevékenységnek” való alárendelést akar itt jelenteni, talán nem árt leszögezni, hogy ez a szembeállítás túlzó és meglehetősen hamis. Vajon lehetséges-e az, hogy az irodalomnak úgy legyen társadalmi igazsága, hogy közben le kell mondania ’a priori önértékéről’? Mivé válik az irodalom, ha nincsen önértéke, csak társadalmi igazságértéke? Szükséges-e, jogos-e problematizálni és „gyanúba keverni” az irodalom önértékét ahhoz, hogy társadalmi funkciójáról beszéljünk? Véleményem szerint az irodalomnak csak abban az esetben lehet hatékony társadalmi funkciója, ha ezzel együtt megőrzi autonómiáját és önértékét. Ennek elveszítésével vagy elbagatellizálásával olyasmi veszne el, amit a társadalom egyetlen más alrendszere sem tudna ilyen esztétikai hatásfokkal pótolni. Hadd szögezzem le azt is, hogy ami a mostani helyzetben a legsürgetőbb lenne, az nem az irodalom társadalmi és politikai célokra való felhasználására való felbújtás, hanem éppen azoknak az intézményi, értékelési és érdekeltségi struktúráknak a megváltoztatása, amelyek jelen pillanatban is látensen behálózzák és fojtogatják az irodalom önértékének, esztétikai méltóságának kibontakozását, fölismerését és esztétikai értékelését. Úgy vélem, az irodalomhoz méltó társadalmi megbecsültséget csak irodalmi önértékének hangsúlyozásával lehet biztosítani. Az irodalom társadalmi funkciója szerintem az, hogy irodalom legyen, hogy méltó irodalom legyen. A maga területén természetesen válaszolnia kell, alternatívát kell kínálnia a társadalom, a technika, a politika, az irodalompolitika, sőt a tudomány „javaslataival” szemben, de nem lehet az a feladata, hogy a szolgálatukba szegődjék. Persze az irodalmat olvashatjuk eszmék, szociális, politikai stb. állásfoglalások halmazaként is, hisz nyilvánvaló, hogy az irodalom sem mentes az ideológiai fertőzésektől: Dantétől kezdve Petőfin át Borgesig sok száz példát hozhatunk erre, olyanokat is említve, akik egyáltalán nem álltak meg annak határán, amit ma politikailag korrektnek tekintünk. A kérdés mégis az marad, hogy az ideológiák múlandóságával szemben az irodalom autonóm rendjét mi teszi időtállóvá még olyan korokban is, amikor az irodalomnak nincs túl nagy „presztízse”, hiszen, azt hiszem, nyilvánvaló, hogy nem a társadalmi funkcióknak és a lobbitevékenységeknek való „praktikus” alárendelése. Az irodalomnak, amelyért lobbizunk, előbb méltónak kellene lennie erre az erőfeszítésre. Az olvasónak pedig méltónak kellene lennie arra, hogy az irodalmat irodalomként értse meg, és fogadja be, ne pedig társadalmi igazságként. Az irodalom társadalmi igazsága szerintem az, hogy a társadalom engedi lenni az irodalmat akként, ami az lenni akar vagy lenni tud, még ha adott esetben ezzel a kritikus vagy az „intézmény”, vagy a politika, vagy az „irodalomtörténetírás” nincs is megelégedve. Én sem tartom a legüdvösebb iránynak a kortárs irodalom érdektelenségét a körülöttünk lévő világgal szemben, sem azt a másikat, amely – ahogyan Kránicz Gábor barátom megfogalmazta – a személyeskedést helyezi a személyesség helyére, de ugyanakkor semmilyen társadalomábrázolás, irányregény, vagy pszichologizmus kedvéért nem vagyok hajlandó lemondani arról az autonóm esztétikai és irodalmi mércéről, amit a magyar és világirodalom általam nagyra tartott képviselői számomra felállítottak és felállítanak, és amelyek folyamatosan „újramérik” bennem mint olvasóban ezt a mércét. Az irodalom „társadalmi önértékelése” helyett a magam részéről elsősorban jó és magas színvonalú, mindannyiunkhoz szóló, kevesebb manírral és sémával, több eredetiséggel és mindenekelőtt gazdag, többszólamú és politikailag független (ami nem jelenti a politikai témáktól való mentességet) irodalmat szeretnék, ami szerintem ma nincsen. Mivel az irodalomtudomány, az irodalomkritika, a lapstruktúra, a finanszírozás ma Magyarországon látensen és mindent behálózóan politikai érdekek szerint szerveződik, az olvasás területén is az értékelés szempontjai az erősebbek, még ha expliciten az ellenkezőjét is hirdetik bizonyos iskolák. Meggyőződésem, hogy a helyes sorrend ez: előbb a lehető legelfogulatlanabb olvasás, majd után az értékelés. Ma szerintem ez fordítva van: eleve csak bizonyos indexekkel ellátott szerzőket veszünk kézbe, s már eleve aszerint olvassuk, ahogyan azt a diskurzus szabályozza. „Használjuk” az irodalmat inkább az olvasás és önértelmezés egy kiemelt értelemben való megtanulására, így talán sokkal jobban fogjuk tudni „olvasni” a társadalom „szövegét” is.

Hadd térjek vissza még ahhoz a kérdéshez, amit Thimár az irodalom „saját értékszerkezetének” nevez. Ha ez az értékszerkezet valóban az irodalom saját értékszerkezete, akkor vajon miért állítja mégis be az irodalom önértékének védelmezését illuzórikusnak? És kik lennének azok, akik visszaállítják az irodalom értékszerkezetét? Továbbá mit jelent a „visszaállítás”, az irodalom melyik múltbeli állapotára utal ez „vissza”? Ha nem lenne bizonyos, hogy Thimár számára az irodalom saját potenciálja valóban kevés ahhoz, hogy társadalmi megbecsültséget szerezzen, akár még egyet is értenék vele. A 20. századi irodalomtudomány különféle iskolái a formalizmussal kezdődően egyébbel sem foglalkoztak, mint az irodalom „saját értékszerkezetének” megértetésével és „visszaállításával”, szemben az irodalmi diskurzus különféle ideológia célok szerinti kisajátításával. Bebizonyosodott továbbá az is, hogy az irodalom „saját értékszerkezete” bizonyos értelemben valóban illuzórikus, hiszen az irodalom működésmódja is azon tágabb kulturális feltételekre vagy kulturális gyakorlatokra támaszkodik, amelyek kulturális antropológiai, posztkoloniális, ökológiai vagy éppen médiatechnikai nézőpontból manapság igenis megkérdőjelezhetőek, sőt megkérdőjelezendőek. Mindebből olykor például olyan radikális következtetés is adódhat, hogy a „humanizmus értékszerkezete”, amit bizonyára mind politikai, mind hétköznapi gyakorlatunkban mindannyian alapvetőnek tartunk (tartanánk), olyan káros feltevéseken alapulhat, amely észrevétlenül ideológiailag legitimálja a Föld tudományos-technikai birtokbavételét és kizsákmányolását, az ember feltétlen uralmát az állatok, a bioszféra, az ökoszféra vagy a kozmosz fölött. Többek között éppen az ilyen vagy ehhez hasonló kritikai szempontok hívják létre a különféle diszciplínák közti határok átlépésének követelményét, mivel a humánus tudományosság eszményének kulturális-technikai előfeltevéseire pillanthatunk így rá és kérdőjelezhetjük meg azokat, például akkor, amikor a modern tudományosság eszménye is bizonyos értelemben sajátos európai ideológiának bizonyul, lásd a 20. század tudományelméleti munkáit mondjuk Husserltől Kuhnon át Gadamerig vagy Feyerabendig, vagy a Descartes-i tudomány- és módszer-eszmény kritikáját Heideggernél és másoknál. Ez a kritikai beállítódás teszi lehetővé, hogy az irodalomtudomány zárt diszciplináris határait is átlépjük és felülbíráljuk az irodalom tiszta, ideológiamentes, önreferenciális „önértékének” eszményét, amelynek legalábbis legelső lépése az irodalom önkritikus beszéde lenne, vagyis az a beszédmód, amely rávilágít saját előfeltevéseire. Minderre azért tértem ki kicsit hosszabban, hogy láthatóvá váljék az a feltételrendszer, ami lehetővé teszi Thimár számára, hogy az irodalom önértékének megkérdőjeleződéséről egyáltalán legitimen beszélhessen.

