Vendégvárás

 

 (az első filozófia)

I.

A még mindig közhasználatban lévő természettudományos logika értelmében az űrkutatás vagy a genetika természettudománynak számít, tehát a természetben eleve meglévő lehetőségek kutatásának, azok legújabb-kori professzionalizálódásának logikus és ésszerű, semmilyen kvalitatív ugrást vagy törést nem termelő következménye. A filozófus, például a platóni értelmezés alapján, azonban már magát a fényt is hajlamos nem természetből származónak, hanem a természetbe a világegyetemből érkezőnek tekinteni. Ilyen értelemben tehát a napból érkező fény, ahogyan a maghasadás jelensége is, inkább természetfölötti, azaz univerzális vagy az univerzumból származó, nem pedig természeti jelenség, s amennyiben a természettudomány ezeket kutatja, már kilépett a természettudományok hagyományos medréből.

Amennyiben a természettudomány feladatának a természetben meglévő jelenségek kutatását és leírását tekintjük, s e tudományok praktikus felhasználását a szintén már a természetben benne rejlő produktivitás optimalizálásának és kvantitatív növelésének vagy szabályozásának, annyiban vehetjük úgy, hogy az efféle ténykedés, ha módosítja is, alapjaiban azonban nem forgatja föl a természet rendjét. Kvantitatív optimalizálás és a kvalitatív ugrás között akkor mutatkozik meg a radikális határ, ha az, ami természettudományos ténykedésnek nevezi magát, tehát olyasminek, ami adott lehetőségeket, valami eleve adottnak a logikáját követi, valójában már nem lehetőségekből él vagy ilyeneket teljesít ki, hanem maga is lehetőségeket hoz létre. (Maga ez a kérdés, ha a humántudományokon belüli érintkezési pontokat keressük, egyszerre súrolhatja a poétika és a teológia területét. Abban a tekintetben legalábbis, hogy előbbi a költői alkotást úgy tekinti-e, mint amely világot állít fel és elő, vagy pusztán nyelvi lehetőségeket variál és teljesít be, vagy hogy utóbbi szerint a világot a Teremtő által adott lehetőségek tárházának, vagy az embert a teremtés folytatójának, tehát lehetőségek teremtésében az Alkotó saját jogkörrel rendelkező alkotótársának kell-e tekintenünk.)

Amennyiben azonban a létező létéről van itt szó, a kérdés mégis inkább sajátosan filozófiai, ennek értelmében ugyanis a létezők mögött közvetlenül nem egy másik létező, a többi létező alkotója, egy teremtő áll, hanem a lét, a létező léte, vagyis egy lehetőség. A létet itt a létezőnek mint létezőnek a lehetőségeként értjük. Egy létező létrejövéséhez így előbb a lehetőségnek kell meglennie, amiből a létező létrejön, e lehetőséget azonban nem tekinthetjük egy másik létezőnek, például úgy, ahogy az utód létrejövéséhez egy másik létező, a szülő járul hozzá, hanem inkább úgy, ahogyan a szerszámkészítő szándékában még nem realizálódik kézzelfoghatóan egy szerszám mint létező, pusztán annak „lebegő” lehetősége áll fenn a tudatban, hogy az létrejöhet. Egy létező okának egy másik létezőt tekinteni azért is félrevezető, mert a természetben nem lelhetők föl okok, pusztán így vagy úgy létezők, csak a gondolkodásban. Nem létezik olyan, hogy okdolog önmagában, s nem is találkozik a természettudós sem a természetben okokkal vagy okozatokkal, ok és okozat maga is egy lehetőségből, a gondolkodásból mint lehetőségéből nyeri érvényességét. Az érvényességnek nem kategóriája, hogy az érvényesség létezőként fenn is álljon. Egy ok-okozati viszonyt ezért sohasem tekinthetünk létezőnek, hanem bizonyos feltételek mellet érvényesnek vagy érvénytelennek, más szóval az ok-okozat viszony felállítását a gondolkodás egyéb tényei teszik érvényessé, vagy érvénytelenné. Létezni ezzel szemben olyasmit jelent, hogy a létben mint létezésem lehetőségében lenni. Egy létezőre szigorú értelemben nem is mondhatjuk, hogy az van, ugyanúgy, ahogyan az okra vagy okozatra sem, mivel az az állítás, hogy a létező van, már nem szigorúan egy létezőt, hanem a létező létében való lehetőségét mondja. A „van” nem közvetlenül a létezőre vonatkozik, mint predikátum a szubjektumra, hanem a szubjektumot létének lehetősége általi közvetítettségben mutatja meg. A létező ezért nem valami, ami van, hanem valami, ami lehet, azaz „van, mert lehetséges”. A lehetőség tehát csak abban a redukált értelemben „oka” egy létezőnek, ha ez nem egy másik létező.

Mármost a természettudomány, amíg elfogadja a lehetőséget mint a dolgok létezésének lehetőségét, s ő maga nem hoz létre új lehetőségeket, csak újabb, eddig még észre nem vett létezőket fedez föl, azokat kombinálja, illetve értelmezi újra, addig nem módosítja és nem avatkozik bele annak szerkezetébe, ami eleve egyáltalán fennállhat, mivel amit létrehoz, lehetőségként már egyébként is fennállt. A természettudomány akkor hagy föl veszélytelennek tűnő ténykedésével, amikor már nem pusztán újabb, a világban lehető létezőket vesz észre, hanem az eddig még nem ismert létezők lehetőségét is maga hozza világra. Az ilyen tudomány már nem kísérleti és nem racionális, mivel nem egyes létezők keveredését és azok egymásra vagy a megfigyelőre gyakorolt, várt vagy váratlan hatását, illetve nem a létezők között elgondolható összefüggéseket vagy összefüggéstelenségeket kutatja, hanem létezhetőséget és lehetségességetteremt. A tudós, akit nem az érdekel, ami nélküle is adott, hanem ami nélküle nem lehetne, már semmiképpen sem a hagyományos értelemben vett természettudós, hanem alkotó. De bárhogyan is nevezzük, a mai tudós nem fölfedez, hanem létrehoz. Létrehozni pedig csak az tud, aki már nem a létezőket, hanem a lehetőségeit kutatja, tehát olyasmit művel, ami hagyományosan nem a természettudományokhoz, hanem a filozófiához és a teológiához tartozott, egész pontosan a megértéshez, nem pedig a megfigyeléshez. Ugyanis valaminek a lehetőségét megfigyelni nem lehetséges, hanem megérteni.

A képzelőerő, miután a poétikában elvesztette tekintélyét, helyet szerzett magának a kibernetikában és a genetikában, s eközben a természetfölötti, vagyis az univerzális, ami a teológia és a költészet felségterülete volt, mára a megfigyelő ész látókörébe kerül, még ha ez ma még nem is tud róla, még ha nem is látja be, hogy már nem a természeti, hanem a természetfölötti, nem a meglévők, hanem a lehetségesek eszményét követi. A teológia és a poétika pedig visszavonult az embernek és az emberi nyelvnek a természetfölöttihez és az univerzálishoz képest mégiscsak kisszerű és belterjes magánügyei körébe. Ma még aligha látható, hogy annak, ami természeti, az univerzális minden esetben az ellenfele és elpusztítója-e, de a maghasadás univerzális lehetősége megteremtésének és emberi bevetésének következményeiből, a genetikai kód feltörése révén az „embertervezés” lehetségessé válásából stb. az univerzálist a természetihez képest egyelőre beláthatatlanul hatalmasabbnak kell elképzelnünk. Az univerzális itt nem olyasmi, ami a természetben már megvan, hanem olyasmi, ami a természetből sehogy sem magyarázható, abból jelenlegi tudásunk szerint emberi közreműködés nélkül sohasem jött volna létre. A filozófia kérdései, ha fenn akar maradni, ma újból ezek: Mi a természeti?, Mi az emberi?, Mi a világegyetem?, mégpedig ezek egymással való lehetséges viszonyában.

II.

Az első filozófia magát nem tudományként, hanem életmódként gondolta el (biosz theórétikosz), s ennyiben nem, vagy nem elsősorban a helyes gondolkodásra, hanem a helyes életre irányult. Ha az univerzum, amely a mai tudomány tárgya, máshogyan ugyan, de újra az ember látókörébe került, s ennek természettel való szembenállása mint az emberi lét lehetőségének veszélyeztetettsége, ahogyan azt ma a társadalomtudósok vallják, az embert életmód-váltásra hívja fel, akkor a filozófia magára újra életmódként tekinthet.

Az első filozófiában az élet, amennyiben biosz theórétikosz, az emberi életet jelenti. Az elsőtermészetszerűleg nem egyszersmind kezdet, előtte is volt élet és gondolkodás. Amennyiben az élet nem a biosz theórétikosszal veszi kezdetét, ennek sajátszerűsége az élet és az elmélkedés sajátos összevonódásában válik elgondolhatóvá. Nem vitatjuk, hogy a gondolkodás már az első filozófia előtt belegondolt abba, hogy az ember él, de a létezőnek mint a létezés lehetségességének és lehetőségében való létnek, a „vagyok, mert lehetek” gondolatának fölfedezése az ő érdeme. Valami egészen újszerű kerül itt elő, mert a létező (az ember) nem a természetfölötti, de nem is a természeti okozataként gondolható el a biosz theórétikoszban. Az első filozófia mint csodálkozás és elmélkedés elsősorban azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy a létező lehet, s így egyáltalán nem az ok-okozat előtti, hanem annak elégtelensége utáni állapot. Ha a létezés nem természeti vagy természetfölötti következmény, akkor lenni – ez nem valami természetes, vagy természetfölötti, hanem éppenséggel valami hihetetlen, sőt elképesztő. Hogyan lehet valami, ami nem pusztán keletkező és elmúló, de nem is örökkévaló és halhatatlan, hanem: „van, mert lehet”?

Az első filozófia nem az életet általában, hanem a gondolkodó életet mint saját magát veszi szemügyre, de úgy, hogy megtartja a distinkciót élet és elmélkedés között; élni és az életen elmélkedni – ez két külön dolog. Az élet mint a gondolkodás lehetősége adódik: csak az gondolkodhat, aki él, továbbá csak az élhet helyesen, aki gondolkodik, de nem akármin, nem az univerzum szerkezetén, a számon, a vízen, a tűzön, egyszóval a lehetséges őselveken, hanem magán az életen mint lehetőségen, saját gondolkodása lehetőségén, vagyis saját létén. Az élet sohasem az, ami megfigyelhető, hiszen csak a létezők figyelhetők meg, a létezők lehetősége nem.

A gondolkodó életmód így nem egy lehetséges életmód, a módszer (methodosz) kidolgozásával veszi kezdetét, amely módszer egy a többi között, hanem azon való elmélkedés, hogy lehetségesek egyáltalán ilyen vagy amolyan életmódok, s hogy ez miként lehet. Az elmélkedő életmód így az egyetlen lehetséges életmódon való elmélkedés, mégpedig a gondolkodó saját életmódján: „Elkezdtem keresni önmagamat” (Hérakleitosz, B 101). Ám a helyes életmód kutatása nem talál föl további, s egyszersmind helytelen életmódokat, amelyek ugyanúgy lehetségesek, mint ez az egyetlen, hiszen csak az a létező, ami önmaga létezéséhez létének lehetségességét veszi alapul. Az az életmód, amely nem ezt teszi, vagyis nem saját létének lehetőségében talál magára, nem is lehetséges. Ha a filozófia a bölcsesség szereteteként az egyedül lehetséges életmódon való elmélkedés, akkor a gazdagság szeretete (philargüria), vagy a becsület kedvelése (philotimia) nem lehet a helyes életmód, mert a gazdagság vagy a becsület nem közvetlenül önnön lehetségességük alapján válnak elgondolhatóvá, hanem már meglévő és lehetővé vált erényekre támaszkodnak, amelyek lehetségességüknek figyelembe vonása nélkül is lehetnek, vagyis nem közvetlenül a lehetőségük által való közvetítettségben élnek. A gazdagság vagy a becsület szeretete mint életmód nem gondol bele saját életének lehetségességébe. A biosz theórétikosz ellenben azon való elmélkedés és csodálkozás, hogy lehetek.

biosz theórétikosz nem egy helytelen életmódról a helyesre való életmódváltás eredménye, hanem annak egyszerű, mégis fordulat értékű belátása, hogy nem egyértelmű, nem természetes, nem isteni csoda, megmagyarázni sem tudom kielégítően, mégis lehetek. Éppen azért nem válik külön az élet és az elmélkedés, mert az elmélkedés önmagában csak mint valamin való elmélkedés lehetséges, az élet önmagában pedig még nem valami létező, pusztán annak lehetősége; de nem is szakadnak el végletesen egymástól: a biosz theórétikosz abban való lét, amiben egyáltalán lehetek. Ezt az életmódot nem a lehetőségek tárházából merítjük, mint már eleve lehetővé váltat, mivel a gazdagság és/vagy a bölcsesség szeretetében nem lelhető fel az arról való tudás, vagy az arra való vonatkozás, ami ezekben az életmódokban magát az életmódot lehetővé teszik, míg az elmélkedő életmódban épen arról van tudomásunk, amit a többi életmódnak, az erről való tudomás hiánya ellenére, előfeltételeznie és birtokolnia kell. Ezek az életmódok az életet birtokolják, mintha az övék lenne, míg a biosz theórétikosz nem birtokolja saját életét, hanem feltárja, hogy csak benne válik lehetővé. Csak az elmélkedő életmódot folytatót, a filozófust nem hagyja hidegen, hogy miképpen lehetséges olyasmi, mint élet, olyasmi mint a már eleve ráhagyatkozás az életből mint lehetőségből fakadó feltételre, sőt éppen az ehhez a lehetőséghez való specifikus odafordulásban nyeri el a többi életmódhoz képest az elsőbbséget. Ebben a fordulatban egy lehetőséget fedezek föl, ami saját magam vagyok. De nem úgy fordulok magamhoz, mint emberhez, vagy mint pszicho- vagy fiziológiai sajátosságok halmazához, mint létezőhöz, mint tárgyhoz, mint valakihez, mint másikhoz stb., hanem fölfedezem a hihetetlent: lehetek.

