Lábán csak harmadnap értesült arról, hogy Jákob elment. Akkor maga mellé vette hozzátartozóit, és hét napi járóföldön át üldözte, míg el nem érte a Gileád helységénél. Isten azonban eljött az arám Lábánhoz álomban azon az éjszakán, és ezt mondta neki: Vigyázz, ne mondj Jákóbnak se jót, se rosszat!
Amikor Lábán utolérte Jákóbot, Jákób már sátrat vert a hegyen. Lábán is a Gileád hegységén vert sátrat hozzátartozóival együtt. Lábán azt mondta Jákóbnak: Mit tettél? Engem rászedtél, leányaimat meg elhajtottad, mint fegyverrel ejtett foglyokat? Miért titokban mentél el, és miért szedtél rá engem? Miért nem szóltál nekem? Akkor örömmel és énekkel, dobbal és citerával bocsátottalak volna el. Még azt sem engedted meg, hogy megcsókoljam unokáimat és leányaimat. Ez egyszer balgán cselekedtél. Volna erőm hozzá, hogy elbánjak veletek, de atyátok Istene a múlt éjjel ezt mondta nekem: Vigyázz, ne mondj Jákóbnak se jót, se rosszat! Ha már mindenáron el akartál menni, mivel nagyon kívánkoztál apád házába, miért loptad el a házi istenemet? Jákób erre így felelt Lábánnak: Mert féltem, és azt gondoltam, hogy elveszed tőlem erőszakkal a leányaidat. De akinél megtalálod a házi istenedet, az ne maradjon életben. Hozzátartozóink előtt vizsgáld meg, mi van nálam, és vidd a magadét! Jákób ugyanis nem tudta, hogy Ráhel ellopta azt. Bement tehát Lábán Jákób sátrába, Lea sátrába és a két szolgáló sátrába, de nem találta. Azután kijött Lea sátrából, és Ráhel sátrába ment. Ráhel közben fogta a házi bálványt, egy teve nyergébe tette, és ráült. Lábán pedig fölforgatta az egész sátrat, de nem találta. Ráhel ugyanis azt mondta az ő apjának: Ne haragudjék az én uram, hogy nem tudok fölkelni előtte, mert asszonyok baja van rajtam. Kutatta tehát, de nem találta a házi bálványt.
Ekkor Jákób haragra lobbant, és pörölni kezdett Lábánnal. (…) Már húsz esztendeje vagyok nálad, juhaid és kecskéd nem vetéltek el, nyájad kosait nem ettem meg. Amit a vad széttépett, nem vittem hozzád, magam térítettem meg, tőlem kérted számon azt is, amit elloptak tőlem, nappal vagy éjjel. Nappal a hőség emésztett, éjjel meg a hideg, szememet kerülte az álom. Ilyen húsz esztendőm volt a házadnál: tizennégy évig szolgáltalak két leányodért, hat évig meg juhaidért. Te pedig tízszer is megváltoztattatd a béremet (I Móz 31, 25–41).
Tovább is olvashatnánk ezt a remekül megkomponált jelenetet a Gileád hegységben kardoskodó családfőkről, a nagy felfortyanásokról, vádakról, esküdözésekről, de elég ennyi is, hogy a szövegrész iróniájában megmerítkezzünk. Hiszen ezek a ravasz és számító családapák, Lábán és Jákób mindketten hazudnak, vagy nem fejtik ki „az igazság minden részletét”: a féltékeny Lábán többször is megszegte a Jákóbbal kötött szerződést – amellett nem is tekinthetjük jószívű nagypapának azt, aki centiméterről centiméterre átkutatja távozni készülő lányai sátrait. A fondorkodó Jákób pedig – akármit is állít „felháborodásában” – tényleg Lábán rovására szaporította föl a nyáját a legkülönfélébb mágikus praktikákkal (I Móz 30, 37–43).