De mindezek a jelenkori feltételek, kérdezem én, vezethetnek-e minket arra, hogy az irodalom „társadalmi munkaszolgálattá” avanzsálását javasoljuk? Nem arról van inkább szó, hogy azokat a társadalmi feltételeket is kritika alá kellene vonni, amelyeknek a szolgálatába akarjuk állítani? És minden ideológiai fertőzöttsége ellenére is nem az irodalom az egyik leghatékonyabb módja annak, hogy megtanuljuk az önkritikus gondolkodást, hiszen éppen az irodalom az a beszédmód, amely a legtudatosabban felsorakoztatja és tudatosítani próbálja azokat a „beszédtechnikákat”, amelyek a nyelv ideológiatermelő potenciálját biztosítják? Nem éppen ez az irodalomnak legalábbis az egyik társadalmi funkciója? Nem éppen az irodalom az, amely a leghatékonyabban tanít az elidőzésre olyan alternatív lehetőségeknél, amelyek fölmerülhetnek a valóság otromba ideológiai szennyezettsége közepette is?

Itt szeretnék arra is emlékeztetni, hogy az irodalom önértéke „ideológiájának” gyökerei véleményem szerint éppen abban a 18. században gyökereznek, amikor elkezdődik annak a szó szerint „retorikai keretrendszernek”, a humanista sensus communisnak aszétesése, amelynek alapját a klasszikus retorikai stúdiumok jelentették, s amely fölöslegessé tette az irodalom önértékére vonatkozó kérdést, mivel ez a keretrendszer éppen arra tanított meg minden „művelt európai humanistát”, hogy a társadalmi valóság, a jog, a politika stb. nyelvileg-retorikailag formált elbeszélések eredménye. És éppen ekkorra tehető a tudományok szekuralizálódásának, a természettudományok nyelvi-retorikai feltételezettségüktől való eloldozódásának, továbbá a politikai eszmék „kikristályosodásának” korszaka is, amely levetve magáról a humanista retorika kötöttségeit, önértéke alapján tesz szert legitimitásra. Révai Miklós, akinek életéről és munkásságáról Thimár könyvet jelentetett meg, remek példája annak a retorika-centrikus műveltségnek, amely Magyarországon még a 19. század elején is alternatívaként merült föl a politikai eszmék, egy egészen más módon „praktikus” tudományosság és társadalmiság győzedelmes burjánzásával szemben. Miért idézem föl mindezt? Mert úgy vélem, az irodalom szekularizálódásának, önértékének funkciója innentől kezdve, és szerintem máig legitim módon egyszerűen fogalmazva az, hogy megőrizze, felmutassa és tudatosítsa világunk nyelvi formáltságát, vagy világiságunk nyelvi karakterét, hiszen minden más tudomány, még a 19. századi pozitivista nyelvtudomány is gyakorlatilag lemondott arról, hogy a nyelv jelentőségét a maga – ahogyan Berzsenyi gyönyörű szóval kifejezi – „világképző” teljesítményében fölmérje. Vajon tényleg elérkezett az idő, hogy az irodalmat arra bíztassuk, mondjon le autonóm funkciójáról, vállaljon társadalmi munkaszolgálatot, hiszen már elég tudatosak vagyunk nyelvileg? A magam részéről ezt messzemenően megkérdőjelezem.

Még azon radikális technikai, vagy divatos szóval „mediális” feltételek nyilvánvalóvá válása, a technikai médiumok azon működésmódja ellenére is fenntartandó szerintem a poétikus nyelv autonóm funkciója, amelyek éppenséggel manapság megkérdőjelezni látszanak autonómiáját. Emlékeztetek arra, hogy a poézis, a görög poiein-ből eredően szoros kapcsolatban van a techné-vel, ami az ember egyik antropológiai meghatározottsága. Úgy gondolom, hogy a techné-nek az az alternatívája, amely a poétikus beszédben nyílik meg, legalábbis teoretikus szinten valóban alternatíva lehet a „technikai médiumok” elméleteivel szemben, legalábbis a techné értelmezésének olyan alternatíváját kínálja, amelyet a modern értelemben vett „technicizmus” nem tud teljes körűen a hatalmába keríteni. De ezzel elérkeztünk Thimár Attila második kérdéséhez, és az erre a kérdésre adott válaszához.

2. „Mennyire erősen poétizált nyelven szükséges előadni az irodalmat, tekintve, hogy hatásában olyan más szövegekkel, illetve médiumokkal kell versenyeznie, mint a világháló, a képi tartalmak, a globális információterror?” (kiemelés tőlem) Őszintén szólva ezt a kérdést egyáltalán nem értem. Vajon mit ért itt Thimár Attila „erősen poétizált” nyelven? Szóvirágokat, szimbólumokat, metaforahasználatot, deformált szemantikát, jelentésbeli sokértelműséget, a jelentéstulajdonítás egyértelműségének elutasítását, a formai képlékenységet, a bonyolult utaláshálót, az irodalom alapvető retorizáltságát, vagy enigmatikusságát a nyelv más funkcióival szemben? Mert amennyiben ezeket érti, akkor jelezném, hogy véleményem szerint éppen ezek teszik az irodalmat irodalommá, és éppen a poétikusság az, ami az irodalomban előadódik, még akkor is, ha valamely társadalmi jelenség, problematika poétikus előadásáról van szó, szemben mondjuk a szociológiai elemzéssel, vagy az újsághírrel. Éppen az benne a speciális, és éppen az legitimálja az irodalmat irodalomként, hogy szemben más lehetőségekkel, poétikusan ad elő, önnön poétikusságát nyilvánítja ki. Tegyük föl, hogy legalábbis a költészetnek, a poézisnak éppen a minél erőteljesebb, minél megkapóbb, minél eredetibb, minél gondolatgazdagabb, sőt minél hatásosabb poétikusság lenne a lényege. Ha most azt javasolják, hogy mondjunk le a poézisben a poétikusságról, akkor ezt hogyan kell érteni? Vajon használunk azzal az irodalom ügyének, ha azt kérjük, mondjon le mindarról, ami specifikálja, azért, hogy közérthetővé, fogyasztói értelemben hatásossá és versenyképessé váljék? Vajon nem inkább a tisztelt társadalomnak kellene poétikusabbá, a poétikusra fogékonyabbá válnia? Vajon a költészet nem éppen arra tanít, hogy a versenyképesség, a fogyasztói értelemben vett hatásosság, vagy a globális információterror „értékszerkezetével” szemben van mód, kell lennie módnak arra, amit Hölderlin így fogalmaz meg: „Teli érdemmel, mégis költőien lakozik / az ember ezen a Földön”?

Igen, úgy gondolom, hogy az irodalomnak ki kell használnia azokat a lehetőségeket, amelyek számára az örökösen változó történelmi-technikai feltételek között adódnak, hogy be kell lépnie a globális információterror hálózatába, de sohasem azért, hogy hatásosságban velük versenyezzen. Hogyan versenyezzen egy szerelmes vers a kétezer arab tüntető lemészárlásáról szóló hírrel, vagy egy táplálék-kiegészítőket reklámozó bannerrel? Az olvasónak kell eldöntenie, hogy melyiket választja. Az irodalom feladata az, hogy itt is, például az interneten, hatékonyan megjelenjen, hogy előálljon akként, ami ő maga, így biztosítva a felhasználónak az alternatívát a táplálék-kiegészítővel, vagy a globális információterrorral szemben. De, azt hiszem, a döntés mégis azon múlik, hogy a fogyasztó vagy a felhasználó olvasóvá képes-e változni. Nem az a probléma, hogy az irodalom „erősen poétizált” nyelven ad elő, hanem hogy a fogyasztó/felhasználó attitűd mennyiben képes fölvenni magába az olvasói funkciót, s ez sok tekintetben a közoktatás módszertanán múlik. Persze az online felület, a banki reklám, a televíziós bemutatás, az adaptáció stb. módosítja az irodalom létmódját, de úgy vélem, nem módosíthatja funkcióját, amely ez esetben is lehet kritikai, és képviselhet alternatívát. Mindez azon múlik, hogy képes-e közvetíteni azt a poétikus tudást, amiért van, ezt pedig nem a poétikusság csökkentésével, hanem fokozásával érheti el. Az irodalomnak, úgy vélem, nincsen önnön poétikus működésmódján túli „értékszerkezete”, vagy ha van, nem az specifikálja az irodalmat mint irodalmat. A poézis éppenséggel nagyon is sokat tud a maga rejtett és visszatartott módján a techné-ről mint működésről és létmódról, így ezen tudásról nem lemondania kell, hanem poétikusságában kell minél hatásosabban megnyilvánítania.