Ha az életmódot mint a lehetséges utat gondolom el, akkor az út a létezők lehetőségeként nem teljes mértékben emberi feltalálás (teremtés) eredménye, hanem annak alapul vétele, ami váratlanul mint az életmód és lehetségesség mutatta meg magát, ugyanakkor nem valami meglévőként és létezőként, amit a megfigyelő ész fedezett föl, hanem aminek útján bármi mindenkor lehet. Az újonnan fölfedett út vagy csapás nem az a létező, amely váratlanul a teremtésből vagy egy ősok okozataként először felbukkan, hanem az illeszkedés, vagyis annak fölfedése, hogy a létezők eleve önnön lehetőségükbe illeszkednek.: „Nem értik meg, mint van az, ami ellenkezik, önmagával mégis összhangban (logosz): visszacsapódó illeszkedés (harmonié), mint íjé és lanté.” (Hérakleitosz, B 51) Az első filozófia mint a filozófia megalapítása a létezők önnön lehetőségükbe való illeszkedésének törvényét állapítja meg: „Ésszel beszélvén meg kell erősítenünk magunkat azzal, ami mindenekben közös, mint törvénnyel a város, sőt még sokkal erősebben.” (Hérakleitosz, B 114) Az illeszkedés törvényének meglelése, amikor az, aki elmélkedő életmódot folytat, a létezőt saját lehetőségébe mint törvénybe helyezi, amiként a város is a törvényességben, a törvény (nomosz) általi alapításban mint önnön lehetőségében alapozódik meg, ugyanakkor valami mást is föltalál, mint saját törvényét, nevezetesen azt, amitől a város városként a törvénye általi meglapítás eredményeként elhatárolódik: a természetit, az ellenséget, a törvény nélkülit. A lehetségesség tehát nem egy bármire való lehetségesség, vagy a lehetőségek tárháza, hanem annak, ami illő, azzal való össze-állítása vagy össze-illesztése, amihez illik és méltó. De az össze- vagy felállítás így egyben szembe-állítás is azzal, ami a város határán és annak törvényén kívül esik, s ahol már nem érvényes a törvény. Az így megalapított város, amíg fennáll, nemcsak önnön lehetségességében áll fenn, hanem az attól való elhatárolásban is, ami nem lehetséges, s ami ő maga sohasem lehet, például az ellenség, a természet, a törvény nélküli. A törvény érvényessége, amely látszólag úgy mutatkozik meg, mintha ő maga tenné lehetővé azt, ami fennáll, vagyis mintha éppen az érvényesség lenne a város határa, azonban maga is csak addig lehet, amíg az érvényesség megalapozása az elmélkedésben és a gondolkodásban, vagyis a városon belüli biosz theórétikoszban meg van engedve és lehetséges, mivel az érvényesség sohasem lehet egy létező létének a feltétele, lehetőség, hiszen maga is azon alapszik, hogy lehet. Márpedig az, ami lehet, a biosz theórétikoszban mutatkozhat meg, nem pedig a törvényt tisztelő életmódban. A törvény tehát csak addig érvényes, amíg annak a törvénye marad, ami lehetséges, nem pedig a lehetetleneké, még akkor is, ha a törvényeket lehetetlenségük ellenére is betartják, ugyanis nem a helyes, azaz elmélkedő életmód határozódik meg a törvények érvényességéből, hanem a törvények érvényességét fenntartó életmód határozódik meg az egyedül lehetséges, azaz a lehetségességet alapul vevő és az ebben a módban lehetséges életmódból.

III.

Ha a biosz theórétikosz nem a bármire való lehetségesség, hanem a lehetséges életmód filozófiája, akkor rendelkeznie kell valamilyen kötelességgel vagy kötelékkel, ami az illeszkedőt a lehetségeshez köti, és nem hagyja kötetlenül lebegve ellehetetlenülni. Ez a kötelesség azonban nem egy parancsolatból vagy az érvényben lévő törvényből, hanem az életmódból magából áll elő. Az ilyen kötelesség vagy törvény nem olyasmi, amihez oda vagyok láncolva, vagy aminek le vagyok kötelezve, hanem amelyhez szabadon tartom oda magam. A biosz theórétikosz a legszabadabb életforma és magatartás, amennyiben nem az tartja őt, ami elő van írva, hanem önnön lehetségességéhez tartja szabadon oda magát, és ebben az odatartozásban ismeri fel saját megkötöttségét. Ez a megkötöttség azonban egyszersmind saját lehetségessége is, azaz annak a megengedettségeszabadsága és esélye, hogy lehet, amennyiben létének megalapozottságát ebben a megengedettségben, szabadságban és lehetségességben találja meg. Az első filozófia azokban a görög gyarmatvárosokban (apoikia) szökken szárba, amelyek alapításukat és megalapozottságukat nem mitikusan magyarázzák, hanem az anyaváros (métropolis) törvényét nem tekintve magukra nézve kötelezőnek, az alapítást a kolónia saját törvényeinek megállapításával kezdik. Az anyaváros védelmet, ugyanakkor szabadságot biztosít a vállalkozó szelleműeknek az új városnak mint törvényen állónak a megalapításához.

Mivel azonban nem pusztán a törvények általi alapításról mint a lehetségesről és szabadról van szó, hanem egy kolónia és város felállításáról, célszerű ennek lehetségességét, megengedettségét és szabadságát ennek konkrét térvonatkozásával együtt ragadnunk meg. A szabad a mi nyelvünkön a leginkább köznapi értelmében azt jelenti, hogykint lenni a szabadbana szabad ég alatt találni magunkat. A szabad látszólag tehát ellenáll a tér városias és civilizatórikus célzatú belakásának, a városias életmódnak, amely az emberi építmények által való körülhatárolódás és bezártság jelentését veheti föl, de ez a látszat abból keletkezik, mivel elfelejtettük, hogy a város (polis) annak görög értelmében nem a városias életmódot, vagyis az épületek, a lehetőségek és az emberek sokaságát jelenti elsősorban, hanem azt, aminek törvénye van, amelyből saját fennállását megőrizheti és amiből saját megalapozottságát lehetségeségében megtartja. A város itt nem a szabadban való kint-lét ellentéte, hanem éppenséggel az egyedül lehetséges szabad életmód. De a szabad mint térvonatkozás ezzel együtt a szabadság elvont, ideologikus társadalmi-politikai meghatározottságának mint jognak is ellenáll, mivel a szabad, noha mint térvonatkozás itt nem a természetben, hanem a városban való szabadon engedettséget jelenti, ám még mindig bizonyosfajta konkrét térvonatkozásra, a városira, sőt az agorára, nem pedig valamiféle általános és alapozatlan szabadságjogra utal. Ahhoz, hogy a szabad ilyen térvonatkozásként, ugyanakkor a lehetségesnek a megértését kötelékként megismerni törekvő életmódként jobban megragadható legyen, tovább kell lépnünk a szabadnak egy, a mi nyelvünkben lehetséges interpretációja felé.

Ami a világban létezik, az lehetséges. Ami a világban létező, az világot lát, ami itt nem csak a konkrét megszületésre utal, mivel a létező nem lehetséges pusztán okozatként, hanem a „világra jövetelre”. Aki világra jön, az maga is láthatóvá válik, de nem mert megszületett, hiszen egy képet sem pusztán amiatt látunk meg, mert a festő megfestette, hanem mert fény vetül rá, enélkül pedig semmi megfestettet nem láthatnánk meg, sőt nem is lenne semmi megfesthető. De a fény vagy a nap mégsem tekinthető a kép okának, hanem létrejövése lehetőségének, amiképpen a világ a világba érkezőnek nem a létezés okaként, hanem létezése lehetőségeként adódik. Világra jönni inkább olyasmi, mint világot látni, de ez nem a létezők sokaságának szemrevételezésében való életmódot, hanem a világlátás lehetőségeként megvalósult létet jelent. Aki lát, az nem pusztán valamit lát, hanem a látásban leli meg életét. Aki a világra jön, az a világban találja magát és az életet, nem pedig valahol máshol, mivel erről a „máshol”-ról semmi lehetségest nem tudna mondani. A világ nem az, amit megvilágít, hanem az, ami világít és világgá tesz. A világra jövőt a világ megajándékozza a világgal, azaz a létező lehetségessé válásával és a világban való szabadon engedésével. Aviláglás ugyanaz a világra jövőnek, mint a világot látónak a láthatás. A világra jövő úgy illeszkedik a világhoz, mint bármely létező ahhoz a lehetőséghez, hogy lehet, és a világot tekinti annak alapul vételeként, hogy jöhetett. A világ így sohasem valamely meghatározatlan tágasság, amihez mindaz hozzátartozik, amiről van tudomásunk, és az is, amiről nincs, hanem mindazoknak a világa, akik a létezőt ebben a világban lehetségesként gondolják meg, és ehhez a lehetőséghez illesztik és tartják oda magukat.

 A fény általi világítás láthatóvá tétel, a világban való elmélkedő életmód pedig a világban látható és észrevehető dolgok önnön lehetségességükhöz, vagyis a világhoz való oda illesztését jelenti a megértésben. De mielőtt még ez az oda illesztés mint megértés fölmerülne, a megvilágítottság a megvilágítottak számba-vehetőségét helyezi ki-látásba. A ki-látásba-helyezés egy jövőbeni műveletet takar: ami már meg van világítva, azt még ezután kell számba venni. Aszámbavétel köznapi értelme nem annyira megszámolást, s még kevésbé valami megszámolandót jelent, hanem inkább azt, hogy „számolunk vele”, mintegy figyelembe vesszük a számolás lehetséges nézőpontjaként. A számbavétel egy tudomásul vételt takar, aminek fényében majd a tényleges megszámolás megtörténhet. A világ számbavétele nem azt jelenti, hogy a számok és mennyiségek absztrakt rendszerével számoljuk ki a világ mértékét és mennyiségét, mert abból szükségszerűen a világ megszámolandóként való eltárgyiasítása és a haszonvétel alapján való haszontalanná tétele, végső soron pedig elhasználódása következik. Ha ellenben a világgal és nem a világot számoljuk, az éppen azt jelenti, hogy a világot tekintjük annak a mértéknek, aminek szempontjából majd ténylegesen számolunk és mérünk. A világban létezők megvilágítottsága azonban, amennyiben még nincsen számba véve, vagyis a világhoz mint lehetőséghez hozzá mérve és illesztve, a létezők egyszerű szabadon engedettségeként és a szabadban való fennállásaként adódik. A létező itt csak meg van világítva, szabadon van engedve, de még nem jutott sajátos meghatározottsághoz, még nem tártuk föl, hogy a szabadon álló mihez illeszkedik. A szabadban kint álló azonban mégsem teljesen meghatározatlan, hiszen megmutatkozik önnön láthatóságában, ami elhatárolja és kiszabadítja őt a láthatatlanból és a fénytelenből, mivel a világosság a fénytelenben fénylik föl az attól való elhatároltságában. Ennek a szabadon kint álló létezőnek a sajátos meghatározatlan határoltsága így a fénytelentől és a láthatatlantól elengedett szabadon-létként jelenzkezik. Amit tehát még egy ezután lehetséges megszámolást megelőző számbavétel során számba kell vennünk, az ennek a létezőnek a szabadsága.

Ha a megvilágítottak szabadon állását mint a létező lehetségességét vesszük szemügyre, a számbavétel azt jelenti, hogy a megvilágított szabadban-kint-állást tekintjük mértéknek, s így az elsődleges mérték, és minden dolgok mértéke, s amiben minden lehetségessé válik, az korántsem az ember, hanem az embernek magára vonatkozóan is éppen abból kell mértéket vennie, amit saját életmódja következtében önnön lehetőségeként feltárt, s ami nem benne áll fönn, hanem amiben maga is mint biosz theórétikosz egyáltalán lehet. Így az, aminek szabadságát mértékül vesszük, nem az ember, hanem a világ szabadsága mint az ember lehetségessége. Számolnunk kell azzal, hogy a világ mint világ szabad, míg az ember sohasem az, pusztán mértékül veszi a szabadságot létezéséhez. Ha a város, amelynek törvénye nem önmagából áll elő és nem is diktátumként veszi át mástól magának mértékül a törvényt, hanem a törvényből, ami a létezés lehetségessé vált megalapozottsága, akkor ez a város kint van a szabadban, egyszóval szabad. De a város nem a világ, pusztán mértékül és törvényül veszi magának a világ szabadságát. Ez a törvény a világot, amelyből mértéket vett, és amely a városon kívül esik, nem tekinti a senki földjének, amit gátlástalanul meghódíthat, s nem tekinti felszabadítandónak sem, mivel az, az apoikia szabadsága szempontjából, nem a világ, hanem egy másik város törvényét venné mértékül, ami a város szolgaságát helyezné kilátásba. Az apoikia szabadsága csak saját törvényei alapján lehetséges. Éppen ott a legnagyobb a rablás és a világ javaival történő garázdálkodás, ahol a világot nem szabadként, hanem a senki vagy a mindenki közös földjeként tekintik, s ahol az emberről magáról vett mérték szerint mindenki szabadon és törvénytelenül birtokolhat vagy rabolhat. Ha azt, amit manapság köztérnek, közvagyonnak, közügynek szoktunk nevezni, a vezetők és az állampolgárok mifelénk unos-untalan nem tévesztenék össze a senki vagy a mindenki terével, vagyonával és ügyével, hanem annak a szabadnak tekintenék, amiből a törvény a mértékét veszi, akkor a jog és a politika tudománya talán elindulhatna az igazságosság és a törvényesség útján, és nem maradna meg tolvajtudománynak, amiként ma leledzik.

IV.

Az első filozófia szerint a törvény csak akkor igazságos, ha alap és határ, pontosabban városfal. A városfalat az őrség képviseli, az Állam filozófiájában az őrség vezetői a filozófusok. Ebben a diskurzusban a filozófus tevékenysége nézőpontunk szerint két alapvető meghatározottsággal rendelkezik. 1. Az első meghatározottság értelmében a filozófia a haszontalanság tudománya: „Eszerint, ha például a kacort csupán megőrizni kell, hasznos lehet az igazságosság – akár a közösségnek, akár a magánembernek –, de ha használni kell, már csak a szőlőműves tudománya.” (Állam, 333 d) 2. A második meghatározottság a két alábbi meghatározás összefüggéséből adódik: a) „S a tudás – természetének megfelelően – a létezőre vonatkozik, annak a megismerésére, hogy a létező van” (477 b); b) „Aki pedig mindenben magát a létezőt kedveli, azt filozófusnak (bölcsességszeretőnek), nem pedig filodoxusnak (véleményszeretőnek) kell neveznünk” (480 a) [1].

Amiről tehát az első filozófia mértéket vesz saját létezésén elmélkedve, az a szabadság, melynek értelmében a létező lehet. Ha mármost a filozófus tevékenysége Platónnál ehhez képest megőrzésként van meghatározva, amely ugyanakkor minden egyéb tudományos tevékenység feltételeként jelenik meg, akkor az igazságosság mint megőrzés a szabadság megőrzését tűzte ki céljául. De a szabadságot úgy határoztuk meg, mint a létező önnön lehetségességéhez való oda-illeszkedését, e szerint az igazságosság őrzésként a létező önnön lehetségességével mint világgal való illeszkedésének a megőrzése. Ez a megőrzés ugyanakkor haszontalan cselekvés, mivel csak megtartja azt, ami illeszkedik, ugyanakkor elengedhetetlen ahhoz, hogy az egyéb tudományok, például a szőlőművesé, a megőrzött és lehetségességében megtartott eszközt a maga számára haszonvétel gyanánt újra és újra kézbe vehesse. De mivel a tökéletes állam platóni filozófiája szerint az államban akkor lehet biztosítva az igazságosság, ha a szőlőműves csak szőlőműveléssel, a kereskedő csak kereskedéssel, a korsárfonó csak és kizárólag kosárfonással foglalkozik, amiképpen a filozófus sem lehet egyszerre szőlőműves és az igazság szemlélője (475 e) egyszerre, így az igazságosság az államban nem lehet egyetlen tudomány szakterülete, hanem az az alap, amelyen az egész struktúra fennáll, sőt bizonyos értelemben maga a struktúra mint a szabadság éppen csak ekként való lehetségessége jelenti az igazságosságot. Ha mármost az államot nem őrzi meg a filozófus annak lehetőségeként, hogy a szőlőműves vagy az ács kézbe vehesse az épen megőrzött szerszámot, akkor az állam a szőlőműves létének lehetőségét számolja föl. Az igazságosság mint megőrzés tehát annak őrzéseként határozódik meg, ami önmagában mint őrzés semmilyen hasznot nem képvisel, de aminek megőrzése hiányában a hasznos és praktikus tudományok sem őrizhetik meg tartósan létüket a lehetségességben. Platón végső következtetése szerint a megőrzés mint a filozófus cselekvése tulajdonképpen csak abban az esetben válik haszontalanná, ha nem láthatja el az igazságosság megőrzőjeként, vagyis az állam igazságosságra alapozódó törvényeinek őreként a maga feladatát.