Nem is tudjuk, hogy após és vő erőfitogtatásában van-e valamilyen valós fenyegetés. És nincs-e egy kicsit „túlszervezve” Jákób menekülése, aki feleségeivel a mezőn olyan körmönfont komolysággal beszéli meg a „szökés” részleteit, mint egy nagy cselre készülő hadvezér (I Móz 31, 4–16). Egyáltalán mennyire tekinthető még érvényesnek az a patriarchális értékrend, ahol após és vő folyamatosan becsapják egymást, ahol a lányok „uramnak” szólítják az apjukat, de ha tehetik, szemrebbenés nélkül meglopják.
Egyáltalán jelentenek-e még ebben a világban a szavak valamit?
Ám Jákób és Lábán családi „búcsúját” mégsem tarthatjuk igazán mulatságosnak, noha a Biblia szövegvilágától a humor nem teljesen idegen[1]. A mindig mindent túlfondorkodó Jákób itt ugyanis egy mondattal többet mond a kelleténél: „akinél megtalálod a házi istenedet, az ne maradjon életben.” Lábán nem talál rá a bálványra, de az átok után Ráhel, Jákób kedvenc felesége belehal Benjámin születésébe (I Móz 35, 16–20.) A Gileád hegyi perpatvarban már-már kedélyesen idejétmúltnak látszó patriarchális szokásrend és az ezt kifejező nyelv mégis visszaigazoltatik, mégpedig Jákób számára a legfájdalmasabb módon: Ráhel, a kedvenc feleség nem éli túl, hogy a férje megátkozta. Az akaratlan átok, az epikailag teljesen célszerűtlen fogadkozás (a „jószívű nagypapa” így is, úgy is átkutatná a sátrakat) rímel Jákób édesapjának, Izsáknak akaratlan áldására, mikor is Jákób „fondorkodva”, a saját édesapját becsapva tesz szert az elsőszülöttségi áldásra. De ennek az „akaratlan áldásnak” és „akaratlan átoknak” döbbenetes, Isten terveivel egybehangzó következményei lesznek: Jákób menekülése, Ráhel nagyfiának, Józsefnek az elkényeztetése, a zsidók egyiptomi letelepedése, a vándorlás a pusztában, a kinyilatkoztatás a Sínai-hegyen. (A Bibliában amúgy nem szokatlan, hogy üdvtörténeti jelentőségű motívumok, cselekmények kiindulópontja egy idillinek látszó jelenet. A magvető előképe egy paraszti idillben, a Ruth könyvében bukkan fel, ahol is egy idősödő parasztgazda és egy szép „szemfelszedőnő” találkozását ismerjük meg. Igaz, ebben a könyvben se Ruthra, se Boázra, a „magvetőre”, Dávid dédapjára nem vetül tragikus árnyék.)
Itt már fel kell tennünk a kérdést: elemezhetjük-e egyáltalán irodalmi művek mintájára a Szentírás könyveit? Vagy a bálványimádás és a halálbüntetés között szemantikai kapcsolatot teremtő jelenet epikus szcénáját „mellékesnek”, „esetlegesnek”, történelmi és vallási tapasztalatok puszta „lenyomatának” kell-e tekintenünk? – ezt nem gondolom. Ám a Biblia, noha ezer szállal kapcsolódik az irodalmi hagyományhoz és az irodalmi mű számos kritériumával rendelkezik, mégsem csak irodalom − leginkább nem csak elbeszélő irodalom. A határok még az irodalmi műelemzés eszközeivel is könnyen kitapinthatók. Maradva a Gileád-hegyi találkozásnál: mi lesz például a házi bálvánnyal, amit Ráhel élete kocáztatásával lopott ki apja házából? Márpedig ez a bálvány, mint fizikai valóságában létező tárgy soha többé nem bukkan elő. Egy történetíró vagy akár regényíró nem feledkezhetne meg a hősei életében ilyen nagy szerepet játszó tárgyról. De vannak más ilyen, az elbeszélő művekben szokatlan „eltűnések”? Mi lett például a frigyládával? Hova tűnt ez a tárgy a maga tárgyi valóságában[2], aminek a birtoklásáért csatákat vívtak, de a Szentírás mintha egyszer csak „elfeledkezne” róla? Mintha a konkrét dolgok és események minden epikus következmény nélkül lebbennének át valamilyen metaforikus vagy fogalmi valóságba. Ezek a gyakori epikus és kauzális következetlenségek is megerősíthetik a kételyt az olvasóban: a Mózes 31-ben tényleg csak a Gileád hegyén összeszólalkozó, valamilyen történeti időben élt patriarchák mulatságos (és következményeiben tragikus) erőfitogtatásáról olvasunk?