Az irodalom poétikusságának csökkentésével párhuzamosan javasolja Thimár Attila, hogy az irodalomtörténet-írás és az irodalomtudomány nyelvét viszont tegyük poétikusabbá, mivel „a számítógépes játékok, a csevegő-programok, az idétlen, sok pénzt és csillogást ígérő vetélkedők hatásmechanizmusaival kell felvennie a harcot.” (kiemelés Thimár Attilától) Érdekes képlet: az irodalomnak nem használ a poétikusság, az irodalomtörténet-írásnak és az irodalomtudománynak viszont használ az ugyanazon ellenféllel szembeni „harcban”. Mi indokolja ezt a szimmetrikus cserét? Miért használ a tudománynak a poétikusság, és miért nem használ a poézisnek? Az érvelés szerint mindkét esetben a hatásfok emelése a cél, a kulcsszó a „hatás” és a „hatásmechanizmus”. Miféle hatásmechanizmusokról van itt szó? Mi indokolja ezt a retorikai machinációt, ezeket a cseréket, amelyek számomra sehogy sem tűnnek könnyen indokolhatóknak. De tegyük föl, hogy megvalósul az irodalom „saját (?) értékszerkezetének visszaállítása”, mégpedig úgy, hogy az irodalom a társadalmi igazság kifejezőjévé és kihirdetőjévé válik, ezzel párhuzamosan pedig az irodalomról való tudományos diskurzus metaforikussá, sokértelművé, szemantikailag deformálttá, tehát részben szépirodalmivá válik. Így lehetővé válik az is, hogy az irodalom alárendelődjék egy társadalmasítási program ellenőrzésének, és ezzel párhuzamosan az ezt ellenőrző és irányító tudományos diskurzus „metanyelve” kikerüljön a társadalmasítási program ellenőrzése alól. Úgy tűnik, itt nem az irodalom legitimitásának biztosítása lesz az a hatás, amivel számolni lehet, hanem egy sajátosan torz irodalom és tudományosság, amelynek egyik ismert formája a „szocialista realizmus”.

Hadd javasoljak egy olyan programot, ami számomra sokkal ésszerűbbnek és egészségesebbnek tűnik. Mert egyszerűen nem értem, hogy miért nem az irodalomtudomány társadalmi funkciójának, közérthetőségének, világosságának, áttekinthetőségének programját javasolja Thimár Attila, hiszen ez által lehetne biztosítani, hogy a jó szakkönyveken, az oktatási intézményeken és a médián keresztül az irodalomtudósok elmagyarázzák, tolmácsolják a közönség felé azt a tudásformát, amit a poétikus szövegek hordoznak, illetve közvetítenek. Ha az irodalom poétikussága csökkenti az irodalom hatásfokát, akkor az interpretáció poétikussága ezét meg növelni fogja? Ez elég kérdéses. Úgy vélem, hogy amiként például a készülő új alkotmánytervezet „poétikussága” sem válik előnyére társadalmi-jogi funkcionalitásának, úgy az irodalomtudománynak sem feltétlenül ez növelné meg a hatásfokát. Persze ebben az esetben óvatosabbaknak kell lennünk, hiszen az irodalomtudományban valóban léteznek olyan legitim nyelvek és műfajok (esszé, tárca, tárcanovella stb.), amelyek megengedik a poétikus és a fogalmi beszéd keveredését és fokozzák hatásukat, ez nem kérdés. De az absztrakt, fogalmi jellegű tudást semmiképpen nem válthatja ki a tudományban a metaforikus vagy poétikus beszéd, ahogyan a metaforikus, poétikus beszédet sem válthatja le a pusztán absztrakt fogalmi nyelv, s ez a kettő éppen ezért alapjában fölcserélhetetlen, azaz: mindkettőnek meg van a saját legitimitása. Gyanítom, hogy Thimár Attila az irodalomelmélet és általában az irodalmi közbeszéd terminológiai kuszáságán, bizonyos terminusok divatos és inflálódó természetén bosszankodik, amit Kondor Péter barátom egyszer szellemesen „irodalomelméleti tolvajnyelvnek” becézett. Korántsem tekintem ezt a „tolvajnyelvet” olyannak, amely annak lenne bizonysága, hogy a tudomány világos, átadható, fogalmilag követhető és következetes – akár még szakemberek számára sem. Azonban ezeket a hiányosságokat véleményem szerint nem egy poétikus nyelv, hanem a tudósok autonóm és világos gondolkodása pótolhatná inkább. Úgy vélem, a magyar irodalomtudomány megszenvedte és ma is megszenvedi, hogy az elmúlt húsz év során egyetlen igazán eredeti és önálló elméleti iskola sem jött létre, s noha voltak és vannak kiváló képességű teoretikusok, akik kiváló szövegeket publikáltak, de nem voltak iskolateremtő teoretikusok, a magyar irodalomelmélet, ha lehet ilyenről egyáltalán beszélni, jórészt adaptív kommentár a különféle európai irodalomelméleti iskolák alapszövegeihez. Az irodalomtudomány diszciplináris határainak elmosódásával pedig mostanság még inkább zavarosabbá válik a helyzet. Úgy gondolom, ez lehet egyik oka a kölcsönfogalmak inflálódásának, a „tudományoskodó” terminológia öncélú burjánzásának, a beszédmódok zavarosságának, és annak, hogy az irodalomról való érvényes fogalmi jellegű beszédmódnak nagyon alacsony a presztízse. Úgyhogy nem ártana a tudományos beszédmód alacsony presztízsének okaira is rákérdezni – amelyek közül itt én csak egyet említettem –, mielőtt azt javasoljuk a tudósoknak, hogy váljanak költőkké, ahelyett, hogy azt javasolnánk: váljanak autonóm módon gondolkodó tudósokká. Ha lennének saját korszerű „erős” irodalomelméleteink és ehhez kapcsolódó, társadalmilag és irodalmilag elhivatott pedagógiai, módszertani programjaink, nos, akkor a költő költhetne, a tudós gondolkodhatna, a tanár taníthatna, és ebben a sorban az irodalom anélkül is társadalmasodhatna, hogy szocialista realista köntösbe kellene öltöztetni, hogy a kecskéről meg a káposztáról most ne is tegyek különösebben említést.

3. Thimár Attila harmadik kérdése és javaslata konkrétan az irodalomtudomány diszciplináris határainak eltolódását, és ehhez képest az intézményi struktúra korszerűtlenségét érinti. Szerinte az „irodalomtörténet határai mára már végképp feloldódtak más társadalomtudományos területek között. Egyedül az intézményi struktúra (egyetemi tanszékek, akadémiai intézet) őrzi szilárdan a határokat.” A határmódosulással egyet értek, azt viszont már kérdésesebbnek látom, hogy miért éppen a „társadalomtudományok között” oldódtak föl ezek a határok. Amennyiben én látom, mostanság nem csak Magyarországon, hanem más európai országokban is, éppen a határok elmosódásából következik annak az új típusú tudományosságnak az elnevezése körüli vita, amit az interdiszciplinaritás követelménye támaszt. Magyarországon a „kultúratudomány” elnevezés van éppen inflálódóban, de a „társadalomtudomány” mellett a „szellemtörténet” vagy „szellemtudomány”, illetve annak hagyományos, 20. századi változatához való kötődés is fölmerülhet, nem mellékesen azért, mert a szellemtudománynak vagy szellemtörténetnek a két világháború között nagyon erős magyar hagyományai vannak. Persze a „szellem” szó egyesek szerint túlságosan metafizikus, sőt kísérteties, ugyanakkor a „kultúra” túlságosan általánosítónak tűnik, többek között hiányzik belőle az a szociális jelentésmozzanat, ami a „társadalomtudomány” elnevezésben meg van, s amit kétségkívül át akarna fogni a kultúratudomány. A „társadalomtudomány” elnevezés viszont nagyon közel áll, sőt fölcserélhető a szociológiával, aminél viszont a kultúratudomány mindenképpen tágabb terület. A „humántudomány” elnevezés viszont egyrészt túlságosan emlékeztet a humanista hagyományra, amelyről futólag már szót ejtettem, illetve „embertudomány” formájában az antropológiai szemlélet fölényét sugallja, ami megint csak különféle vitákhoz vezethet.