Mármost közelebbről vizsgálva, s feltéve a filozófia haszontalanként való állami felhasználásának lehetségességét, miképpen lehet felelős az igazság őre a kacor megmaradásáért a szőlőműves kezében? Ez a lehetőség az ideális államnak mint formának eidetikus okságából adódik. Az állam mint forma vagy alak (eidosz) annak ideáját és mintáját nyújtja, amiképpen a szőlőművesség mint tevékenységforma lehetségessé válik. Ámde az igazságosság nem ugyanúgy adódik a szőlőműves és az állam esetén, mert míg a szőlőműves tekintetében saját tevékenységformájának megőrizhetőségét, addig az állam tekintetében annak sajátos formáját és alakját, tehát bizonyos értelemben a különféle rendek, tevékenység- és életformák egymáshoz való viszonyát, illetve ezek lehetségességét jelenti. A filozófus, az igazságos állam formájának őreként azt vigyázza, hogy a szőlőműves az maradjon, ami, s ne kényszerüljön más tevékenységre. Mivel államforma és tevékenységforma viszonya nem egy szimmetrikus tükörstruktúra abban a tekintetben, hogy mit jelent számukra az igazság, ez biztosítja, hogy állam és tudomány között ne legyen áthidalhatatlan szakadék (khóriszmosz), mivel az idea mint alak annak formájaként mutatkozik, amit a szőlőműves tevékenységének neveztünk, forma és tevékenység viszonya pedig illeszkedésként. A szőlőműves tevékenysége akkor illeszkedik az államformához, ha az állam formája lehetővé teszi a szőlőművesnek szőlőművesként való megmaradását. De azt is mondtuk, hogy a filozófia, ha most már nem pusztán önnön lehetségességében élve tartózkodik a világban, hanem az igazság őrzőjeként hasznossá kívánja tenni magát az államban, akkor a többi tudományoknak a világban való szabad lehetővé válását kell megőriznie. Márpedig a szőlőműves, az ács vagy a kereskedő szabadsága nem azt jelenti, hogy szabadon végezheti azokat a tevékenységeket, amikhez egyáltalán nem ért – akár azért, mert az állam igazságtalansága vagy egyéb körülmények lehetetlenné teszik megmaradását akként, ami, akár azért, mert saját magáról mint emberről véve mértéket a szabadsághoz válogatni akar a szabad lehetőségek tárházából –, mivel a szőlőműves, az ács, vagy a kereskedő szabadsága a mondottak alapján abból határozódik meg, hogy szabadon megmaradhat önnön lehetőségeiben és az állam hamis törvényei, a hatalom- vagy a hírnév utáni vágy nem űzi ki abból, amiben létezőként lehetségessé válik. A szőlőműves számára a szőlőművelés nem cél, amit még ezután kell elérnie, de amihez valami másik úton is elérhet, mert ez képtelenség, hanem lehetőség, amiben sajátos méltósággal rendelkezhet és lehet. A szőlőműves szabadsága továbbá, amennyiben a szabadságot konkrét térvonatkozásával együtt ragadjuk meg, azt is jelenti, hogy az, amit az ő kötelességének nevezhetünk, ahhoz a konkrét térbeli világhoz való kötődés és szabad illeszkedés, ahol a föld megművelésével, az eszközök rendeltetésének megőrzésével és legjobb szakmai tudásával lehetségessé válik, s amennyiben elszakad önnön lehetőségeitől, szükségszerűen ellehetetlenül.

A törvény ilyen értelme, amely tehát egy belső kötés ideális alakjával bír, nem egyezkedés és beszélgetés eredménye, mint a római lex; nem szerződés mint őslakos és a hódító vendég közti kontraktus, hanem alapítás, s az emberi viszonyok külsődleges szabályozása helyett emberi kötések megalapítását tűzte ki céljául. Az alapítás azonban nem egyszersmind létrehozás, mivel alapításon egy tevékenységforma vagy életmód lehetségességében való megalapozását és abban való megőrzését értjük. Az így együtt élő emberek társasága, már ha egyáltalán létrejöhet, nem a polgárok egyenlőségének vagy egyenlő szabadságának elvén nyugszik, hanem belső kötésként sokkal inkább például a filozófus és a szőlőműves közti barátság jellegével bír. Mivel az ilyen kötés egyszerre alap, de fal is, elvileg nem terjeszthető ki a végtelenségig, mint a szerződések hálózata, mivel nem csak az önmaga, hanem a saját törvénnyel és sajátos belső kötéssel rendelkező másik város falaiba is beleütközik. A barátság mint a törvény általi szabad lehetővé válás megőrzésének köteléke és biztosítéka egyúttal sajátos vallási jelleggel bír, s mivel a törvény határként egy másik város szabad lehetővé válását az ő saját törvényes lehetőségében is megőrzi és biztosítja, a barátság az első külpolitikai faktum. A barátság mint a másik szabad lehetővé válásának megengedése és megalapítása csak ott lehetséges, ahol a törvény nem szerződés és szövetség, hanem határmegvonás. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a vendégbarátság (xenia) mint vallási intézmény a különböző politikai alkotmánnyal és államformával rendelkező államok között éppenséggel a totális háború, vagyis az ellenfél totális megsemmisítése elleni egyetlen biztosíték. Homérosznál a különféle politikai és katonai szövetségek ellenére az egyén saját hatáskörben visszavonulhat a háborútól, amennyiben az esetleges érdekek szerinti katonai és külpolitikai szövetségek két vendégbarátsággal biztosított felet kényszerítenének egymás elpusztítására, mivel a barátság mint a lehetővé válás szabaddá tétele egy másik számára felülír mindenféle a háborút. A háborúban való szabaddá tétel itt sohasem adódhat egy nép törvénytelenség alól való felszabadításaként, hanem földjének, alkotmányának és történelmi létlehetőségének megengedéseként és meghagyásaként abban, amit ő alkotmányában mint létének lehetővé válásában saját maga kell megalapozzon. Csak ez a szabadság az, ami létének lehetőségeihez való odatartozásként határt szab a szerződésszerű szövetségeknek a viszályt soha, csak a különbözőségeket és a létlehetőségeket megszüntető látszatalkotmányok és csinálmányok fölösleges burjánzásának az egyenlőség eszménye nevében. Az, amit az egyenlőség nevében egyetemes emberi jogokként manapság beígérnek egy hadüzenet nélküli permanens háborúban, csak egy nép történelmi, szellemi, gazdasági stb. lehetőségeihez mérten, önnön lehetőségeinknek mint szabadságunknak mértékül vételeként és számbavételeként teljesülhet be. S világos, hogy noha jogaink talán egyenlőképpen vannak garantálva, történelmi, gazdasági, kulturális stb. lehetőségeink korántsem azok.

V.

Az első filozófiát előbb létezhetőségének hihetetlenségén való csodálkozó elmélkedésként és az ebben a lehetőségben való életmódként határoztuk meg. Ez a filozófia utóbb egy lehetséges állam megalapozásaként és az ebből következő életösszefüggéseknek a számbavételeként tűnt föl, miközben azt kutattuk, hogy adott lehetőségek között, vagy inkább adott lehetőségeiben miképpen lehet egy filozófia mint életmód más életmódok megalapozásaként és szabad lehetőségeinek biztosításaként, illetve védelmeként egy államban és az államok között. A filozófia egy állam filozófiájaként időközben válaszúthoz érkezett. Az a megállapítás, hogy az első filozófia, egy lehetséges interpretáció szerint, válaszúton áll, a filozófiát máris úton levésként értelmezi. De merre tart az, aki így beszél? „Egyedül a dialektika módszere halad tehát így – elvetve a feltevéseket – a kezdet felé, hogy így szilárd legyen; a léleknek a barbárság pocsolyájába alávetett szemét pedig lassanként húzza és vezeti felfelé, s közben munkatársul és segítőül felhasználja az említett művészeteket…” (533 d).

Ha a filozófia válaszúton állhat, s nem csak egy út lehetséges a számára, mégpedig éppenséggel a lehetővé válás útja, akkor még az is lehet, hogy a filozófia korántsem a kezdet, hanem a vég felé, vagyis a lehetetlenné válás felé közelít. Hiszen ha valaki elérkezhet a kezdethez, vajon marad-e még számára valami lehetőség? Azt mondtuk, az első nem a kezdet. Vajon a filozófia most az elsőhöz mint lehetőhöz, vagy a kezdethez mint lehetetlenhez jutott közel?Egyedül a dialektika útja vezet: a kezdethez. Van az út mint úton levés, és van egy felé, a kezdet felé, ahol a kezdet: vég. Ha két út van, akkor az egyik az út, a másik a vég, vagyis út – mégiscsak egy van. Ezt most így mondjuk: egyedül az út vezet. Az út vezet, mivel a módszer itt út. Ahhoz, hogy ezt belássuk és megelégedjünk vele, majd megtárgyaljuk, előbb azt kell megbeszélnünk, hogy mi az, amihez el lehet érkezni, vagyis hogy mi a kezdet.

A kezdet, amihez el lehet érkezni előbb így határozódott meg: annak tudása, hogy a létező van. Ehhez eljutni úgy lehetséges, hogy a filozófia megmarad haszontalanként, ám ő maga felhasználja „az említett művészeteket”, például a szőlőművesét, de főként a matematikusét és a zenetudósét, s ha mindezeket egyetlen dallamba komponálta, s ha mint út a végéhez, vagyis a létezőhöz jutott, el kezd énekelni. „Nem ez-e hát, Glaukón, az a bizonyos dallam, amelyet a dialektika játszik”, amikor elérkezik „az ésszel felfogható dolgok végére”? (532 a, b) Az, hogy a létező van, egyszersmind az ésszel felfogható dolgok vége. Tudniillik a létező az Állam filozófiájában – szemben azzal, ami keletkező és elmúló, s mindazzal, ami látható, hallható, tapintható, vagy pusztán csak értelmes, vagy vélekedés – akként mutatkozik meg a dialektikus ész számára, mint ami örökkévaló. Ha az egyedüli létező az örökkévaló, akkor mindaz, ami életmódként, törvényként, államként, barátságként önnön lehetőségében megőrződhet, minden hasznával és haszontalanságával együtt valami olyasmi pusztán, ami nem igazán létezik. A filozófia, ha eddig a lehetséges élet hasznavehetetlen filozófiája volt, most azzá válik, ami felhasználja a nem igazán létezőkről való tudást ahhoz, hogy mérhetetlen haszonra tegyen szert a létező közelében, és önnön végéhez érkezve elmenjen zenésznek vagy költőnek. Másképpen: a metafizika mint filozófia valami más már, mint amiben lehetővé vált, tudniillik költészet, aki tehát mindenben a létezőt, vagyis az örökkévalót kedveli, az nem a filozófus, hanem a költő, s ki tagadhatná, hogy ez a meghatározás jobban is illik egy költőre, aki az ésszel felfogható dolgok végein valami esztelenséget, bár korántsem valami teljesen értelmetlent és haszontalant művel.

De ha azzal „a bizonyos dallammal” együtt, amelyet az ész a felfogható dolgok végein a létezőn, miként egy örökkévaló hangszeren játszik, a költőt valóban magára hagyjuk az út mentén, a filozófusnak dialektika és metafizika hiányában már csak a puszta út marad. Ha az út, még ha semmiféle mankó vagy közlekedési eszköz hiánya ellenére is, de marad, az azt jelenti, hogy az út megőrződik mint maradandó. Az út maradandósága, ha azt sem a dialektika, sem a metafizika nem őrzi meg, és az utat nem az őrzi, aki az úton van, mégis megmarad, akkor ez az út puszta lehetőségként marad meg, vagyis önmagának mint lehetséges útnak a lehetségességében megőrződik, és elkerüli azt a szakadékot (khóriszmosz), amelyben a dialektika és a metafizika a veszendőbe ment. De ha a dialektika a veszendőben elveszett, akkor megszűnt annak a lehetőségeként és alapjaként létezni, amiben a többi művészet és tudomány alapozásaként, lehetőségeként és téloszaként a kezdethez vezető út gyanánt tűnt fel. De ezzel együtt a többi tudomány, például a genetika, a magfizika, a mikrobiológia vagy az űrkutatás a filozófiához képest különféle utakon jár, és ezen utak lehetőségei nem alapozódnak meg egyazon lehetségességben, ahogyan az első filozófiában a biosz theórétikoszmint a többi életmód alapja, és szabadságának biztosítása határozódott meg. Vajon valóban így van-e?

Ha egyedül az út vezet, e minden mankótól megfosztott beszéd szerint a filozófia mint életmód olyan úton levés, amely nem visz magával semmit, hiszen mint első filozófia abban a lehetőségben határozódik meg, hogy pusztán csak úton lehet, noha nem akar sehová sem megérkezni. Ha a filozófia a lehetőséget összetéveszti a télosszal, és nem a lehetségesből, hanem a célból vesz mértéket, akkor mintegy elhasználja a lehetőségeit. De ha megmarad a lehetséges út filozófiájaként, talán mértékül szolgálhat azoknak a tudományoknak, amelyek a maguk területén szintén úton vannak, nem valamilyen, a természetben már meglévő télosz és a természet vagy az ember jobb megismerése felé, hanem az ismeretlenben, és az eddig még lehetetlenben. Az út így az ismeretlenben és a céltalanban való járást vezeti, s mint ilyen, nem pusztán a lehetségest veszi mértékül, hanem azzal is számol, ami lehetetlen, azzal tehát, hogy a lehetetlen, noha lehetetlen és valami nem megismert, mégis számba veendőként adódik. Ha föltesszük, hogy van valami, ami lehetetlen, s az úton levés ezt hagyja jönni, akkor azzal találkozik, ami nem szabad lehetőségeiben és az ember által megengedetten, hanem áttekinthetetlenül jön, s ugyanakkor megalapozhatatlan önnön lehetőségeiben, mert nem illeszkedik ahhoz a lehetőséghez, hogy szabadon jöhet.