De térjünk vissza a Ráhel rejtegette házi bálványhoz! A „bálvány”, a „másik isten” mintha megragadott volna egy aprócska fadarabot (mert ilyennek kell elképzelnünk Lábán „házi istenét”), hogy aztán „megtestesüljön” könyvről könyvre a „Baálokban”, hogy időről időre kiváltsa Mózes, a próféták és a Mindenható haragját. Márpedig nem minden ószövetségi könyv vélekedik ugyanúgy a bálványok, a „más istenek” hatalmáról. A Zsoltárok többször is leszögezik, „nincs más rajtad kívül” (hogy „egyedül te vagy az, akinek Úr a neve”[3] és „minden nép a te örökséged”),[4] „minden az enyém az ég alatt”,[5] jelenti ki az Úr a Jób könyvében, de a történeti könyvekben, ahol Isten népe más kultúrákkal találkozik, különösen sokszor előkerülnek a tevenyergekbe rejtett „istenek”.
A „másik isten” léte nemcsak szociológiai, vallási, hanem, nyelvi-filozófiai problémakör is. Hogyan van, ami nincs, és mégis van rá valamilyen szavunk? A szavak, a szavaink lennének a hibásak? Az Úr nem engedi végigmondani Bálámnak az átkot, hanem a kimondani szándékozott szavakat megváltoztatja, elismerve ezzel, hogy Bálám, a moábita király által felbérelt varázsló szavai igenis képesek megváltoztatni a valóságot. A Bálám-epizódban (IV Móz 22–23) az idegenség ereje nem a „faragott képben”, hanem a szavakban van.
Miképpen van, ami nincs? Hogy mondhatjuk, hogy az Úron kívül nincsen más Isten, hiszen meg tudjuk őket nevezni? Ha megnevezzük őket, akkor valamiképpen léteznek, hatalmunk van fölöttük vagy hatalmuk van fölöttünk. A nevükön szólítva űzzük el őket? Gyógyításai során Jézus párbeszédet folytat a démonokkal, akik ugyan nem egyenrangúak vele, de léteznek, kétségkívül léteznek. Az ellen-világ sivalkodik, visszabeszél, könyörgőre fogja, van köztük néma és süket lélek is (Mk 9, 14–29), az egyiknek még a nevét is tudjuk: Légió.
De honnan jönnek? Az evangéliumokban amolyan beszélő vírusoknak tűnnek, Jézus harcot folytat velük, de mintha elfogadná, hogy ennek a világnak is megvannak a maga szabályai és törvényei (Lk 8, 27–39), sőt Gadarában teljesíti is a „gonosz lelkek” kérését, ám az érdekes módon eszébe sem jut, hogy megtérítse őket. Ám ha ilyen „megszállt tárgynak” tekintjük Ráhel házi bálványát, akkor érthető lenne, hogy maga a tárgy mért tűnik el a történetből, de ez semmiképpen sem tekinthető epikus vagy éppen történetírói megoldásnak. Igaza van Northrop Frye-nak,[6] a Bibliában a külvilágra való utalás csak másodlagos.
Pedig a „nem-létező”, az Istenen kívüli világ megszólítása/megnevezése a nyelv és a valóság határait feszegeti. Az Apostolok cselekedetei és a páli levelek többféle megoldást kínálnak erre. (Meg kell jegyeznünk, mind a két szövegcsoport a mássággal való intenzív találkozás nyomán született: a zsidó-keresztény egyház kilép korábbi, hagyományos kereteiből, és téríteni indul.) Aki idegen nyelveken ért és beszél – az apostolok ezt az adományt nyerik el pünkösdkor –, az a többi istent is megtanulja „néven nevezni”. Így jutunk el, a nem-zsidók elől Tárziszba menekülő prófétától (Jónás) a Tárziszból származó apostolig (Pál)[7].