Persze nem a terminológiai viták a legfontosabbak ennél a kérdésnél, mindezt csak azért emlegetem föl, hogy a „társadalom” szónak, hasonlóan az „érték” szóhoz – melynek Thimár szövegében megvan a maga torzító, osztódó, kisajátító, más fogalmak rovására terjeszkedő ökonómiája – jelezzem a megkérdőjelezhetőségét. Vagyis amíg nem tudjuk pontosan, hogy mely területek között oldódik, és persze máris „osztódik föl” az irodalomtörténet „senkiföldje”, és nem tudjuk pontosan megnevezni azt a területet sem, ahol a tudományok közti találkozás lezajlik, addig óvatosabbnak kellene lenni a „végképp” szócska magabiztos használatával is. Véleményem szerint először is nem feloldódásról, nem is a társadalomtudományokba való egyszerű beolvadásról és megszűnésről van szó, hiszen a más társadalomtudományok közti határok is ugyanolyan képlékennyé váltak, mint az irodalomtudomány határai. Korántsem tartunk még ott, hogy az irodalom legitimitását csakis társadalmi munkaszolgálatban elért teljesítményei alapján ítélve meg, rögtön az irodalomtudományt is alárendeljük a társadalomról szóló tudományok eszményének – bár ha sokan követik Thimár javaslatait, talán ide is eljutunk. Ez a „társadalom” ugyanis, amely a „szellem”, a „humánum” és „kultúra” szóval verseng az új típusú tudományosság megnevezésére, azt hiszem, nem ugyanaz a „társadalom”, amelynek Thimár szerint az irodalmat legitimálnia kellene, hiszen előbbiek maguk is, mint az elnevezés körüli viták mutatják, még legitimációra szorulnak.  Azt hiszem, Thimár szövegében a „társadalom” egy megkérdőjelezhetetlen, valamiképpen referencia-értelmű fogalma jelentkezik és terjeszkedik egy a „humántudományok” legitimációjáról szóló „korszerű” diskurzusnak álcázva.

Úgy gondolom, az irodalomtudomány semmiképpen nem oldódott föl a társadalomtudományokban, s ami jelenleg a tudományok közötti térben zajlik, az egy olyan aktív köztességben tartózkodásra és kitekintésre való kihívás, amely valóban megkívánja az irodalomról szóló hagyományos beszéd kiterjesztését és nyitottságát más tudományágak felé, azonban nem kívánja meg az azoknak való alárendelődést. A történettudomány, az antropológia, a média- és kommunikációtudományok, stb. kétségtelenül új fényben láttatják az irodalom irodalmiságát, de nem számolják föl. És ezen tudományok köztes terében zajló folyamatok nem használhatók az irodalom ilyen leegyszerűsítő társadalmi legitimációját javasló ideologikus elgondolások legitimálására. Sőt, a köztesség, a megkérdőjelezettség helyzete még inkább kihívja a „társadalom alanyait” az autonóm és komplex gondolkodásra és az idegen világokban való tájékozódás képességének fejlesztésére, amelyre megint az irodalom, az olvasni és értelmezni tudás gyakorlata szolgáltathat eminens példát. Amit e tekintetben a magam részéről javasolni mernék, az inkább egy olyan nyitott gondolkodói beállítódás, amely a társtudományokra való kitekintés mellett nem nélkülözné a klasszikus és kortárs filozófiai gondolkodásban való jártasságot sem, hiszen, ahogyan Martin Heidegger fogalmaz valahol: lehet, hogy a filozófia szétszóródott a különféle szaktudományokban, de ezzel még korántsem szűnt meg a gondolkodás feladata, amely mint nyitott érdeklődés (inter esse), azaz a dolgok köztesében való makacs és kitartó tartózkodás sokkal inkább legitimálna egy inter-diszciplináris beállítódást és beszédmódot, mint az irodalom autonómiáját kétségbe vonó, jelentőségét és autonóm teljesítményét elbagatellizáló javaslatok.

4. A negyedik pontot, amelyben Thimár az irodalomoktatás céljára vonatkozóan fogalmaz meg javaslatot („középpont felé sűrűsödő tudást, amelynek középpontjában az én helyezkedik el, itt tehát feladatként elsősorban a személyiség kiteljesítését jelölhetjük meg.”) pillanatnyilag csak helyeselni tudom. Legalábbis ha az irodalom társadalmi funkcióján ezúttal mégis inkább azt kell érteni, hogy a személyes megértés és értelmező olvasni tudás révén az egyén önmaga, a másik ember, és közös világunk vagy világaink jobb megértéséhez segít hozzá. Úgy gondolom, ezt a célt az irodalom anélkül is betölti, hogy speciálisan társadalmi érdekből beavatkoznánk az irodalom „értékszerkezetébe”, megtiltanánk a költőnek, hogy a lehető legköltőibb legyen, továbbá hogy az irodalomtudományt valamilyen poétikus nyelvben feloldva „bevezetnénk” a társadalomtudományokba. Úgy gondolom, az olvasni tudás megtanítása, az irodalom és a szép szeretetére való nevelés szakmai, hivatásbeli ügy, ami az irodalomtudósok és a pedagógusok közös programja kellene legyen, vagyis a kutatás és a képzés céljainak összehangolását, a tudomány és a pedagógia nyelvének egymáshoz közelítését, egymásra hangolását követeli meg. Ha Thimár szerint megkérdőjelezhető az irodalom önértéke, én sokkal inkább megkérdőjelezhetőnek tartom az irodalomtudomány, de akár a társadalom- vagy természettudományok önértékét is. De mindegyik terület legitimációs deficitjét részben pótolhatónak vélem a képzés gyakorlati eszményének komolyan vételével. Az ideológiai, politikai, hatalmi, szakmai részlet- és önlegitimációs látszatproblémák helyett ugyanis itt valódi tétje vannak annak, hogy mit tudunk, mit tudunk elmondani és megbeszélni, milyen hatékonysággal és mindez hogyan hat személyes gondolkodásunkra, életgyakorlatunkra és ezen keresztül a társadalomra, és talán a Föld és a Kozmosz állapotára is – legalábbis ha komolyan vesszük helyzetünket és feladatunkat.


[1] Thimár Attila, Kérdések és válaszok, in: http://ujnautilus.info/kerdesek-es-valaszok

Kérdések és válaszok

Egy korább konferencián egy előadásomat ezekkel a kérdésekkel zártam:

 

1. Milyen retorikai keretben avagy milyen beszédrendben lehet ma érvényesen szólni az irodalomról, amikor ez a társadalmi kommunikációs eszköz, illetve forma hihetetlenül nagy presztizsveszteségen ment keresztül, s ez a veszteség önértékelésének fogalmi alapjait tépázta meg? (Az értékvesztés elsősorban abban nyilvánul meg szerintem, hogy a megszólalás igazsága helyett a megszólalás használati értéke lépett az előtérbe.) Másképp fogalmazva mindezt: a társadalom nagy többségének számára már nem fontos esemény napjainkban az irodalom, ennek ellenére nem szabad hagynunk, hogy ez, a közösségünket összetartó önmeghatározó és önértékelő kommunikációs forma elsorvadjon.

 

 

2. Mennyire erősen poétizált nyelven szükséges előadni az irodalmat, tekintve, hogy hatásában olyan más szövegekkel, illetve médiumokkal kell versenyeznie, mint a világháló, a képi tartalmak, a globális információterror?

 

3. Az intézményi struktúra minimális sérülése mellett miként rajzolhatók újra az irodalomtudomány diszciplináris határai, illetve vizsgálati területeinek térképszelvényei? Az újrafogalmazás, a nyitás szükségszerű a történelem (mikrotörténetírás, társadalomtörténet), a szociológia, a különféle művészettörténetek, az informatika, a néprajz, pszichológia, logika, nyelvészet és más jelenleg létező egyetemi intézményi szervezeti egységek felé.

 

4. Milyen tudás- és ismeretszerkezetet kellene közvetíteni a felsőoktatás intézményeinek – ezen belül a magyar irodalomtudomány intézményeinek? 1. átfogó széleskörű ismeretanyagot, amely pótolja az érettségi hiányát. 2. elmélyült, egy-egy mélyfúrást felmutató tudást, 3. a középpont felé sűrűsödő tudást, amelynek középpontjában az én helyezkedik el, itt tehát feladatként elsősorban a személyiség kiteljesítését jelölhetjük meg.

 

A kérdések elsősorban azt a helyzetet írták le, amelybe a hazai irodalom és az irodalomtudomány szépen lassan belecsúszott a 21. század elejére. A helyzet semmiképpen nem jó, leginkább azért nem, mert nem működik egy normális rendszer, amelyben az „irodalmi mező” érdekérvényesítő képességét mozgatni tudnánk. A szépirodalom funkció és befogadásának szokásai jelentősen átalakultak. A szekunder irodalom súlya, az irodalmárok véleményének társadalmi szerepe jelentősen csökkent. Akiknek lenn módjuk és lehetőségük különböző csatornákon és kapcsolatokon keresztül az irodalom presztízsét növelni, sajnos kevéssé tudnak kapcsolatba kerülni azokkal, akik az irodalmi munka javát – akár az alkotói oldalon, akár a befogadói oldal segítése érdekében – végzik. Mindennek elsősorban társadalmi és intézményes háttere van, a kérdés megválaszolása korántsem lehetséges pusztán az irodalom kérdésfelvetéseinek horizontjából, de még az esztétika sem tudja saját nézetrendszerén belül leírni eme változások okait.