Ha a mai tudomány a lehetetlent engedi jönni, az csak úgy érthető, hogy a most még vagy az egyelőre méglehetetlenről van itt szó. Lehetőséget hozni létre, szemben a hagyományos természettudományokkal, tehát azt jelenti, hogy az egyelőre még lehetetlent engedni jönni. Az ilyen tudomány, szemben a történelemmel, saját magát a jövőre vonatkoztatja, ilyen értelemben tehát jövőtudomány. Csakhogy a jövőtudomány, ha így a jövőre vonatkozik, éppen azzal számol, ami még egyelőre kiszámíthatatlan, vagyis olyasmivel, ami a történelemtudományokban is akarva-akaratlan folyton fölüti a fejét véletlenek, vagy más, az adott jelenbeli horizontból előreláthatatlan bonyodalmak és reakciók formájában, bármennyire is törekedjen a dialektika vagy a szellemtörténet az ilyenek kiküszöbölésére. Ami a történelemtudomány számára a lehetséges összefüggések és értelmezések horizontjaként a számbavehetőt és leírhatót jelenti, az a jövő tekintetében a tervezhetőt, ám mindkettő szembesül a lehetséges értelmezések és a jövőben lehetséges tervek kalkulálhatatlan fölöslegével, amit egyelőre még nem tud elgondolni mint lehetségest. De a jövőtudomány éppen abban a törekvésében specifikus, hogy ki akarja szűrni a jövőből a kalkulálhatatlant, míg a történettudomány kénytelen ráhagyatkozni a lehetséges értelmezésekre. Szigorú értelemben a jövőtudomány tehát nem pusztán jövőtervezés mint lehetséges forgatókönyvek előgyártása, hanem túl akarja tudni magát a jövőn, amennyiben onnan még valami váratlan érkezhet. A leghétköznapibban ezt azt jelenti, például a nevelés szempontjából, hogy ma kell megtanulnom egy ma még előre sem látható feltételek között lehetséges életet, ami mindazt lehetetlenné, legalábbis érvénytelenné teszi, amiként ma élek. Abban, hogy a jövő ilyen módon rám támad, saját jövőbeni létem lehetőségét, illetve/vagy lehetetlenné válását ígéri be ez a tudomány. Az a mód tehát, ahogyan ma lehetővé válok, nem a jelenbeli, hanem jövőbeni lehetőségeimre vonatkozik. De ha ez a végtelenségig így megy, ahogyan ez a tudomány hirdeti, akkor tulajdonképpen sohasem válok lehetővé, hanem mindig csak egy jövőbeninek a lehetősége maradok, mivel a jövőre vonatkozás felfüggeszti a jelenvalót, ami így sohasem tűnik teljesen valóságosnak és önmagából vagy a múltból igazolhatónak. A jövőről való tudás ennek tetejében időhiányként jelentkezik, mivel egyre kevesebb időm van egyre több információt gyűjteni arról, ami máris itt van és rám támad (Voltaképpen ez a paradoxon hívja életre a kibernetikát, amely ma mint kibertér a jelenbe elérkezett jövő tereként adja magát.) S mindeközben az effajta tudományos megismerés, miként Marx ígérte, maga is termelésként, a jövő tervezés által való megtermeléseként tűnik föl. Éppen az ezektől való félelem szokta megnehezíteni a korszerű pedagógiák és a legmodernebb (vagyis holnap már elavult) életvezetési receptek bevezetését.

VI.

Ha mármost ezeket a feltételeket tekintjük azon felhívás alapjának, amely a társadalomtudósok felől jön, miszerint életmódváltására van szükség, akkor a filozófiának mint egy életmódban lehetővé váltnak el kell fogadnia a felhívást annak megalapozására való felkérésként, amit a maguk területén a társadalomtudományok nem tudnak kielégítően megalapozni. A társadalomtudományok éppen azért képtelenek egy ilyen életmód megalapozására, mivel csak az életnek egy-egy specifikus területét ragadják meg, például annak társadalmi, ökológiai, kommunikációs stb. aspektusát, de nem rendelkeznek egy általuk sürgetett életmód holisztikus nézőpontjával mint lehetőséggel.

Ez az életmód tehát abból határozódik meg, hogy a jövőben válik lehetségessé, mégpedig egyelőre kalkulálhatatlan feltételek között. Ami felé a jelenlegi filozófia mint életmód úton van, az jövő, de ez a „felé” nem képes egy meghatározott célban stabilizálódni, mivel az éppenséggel nem egy meghatározott célként, hanem egyelőre még lehetetlenként adódik. A lehetetlen itt olyasmi, amit nem tudunk megszámolni és lemérni, pusztán számolunk vele.

De ha a filozófia mint úton levés a lehetetlennel való számolás, s nem a lehetetlen felé való járás, akkor már eleve számol a lehetetlennel, s nem engedi azt rettenetként jönni, hanem helyet készít és tesz szabaddá a számára. A lehetetlen számbavétele az élő számára értelemhiányként és annak fölöslegeként jelentkezik, ami már előre meg van tervezve. A lehetetlen így nem elsősorban annak ellehetetlenülése, ami most még lehetséges, hanem valami, ami fölöslegként túlcsordul az adott lehetőségeken, ennélfogva sohasem válhat ténylegesen is lehetővé, mert akkor már nem az lenne, ami. Az értelemhiányt mint fölösleget – amit semmilyen plusz információ nem képes kitölteni, mivel az szükségszerűen valami megint csak kalkulálhatót vagy újrakalkulálandót, tehát egy újabb lehetséges forgatókönyvet helyez kilátásba – az, aki úton van a jövő felé, saját magában ismeri föl.

Ami a jövő tekintetében lehetetlen, az úton levőben értelemhiányként jelentkezik. Ugyanakkor az, hogy a lehetetlen mintegy kilátásba van helyezve, azt jelenti, hogy a jövőben, amikor a lehetetlen majd jön, az értelemhiány mint üres hely betöltődik. De mint láttuk, ez az életmód mindig csak egy még későbbi jövőben válik lehetségessé, és éppen ebben a jövőbeniben alapozódik meg, ennél fogva a hiány betöltődése mindig csak lehetséges, de sosem valami megvalósult és ténylegesen is kiegyenlített, megszüntetett és megismert. A jelen feltételek között élő így pusztán csakkiteszi magát a lehetetlennek és az ellehetetlenülésnek, s életmódként ebből a kitettségből határozódik meg. Az értelemhiánnyal mint valami magunkban fölfedezettel és végtelenül fölöslegesen halmozódóban való szembesülésben, ami így saját magunkkal való szembesülés, találja meg értelmét az a kijelentés, hogy a mai tudomány által meghatározott feltételek szerint nem pusztán a lehetővé váltat, hanem a lehetetlent is, aminek ki vagyunk téve, számba kell vennünk. Éppen ezért lesz a lehetetlen nem egyszerűen a lehető-ség negációja – sőt elsősorban nem az, inkább annak korrekciója, mint hiány-kitöltés, ami ugyanakkor pozitíve sosem lehet –, hanem annak fenntartására és nézőpontként való számbavételére való hívás, hogy a lehetségeseken felül még valami lehet.

Mivel az értelemhiányt az ember saját magában találja, annak lehetősége, hogy a lehetségeseken felül, mintegy fölöslegként, még valami lehet, maga az ember lesz. Az az életmód, amiben a mai ember a tudományok meghatározta feltételek között meghatározódik, nem pusztán azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy ő maga „van, mert lehet”, ahogyan az első filozófiában, hanem annak fölismerésében való életmód, hogy ő maga is valami eddig, ésmost is még lehetetlennek a lehetősége, az az üres hely, ahová valami lehetetlen majd betöltődik, de ahová emberi számítás szerint, vagyis amíg az ember ebben az életmódban leledzik és határozódik meg, ez a betöldődés csak egy üres hely fenntartásaként, tehát nem tényleges betöltődésként válik kalkulálhatóvá.

Ha igaz az, hogy a lehetetlen mint rettenet és áttekinthetetlen az univerzumból érkezik – univerzumon itt, mintegy közelítően, azt értve, ami nem a természetből, nem az ellenségestől és nem a törvény nélküli felől, hanem az idővel és az időben jön – egy szabaddá tett és megüresített helyre, akkor ez az életmód mint az úton való várakozás feltételhez kötött. Ezt a feltételt a mai tudomány akkor teljesíti, amikor bármennyi lehetséges terv, vagy akárhány lehetséges történelem és forgatókönyv ellenében is fönntartja a lehetséges terveken és történelmeken fölül a kalkulálhatatlannak és a fölöslegesnek azt az üres helyet, amit az ember saját magában mint betöltetlent fölfedez. Aki ebben a ki-tettségben él, s a lehetetlent nem engedi rettenetként jönni, a szentet várja. A szent nem teológiai fogalom, mivel ekként sohasem vált ténylegesen megalapozottá, s nem is valami misztikusra utal, hanem filozófiai terminusként annak fölöslegét jelenti, ami most még lehetetlenként jön. De ha a mai tudomány értelmében a jövő mindig már itt van és még sincsen itt, jövőfölöslegként rám tör és elillan, de sosem ragadhatom meg mint alapot, csupán, mint valami veszélynek, kiteszem magam neki és fenntartom azt jövőbeni lehetőségeimre nézvést, akkor a szent is mindig már a közelben ólálkodik, s amikor eljött, már nem az, amiként magát ígérte, és már itt sincs, hiszen mindig újra beígéri magát a kalkulálhatatlanban.

Az, aki helyet készít, helyet hagy, illetve helyet fedez föl magában a lehetetlennek mint szentnek vagy rettenetnek, helyhez köti azt. A lehetetlen így sajátos méltósággal rendelkezhet, mivel a méltóság itt azt jelenti, hogy valami akként, amiként és ahol van, megjelenik vagy éppen kalkulálhatatlanul fölbukkan, úgy és ott nem esetleges vagy figyelembe sem vett, hanem sajátos jelentőséggel bír, azaz megtisztelt. A lehetetlen ettől még nem válik áttekinthetővé, esetleg csak hihetővé, mert nem valami számba vett és lehetővé vált, hanem csak várt és kiszámíthatatlanként előre jelzett. De mivel a szabadon hagyott és kiüresített hely nem illeszkedik a jelenlegi térhez és a világhoz mint az ő lehetővé válásához, vagyis olyasmihez, amihez egy kötelék formájában szabadon illeszkedhet, feltöri a térben és a világban lehetséges egynemű illeszkedést és határt képez abban. Az út mint vándorlás így annak határaként jelentkezik, ami a lehetőt és a lehetetlent határolja, s egyszerre tartja fent a helyet a rettenetnek vagy a szentnek az érkezéséhez, aminek így méltó helyet biztosít, s ugyanakkor meghagyja lehetőségeiben azt, aki saját magában jönni engedi az univerzum kétarcú vendégét, s aki így fönntartja azt a határt, ami előtt, azt meghagyva, békében elhalad.

Annak, aki ezek között a feltételek között a veszélyeztetettségben él, életmódja végső alapjaként a bátorságottekintjük. A bátorság abban való kint-lét és annak való odaadás, ami így a világát veszélyezteti. Ez az életmód ugyanakkor, vele szemben állva, de azt nem elutasítva, abból határozódik meg, ami a mai tudományokban a feltétel nélküli korszerűséget követeli. A korszerűség ellentettjének ugyanakkor itt nem a korszerűtlenséget, hanem az annak hiányában ránk támadó kiszolgáltatottságot kell tekintenünk. Ami a korszerűségre való hívásban az örökös aktivitásra és tanulásra hív föl, megköveteli az adott feltételek által ránk szabott kiszolgáltatottsággal szembeni bátorságot. A bátorság mint a jövővel való fegyvertelen szembenézés, az örökös aktivitással szemben, pontosabban azzal együtt, feltétel nélküli, vagyis nem a veszélyről vett mérték szerinti, stabilitást jelent. De a bátorság nem abban leli alapját, hogy ráhanyatlik egyfajta szalonkonzervativizmusra vagy tradicionalizmusba vonul vissza, ahonnan aztán nem is látható be semmilyen valódi veszély, és ahol nem hallgatható már ki semmiféle felhívás a feltételek által megkövetelt komoly bátorságra és feladatvállalásra, hanem a feltétel nélküli korszerűségben és aktivitásban is megőrződő szabad és önálló szembenézésben azzal, ami a feltétel nélküli bátorságban mint életmódban már eleve legyőzöttnek, vagy vendégként ismerősnek és befogadhatónak mutatkozik.

 


[1] Az idézetek az alábbi kiadásból: Platón, Összes művei II, Budapest, Európa, 1984, ford. Devecseri Gábor et al.

 

 

A saját bátyáddal


Talán a Panic volt az a Smiths-szám, amelyben Morrissey valami olyasmit énekelt, hogy fel kéne akasztani a dj-t, aki olyan számokat játszik, amelyek nem az ő életéről szólnak. Ha nem is ilyen radikálisan, de valahogy én is így vagyok a popzenével; használati cikk ez elsősorban, vagy életkiegészítő – ahogy Adorno mondaná szigorúan. Tizenötéves koromban ugyan lenyűgözött a Nine Inch Nails meg a Marilyn Manson, de viszonylag hamar rájöttem, hogy nem csak hogy nem olyan tré a világ, mint ahogy ezek éneklik, hanem még jobb is, mint amilyet ezek valaha kínálni tudnak. Ezután hallgattam mindenféle poprockot, Cure-tól Clashig, Sonic Youthtól Spoonig – tényleg sokmindent. Később aztán valahol Spanyolországban rájöttem, hogy éjfél után jobb technóra ugrálni, mint azt nézni, hogy lesz Matt Bellamyból szép lassan utalmas világsztár. Jamie T első lemeze pedig tökéletes volt arra, hogy félrészegen hazasétáljak ilyen-olyan bulikból. Hiába idegenkedtem addig a raptől, a Panic Prevention pont olyan volt, mint Marcalvárosban suttyó tininek lenni. Még ha a raggae-s Salvador megy róla, akkor is rögtön otthon érzem magam.    

Arra viszont nem igen gondoltam, hogy valaha újra ilyen metálos izét fogok hallgatni. De mit lehet tenni, amikor a februári hónap legjobb lemeze a: Shiningtól a Blackjazz? Amiben tényleg minden benne van, amit utálnom kéne, az összeszorított fogaktól a jazzes betétekig – minden ami rajtam kívül áll. Csomót gondolkoztam rajt, hogy mikor és hol kéne ezt hallgatni, aztán az lett a vége, hogy két hete szinte csak ezt hallgatom, pedig nem illik sehová se. Talán csak egyszer volt olyan, hogy belerúgtam volna valamibe, miközben a Blackjazzt hallgattam. (Végül ez se történt meg.) A már említett Jamie T lemezt három történettel körül tudnám írni úgy, hogy utána az első rögtön a sokadik hallgatásnak tűnne. Ezzel kicsit nehezebb a dolog. 
 

Megpróbálom a cím felől körülírni a dolgot, ami mintha a rögtön műfajt jelölné meg: black és jazz. Norvég zenekarról lévén szó, valószínűleg számukra a black metál olyan helyi jellegzetességként tűnik fel, mintahogy valahány magyar zenész hegedűt használ, ha éppen autentikus akar lenni. A black metál a Shining jelen lemeze esetén azonban inkább csak kiindulópontként és hangvételként van jelen, zeneileg nem különösképpen érvényesül néhány, (főleg ének-) motívumot leszámítva. (Azért nem kell túl sokat fülelni, hogy feltűnjön a „You fucked with your own brother” sor – ami üt is annak rendje és módja szerint.) Zeneileg az egyik fő motiváció az ún. ipari metál felől érkezett. A dominánsabb riffek a már említett Nine Inch Nails legendás, a kilencvenes évek elejére-közepére tehető korszakát idézik, sőt a picit prosztón szóló szintik is erősen emlékeztetnek a ’92-es Broken EP témáira. Amíg azonban a NIN esetében ezek riffek csomószor csak úgy szervetlenül álltak két másik téma közt (pl. Wish), addig ezek hátranyalt hajú, szigorú tekintetű figurák olyan természetességgel pakolgatják egymás után a a különböző részeket, mintha a világ természetesebb tavaszi popdalát játszanák. És itt jön be a lemezcím második fele: a jazz. Igaz, van egy dal a lemez közepén, ami egy szimpla free-jazzes blöff, de ezt leszámítva teljesen jól el vannak keverve a jazzből és matekrockból származtatható ritmikai variálások. És összességében egy olyan változatosság áll össze, ami paradox módon képes magába olvasztani – rögtön az első számban – egy majd’ másfél perces monoton részt is. A legnagyobb húzás pedig az, hogy a heroikus gitárszólók feltételezett helyét a frontember szaxofonjátéka tölti ki, és adva meg a lemez tényleg semmihez sem hasonlító ízét. A Shining – milyen jó név!, főleg így tavaszra – egy olyan lemezt tett le az asztalra, ami kibújik mindenféle összehasonlítás alól: „Ki a technikásabb? Ki szólózik nagyobbat? stbstb” Nincs is szükségük ezekre méricskélésekre, mert csak simán egyel magasabb szinten játszanak a metálbandák jó részénél, a jazzhez képest pedig annyira más dimenzióban, hogy az irányban is felesleges lenne colstockozni.  
 