A levelekben Pál − ha jól értem ezeket − a korszakfogalom bevezetésével, a történelem újragondolásával próbálja ezen ellentmondásokat feloldani. Igen, valaha léteztek törvények (vagyis a törvény) és „hatalmasságok,” de Jézus Krisztus azóta felszabadított bennünket az alávetetésből, a szolgaságból és a megbéklyózottságból. Jézus nem a „hatalmasságokat” dönti meg, hanem felszabadít bennünket, elveszi a varázserejüket, „holt betűkké”, hűlt templomokká, velünk élő múlttá változtatja őket.
De az Apostolok cselekedetei felvet egy teljesen másféle megközelítést is.
Pál ekkor kiállt az Aeropágosz közepére, és így szólt: „Athéni férfiak, minden tekintetben nagyon vallásos embereknek látlak titeket, mert amikor bejártam és megtekintettem szentélyeiteket, találtam olyan oltárt is, amelyre ez volt felírva: AZ ISMERETLEN ISTENNEK. Akit tehát ti ismeretlenül tiszteltek, én azt hirdetem nektek. Az Isten, aki teremtette a világot és mindazt, ami benne van, aki mennynek és földnek Ura, nem lakik emberkéz alkotta templomokban, nem szorul emberi kéz szolgálatára, mintha hiányt szenvedne valamiből; hiszen ő ad mindenkinek életet, lehelletet és mindent. Az egész emberi nemzetséget is egy vérből teremtette, hogy lakjon a föld egész felszínén; meghatározta elrendelt idejüket és lakóhelyük határait, hogy keressék az Istent, hátha kitapinthatják és megtalálhatják, hiszen nincs is messzire egyikünktől sem; mert őbenne élünk, mozgunk és vagyunk. Ahogy a ti költőitek közül is mondták némelyek:
Bizony, az ő nemzetsége vagyunk.
Mivel tehát az Isten nemzetsége vagyunk, nem szabad azt hinnünk, hogy aranyhoz vagy ezüsthöz vagy kőhöz, művészi alkotáshoz vagy emberi elképzeléshez hasonló az istenség. A tudatlanság időszakait ugyan elnézte az Isten, de most azt hirdeti az embereknek, hogy mindenki mindenütt térjen meg. Azért rendelt egy napot, amelyen igazságos ítéletet mond majd az egész földkerekség fölött egy férfi által, akit erre kiválasztott, akiről bizonyságot adott mindenki előtt azáltal, hogy feltámasztotta a halálból.
Amikor a halottak feltámadásáról hallottak, egyesek gúnyolódtak, mások pedig azt mondták: Majd meghallgatunk erről máskor is. (ApCsel 17, 22–32.)
Pál az athéniakkal való találkozás során roppant kompromisszumképes térítőnek bizonyul. Minden tekintetben előzékeny és udvarias, a pogányok vallásosságát dicséri, a történelmet és az üdvtörténetet részekre osztva itt is felveti a világkorszakok gondolatát (a tudatlanság időszakait ugyan elnézte az Isten…). Ám hiába minden, mégis kudarcot vall: a testben való feltámadás gondolata az antik kultúra szempontjából olyannyira értelmezhetetlen, hogy a beszédnek ezen a pontján kezd a hallgatóság gúnyolódni[8].
De a görög „jövendőmondó lelkekkel” is szót értő Pál (ApCsel 16, 16–18) vajon milyen messzire ment el az Aeropágoszon? Azt állítja, hogy Isten félig-meddig már a kinyilatkoztatás előtt megmutatta magát a pogányoknak, akik „ismeretlenül” is tisztelték? Az Aeoropágoszon, a görög kultúra szimbolikus középpontjában Pál feladja azt, ami a kereszténységet minden más vallástól megkülönbözteti? A görögökkel beszélve Pál vajon nem a kinyilatkoztatás egyedülálló voltát tagadja? Ezek szerint a kereszténység amolyan „korszakos vallás” − egyszer a görög istenek vannak érvényben, máskor a Teremtő? Visszatérnénk a tevenyergekben rejtegetett bálványokhoz, és a többi „korlátozott érvényű” házi istenhez? De ennek az „ismeretlen istennek” szobrot állító művelt világ kulturálisan nincs-e távol a patriarchák szenvedélyesen meghitt világától? Mint Jelenits István felfigyelt rá, Pál itt a más vallások közé való beilleszkedés lehetőségeit keresi.[9] Pál kétségbeesetten próbálja a zsidó-keresztény Isten egyedülálló voltát összeegyeztetni azzal a ténnyel, hogy hallgatói más istenekről is tudomással bírnak.