Az okok között szerepelhet az új médium az internet és az elektronikus szöveg megjelenése ugyanúgy, mint az, hogy az irodalmárok időseb generációja nehézkesen mozdul abba az irányba, hogy az irodalom vagy az irodalomtudomány helyzetén a modern „piaci” keretek között próbáljon lendíteni. Sokan még mindig az irodalom, illetve az irodalmi szerepvállalás régi ethoszára építenek, s ez alapján várják, hogy majd ismét megnő ennek a tudományágnak a becsülete. Mások a hagyományos utakat folytatják, de megpróbálnak hozzá új „marketinges” szempontú keretfeltételeket teremteni.

Véleményem szerint ahhoz, hogy a irodalom „piacképes” legyen és visszanyerje korábbi társadalmi rangját, elsősorban belülről induló megújulásnak kell következnie.

Az alábbiakban megfogalmazott javaslatok egy további vita vagy csak közös gondolkodás alapjai lehetnek. Egy olyan együtt-gondolkodásé, amelyik segít mindannyiunknak kilábalni a jelenlegi nem túl jó helyzetből.

 

 

Négy pontban foglaltam össze javaslataimat, amelyekkel mozgásba lehetne hozni az irodalomtudomány szekerét:

 

1. Az irodalomról szóló beszédnek újra meg kell teremteni a saját értékszerkezetét, s ezt akár a szövegbeli, akár a szövegeken kívüli eszközökkel kell a befogadókhoz eljuttatni. Be kell látnunk, hogy az irodalom a priori önértékének vélelmezése önáltatás, s ehelyett egy pragmatikusabb szemlélettel kell közelíteni mind az irodalom, mind a kulturális hagyományunk felé. Fel kell mutatni az irodalomnak azokat a tulajdonságait, amelyek alapján a hétköznapi élet sok területén pozitív hatást tud kifejteni s nemcsak a dolce et utile elve alapján. Ezzel párhuzamosan a szövegeken kívüli intézményi eszközökkel is meg kell próbálni a jelen helyzetet megváltoztatni, elsősorban saját lobbitevékenységünket erősítve a tudományos és kulturális intézményrendszeren belül. E téren éppenhogy nem kell „széplelkűeknek” lennünk.

 

2. Úgy vélem, hogy az irodalomtudomány nyelvét, s így az irodalomtörténetek nyelvét is sokkal poétikusabbá, metaforikusabbá kell tenni, hiszen így érhető el leginkább az 1. pontban megkívánt hatás. Nagyon üdvös lenne, ha az irodalomtörténet szerzőinek valamelyes szépirodalmi munkássága is lenne, (egy novelláskötet, verseskötet, avagy legalább egy-egy esszékötet), mert ezek a művek részben bizonyíthatnák az érzékletes, szép írás művészetében való jártasságot. Ne áltassuk magunkat, az irodalomról való beszéd hatásának a számítógépes játékok, a csevegő-programok, az idétlen, sok pénzt és csillogást ígérő vetélkedők hatásmechanizmusaival kell felvennie a harcot.

 

3. Úgy vélem, hogy az irodalomtörténet határai mára már végképp feloldódtak más társadalomtudományos területek között. Egyedül az intézményi struktúra (egyetemi tanszékek, akadémiai intézet) őrzi szilárdan a határokat. A fentebb jelzett egzisztenciális érdek miatt számunkra az a legkedvezőbb, ha mi magunk, azaz az irodalomtudósok kezdünk felfedezni új területeket olyan módon, hogy az 1.pontban már körülírt beszédrendet, módszertant bevezetjük oda.

 

4. A tudásszerkezetet tekintve én az utolsó, általam harmadikként említett változatot tartanám jónak, legalább is jelen pillanatban ez a megoldás az, amelyben legelőször konszenzus születhetne a különböző intézmények tanárai között.

 

Hamvas Béla úgy fogalmazott 1943-ban: „Az irodalomtörténetek, úgy látszik az irodalom iránti közönyt leplezik, s a történetek tömegén látszik, hogy a bűntudat milyen erős.” A bűntudat nyilván csak azokban érik meg, akik egyáltalán ismerik irodalmunkat. Ha mást nem tudunk elérni, legalább annyit tegyünk, hogy rajtunk kívül még néhány emberben felkeltsük a lelkiismeret-furdalást. Remélem, ehhez tudunk majd mindannyian okos ötleteket hozzátenni a mai nap során.

Miért kell visszamenni a városba?

 

„I came to dance not to socialize”

 

A globális falu kifejezés jól tükrözi azt a kettősséget, amit a huszadik század tömegkommunikációs eszközei áldásaként és átkaként szokás emlegetni. A tömegkommunikációs eszközök történetének egyik releváns narratívája szerint a huszadik század és napjaink az eltűnt idő visszafoglalásáról és a beláthatatlanná vált tér újrarendezéséről szól. A telefontól kezdve egészen az internetig a tömegmédiumokkal szembeni kimondott, vagy ki nem mondott elvárás az volt, hogy valamiféleképpen visszahelyezze az elidegenedett, magára maradt embert az optimálisnak vélt szociális közegébe. Ez a közeg egy hozzávetőlegesen 150 főt elrendező koncentrikus körök modelljével írható le, amelynek – természetesen csak a modellben meglévő – középpontjában az egyén áll. Tulajdonképpen ennek a revíziós követelésnek a beteljesítése volt az internet, és elsősorban annak úgymond személyre szabottá válása. (Ez alatt azt az újítást értem, amit a facebook hozott be a régi típusú keresőkkel szemben. A google – régebben – még egy szimpla népszerűségi – esetleg a felhasználó feltételezett állampolgárságát, vagy nyelvét figyelembe vevő – hányados alapján dobálta ki a találatokat. A facebook ezzel szemben azokat a dolgokat ajánlgatja, amelyek ismerőseink is használnak és tetszik nekik.) Az internet, vagy szűkítsük most csak a facebookra, egyfajta anti-kopernikuszi fordulatnak is tekinthető, hiszen – így vagy úgy, de – visszaállított bizonyos szociális hálózatokat.

 

Sokan egyetértenek azzal, hogy a tudomány absztrakttá válása és eltávolodása az Élettől – egyfajta tautologikus redukcióval élve, hogy ne kelljen túl hosszan magyaráznom – az életnek és az értelmének elválása lett. A sensus communis, az ún. közösségi érzék a 18. századig ugyanis biztosított egyfajta felületes kapcsolódási lehetőséget a két oldal között, ennek felbomlása után azonban a filozófiának óhatatlanul vissza kellett fordulnia magába. Ha meglepően is hangzik, a facebook tulajdonképpen egy új sensus communis. Ennek legjobb példája a lájkolás, ami nem az értelmen, hanem az érzéken alapszik, a fogalmi tudással szemben egy szimbolikus jel, aminek a lényege mindössze annyiban áll, hogy hozzátéve egy arányosan kicsi részt, visszautal és -csatol a hálózat egészére. Andy Warhol mondta egyszer, hogy a popkultúra mindössze annyiból áll, hogy „liking things”. Szerintem az után, hogy nagyjából minden művészet és tudomány megcsömörlött attól, hogy saját lényegét képtelen volt megfogalmazni, akár ki is lehetne jelenteni, hogy a kultúra (mert már úgyis csak popkultúra van) egyenlő azzal, hogy kedvelünk dolgokat. Nekem minden egyformán popzene.

 

Persze, mint általában minden jó dolognak, a facebooknak is megvan a hátulütője. Mintha az egyén nem tudna mit kezdeni azzal, hogy újra közösségben van – olyan közösségben, amit ő már – és még! – nem tapasztalt. Ennek kapcsán egyfajta új nárcizmus kialakulásáról beszélnek. A facebook egy olyan középpontban levés érzetét adja meg azzal, hogy tökéletesen személyre szabottan rendezi a világot az egyén köré, amilyen nem volt jellemző semmilyen kicsit is demokratikus közösségben sohasem. Tulajdonképpen annak a fent is említett koncentrikus modellnek az illúzióját nyújtja, ami amúgy egy redukált modell mindössze. Az individuumnak – persze vannak erősebb, és visszahúzódóbb egyének – csak részarány juthat. Így magát a középpontba képzelő, önmagát túlreprezentáló egyénnek napról napra szembesülni kell azzal, hogy annyira nem ő áll a középpontban, hogy a legjobb barátai is képesek jól érezni magukat nélküle, nem mindenki lájkolja a megosztásait, meg hogy úgy általában, az élet milyen frankón megy nélküle is. Így a világfalu egy olyan hely lesz, ahol annak ellenére, hogy mindenki túl sok mindent tud rólunk, még csak az egónk se lesz kielégítve. Persze, itt is megtanulunk majd élni, aztán amikor elég, akkor irány a dzsungel.

(Lábjegyzetek: Borbély András, Popmatters, Nyíri Kristóf.)