Mit lehet ezek után mondani a többi februári megjelenésről!? Nyálas, unalmas, kommersz mind!!!  
 

Hogy mégse bökjük ki az érdeklődök szemét ennyivel, felkértem Rudit – aki arról híres, hogy  mindenről és mindenkihez van egy szép szava, néha egy jó mondata – hogy meséljen röviden a többi lemezről. Én meg indítom a Blackjazzt, és ha nem találom meg, hogy hova passzol, akkor majd szépen feketére festi az egész tavaszt. Vagy a hegy, vagy Mohamed. Shining! 
 
 

„Sziasztok, 
 

ezeket hallgattam meg, és  értékeltem őket ötös skálán: 
 

Adam Green, Minor Love: Green nagyjából ugyanazt gitáron maszatolós lo-fi popot játsza, mint a Moldy Peaches idején. Hangja kicsit markánsabb lett ugyan, és a dalok se annyira esetlenek, mint anno, de – ha máshogy is – azért ugyannnyira szerethető és szerethetőek. 4/5 
 

Basia Bulat, Heart Of My Own: A hangja alapján fiatalnak tűnő folkpop-énekesnő műfajhűen unalmas albuma mindössze annyiban tér el a hasonló gitározgatós, hegedűkíséretes sápadt lánykákétól, hogy nála néhány dalban moccan némi élet. A Gold Rush például egész felemelő darab. 3/5 
 

Gil Scott-Heron, I’m New Here: A – dalszövegei miatt – fekete Bob Dylanként is emlegetett veterán soulénekes kortárs elektro alapokra sztorizgat. Eléggé megkapó, ahogy az öreg az énekbeszédszerű dünnyögéseit megszakítva néha kiengedi a hangját. 4/5 
 

Hot Chip, One Life Stand: A Hot Chip a lemez megjelenése idejére már korszakos jelentőségű csapatnak számított a blogszférában – köszönhetően korábbi két kiadványának. Nem is sokat variáltak az új lemezen, ugyanazt a hűvös, szemüveges elektro-popot tolják ilyen vocoderes geek-romantikával, mint ahogy eddig is tették. 5/5 
 

Joanna Newsom, Have One On Me: A popzene artisztikus határvidékére tévedt énekesnő valószínűleg ezt a három lemezes (hosszúságra azonban csak két cédényi, de így is) kimerítő albumot szánja munkássága központi darabjának. Nehéz rá mit mondani; nagyon szép és idővel kicsit unalmas egyszerre, ahogy Newsom hárfájával kicsalogatja az egyszerű folkdalokat a konvencionális kereteikből. 4/5 
 

Local Natives, Gorilla Manor: Ha nem lenne Wolf Parade, Grizzly Bear, White Rabbits… és még mondhatnék egy csomó hasonló bandát, akkor valószínűleg érdekes lehetne a Local Natives. Mivel azonban Dunát lehetne rekeszteni a hasonló indiepoprock-produkciókkal, ezért így sláger nélkül bepróbálkozni igen karcsú. 3/5 
 

Los Campesinos, Romance Is Boring: A Los Campesinos tipikus korjelenség. Egy jól sikerült első lemez után, megannyi zenekarhoz hasonlóan, ők se tudták fenntartani a figyelmet. Amúgy nincs különös gond ezzel az albummal, de a kövezkező – negyedik – lemezükre már senki sem lesz kiváncsi. 3/5 
 

Marina And The Diamonds, The Family Jewels: Marina és kísérőzenekara az év egyik nagy „reménységeként” indult. Most itt az album, ami két dologban különbözik a 90-es évek porig alázott kommersz popjától: ezerszer jobban van keverve és hangszerelve, mint azok közül majd’ bármelyik. A 90-es években viszont nem igen adtak ki úgy poplemezt, hogy legalább egy – nem egyszer idegölő – sláger ne lett volna rajt. Ez a Marina csak egy átlagos affektálva dalolászó lányka, anyutól lopott ékszerekkel. 2/5 
 

Massive Attack, Heligoland: Úgy tűnik a bristoli kollektíva rájött, hogy ők még eléggé kötődnek ahhoz a korszakhoz, amelyben egy hátralévő fél életen át lehet ugyanazt játszani, a régi rajongók úgyis meghallgatják sokadszor is. Így a MA dokumentáltan is bekerült a kihalóban lévő fajok közé. Isten velük! 3/5 
 

Pantha du Prince, Black Noise: A múlt havi Four Tet-cd után egy újabb echte tavaszi – és talán nem is annyira – minimal-techno lemez a Black Noise, aminek a címe senkit se tévesszen meg, hiszen a borongós alapokat ilyen kis csilingelő hangfűzérek szelídítik ki a szabadba. 5/5 
 

The Soft Pack, The Soft Pack: Szimpla poppunkrock-zenekar szimpla poppunkrock-lemeze, vagányan besipolgató gitárokkal, közepes majdnem slágerekkel – és mindent elmondtam róluk és a lemezükről. 3/5 
 

These New Puritans, Hidden: A zenekar ezzel a lemezzel, valami olyasmit próbált meg, ami csak ilyen Radioheadeknek szokott összejönni. Igazán nagyot ha nem is sikerült gurítaniuk, de a nagyívű atmoszférikus dallamokból és a zakatoló dobokból azért csak kikerekedik valami, amire azt is mondhatom vigaszdíjként, hogy post new rave. Mert azt mégse illik egy merész vállalkozásra odakenni, hogy a szegény ember Kid A-ja. 4/5 
 

Xiu Xiu, Dear God, I Hate Myself: A Xiu Xiu az elmúlt évtized egyik legegyedibben megszólaló formációja. A queenesen frivol, barokkosan hisztis popjuk, igaz, már nem olyan feltűnő jelenség, mint mondjuk 2004-ben, amikor először hallottam őket, de ez a mostani – már vagy hetedik – lemezüket is ugyanúgy ajánlhatom – mondjuk a Muse helyett – mint bármelyik korábbit. 4/5”

Hajdu Péter: Irodalom, történet, titok idegenség

Rögtön kiindulhatunk a kötetborító paratextusai által körülrajzolt problematikából, a sorozat címéből és a hátlap szövegéből, melyek szerint irodalomelméleti tanulmányokat fogunk itt olvasni, illetve a címben vesszővel kettévágott, mégis könnyedén meghallható másik kulcsszóból: irodalomtörténet. Történet és elmélet persze némileg mesterkélt szembeállítása, filológusi és teoretikus ész vitája mélyebb implikációkat is sejteni enged, ha például az irodalomtörténet-írás gyakorlata által fölvetett, s olykor megoldhatatlannak tűnő elméleti kérdésekre gondolunk – amit egyébként a kötet egyik tanulmánya is témává tesz –, Hajdu Péter elemzéseire mégis inkább a kétféle közelítésmód egymásban való közvetítése jellemző.

 

Ha a kötet négy tematikailag jól megkülönböztethető fejezetét az elmélet és a történet közti szembenállás kibékíthetőségének metanarratívája felől olvassuk, akkor talán e messzemenően jóindulatú előfeltevés lehetőségeire, ugyanakkor korlátaira is rá lehet mutatni.