Pál egy költeményre hivatkozik az Aeropágoszon, és emellett hangsúlyosan a költészet tanúságára (Ahogy a ti költőitek közül is mondták némelyek). Természetesen mindez a gyakorlott hittérítő empátiáját (és persze ravaszságát) dicséri: otthon vagyok a ti kultúrátokban, nézzétek, még idézni is tudok… De a költészet „megidézését” Athénban mégse sorolhatjuk be lelkiismeretfurdalás nélkül a Biblia „humoros jelenetei” közé. A leveleiben Pál többször idéz költeményeket, de soha nem beszél a költői alkotásról magáról. Itt viszont igen, mégpedig nagyon is különös kontextusban. Azt állítja, hogy Isten ugyan független a költészettől magától (nem szabad azt hinnünk, int Pál, hogy művészi alkotáshoz vagy emberi elképzeléshez hasonló az istenség), ennek ellenére a költészet érvényessége mégsem köthető a világkorszakokhoz, vagyis nem korszakfüggő, mint a vallások vagy a „hatalmasságok”. A költészet tekinthető valamilyen spontán kinyilatkoztatásnak, amikor is a nyelv „elárulja magát”, és a költők révén – akaratlanul –felfedi Isten titkait.
Tehát amolyan külön beszéd.
Ez is a pünkösd, a „nyelvek ünnepének” tanulságaihoz tartozik.
[1] Csak néhány példa: IV Móz, 22–23, ApCsel 12, 12–17.
[2] Ezeket a tárgyi „eltűnéseket” már a tárgyak epikus bemutatása is előkészíti. Másképpen léteznek vagy nem léteznek ezek a tárgyak, mint ahogy elbeszélő művekben megszokhattuk. Hasonlítsuk csak össze frigyláda leírását Akhilleusz pajzsával! Mennyivel szemléletesebben, mennyivel konkrétabban „létezik” az utóbbi! A tárgyi ábrázolásokban megjelenő különbségek nem magyarázhatók egyszerűen a zsidó és az antik görög kultúra szemléleti különbségeivel, inkább a tárgyi világnak, az „itt és most”-nak a Bibliában és az eposzokban különböző státuszával. A frigyláda, mintha már akkor is inkább csak szavakban létezne, amikor kifaragják. (Borbély András vetette fel, hogy a Biblia bálványai és „szent tárgyai” amolyan ikonokként, „szellemtestekként” vannak jelen: tárgyi valóságosságuk feloldódik abban, amit megmutatnak.)
[6] Northrop Frye.Kettős tükör: A Biblia és az irodalom, ford. Pásztor Péter, Bp., Európa, 1996.
[7] Kránicz Gábor közlése
[8] ezzel illusztrálva: „…mi a megfeszített Krisztust hirdetjük, aki a zsidóknak ugyan megütközés, a pogányoknak pedig bolondság.” (1 Kor 1, 23)
[9] Jelenits István: Az Apostolok cselekedeteiaz újabb kommentárok tükrében. = Studia Universitatis Babes-Bolyai, I, (Theologia Catholica Latina, 45), 2000. 37-44. 41.
A Rosthow Fotó kazettás ablakán át még szüremlett ki némi fény, úgyhogy bezörgettem. Kulcs fordult a zárban és egy baseballsapkás férfi állt meg a küszöbön, mélyen ülő szemekkel és mértani alapossággal megtervezett körszakállal, pulóverén kenguruzsebbel.