Julie Heffernan

Karnevál – Körutazás a magyar irodalomban (vitaindító)

         

Hamvas Béla Karneváljáról számtalanszor leírták, hogy „magányos” műalkotás. Mindenesetre tény, hogy az elemzők többsége nem is próbálta meg a magyar irodalmi hagyomány alapján értelmezni a művet. Ámde mit is jelent a „magányosság”, az „összemérhetetlenség” – és egyáltalán érdem-e ez? Lehetséges-e magyar nyelven egy semmilyen más magyar műre nem hasonlító elbeszélést létrehozni? A regénnyel kapcsolatos sommás, többnyire egymondatos kritikai ítéletek, címkézések (Kemény Katalin. „beavató regény”, Nagy Sz. Péter: „nagyszabású csőd”, Török Endre: „a létről leszakadt ember őrülete”) is mintha a Karnevál más magyar művekkel való összemérhetetlenségét húznák alá. Ráadásul Hamvas a regény irodalomelméleti kérdéseket is boncolgató „függönybeszélgetéseiben” sem utal magyar irodalmi előképekre.

Hova is tartozik a Karnevál a magyar irodalomban? Vajon fel tudjuk-e vázolni a regény századfordulós vagy a 19. századi regényhagyománnyal való összefüggéseit?

 A Hamvas-műben mindvégig emberek beszélnek más emberekről vagy éppenséggel eszmékről, ám ezeket a „nagy beszélgetéseket” nehéz valamilyen létező földrajzi térben elhelyezni. A regény érdekes összehasonlításokat kínál Miroslav Krleža néhány abszurd szatírájával és más Monarchia-regényekkel is. Hiszen a „város”-nak, ahol a „vörös hajú segédfogalmazó”, Bormester Virgil a származása titkát keresi, vannak a 19. századi felvidéki városokra emlékeztető vonásai: társas élet, rendszeres összejárások, a Monarchia viselkedéskultúrája, gesztusrendszere – miközben mindenhol ugyanazokat a „megbüdösödött sorsokat”, „odakozmásodott életeket” találjuk.

            Ámde a Hamvas-műben nem a szokványos módon konstruálódik meg a nyelvi és nemzetiségi identitás monarchikus zavara. A Karneválban bemutatott össztársadalmi válságnak – bármennyire is hasonlít az a Kákánia-életérzéshez – nincs ugyanis szociografikus vonzata: a regényben szinte nyoma sincs osztály- vagy etnikai ellentéteknek. Léteznek ugyan stiláris jegyekkel is leírható osztálykülönbségek, könnyen karikírozható „nyelvi szerepek”, ámde a zűrzavarnak, az őrületnek ennél mélyebb, egzisztenciálisabb a jelentősége. Ráadásul a regény szereplői szatirikus-parodisztikus torzfigurák maradnak Kákánia bukása után is.

            A regény példázatszerű jellegét a tárgyi valóság furcsa hiánya is felerősíti. A Karneválban csak kevés olyan leírást találunk, ami a szövevényes cselekményt valamilyen szociokulturálisan is ismerős fizikai valósághoz kötné. A helyszínváltoztatásnak sincs sok jelentősége, Bormester Virgil ugyan vonatra száll, de mindenütt ugyanazokkal a különcökkel találkozik. A városnak, ahova megérkezik, egyáltalán nincs neve, noha még az utcaneveket, sőt a házszámokat is pontosan ismerjük (Hárombéka tér 4. stb). Ráadásul ebben az elbeszélésben, ahol szinte az egész földgolyót beutazzuk, ahol eljutunk Kínába, Afrikába, Dél-Amerikába, a helynevek egy részéről kiderül, hogy kitalált nevek, mint például Licsipancs.       

            Talán a szabad függő beszéddel, a nehezen követhető nézőpontváltásokkal érzékeltetett relativizmus is teszi olyan „megfoghatatlanná” a szereplőket körülvevő tárgyi, fizikai környezetet:

Bormester feláll. Hárombéka tér. Köd Vissza. Pipafüst, petróleumszag.

            Reggel valaki, világos hang, egészen világoskék, egy kicsit színehagyott világoskék hang azt mondta:

            Itt lakik Bormester Virgil úr?

            Itt lakik, szólt Auguszta Kornélia, itt, kérem, tessék befáradni, azonnal ―

            Hölgy keresi, hölgy, Améline tanárnő ―

            Améline ―

            Bormester úr, önt keresem. Kérem, jöjjön velem, igen, elkísér? Itt nem, ez a környezet szörnyű, ugye elkísér? Kérem ―

            Améline már nem a régi. Hol van a férfiak és a nők elválasztásának az eszméje, a női állam megalapítása, hol van már a matriarchátus morális szigora, az amazon, hol van már Améline, a régi?…[1]

            Vajon ki látja Améline-t? Ki beszél róla? Az elbeszélő vagy Bormester Virgil? A „tárgyszerű”, fizikai valóság szinte feloldódik ebben a sajátos szabad függő beszédben. („Bormester feláll. Hárombéka tér. Köd. Vissza. Pipafüst, petróleumszag.”)

Nemcsak a tér labirintus, hanem maga az idő is. Az egyik rögeszmés szereplő, Fillér Joachim szerint az egész időszámításunk elhibázott, Flórián, a Licsipancsról fantáziáló hóbortos ügyész pedig kifejti, hogy bizonyos emberek történetei a múltban folytatódnak. Az idő ilyen „incidensei”[2] azért is tanulságosak, mert a „karnevál”, a szereplők eszelős rögeszméssége lényegében a legnagyobb történelmi incidensek során sem változik.

            Az idő labirintusában azonban egy különös „incidens” mégiscsak fontos szerepet tölt be, ez pedig az 1914-es év, a várva-várt „beteljesülés” ideje. Erre az esztendőre a cselekmény kezdetén (1884-ben) a legkülönfélébb spekulációk, apokaliptikus remények irányulnak. Barnabás szerint 1914-ben a tudomány „az egész földön végleges diadalát fogja ünnepelni”, Ágoston atya úgy véli, hogy a föld abban az évben „nyögve az égre kiált”, és tűz fogja elemészteni, Herstal Raimund pedig a „nagy békekorszak” bekövetkeztét reméli.

            A regénybeli 1914-es év aztán rácáfol a szereplők várakozására. Vagy mégsem? Mégsem olyan egyszerűen? Ebben az évben találkozik Bormester Mihály Herstal Raimunddal, a vér szerinti édesapjával. Életükben először és utoljára találkoznak, de nem ismernek egymásra.

            Ámde a Karnevál különös alapszituációja, filozófiai utalásai, alkímiával kapcsolatos jelentésrétege sem fedheti el, hogy a műben rábukkanhatunk a 19. századi magyar próza és különösen a Mikszáth-elbeszélések jellemző jegyeire is. (Ami nem jelenti, hogy más elemző ne tájékozódhatna bármilyen más irányba is.)

Hiszen az abszurdba hajló szatírának a magyar irodalomban már Hamvas előtt is voltak képviselői. Mikszáth Tót atyafiakjában is megfigyelhetjük, hogy miképp vált át abszurdba az anekdotikus-komikus-zsánerszerû ábrázolásmód.[3] Az Arany-kisasszony novella hősei (a sohasem-élt gyerekeiről adomázgató Luppán lovag, az „aranycsináló” Csemez István és Csutkás „csüggnek rajtam”-tanár úr és a nevetséges szerelmespár) épp olyan groteszk módon beszélnek el egymás mellett, és olyan szívtelenül közömbösek egymás iránt (nemcsak a barátok, hanem apa a lánya iránt is), mint a Karnevál hősei.

A fekete várost pedig nemcsak „a paranoia, a fantasztikus átértelmezések és szerepcserék lendülete[4]” hatja át, hanem az örökös értékzavart és bizonytalanságérzetet kifejező farsang hagyományos szimbolikája is[5]. Ám érdekes, hogy az abszurd „életérzés” Mikszáthnál soha nem univerzális, hanem mindig „helyhez”, „bizonyos helyekhez” kötött: Nedec, Lőcse, Selmecbánya, Beszterce… stb.

            A fekete város azért is kínálhat jó összehasonlítási alapot, mert itt az abszurd különcködések nem valamiféle nosztalgiából, tragikus vagy kedélyes „időtévesztésből” fakadnak,[6] hanem a mindent átjáró bizonytalanságból és persze a mások érdekei, mániái iránti totális érzéketlenségből. A Karnevál „monomániákusai” sem „avíttak”, nem kívánkoznak valamilyen régen volt múltba, a képzelgéseik is a jövőre (az 1914-es évre) irányulnak.