A kötet első tematikus blokkja az, amelyben az irodalomelméleti belátások gyakorlati alkalmazásának igénye a leginkább szembetűnő. Az őszinteség retorikája című tanulmány például a különféle angolszász és német irodalomtörténészek római irodalomról szóló elbeszéléseiben mutatja ki azt a makacsul továbbélő igényt, hogy a költői szövegből, minden episztemológiai lehetetlensége ellenére, a szerzői intenciót olvassuk ki. Ez arra mutat rá, hogy az irodalomtörténet-írás korántsem tud olyan könnyen elszakadni attól a romantikus tradíciótól, mely szerint a szöveg „egy revelatív élmény (Erlebnis) közvetlen kifejeződése”, illetve hogy a költői megnyilatkozás mögött egy a szavakért élettörténetével és élményeivel szavatoló, önmagát teljes egészében birtokló szubjektum áll. A szubjektum e mítoszának avagy metafizikájának lebontásához kétségkívül azok a trópusok kínálják a fogódzót, amelyek hatékonyságukat már klasszikus meghatározásuk szerint éppen a szó szerinti és a nem kimondott jelentés közti diszkontinuitás jegyében fejtik ki, mint az allegória vagy az irónia. Az ironikus olvasattól való irodalomtörténeti berzenkedésről Hajdu által mondottak szerint például Eve Adler hajlandó inkább három különféle Catullusról beszélni egy versben (cselekvő, a cselekvésre reflektáló, beszélő), hogy végül egy negyedikben fölismerje annak a szubjektumnak a konzisztenciáját és szubtancialitását, amit ő maga az előbbi háromban „meghódít”, azaz visszahódítja a versben az élményt, aki azonban így, nota bene, megint csak aligha lehet több, mint a „Catullus” hangsor, egy az irodalomtörténet számára autoritással bíró tulajdonnév terjeszkedése a köznevek rovására. Sokkal inkább a történész, mint Catullus tudathasadásairól sikerül Hajdunak számot adnia, amikor Niklas Holzbergről írja: „Ő többször explicit módon és néha igen harcosan utasítja el a catullusi költészet közvetlen életrajzi olvasatát (…) Mégis szeretne a költőről kijelentéseket tenni.” (17)
Mindezen frappáns és az irodalomtörténészek szándékaira (!) jól ráérző fejtegetések után maga Hajdu némileg kétértelműen és bizonytalankodva foglal a kérdés kapcsán állást. „Szerinte a Catullus-vers egy olyan élethelyzetet visz színre, amelyben lehetségesnek látszik egy szereplői tudat közvetlen kifejeződése. A költemény beszélője közvetlenül szólít meg egy másik személyt, és azonnali reakciót vár a részéről.” (19) Itt egyrészt zavart okoz, hogy más értelemben szerepel a „közvetlen” szó az idézet első, illetve második mondatában. Az elsőben tudniillik eldöntetlenül marad, hogy a szereplői tudat az olvasó számára fejeződik-e közvetlenül ki, vagy, miként a második mondat sejteti, a versben színre vitt élethelyzet két szereplője közti közvetlen kommunikációról esik szó. Szögezzük le: egyik változatban sem lehet szó közvetlen kommunikációról, mivel mindkét változatban valami nyelvileg közvetítettről, az első esetben a költemény írott nyelve, a másodikban a két szereplő között a tanítás nyelve általi közvetítésről lehetne mindössze beszélni. A tanulmány utolsó előtti bekezdése, ha jól értem, a szerzői szándék helyett az olvasói szándék primátusával látszik szimpatizálni, aminek kiindulópontja, hogy a szerzői szándék kiolvashatatlanságát a szöveg és kontextusai közötti ellentmondásokból vezeti le. Ezért tűnhet úgy, az olvasó dönthet olyan kontextus mellett, amely egy adott szöveg életrajzi, vagy olyan mellett, amely ironikus olvasatát támassza alá. Csakhogy a szerzői intenció ellen nem a kontextusok közötti ellentmondás a legfőbb, s nem is az egyetlen érv, hanem például maga a nyelv természete, ahogyan azt ma ismerni véljük: eminens értelemben a nyelv hív meg minket arra a beszélgetésre, amit például a költészetről folytatunk, nem pedig mi válasszuk a nyelvi kontextust. Persze lehet beszélni az őszinteségről és kontextusairól is, de érzésem szerint a Catullus-szövegben rejlő dialógus, a nyelvi közvetítettség mint tanítás erről a közvetítésről, mint didaxis egy kiemelt értelemben, egy elméleti tanulmánynak irodalomtörténeti jelentőség tekintetében is még kiaknázatlan lehetősége maradt, amennyiben elméleten nem pusztán az egyes „történetesek” teoretikus felkészületlenségéről szóló eszmefuttatásokat értjük.
Egy az irodalomtörténet-írás elméleti kéréseihez közelebb álló problémát, az etnikai sztereotípiákét emeli ki egy másik tanulmány (Etnikai sztereotípiák az irodalomtörténet-írásban), Beöthy Zsolt és Farkas Gyula irodalomtörténeteit, továbbá a mai helyzetet tekintve át. A mai irodalomtörténet-írás igénye, amely tisztában van azzal, hogy maga is narratív sémák és műveletek alapján képzi meg a történetét, óhatatlanul romantikus elbeszélésnek fogja tartani azokat az elbeszéléseket, amelyek az irodalom és a nemzet történetét egymástól elválaszthatatlan összefüggésben beszélik el. Ugyanakkor érzésem szerint nincsen kellőképpen tisztázva, hogy mit is kell manapság sztereotípián értenünk, aminek tisztázása, éppen manapság, lényegbevágónak tetszik. Azért is hiányolom ezt, mert más szövegekben (pl. Mikszáth, Krúdy, Márai és a tótok vagy a populáris és professzionális olvasatok egymást megtermékenyítő, vagy éppen kifosztó-torzító játékát elemző Az elveszett cím, Frankenstein és az értelmező közösségek) a szerző érzékenyen és körültekintően igyekszik reagálni nemcsak a populáris irodalmi, hanem a politikai aktualitásokra is. Az elemzés korrektül veszi számba Beöthy elbeszélésében a nemzeti mitológémák manipulatívan identitást teremtő, s talán olykor xenofóbiára serkentő elég jól ismert sémáit, de nem ad semmilyen választ arra, hogy lehetséges-e egyáltalán sztereotípiák nélkül gondolkodni a Másik identitásáról. Persze a sztereotípia mintegy hallgatólagosan pusztán csak narratívaként tekintve már elveszíti esszenciális jelentőségét, de amennyiben csak narratíváink és meta-narratíváink vannak, akkor mi alapján elfogadható az egyik elbeszélés a másik rovására.
 Ha például a sztereotípia használója általi reflektáltságának fokát is bevonjuk az elemzésbe, akkor talán többet mondhatnánk e tekintetben Farkas Gyula irodalomtörténetéről. Mert amikor Hajdu kimondja, hogy Farkas egyáltalán „nem kísérletezik fajelméleti érvelésekkel” (172), kissé mintha bajba kerülne azzal is, hogy magára a magyar nemzetre vonatkozó sztereotípiát mutasson ki, ami számomra nem minden feltétel nélkül volt meggyőző. Farkas Gyula egy szöveghelyéről írja: „Ez tehát a magyarság énképenek egyik hízelgő sztereotípiája, amely a mérséklet, a fontolva haladás, az arany középút, a rendületek kerülésének fogalmaival írható körül.” Különösen azért nem meggyőző ez az értékelés, mert a Farkastól általa idézett szövegben semmi ilyesmiről nincs szó, pusztán a magyar nemesi középosztályról, amely osztályként áll itt középen, ám ez nem feltétlenül sztereotípia, s „akik a kiegyezés után bizonyos kesernyés kiábrándultsággal figyelik az új fejleményeket.” (172) Továbbá pár lappal előbb Hajdu megállapítja, hogy Farkas nem tekinti a kiegyezést pozitív mérlegűnek (167, 30. jegyzet), így feltételezem, hogy nem fog éppen a kiegyezés Deákjára emlékeztető magyar sztereotípiát „hízelgő” értelemben használni. Nem mondom, hogy Farkas Gyula mentes volna minden sztereotípiától, de az érvelés megbicsaklása okán hajlamos vagyok Hajdunál a két világháború közti irodalomtörténet-írásról szóló sztereotípiára gyanakodni.
Nem mondható el ugyanez a Kerényi Károly kezdeményezésére létrejött Sziget könyvek elemzéséről, amelyek a történet-elmélet tengely és az etnikai sztereotípiák viszonylatában azért lehetnek kiemelt fontosságúak, mert a szerzők a „magyar lényegről” nem narratív műveletek alapján, hanem filozófiai fogalmak mentén igyekeznek gondolkodni. Egy a nemzet fikciójában gondolkodó narratív sémában talán nehezebb megszabadulni a Kelet-Nyugat dichotómia máig kísértő jelenvalóságától, míg egy jellegzetes filozófiai önaffirmáció megteremtheti a dichotómiát magában feloldó szintézist, amit a történetmondás is alapul vehetne. E tekintetben Hajdu szemléletében az a kifejezetten szimpatikus, hogy abban, amit az irodalomtörténet-írás mindig többé-kevésbé meghatározatlanul „nyugati”-nak tekint, nem feltétlenül mércét és mértéket lát, hanem az applikációs igény önállóságával és szabadságával fordul felé. És itt visszakapcsolódhatunk az előző tanulmány kapcsán említett komparatív irodalomtörténetekhez, melyekről nagyon bátran ezt írja Hajdu: „Kultúránk jelen összefüggésrendszerében talán jogos az az igény, hogy ahogyan annak idején az irodalomtudomány segédkezett a nacionalista ideológia társadalmi-tudati beágyazottságát elmélyíteni, most segítsen ennek az ideológiának legalábbis 19. századi típusát lebontani.” (173) A kiindulópont itt is a Benedict Andersontól idézett tétel, miszerint a nemzet „elképzelt közösség” (175), amivel a „nemzetek utáni világállapot” (178) fikcióját állítja szembe. Hajdu tisztában látszik lenni azzal, hogy ez utóbbi szintén egy jellegzetes fikció, s mint ilyen nem mentes az ideologikumtól, hiszen minden elgondolthoz, mint amilyen például egy „világállapot”, hozzátartozik ennek képzelet általi fikcionálása. Hogy erre a világállapotra adott válaszként a Hajdu által bemutatott komparatív irodalomtörténetek elégséges választ jelenthetnek, abban a magam részéről kételkedem. Igaz, Hajdu sem dönt egyértelműen. Mert van például olyan elemzés is, amely nem nemzetállamok utáni, hanem bizonyos értelemben az előtti világállapotot vizionál a helyi identitások konglomerátumának időszerűtlen törzsiesülését, a nemzetállamról való leszakadást és önállósodást helyezve kilátásba. Nem is állunk ettől olyan messze, ha a különféle nemzeti, etnikai kisebbségeknek környező államokbeli helyzetét figyeljük. Ebből szerintem legalább háromféle irodalomtörténet szükségességére következtethetünk: 1. egy szűkebb regionális irodalomtörténetre (pl. Erdély esetén) 2. egy korszerű nemzeti irodalomtörténetre, amely természetesen metszi az előbbit 3. és egy a Hajdu által bemutatott John Neubauer-Marcel Cornis-Pope-féle európai irodalomtörténetre.
A nemzeti irodalomtörténet szükségességekor továbbá arról az evidens tényről is beszélni kell, hogy az irodalomnak van egy specifikus nyelvhez kötöttsége, ami legvilágosabban például a költői szöveg fordíthatatlanságában mutatkozik meg. Ha egy irodalomtörténet nem a nemzetek és nem is a nemzetek utáni világállapot, hanem az irodalom fikciójáról szeretne beszélni, akkor többek között ezt sem lehet figyelmen kívül hagyni. Hajdu egy másik tanulmánya e koncepció irányába látszik mutatni: „Szerintem a világirodalom csak nemzeti változatokban létezik, és minden nép kialakítja a saját kanonizált változatát a több nép irodalmából.” (78) Ez a tanulmány éppen az antikvitás egyes szerzőinek kánoni pozícióit és a róluk készült magyar nyelvű műfordítások viszonyát veszi szemügyre, s jól látható belőle, hogy azok a műfordítások őrizhetik meg leginkább kánoni pozíciójukat, amelyek célnyelvi orientációjúak: általában elmondható, hogy például Arany Arisztophanész- és Babits Dante-fordításai mindaddig „olvasható magyar szöveg” lesz, amíg Arany és Babits nem műfordítás-szövegeik alapján megőrzik kánoni pozíciójukat (85). Ebből pedig az a következtetés adódhat, hogy egy komparatív irodalomtörténet kánonja is csak annyiban számíthat normatív erőre, amennyiben igazodni tud az egyes célnyelvekbe beágyazódott fordításnyelvi tradíciókhoz, vagy radikálisabban: egy európai kánon is mindig a nemzeti kánon függvénye marad.
Hajdu közelítéseire azonban nem a nagy elbeszélések és kategorikus végkövetkeztetések levonása, hanem a specifikus nézőpontok következetes végig vitele a jellemző, s ez a sajátosság a kötet legfőbb erényei közé tartozik. A koloniális diskurzus vizsgálata a 19. század végi prózában (Egy baka és egy alkirály) feltétlenül továbbgondolandó például az idegen nyelvű betéteket tartalmazó szövegek befogadási lehetőségei vizsgálatának, vagy például Tömörkénynél az irónia és a sztereotípia viszonyának tisztázása irányába. Ilyen előremutató megfigyelés a Tömörkénynél megjelenő katonai nyelv sikertelen performatívumainak jelenléte, így sztereotípia, irónia és performatívum viszonya Tömörkénynél kifejezetten új megközelítést sugall. Például azt az egyébként nem pusztán teoretikus téttel rendelkező következtetést, hogy a szemantikailag tartalmatlan performatívumok, ígéretek csakis ironikus olvasatot engednek meg, ami egy irodalmi diskurzus esetén feltétlenül termékeny és ünneplendő, de egy politikai diskurzusban katasztrófához is vezethet. Igaz, az irodalmi szöveg ironikus olvashatóságának „alpári” változatairól is van Hajdunak mondandója Göre Gábor levelei kapcsán, ami arra utal, hogy az irónia egy irodalmi szöveg esetén is lehet terméketlen. Az ilyen elvarratlan teoretikus szálak a kötetben valóban a kontextus szabad megválaszthatóságáról adnak hírt, ugyanakkor arra is jogos lehet utalni a Törökképeink kapcsán, hogy a közvetetten emlegetett Zrínyinél, aki a törökökről szóló irodalmi diskurzusnak mégis csak a kezdőpontján áll, általában sokkal árnyaltabb a törökökről megrajzolt kép, és az Egri csillagok sem minden esetben tagadja meg a szintén sztereotip keleti kultúra vonzó meseszerűségét, noha a célzott válogatás helyeselhető szándéka, amely a törökökkel kapcsolatos sztereotípiákat akarja tudatosítani, igazolja Hajdu megfigyeléseit. (A törökökről szóló irodalmi diskurzus legújabban megjelent regénye – Horváth Viktor: Török tükör, Jelenkor Kiadó – talán tovább tágíthatja ennek a vizsgálódásnak a látókörét is.)
A kötet tanulmányaiból számos további, nagyon fontos részkövetkeztetés adódik, s ezek nem elhanyagolható része nem feltétlenül csak a bennfentes irodalomtörténeti diskurzuson belül érvényesíthető, például a szlovákokkal kapcsolatos sztereotípiák elemzése Mikszáthnál, Krúdynál és Márainál. A problémafölvetés tekintetében például messzemenően sokatmondóbb Mikszáth prózája, akinek szemlélete szerint a „helyi békét” többnyire mindig a magasabb politikai körök hatalmi aspirációi rontják meg, mint a valószínűsíthetően manapság sokkal népszerűbb Máraié, akinek a témában alig van mondanivalója. Más kérdés persze, hogy mennyire jogos ugyanazt a nézőpontot, fogalmi, elméleti apparátust alkalmazni Mikszáth és Márai prózájára, hiszen világos, hogy Márai olvasása a „polgár sztereotípia” politikai és egyéb implikációinak középpontba állítása esetén sokkal több eredményre juthat. Ezek a következtetések ugyanakkor – a kötetnek az elméletírás versus történetírás közti kommunikáció metaolvasatát alkalmazó megközelítésében – arra is fényt vetnek, hogy az irodalomtörténetről való gondolkodás sohasem független az irodalmon kívüli ideológiai aktualitásoktól, noha meglehet, az elméletírás sem. Az ilyen aktualitások Hajdu Péter kötetében azonban messzemenően tudatosan és logikusan épülnek be az elemzésekbe, miközben arra irányítják a figyelmet, hogy a történetírásnak az immanens esztétikai értékeléseken túl mindig van valamiféle, úgynevezett társadalmi tétje, bármennyire is igyekszünk ezektől elvonatkoztatni. A legtisztább megoldásnak, Hajdu példáját követve, a nyelvi-esztétikai horizonton túli érdekeltségek felszínre hozatalát és megbeszélését tekinthetjük.

Hajdú Péter, Irodalom, történet, titok, idegenség, Balassi kiadó, Budapest, 2009.

Morris Methales és Lang Ádám

 

Györe Gabriellának

 

Elhányom magam – éreztem, amikor közeledett az óra, amikor Morris veszi át a tollat, és én egyre nehezebben viselem, hogy szakadás, már nem én írok, hanem engem írnak. Ráadásul, úgy éreztem, hogy figyelnek, hogy valaki tudja a titkot, hogy az erők összeegyeztethetetlenek és lassan el fog törni a Győr-Budapest tengely: a középosztályunk felszámolódik. Uram Isten, csak bírjam ki, de olyan iszonyatos ez a lámpa, és annyira tudom, hogy figyelnek – hogy tudja, de legalábbis sejti, – hogy félrelököm a széket és kirohanok. Kint, hányás közben elbőgöm magam – ugye nem újdonság kémem? Lemosom az elkenődött szemfestéket, visszatántorgok és ekkor szakadás: csörög az óra, negyed öt, kinyomom gyorsan, nehogy arám felkeljen, biztos éjjel sokáig festett. Ez nem én vagyok, nem én a hajnali járaton, nem én a futószalagok közt, nem én az ebédlőkonténerben, nem én nem hibázok, ez nem lehetek én – ezt Morris írja, valami szörnyűséget tett, és ezzel próbál kompenzálni, hogy elgondol valami tisztességes életet. Meló után megint le kell ugranom a buszról. Hányinger ismét, de most nem hányok, csak elájulok. Aztán röhögő görcs. Ez igen durva volt Morris – mondja a kísérőm, ez a kis kékszemű néger, majd letörli a verítéket homlokomról. Kibaszott rush! Hová züllik kis irodalmunk? Mi az életünk adjuk, belehasonlunk ebbe a kis országba. Majd kis kritikusok vesznek tolluk hegyére, és ítélnek meg önnön ürességük szerint. Egy szivacsosra szívott agy, ez a magyar kultúra feje: Budapest. Merénylet, ez az! – mondom kísérőmnek, aki a maradék rusht nyalogatja, majd bambán ismételgeti: merénylet, ez az. Ulrike Meinhof, kedvesem. Miheztartás végett adok neki egy csicskapofont – ekkor találkozik a tekintetünk. Nagyon ismerős. Az utolsó grádicson állunk. Én, Ő és az ország. Az Ország. A magyarok istenéhez megyünk tanácsért – határozok. Bevágódunk a Mustangba, betolom a Maps-cédét, majd végtelenre állítom a When You Leave Me-t. Mintha robotpilótán lennénk, szakítunk egyenesen előre. Ráz a hideg, átfagy a Mustang, átfagy a pillanat, a pillanatba meg belefagy az ország. Egy csillámló vákumképben eggyé válunk a történelemmel. Aztán nehézkésen jobbra billentem a fejem, ropog a fagyott sál. Mintha Lang Ádám lenne a kísérő. Behunyom a szemem. A boldogságról álmodok. Reggel, valami lelketlen könnyedséggel ébredek. Mintha én lennék a hajnali buszon, én a futószalagok közt, én az ebédlőkonténerben. Hazafele aztán az ötödik megállónál leszállok, belefekszem a hóba, és elalszom.

 

Nem szól, csak néz rám az öreg, közben piszkálja Isten-szakállát. Hát – kezdem, aztán el is akadok. Hát, igen. Minden mai szó hitelét vesztette – jövök rá. És jövök rá, hogy mindez a sok kis küldetés, mint az utak Rómába, egy irányba futnak. Azért kell írnom, hogy végleg ellehetetlenítsem ezt a haldokló magyar nyelvet, hogy elhasználjam minden erejét, hogy beleöljek minden visszatarthatatlan indulatot. Hogy közhely legyen bármit is írni, hogy felolvasva zagyvaságnak tűnjön, mint aznap este. Mert, ha egyedül olvasunk, akkor félünk, ezért hitelt adunk minden szarnak. Nem akarok neveket mondani. Tudom, hogy ez a kettős élet nem élhető tovább, hogy ez a meghasonlott ország immár nem haza, csak megalázásunk ketrece, se napkelet, se napnyugat, csak homály, amit nem tudtunk élhetővé tenni. Az ítélet: Guillotine. Porba hulljon annak az országnak a feje, amely eladta testét, hívén, hogy van szellem test nélkül. Ezt kell végigjátszanom, amíg írok, addig van Lang Ádám, és ha nem hagyom abba, akkor többé nem esik össze. Én pedig, e testet magam mögött hagyva a nemzet szellemi önfelszámolásának alanyáva, tárgyává leszek és Igéjévé. És most azt érzem, hogy bennem is van valahol valami lelkiismeret – és hogy tényleg így van, az Úr is jelzi, mert harangozik, és búcsúcsókot adnak az angyalok, végül a múzsa is homlokomra tapasztja bélyegét. Gyönyörű pusztítás lesz. És miután felsózzuk a várost, jön majd egy író, akinek a regényében, mint Noé bárkáján összeterelődik minden mi átmenthető. Egy hatalmas tengeralattjáró, gyomrában egy gyár is lesz, ahol a sorok közt gépzsírtól, olajtól piszkos emberek ízlelgetik az új magyar nyelvet, annak új hely- és időhatározóit.

 

Beszállok a Mustangba. CD: Stooges, Raw Power. Search & Destroy. Jövök.

A halott és a hallott

– egy genealógiai metafora történetéhez –

 

„Hősszívű Tűdeidész, minek is kutatod születésem?
Mint levelek születése, olyan csak az embereké is.
Földre sodorja a lombot szél, de helyébe az erdő
Mást sarjaszt újból, mikor eljön a szép tavasz újra:
Így van az emberi nemzet is, egy nő, más meg aláhull.”
(Devecseri Gábor fordítása)

 

1.
 Trencsényi-Waldaphel Imre a genealógiai metafora példájaként idézi az Iliászból a fenti szövegrészt[1] (VI. ének), amely az eposzban a trójai hős, Glaukos családfájának részletes elbeszélését vezeti be. A metafora szerinte nem (csak) az emberi életnek a növényéhez hasonló hervadékonyságára utal, hanem egy olyan hagyományos formula, „amely az adott helyen és összefüggésben szinte kötelezőnek számít.”[2]
A Diomédés kérdésére válaszoló Glaukos („Hát te ki vagy, te derék, a halandó földilakók közt?”) azért idézi föl ezzel a képpel egész genealógiáját, ugyanis „saját magáról is csak akkor tud lényegeset mondani, ha egész törzsét (…) mutatja be, mert az egyén, vagy akár az egy nemzedékhez tartozó egyének összessége olyan, mint a fa lombja, amely a váltakozó évekkel eltűnik és újra nő. Hogy a váltakozó nemzedékek egy törzshöz tartoznak, annak bizonyítéka a törzs őséhez méltó magatartás, amely alapjában a kiváló ős tetteit ismétli meg.”[3] Tétele alátámasztásához a szerző idézi az egyenlítő-vidéki fan négerek egyik rituális szertartásakor, az új törzsfő beavatásánál szokásos rituális éneket, amely hasonló fa-metaforával fejezi ki a törzs és az egyén, illetve az utód lényegi egységét. A fan négerek rituális, mágikus szertartásához képest a homéroszi szöveg kontextusa azonban világossá teszi azt is, hogy a görögöknél a törzzsel, a nemzetség múltjával való azonosulást nem egy vallásos szertartás, hanem az utód által elfogadott, apáról fiúra szálló „erkölcsi parancs” biztosítja.
Annak a fejleménynek, hogy éppen a hősmonda feszítette szét először az orális költészet kereteit és igényelte az írásos följegyzést – Trencsényi-Waldaphel szerint – fontos kiváltó oka lehetett az ősök lejegyzett hőstetteinek hatalmi-legitimációs funkciója, hiszen a basileusok uralmát a kiváló ősök felmutatathatósága támasztotta alá. A hősmonda lejegyzése vagy nagyobb kompozícióba, eposzba szerkesztése tehát egyúttal hatalmi ténykedés is: a szerző által kívánatosnak tartott leszármazási rend melletti állásfoglalást, és egyben a nem kívánatosnak az emlékezetből való kitörlését rögzíti. Mint megtudjuk a Glaukos által elmesélt Bellerophontés-történet, pontosabban a szájhagyománybeli hősmonda homéroszi „megkozmetikázott” változata kitörli a történetből azokat a nyomokat, amelyek a lykiai matriarchátusra és egy anyajogi leszármazási rendre utalhatnának.
2.
Ha igaznak fogadjuk el, amit Trencsényi-Waldaphel állít, nevezetesen hogy ez a homéroszi epizód a szóbeliség és az írásbeliség közötti médium- és hatalomváltásról tanúskodik, akkor különösen jelentősnek tűnik az a motívum, amely a Bellerophontés-mítoszban mintegy mise en abime-ként vélhetően ugyanezt a hatalomváltást tematizálja. A lykiai király, Proitus ugyanis úgy akarja eltüntetni a felesége által megvádolt Bellerophontést, hogy egy levelet küld általa sógorához, mely levélben a hős haláláról rendelkezik. Ez az ún. „levél-motívum”, amelynek lényege, hogy a hős, aki maga nincs tisztában az írás hatalmával, maga szállítja a halálára vonatkozó parancsot a végrehajtóhoz, a bibliai Dávid és Urijjás története mellett több magyar, német, görög stb. népmesében is föltűnik.[4]
Vizsgálódásunk szempontjából azonban fontosabbnak tűnik a genealógiai metaforának az a mozzanata, amely a jelennek a múlthoz való viszonyára, pontosabban jelen és a múlt szétválaszthatatlanságára utal a szóban hagyományozott történetben. Az elhangzó – azaz nem leírt – történet még nélkülözi azt a törést vagy szakadást, aminek következményeként a már megtörtént egyáltalán múltként válik hozzáférhetővé. Amint Jan Assman írja: „Ahol a hagyomány írásjelekben rögzített és tárgyiasított szöveg alakját ölti, és hordozóit többé nem hatja át belülről szellemi áradatként, máris szemünk előtt a szakadás, amely régi és új, egykor és most, múlt és jelen különbségeként bármikor eltöltheti a tudatot.”[5] Ezzel szemben a hangzó szöveg „hiperesztétikus” (Marshall McLuhan) jellege a kimondottat egyben jelenlévőként is tételezi. Nem csak arról van szó tehát, hogy a szóbeliségben nem válik el a tudott a tudótól (mint ahogyan az írásbeliség „demokratizálódása” éppen ezt a törést eredményezi[6]), illetve a múlt a jelentől, hanem, amint látni fogjuk, az élők és holtak közötti határvonal sem kitapintható.
Visszatérve a homéroszi metaforára azt láthatjuk, hogy a „ki vagyok?” kérdés a válaszadót a halottak világába való utazásra sarkallja, vagyis amikor magáról kell beszélnie, a halottakról beszél, s ennyiben – ha a tudó nem válik el a tudottól – nem csak a halott lesz élővé, jelenlévővé, hanem a beszélő maga is halottá válik. Ha a szóbeliségnek egy könnyebben belátható korabeli sajátosságára, azaz egyszeriségére és – mivel nem volt mondjuk CD-lemezen rögzíthető – múlékonyságára utalunk, akkor megfoghatóbbá válik az a feltételezés, hogy a szóbeliségnek egyik fontos tulajdonsága, hogy tulajdonképpen mindig a halottak nyelve, vagy legalábbis az élők és a halottak közös nyelve, azaz – egy félrevezető metaforával élve – a halott és a hallott szinonimitása állhat fenn. Az orfikus nyelv, a dal, a hangzás mágikus ereje mintha abból is fakadna, hogy ez a nyelv a halottak önmagukról szóló beszéde is, akikkel a mítosz vagy a dal előadójának azonosulnia kell. Az a tény, hogy Glaukos elbeszélésében egy szóbeli mítosz nyomaira bukkanhatunk, s hogy ez a hagyomány a lejegyzésnek köszönheti túlélését, egyben a szóbeliséget is a halottak birodalmába utalja. Az élőszó annyiban is a halottak nyelve, hogy dinamikus, mágikus, hiperesztétikus, címzettre irányuló és ezért „kötelező” (Marshall McLuhan) jellege ellenére a szóbeliség által gyakorolt hatalom pillanatnyi érvényű. Egy csak a szóbeliségben létező jogszabály például nem alkalmazható következetesen és mindig ugyanúgy, akár egy leírt és elvonatkoztatott törvény gyakorlati megvalósulása, hanem „csak” újragondolható, vagyis az „egészet” mindig újra át kell élni. A törvény „kihirdetésének” vagy az ítélet „felolvasásának” a jelenkori gyakorlatban is – igaz, csak nyomaiban, de mégis felismerhetően – meglévő formái az érvényességnek erre az egyszeri „kimondásban” rejlő feltételezettségére utalnak.
3.
    Hogy létezik-e a jelennek és a múltnak, a tudónak és a tudottnak, egyszóval a mítosznak hasonlóan bonyolult és egyszeriségében mégis evidencia-értékű azonossága a mi korunkban, mint amilyet a homéroszi fa-metafora jelez, ehhez egy filmet említhetünk példaként. A választás nem véletlenül esett Marcel Camus 1959-es Orfeu Negro (Fekete Orpheusz) című filmjére, hiszen Devecseri Gábor, az Iliász fordítója a filmről szóló kritikájában az általam is idézett fa-metaforával igyekszik megvilágítani a film egyik megkapó jelenetét. A filmbeli Orpheusz Eurydiké halála után az eltűnt személyeket nyilvántartó hivatalba megy, ahol személyek helyett természetesen csak aktákat talál, amelyek valamilyen nem látható ventillátor hatására – Devecseri szerint – éppen úgy reszketnek, mint azok a levelek, amelyekről Glaukos beszél. Az írás problémája a filmben is tematizálódik, hiszen az akták őre, aki Orpheuszt az alvilágba vezeti, nem tud olvasni, így „tehát a semmit őrzi.”[7] Devecseri értelmezésében – talán elhamarkodottan – többször is utal arra, hogy ez a film számára nem a mítoszról beszél, hanem „azonos vele”, s „ezért válik nem a szemlélt, hanem a megélt órák emlékévé.”[8]
Mit jelent a „szemlélt” és a „megélt” idő kettőssége?
Devecseri Gábor talán csak költőinek szánt kijelentése éppen ott nyitja föl a mítosz problémáját, ahol írás és kép, illetve hang és mítosz időképzete külön válik. A szemlélt kép nyilvánvalóan magában hordozza a szemlélő és a szemlélt elválasztottságát, hasonlóan ahhoz, ahogyan McLuhan értelmezi az írás tudatra gyakorolt teljesítményét: „a fonetikus ábécé szétszakította a gondolatot és a cselekvést”[9] vagy ahhoz, ahogyan Havelock elméletében „az írás lehetővé teszi a tudott elválasztását a tudótól, s a tudás feloszthatóvá válik a különböző tudásterületek között…”[10] Ezzel szemben a hangzó szövegben nem válik külön a hang attól a testtől, amelytől ez a hang származik, s ez a test sem válik külön azon testektől, amelyekről beszélni akar. Glaukos és nagyapja, Bellerophontés ugyanazok: a közösség „nem-individuális” hangjai, a nemzetség két különböző, mégis ugyanarról szóló hangja. A részek, vagyis a nemzedékek, mindig egyben az egészet, az egész nemzetséget is reprezentálják, vagy ahogyan Devecseri fogalmaz ugyanott: a mítosz „minden pillanatában minden pillanatáról szó van.” De ez a hang nem válhat külön a hallgatójától sem, hiszen a hősdal vagy a rapszódhoszok előadása rituális keretek között, a közönség tánca és ünnepélye, a hallgatóság aktív részvételével válik érvényes megszólalássá, s tölti be társadalmi funkcióját. A mítosz tehát, legalábbis ezen megfontolások felől nézve, nem tűri meg, hogy nézője, elmondója vagy bármelyik szereplője kívül kerüljön rajta, erre utalhat a „megélt órák” fölébe helyezése a pusztán „szemlélt óráknak”.
Csakhogy nehezen látható be, hogy a kép, ami – akárcsak az írott szöveg – a vizuális világ része, hogyan képes megszüntetni a néző és a nézett közötti distanciát, elérni a néző és a nézett totális azonosságát és időn kívüliségét, amit a hangzó szöveg, a hősdal vagy általában a szóbeliségben élő kultúrák teremtenek, hiszen a hangzó szöveg „orfikus” ereje éppen abban rejlett, hogy az, amiről a hang beszél, nem látható, azaz halott. Úgy tűnik, hogy ezt az akadályt a film ugyanúgy nehezen tudja legyőzni, mint az írott szöveg, s ez nem csak a kép vagy a betű rögzítettségén, statikusságán és azon tulajdonságán múlik, hogy „nem csak valamely ’közvetítő’ általi kimondásának jelenében lehet érvényes, hanem a kijelentések elválaszthatók ettől a közvetítő hangtól, s bárki számára hozzáférhetővé válhatnak”[11], hanem azon is, hogy az írott szövegben mindig érvényesül valamilyen individuális nézőpont (vagy nézőpontok), amire az olvasónak figyelemmel kell lennie, azonosulnia vagy szembeszegülnie kell vele, akárcsak a filmben, ahol a kamera is egyfajta narrátori funkciót tölt be. A mítoszban azonban nincsen nézőpont, ami elválasztaná az előadót a hallgatótól, ahogyan a kardalban is az előadó extázisa vagy enthusziaszmosza a hallgató „elragadására”, vagy – Devecseri Gáborral szólva – a hallgatónak az „átélt órákba” való bevezetésére törekszik.
Egy ilyen illúzió megteremtéséhez a filmnek – populáris példával élve – valóban egyfajta „Truman show”-vá kellene válnia, vagyis a képernyő és a valóságos tér közötti különbség felszámolása felé kellene törekednie. Ez az illúzió talán még mindig az álom metaforájával írható le a leghatásosabban, valahogy olyanformán, ahogyan – egy kevésbé populáris példával élve – Julio Cortázar Éjszaka, hanyatt fekve című novellájában[12], ahol a motorbalesetben megsebesült főhős a kórházban fekve arról álmodik, hogy egy bennszülött szertartás keretében föláldozzák, míg végül kiderül, hogy a motorbaleset volt a valószerűtlen álom, ahol „a térde közt egy hatalmas fémrovar zümmögött”, és a rituális kivégzés az, ami valóságosan is megtörténik[13]. Azonban mindkét példa[14] inkább annak lehet az esete, hogy hogyan viszi színre a film és novella, mintegy önreflexióként a saját maga fikcionalitásából következő dilemmát, miként tematizálja saját létét, vagy másfajta terminológiával: a médium tartalma maga a médium marad. Ez a McLuhantól származó szlogen, és főként annak parafrázisa („the medium is the message”) arra is rávilágít, hogy – amennyiben mindaz, amit message-ként, azaz üzenetként, tehát lehetséges szemantikumként „értelmezünk” egyenlő a médium materialitásával, vagyis a kép megjelenésének pusztán technikai lehetőségfeltételével, – a médium materialitása csakis üzenetként (pl. a materialitás „fogalmaként”), tehát valamilyen értelem szubjektív hozzárendeléseként gondolható el.[15] Ezzel a ténnyel pedig ismét a néző és a nézett, a tudó és a tudott szétválasztottságának megállapításánál tartunk. A kamera, Friedrich Kittler szavaival, képes a látható világot a maga „véletlenszerűségében” láttatni[16] , s ennyiben tökéletes modellje és megsokszorozása lehet a körülöttünk lévő világnak, vagy akár a mítosznak, de nem lehet mítosz, hiszen a néző egyelőre még nem válhat úgy szereplőjévé a filmvásznon előadott történetnek, mint az oralitás mágikus világában. A filmet a nézőnek „adják el”, de még nem róla szól, s így Devecseri emfatikus felkiáltása („Mind Orpheuszok vagyunk.”) inkább csak egy nosztalgia metaforája lehet.