            A legabszurdabb, a Hamvas-műre emlékeztető „karneváli parádét” mégsem A fekete városban, hanem a Beszterce otromában találjuk. A Vág mellett rendezett fogadás során már senki és semmi nem az, aminek látszik. A besztercei „ünnepi küldöttség” színészekből áll, akik a jelenetben a magyar történelem szimbolikus fordulatait (honfoglalás, török elleni harcok, szabadságharc) parodizálják. A szerep és a színész, a maszk és az arc itt végérvényesen szétválik.

            Talán a saját sors elmulasztása áll a Karneválra jellemző monomániák, groteszk figurációk hátterében is – természetesen minden, a Mikszáth-művekre jellemző részletgazdagság vagy a szereplők társadalmi hátterére utaló komikus panelek nélkül. A tulajdonnév, ez a szüleinktől kapott örökség a Hamvas-műben szinte lefedi a teljes emberi identitást, amolyan küldetésnek (de nem „történelmi” küldetésnek!) számít – ezért is lehet Bormesterből az ostrom, a lelki megvilágosodás idején (egy borpincében) a „Bor Mestere”[7], vagyis megvilágosodott ember. De mindenki rossz név alatt éli végig az életét, mindenki rögeszmék fogságában őrlődik (lévén elcserélt gyerek) – Bormester Mihály az egyetlen, aki felnő a rá kiosztott névhez.

            Hamvas kiforgatja a mikszáthi elbeszélés két klasszikus alappillérét: a fiatal szerelmesek egymásra találását és a Mikszáth-prózában toposznak számító patriarchális vendégeskedéseket, nagy lakomákat is. A Karneválban a házasság az elrontott élet metaforája: Bormester Mihály a halott kislánya fölött verekszik össze a feleségével, a frontról hazatérve meg is fojtja Angélát (!) – ám kiderül, hogy ez a gyilkosság csak egy mágikus aktus,[8] amellyel Bormester a saját angyalával való találkozást készíti elő. Különösen a Mikszáth-próza vagy a fényében érdekes, hogy nem a házasságkötés, hanem a spirituális feleséggyilkosság vezeti el a hőst a harmóniához.

            A Karneválban egy igen nagyszabású lakoma leírását is megtaláljuk. A három gyerekével özvegyen maradt postamester, Hoppy Lőrinc hívja vendégségbe a város előkelőit. A vendéglátó, Hoppy csirkecsontok, ételmaradékok, férgek között „mászolyog”, a Hoppy-gyerekek, a „három árva” színházi előadása botrányba fullad: a rögtönzött színpadon a kis Hoppy Melinda ruhája lángra lobban, és a közönség fejvesztve menekül.[9]

            A detektívregénynek az „okkult bohózatra” rávetülő narrációs sémája sem véletlenül szövi át a történetet, hiszen a Karnevál épp az ok-okozatiságon alapuló elbeszélésformákat alakítja át. A városba megérkező Bormester Virgil, a főhős édesapja – nem igazi édesapja, hiszen Bormester Mihályt elcserélték Herstal Raimund kancellár fiára – épp származása titkáról érdeklődik, mikor a licsipancsi pástétomsütő meggyilkolásának vádjával letartóztatják. A pástétomsütő soha nem élt, Licsipancs község sem található sehol – az egész gyilkosság csak Flórián ügyész fejében létezik. Ám ezek után bekövetkezik egy igazi emberölés is, Zorge Salamon meggyilkolása, de a tettest itt sem tartóztatják le, noha az feladja magát a rendőrségen.

            Bormester Mihály regény végi reinkarnációjának (?), Vidal könyvtárosnak, az „apokaliptikus egzisztenciának” az 1945 utáni „nyomozása”, hogy felderítse a szereplők bonyolult rokonsági hálózatát, szintén a detektív kutatómunkájára emlékeztető vállalkozás. Vidalnak sikerül kibogoznia az összekuszálódott szálakat, és az „oknyomozás” megidézi ugyan a krimit, ám a „megfejtés” nem illik sem a családregény, sem a krimi konvencióihoz: kiderül, hogy a regény szinte minden szereplőjének a megvilágosodást átélt hős, Bormester Mihály az édesapja. Ez a megoldás igencsak valószerűtlen az ok-okozatiságra épülő logika világában. Miközben az egész regényt átszövő „elcserélt gyerek”-motívum mégiscsak emlékeztet minket a romantikus tradícióra.

            A klasszikus detektívregény arra a feltételezésre épül, hogy minden tettnek valamilyen következménye van, és hogy a karakterek mindvégig állandóak és megkülönböztethetetlenek maradnak. De a Karnevál szereplői a Zorge-gyilkosság előtt maszkot cseréltek: mikor Bormester Virgil a börtönből visszatér, döbbenten látja, hogy a szerzetesből kocsmáros, a harcos feministából családanya-aspiráns, az álmodozóból anarchista, a választékos úriemberből züllött csavargó lett. A szavak és a nevek már csak ironikusan emlékeztetnek a korábbi „valóságra”.

Tudja, mi lett Tibetből? A Dalai Láma. Ágoston atya kilépett a szerzetből, és kilépett a dogmatikából, és a vendéglőt megvette, és csapos lett, és az inget a karján felgyűri, és méri a bort. Ez lett Tibetből, vendéglő a Dalai Lámához. Már nem a régi.  Akkor Barnabás Maximus sem halasztotta tovább utazását, és elment Kelet-Ázsiába, és Ágoston atya kilépett a dogmatikából, és megvette a Holdvilágot, és a cégtáblára mongol pofát festett, ez a Dalai Láma[10]

És ez mind nem elég: Bormester Mihály életrajza a történet egy adott pontján kettéválik: a személyisége egyik fele elindul a déli, a másik az északi harctérre. Ráadásul Bormester a halála után reinkarnálódik, és visszatér mint „apokaliptikus egzisztencia.”

            A mindennapi logika nem érvényesül a Karneválban oly fontos „leszármazásrendjében” sem. Tulajdonképp kik is a szülei a „vörös hajú segédfogalmazónak”, Bormester Mihály apjának? És hány gyereke is van Bormester Mihálynak?

            „A név előbb volt, mint a gyermek”,[11] mondja az elbeszélő, Bormester Mihály a saját keresztnevére utalva. Vajon a tulajdonnevek és nem a jellemek irányítják a történetet? Hiszen a nevekben olyan lehetőségek (Virgil-Vergilius, Angéla stb.) rejtőznek, amelyeket a főhőst kivéve nem is tudnak a szereplők valóra váltani. A nevek a Karneválban olyan misztikus távlatokat ígérnek, mint Kosztolányi Édes Annájában (Anna, Angéla, Patikárius) – de csak ígérnek, ezek a lehetőségek csak távolról emlékeztetnek egy másféle történettípusra, gondolkodásmódra, világegészre.

A klasszikus detektívregényt a Karneváltól másképpen kiforgató Szürke galambban, Tar Sándor regényében nem a jellemek, hanem a tulajdonnevek funkcionálnak maszkokként. Ott a sok-sok felcserélt vagy eltorzított névre tulajdonképpen semmilyen magyarázat sincs. A Karneválban viszont a névadás bizonytalansága (a Herstal fiú Bormester, a Bormester fiú valójában Herstal) nemcsak a sors démoni kavargását érzékelteti, hanem ironikusan utal valamilyen (gyakran transzcendens, valóra nem váltott, gyakran a történeten túlmutató) lehetőségre is. („Tudja, mi lett Tibetből? A Dalai Láma”). A legtöbb név valami elveszett, soha be nem teljesült lehetőségre utal. A Karneválban ilyen értelemben igenis motivált a névadás.

             A nevek zűrzavarában igenis létezik valamiféle „rendszer” – nagyon jól látjuk, hogy milyen összefüggésrendszerek bomlottak fel, hogy mi miért nem érvényes. A világ bomlottságára, a karnevál okára igenis létezik valamilyen adekvát magyarázat. Ennek alapján is úgy vélhetjük, hogy minden meghökkentő újítás ellenére is a Karnevál talán erősebben kötődik a modernitáshoz, mint a posztmodernhez.

            A fentieket másképp megfogalmazva: ha az olvasó nem érzékelné az elbeszélés hagyományba (irodalomtörténeti hagyományba) való beágyazottságát, talán nem is tudná élvezni a mű eredeti, innovatív, a hagyományt „felforgató” vonásait sem. És minthogy ez a Hamvas-mű annyi érintkezési pontot kínál a 19-20. század magyar prózájához, ideje lenne végre ezeket egy aprólékos, alapos elemzés során számba venni.

                                                                                                                      Bánki Éva


[1] Hamvas Béla: Karnevál. I–III. MEDIO Kiadó. Szentendre. 1997., I. 221-222.

[2] Danyi Zoltán: Kivezetés a szövegből. Hamvas Béla regényei. Irodalmi Jelen Könyvek. Arad. 2008.

[3] Nyilasy Balázs: A jó palócok, tót atyafiak – in: Tiszatáj. 1997. I.

[4] Eisemann György: Mikszáth Kálmán. Korona Kiadó. Budapest. 1998. 157.

[5] Csűrös Miklós írja: „A szöveg különben félreérthetetlen illúziókat tartalmaz a farsang és a nagyböjt néprajzilag hagyományos küzdelmére, ami sok mindent megmagyaráz a féktelen, tobzódó humor gátlástalanságából, a „fölfordult világ” össze-visszaságából (szükségszerűen talál á Mikszáth erre a jellegzetes toposzra, az ősi plebejus nevetéskultúra szaturnuszi emblémájára). A bohózati jelleg átszínezi, de nem szünteti meg a tragikai indíttatást és a mondanivaló metafizikai rétegét…”. (Csűrös Miklós: Mikszáth korszerűsége és A fekete város – in: Cs. M.: „Lesz idő, hogy visszatérhet”. Kráter. Budapest. 1994. 55-76. 71.

[6] Poszler ezekkel hozza kapcsolatba le a Mikszáthra jellemző „karneváltörténeteket” (P.Gy.: Karneválmegye vagy kísértetsziget? Mikszáth: A gavallérok – In: P. Gy.: Az eltévedt lovas nyomában. Balassi Kiadó. Budapest. 2008. 641-646.

[7] Danyi. 72.

[8] Danyi. 62.

[9]Hölgyeim és uraim, önök most itt három árva gyereket fognak látni, legidősebb fiam, Mithridates 7 éves, Melinda lányom 5 és fél, Horatio fiam 3 és egynegyed. Kimondhatatlan az, hogy ez a három szegény árva mit szenved anya nélkül ilyen emberrel, mint amilyen én vagyok, mert én, tisztelt közönség, tudom, hogy mit jelent velem élni – () Az első számban Hoppy Melinda kisasszony, mint a hoppydalom első száma, táncszám, gyertyatánc, fekete gyászruhában gyertyatánc, a régi népek mintájára tűztánc, bár Melinda kisasszony igazi tudása nem a táncban rejlik, hanem az ének, tisztelt közönség, önök Melinda hangjáról még sokat fognak hallani, a második Mithridates erőmutatványa, csodával határos, a harmadik, a műsor csúcspontja, Hoppy Horatio úr kultúrszavalata, címe az Árva gyerek imája a Hazához és a kultúrához, írta Hoppy Lőrinc postamester, a negyedik szám élőkép, címe a Három árva () Jobb lett volna elmenni, szólt a Féllábú. A többiek helyeseltek, de a báró intett, hogy csend legyen. Végül senki sem mozdult a bűvedelem miatt, mint később Hoppy mondta. A postamester oldalt állt, kezét szájához tette, és brummogó hangon valami kürtöt vagy mit akart utánozni, a toppanásra egyszerre csak előlépett Melinda fekete selyempapír ruhában, és a két gyertya közé állt, de még meg sem mozdult, mikor az egyik gyertya lángja ruháját elkapta, és máris fellobbant. Ez volt, mint Hoppy mesélte, a borzanat és a dermedet. A közönség első sorában négy nő állt, Bella, Marcella grófnő, Majoránna és Améline. Mind a négyen azonnal odaugrottak, és a tüzet eloltották. A többiek kiáltozni kezdtek. Féllábú az ajtót feltépte és kirohant. Pergelin követte. (Hamvas. I. 97-98.) 

[10] Hamvas. I. 192.

[11] Hamvas. I. 185.

Mi az, hogy a Petőfi Sándor? (Petőfi Fóruma)

Mit lehet mondani Petőfiről? Az első és az utolsó költőről, a magyar történelem bevalott krisztusi figurájáról. Mi az, hogy Petőfi?Dekonstruálható-e, szükséges-e dekonstruálni ezt a messianizmust? Értjük? Értik? Értitek? (Mármint a kérdést.) Egyáltalán mit jelent a jelen számára, bármelyik jelen számára, ha van Messiás?
Volna (!) egy Petőfink. (Volna-e Petőfink?)
/Mit akarhatott voltaképpen? Mit akarhatunk mi vele? Általa? Jó költő és rossz politikus? Rossz költő és jó politikus? Mi az, hogy költő? Mi az, hogy politikus? Mi az, hogy  Petőfi? /
Van: mi módon? Kísértet? Úgy van: nem tudjuk, miként van, kicsoda. Az olvasót (minden magyart) és az akadémiát ugyanúgy csapja be. Számtalan arca közül melyik lenne az igazi?
/ Bizonyos (?), hogy nincs igazi arca, legalábbis nem bizonyítható, hogy van. /
egy: nem egy, számtalan Petőfink van. Mindenki bír Petőfivel (egy névvel és egy képpel, daguerreotype-el), minden magyar, még akkor is, ha már nincs, vagy nem lehet tudatában, hogy magyar. Mi a magyar? Mi? Mi a szösz? Nos, Petőfi a Joly-Joker. Mindannyiunkkal behelyettesíthető. Petőfi fontosabb, mint magyarnak lenni, sőt, fontosabb, mint Magyarország. Petőfié után „magyarország” nevét nyugodtan írhatjuk kisbetűvel. Sok Petőfi van, mind birtoklunk egy képet róla, ami szükségszerűen nem lehet ugyanaz, mégsem igaz, hogy petőfieink alapvetően különböznének egymástól. Minden Petőfi-kép visszavezethető egy Petőfi-képre, ami viszont nem vezethető le semmiből. Mindenhonnan Petőfihez jutunk, de nem tudjuk, hová jutottunk. Mind Petőfi vagyunk. Ő tökéletesen osztódik, azonosíthatatlanul mindig más, mint önmaga, alapvető heterogenitása arra utal, hogy egyáltalán nincs is. Vagy van? Petőfit nem kell sem tanulni, sem tanítani, hanem a helyes út a jövőhöz: Magyarország alakuljon Petőfivé.
Várakozás kísértetre, eljövetelre: a múltból érkező egy jövőre vonatkozó parancsot közöl velünk, minden örökség tartogat ilyen parancsokat: Esküdjetek – mondja Hamlet. Esküszünk – feleljük, és nem Petőfi, nem Petőfi feleli, hanem mi: Petőfi.
Petőfink: ki ez a mi, akik nem léteznénk nélküle? Petőfink van, vagy Petőfinek vagyunk? Néz, de nem látjuk? Nem illik a többi közé, minden sor(á)ból kilóg. Kölcsey, Széchenyi, Petőfi – nem illik a sorba, érezzük, ő egészen más. Mindenki, a többiek, vigasz lehet számunkra, reménység, talán több is. De ő más, nem vigasz, nem reménysugár. A szeretethez hasonlít: a szeretetet nem lehet szeretni, nem lehet megérteni, nem lehet kimeríteni. Csak akkor hal meg, ha mi is meghalunk, mindig velünk együtt hal meg. Petőfi fontosabb bennünk magunknál – ha meghalunk, Petőfi hal meg, túlélhetetlen, túlírhatatlan. Az Atya meghalhat, a Fiú nem !? A Fiú Nem. A Fiú nem. A Fiú: NEM.
/Utánajárunk például, hogy hány Petőfi Sándor utca van Magyarországon, illetve a magyar vagy egykor magyar lakosságú területeken, feltérképezzük Petőfi sírjait, előtűnéseit, jelenéseit, föltámadását, újratemetését, újra-föltámadását, s az itt megjelenő fenomén tulajdonságait. Nem a hagyományozódást, a Petőfi-epigonokat, a Petőfi-laudációkat, a Petőfi-újraértelmezéseket, hanem Petőfi árnyképeit, alteregóit, a hasonmásokat, a Petőfi-vírust, bizonyos értelemben tehát halhatatlanságát kutatjuk./
A Petőfi-kép nem rendelkezik semmilyen kézzelfogható materialitással, még olyan értelemben sem, ahogyan egy képernyőn látható jelenet. Úgy tűnik, a Petőfi-képnek nincsen médiuma, hiszen a szövegeket többnyire nem olvassuk, vagy ha olvassuk, félreértjük, miközben maga a kép ugyanaz marad. Megvizsgálandó annak lehetősége, hogy a Petőfi-kép eleve benső(vé tett), evidens, mielőtt evidensé válna. A Petőfi-képet nem látjuk és nem olvassuk: van, mielőtt látnánk és olvasnánk.
Nem Petőfi képével, hanem árnyképével kívánnánk itt foglalkozni, a látszatok valóságosságával, a látszatok világosságával.
Szóval, mégegyszer: mit akart? Mit akarunk? Általa, vele, nélküle? Jó költő és rossz politikus? Rossz költő és jó politikus? Mi az, hogy költő? Mi az, hogy politikus? Mi az: Petőfi.