4.
Végül ennek az esszének a keretei között csak utalhatunk egy olyan problémára, amely valószínűleg összefügg azzal, amit a kép és annak nézője közti leküzdhetetlen distanciaként említettünk. Marshall McLuhan az írásbeliségnek a görög tudatra gyakorolt hatásait elemezve mutat rá arra, hogy az írásbeliség a görög tudatban egyfajta skizofréniát okozott. Amit e kétféle görög tudatról Bertrand Russel alapján megállapít, semmiben sem mond ellent annak a kettőségnek, ahogyan Friedrich Nietzsche osztja apollónira és dionüszoszira a görög tragédiában kifejeződő alkotóerőket, s mindketten (bár persze nem csak ők) Szókratészt tekintik olyan jelképes kulcsfigurának, akinél ez a skizofrénia beáll. McLuhan Cicerot idézi, aki szerint Szókratész külön választotta az elmét és a szívet, ami így egyben a tanulás (tudomány) és az élet különválasztását is jelenti: „Szókratész előtt a tanulás a helyes élet és a jó beszéd szabálya volt.”[17] Amikor tehát Nietzsche a Tragédia Előszavában művét olyan kísérletnek aposztrofálja, amelynek törekvése, „hogy a tudományt a művész szemszögéből nézze, a művészetet viszont az életéből…”[18], mindezt nyíltan Szókratész (vagy az őáltala képviselt racionálisan igazolható moráliák) elleni éllel fogalmazza meg[19]. S ami szempontunkból érdekesebb, hogy elme és szív, tudomány és élet, vagy nyelv és tapasztalás újbóli találkozását a színházban reméli elérhetőnek, továbbá műve végén utal arra a Bayreuth-ra, ami Kittler szerint „valójában és igazából mozi”[20]. Anélkül, hogy belemélyednénk Nietzschének a 16. századi operáról szóló fejtegetéseibe, csak jelezni szeretnénk azt a kultúrákon átívelő fonalat, amely az antik tragédia reneszánsz kori hatásától (mások szerint félreértésétől) az opera „kitalálásáig”, illetve a 19. század végén a wagneri színházig és a film feltalálásáig vezet. Noha Kittler szerint „a színház és az opera csupán olyan művészeti formák példái, amelyek élősködők módjára az írás monopóliumára hagyatkozva működtek, gondoljanak csak a szerep szerepére a színházban, vagy a partitúráéra az operában”, most csak egy olyan effektusra szeretnék utalni, amelyre valóban a kardal partitúrájából (verstanából) következtethetünk, de amelynek megvalósulása a görög színházi térben mégis mintha túllépne ezen a partitúrán, mégpedig a zene és a tánc révén.
A görög tragédiákban a színész és a kar közös, dialogikus formaegységét a klasszika-filológia amoibaionként (jelentése:„váltakozó”) tartja számon, amelynek két típusát különböztetik meg: egyrészt a fél-lírai amoibaiont (epirrhématikon), amelyben a színész és a kar dialógusában az egyik fél szaval, a másik énekel és táncol, másrészt a tiszta lírai amoibaiont, amelyben mindkét fél énekel és táncol. Fodor Géza Aischylos Agamemnónjának híres Kasszandra-jelenetét elemezve mutat rá arra, hogy ez a kettősség, ami a kardalok versmértékeiben jól nyomon követhető, megfelel annak az antagonizmusnak, amire a görög tragédia többnyire törekszik, nevezetesen a logos és a pathos konfrontációjának, ahol a logos nyelve a szavalás vagy próza, a pathos-é pedig a musiké.[21] A Kassandra-jelenetben (1072. sortól 1178. sorig) Kassandra a pathos nyelvén adja elő szörnyű megérzéseit előbb az Átreidákat sújtó átokról, majd a Klytaimnestra által elkövetett férjgyilkosságról, s minderre a karvezető epirrhémái válaszolnak, kifejezve a kar értetlenségét a jóslattal kapcsolatban. „Az 5. strófapárban azonban (…) belép maga a kar is, mégpedig a Kassandráéhoz hasonló lírai mértékekkel, azaz szintén a musiké közegében”[22] és az epirrhéma tiszta lírai amoibaionná válik. Mindezzel párhuzamosan Kassandra éneke már nem követi egy elbeszélés fonalát, hanem a logoson túllépve diszkontinuus képek felvillantásával adja elő látomásait, s ez a fokozódó pathos lesz az a mozzanat, amely magának a karnak a logosát is megzavarja és elhagyva a racionalitás területét és szabad folyást engedve emócióinak, maga is képekben kezdi kifejezni magát. Mindehhez hozzá kell képzelnünk előbb Kassandra önmaga körül forgó, őrült táncát, amely a karra majd a nézőkre is átragad, illetve az aulos átható hangját, és előttünk állhat, ha nem is egy antik operajelenet, de „az a mesebeli szörny, aki megfordíthatja a szemét, és önmagát nézheti; most egyszerre szubjektum és objektum, egy személyben költő, színész és néző.[23] Nietzsche, aki a Tragédia születésében talán minden másnál több efféle „optikai” metaforával él, s akinek elképzeléseit a görög színházról azóta sok mindenben árnyalták, egy későbbi ponton kifejti: „az attikai tragédia közönsége az orkhésztra karában önmagát látta viszont, kar és közönség közt lényegében semmiféle ellentét nem volt”, majd: a görögök „az ő színházaikban, az ő koncentrikus ívekben emelkedő, lépcsőzetesen kiképzett nézőterükön a dionüszoszi embernek egyszerűen észre sem kellet vennie maga körül a kultúrvilágot, s teljesen átadva magát a mámoros, telítkező figyelemnek, önmagát is a kar táncoló, éneklő tagjának vélhette.”[24] A színház, abban az eszményi és görög formájában, ahogyan Nietzsche eképzelte, képes volt túllépni magának a szerepnek az individualitásán is, hiszen szerinte minden szereplő mögött egyetlen istenség, Dionüszosz áll, a szereplők csak ennek az istenségnek a maszkjai. Kittler azon megállapításával, hogy a színházbeli „megtörténés” csak az írás monopóliumán, a lejegyzett szerepen élősködik, úgy tűnik, szembeállítható ez a nitzschei szemlélet, amely szerint a színház éppen az írásbeliség kiváltotta individuáció lerombolására törekszik. Minden individuum önmagában nevetséges – mondja valahol máshol Nietzsche, s ezt természetesen szintén a színházra kell értenünk.
Ha most fölidézzük azt a metaforát, amelyben a homéroszi hős egy nem-individuális én hangján beszélt önmagáról, illetve a halottakról és egy mesebeli fa egyetlen leveléhez hasonlította magát, s azt a filmet, amelyben az eltűnt (halott) individuumok aktái ugyanezen fa leveleinek metaforáivá váltak („a médium tartalma egy másik médium”), akkor úgy tűnhet, hogy – az írás és a film lehetősége ellenére – ahhoz, hogy a halottak megint élhessenek, s hogy mi viszont meghalhassunk, a film mellett is a színházra van szükségünk – már persze ha meg tudunk feledkezni a színház köré épült „kultúrvilágról”.


[1] Trencsényi-Waldaphel Imre, A matriarchátus bukásának tükröződése homérosi mítoszokban, in: uő., Vallástörténeti tanulmányok, Budapest, Akadémiai, 1981, 59-78.
[2] Trencsényi-Waldaphel Imre, uo, 60.
[3] Trencsényi-Waldaphel Imre, uo, 61.
[4] Erre vonatkozóan több hasznos utalással szolgál Trencsényi-Waldaphel Imre hivatkozott tanulmánya.
[5] Assman, Jan, A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, Budapest, Osiris, 1999, 99, ford: Hidas Zoltán.
[6] „… az egyéniség fölfedezése a tudónak a tudott dologtól való elválasztásán alapul, melyet az írásosság fokozatos elterjedése támogatott.” Simon Attila, Szóbeliség és írásbeliség az archaikus és klasszikus kori görögség világában, Eric A. Havelock elmélete – néhány lehetséges kultúratudományi összefüggés, in: Történelem, Kultúra, Medialitás, szerk. Kulcsár Szabó Ernő, Szirák Péter, Budapest, Balassi, 2003, 96-115, 112.
[7] Devecseri Gábor, Fekete Orpheusz – Csillogó mitológia, in: uő., Antik tanulmányok II., Budapest, Magvető, 1981, 41-44, 43.
[8] Devecseri, uo., 44. (kiemelések tőlem: B. A.)
[9] McLuhan, Marshall, A Gutenberg-galaxis, Budapest, Trezor, 2001, 35.
[10] Idézi: Simon, uo, 105.
[11] Simon, uo, 112.
[12] Cortázar, Julio, Rítusok, Budapest, L’Harmattan, 2004.
[13] Megemlítendő itt Babits Mihály A gólyakalifa című regénye is, azzal a kiegészítéssel, hogy éppen a regény keletkezésének idejére esnek az első hazai mozifilmes próbálkozások.
[14] Hasonló idő és térbeli „összecsúszásra” lehet példa a Devecseri Gábor által méltatott Orfeu Negronak az a jelenete, ahol Orpheusz az alvilágban meghallva Eurydiké hangját (a mítoszt is követve) visszafordul, ám ekkor egy elhízott öregasszonyt pillant meg, akit akár a megöregedett Eurydikének is hihetünk. Az idősíkok egymásba mosása, hasonlóan a Glaukos által elmondott genealógiai mítoszhoz, megtörténik, de az illúzió csak Orpheusz számára válik valósággá, a néző számára illúzió marad.    
[15] Erről bővebben: Kulcsár-Szabó Zoltán, A közvetlenség visszatérése? Materialitás és medialitás az irodalmi kommunikációban, in: Történelem, Kultúra, Medialitás, szerk. Kulcsár Szabó Ernő, Szirák Péter, Budapest, Balassi, 2003, 272-307.
[16] Kittler, Friedrich, Optikai médiumok, Budapest, Magyar Műhely/Ráció, 2005, ford: Kelemen Pál.
[17] McLuhan, uo., 37.  
[18] Nietzsche, Friedrich, A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus, Bukarest/Kolozsvár, Kriterion/Polis, 1994, ford: Kertész Imre.
[19] Szókratész korának Havelock szerint is az orális tradíció közösségi értékrendjének felbomlásával, és az egyéni és eseti döntések igazolhatóságával kellett szembenéznie. Szókratész tehát voltaképpen az orális hagyomány ellen küzd orális eszközökkel. Simon Attila ehhez hozzá teszi: „Fontos leszögezni, hogy a küzdelem nem értéktartalmak, hanem ezek kommunikálásának formái ellen irányul. Szókratész az erkölcsi döntések igazolhatóságát, argumentálhatóságát igényli hallgatóitól.” L. Simon, uo, 111. 
[20] Kittler, Friedrich, uo., 11.
[21] Fodor Géza, Egy antik „operajelenet”, A musiké Aischylos Agamemnónjának Kassandra-jelenetében, in: Magyar Zene, 2005/1.
[22] Fodor, uo.
[23] Nietzsche, uo., 78. (kiemelés tőlem: B. A.)
[24] Nietzsche, uo., 90-91.

 

Mozdulataik hangjai

Nádas Péter Találkozása miatt
Megírta Nádas Péter – mesteri munka. (Leszámítva, hogy Nádas sokkal jobb író, mint rendező – s ezért egy őt olvasó szempár nyilván szereti nem észrevenni azokat a rendezői utasításokat, melyek a dialógusokkal – ha vannak egyáltalán dialógusok – nem minden esetben állnak jelentőségteljes kapcsolatban.)

 

Megrendezte Gergye Krisztián – kevés kivetnivalót találni benne. Ami kivetnivaló mégis, az igazán felejthető ahhoz a szerves egészhez képest, amely nyomasztó álomként még napokig visszatér.
Még sincs ott sem a szövegben, sem az előadásban az a fájdalmasan nagy hiány, ami úgy igazán gyomorszájon vágná az embert. Amiért színházba megy, s amellyel a Gergye Krisztián által rendezett-koreografált előadások látványa és érzelemgazdagsága szöget üt a fejben. Hogy egy apró kis lyukként is tátongjon – és űrt képezzen víziók és realitás határán.
De néhol talán mégis benne van. Spolarics Andrea kezdetben ágyon fekvő, előre mindent pontosan kiszámító Máriája és Dévai Balázs félszeg Fiatalembere megfelel a legtöbb Nádas által írt kritériumnak.
Fehér térben fehér ágy, fehér komódon vörösboros pohár, fehér rezsón fehér kávéfőző, minden fehér. Erősen hangsúlyosan folyik végig rajta a mérgezett bor vöröse.
Három a Mária, három a Fiatalember. Mert Mária személyisége azért ingatag, amiért a Fiatalemberé is az. Egy az ok, de nem egy a cél. A Fiatalember visszafogott is, kíváncsi is, akaratos is úgy, mint tehetetlen.
Varga Anikó Máriája a legkétségbeesettebb. Remegő hangjában jobban érződik a már a háta mögött tudott időszak minden gyötrelme, mint tartásában.
De visszafejthető-e csak szavakból egy pontosan el sem mesélt történet? Mária és a Fiatalember apjának találkozása, válaszok a ki-kicsodákra és a miértekre, miközben tudjuk, hogy semmire sem lehetne válasz a halál.
De a visszafejtés pontosan ábrázolható. Szinte keretet ad neki a rendező. Az ágyon, már-már katatón állapotban fekvő nő, és az ajtónyílásban lassan beúszó férfi képe a kezdetkor, majd az ágyon mezítelenre csupaszított Fiatalember és a távolodó Mária-kép hangsúlyosabb az összes többi mozdulatnál. Ezt nem írta bele Nádas, ennek adott képet ez az előadás.
S hangot is adott neki valaki: noha Gergye nem vette figyelembe az eredetileg Vidovszky László által komponált másik felét[*] a darabnak, helyette Philipp Györgyöt kérte fel zenei szerkesztésre. Zenéjét hárman szólaltatják meg: ő maga Szakács Ildikóval és Bartek Zsolttal közösen olyan finoman reagál a színészekre, hogy kétségbevonhatatlanul ők adják a mozdulatok hangját, s nem kevésbé biztos az sem, hogy felülemelkednek a textuson. Távolságot tartva, mégis együtt úsznak a szöveggel, s nem csupán kitöltik a szüneteket, de külön súllyal nehezednek a sosem találkozott két emberre.
Varjú Olga a legtudatosabb. Úgy meséli el történetét (vagy egy harmadát), hogy megkérdőjelezhetetlenül alátámasztottak mondatai. Tekintetével, mozdulataival együtt érvényes minden szava. Az ő hangján a legtanulságosabbak azok a mondatok, amiket mindig, mindenhol csak fájhat kimondani és hallani. Amikor nem merünk a másik szemébe nézni, de nem azért, mert hazudunk, hanem mert sokkal fájdalmasabban igaz minden olyan kimondott szó, amellyel még mindig nem tudjuk kifejezni, hogy valamit egyszer nagyon elrontottunk. S ha két ilyen ember áll szemben egymással, nem mindig és nem minden esetben történ(het)nek csodák. Csoda tényleg nem történik. De a Fiatalembernek Férfivá kell lennie.
Spolarics Andreának pedig egy olyan nővé kellett lennie, amilyennek utoljára talán a szintén a Bárka Stúdiójában játszott Stuart Máriában, Máriaként (és Erzsébetként) láthattuk.
Aki azonban nem csupán azzal vonzza a tekinteteket, hogy a szavak erejével hat, de máskor csapongóbb játékmódja most olyan elfojtott agressziónak tűnik, amivel bárkit képes lehet sarokba szorítani.
Meg is teszi ezt, de az egyre erősödő jelenetek során – miközben egy nagy jelenet az egész, uralja az egész színpadot, s csak Dévai Balázs erejének köszönhető, hogy a végére kiegyenlítődik a „helyzet”.
Az eleinte félmondatokban társalkodó Fiatalember néhol közömbös Mária iránt, mintha inkább mondaná ő is a saját történetét. A lánnyal való kapcsolatának elmesélése olyan feszült állapotba húzza a nőt, ami után a Fiatalember kerül a szavaival fölénybe, s megteremtődik köztük az egyensúly. Csak ennek hatására kerülnek egy olyan érzékeny kommunikációba, melyben igazán kirajzolódik az, hogy egyiküknek sincs vesztenivalója. A Fiatalember eléri Mária pontját – azt a pontot, ahol már biztosan semmitől sem kell tartania, mert megtalálta azt az embert, akinek akármit mond, pontosan tudni fogja, ő miről beszél. S ekkor hangzanak el a legőszintébben a szavak.
Nádas Péter: Találkozás
Szereplők: Spolarics Andrea, Varjú Olga, Varga Anikó, Dévai Balázs, Pásztor Tibor, Szabó Gábor
Zenész: Bartek Zsolt, Szakács Ildikó, Philipp György
Díszlet, látvány: Gergye Krisztián
Jelmez: Béres Mónika
Zenei szerkesztő: Gergye Krisztián
Dramaturg: Miklós Melánia
Asszisztens: Hajós Eszter
Rendező: Gergye Krisztián


[*] Nádas Péter a Találkozás megírása után felkérte Vidovszky László zeneszerzőt, hogy írja meg zenében a darab másik felét, aki eleget is tett a kérésnek.

Irodalmi és Társadalmi Portál

make up wisuda jogja make up artist jogja make up artist yogyakarta mua jogja murah mua wisuda jogja make up pengantin jogja mutiara make up jogja make up wisuda jogja murah make up jogja putri rekomendasi make up wisuda jogja make up pengantin jogja putri sekolah make up jogja make up class di jogja make up murah jogja mua di jogja mua jogja bagus make up paes ageng jogja salon make up wisuda jogja salon wisuda jogja make up wisuda wardah jogja salon make up jogja mua jogja terbaik make up wisuda jogja bagus make up wisuda berjilbab di jogja
ujnautilus.info