Bevezetés

 

Nietzsche félreérthetősége

 

Friedrich Nietzsche neve úgy a saját korában, mint a maiban sokak számára egy meglehetősen radikálisan idealizált és misztifikált antikeresztény személyére utalt, illetve utal a filozófiatörténet-írói hagyománynak is köszönhetően. Ha azonban Nietzschét magát nézzük, akkor ez a radikalizálás csupán érdemben kritikátlan ítéletnek tűnik, inkább véleménynek, mint bizonyosságnak.

Neve mellett az említett ítéletalkotás számtalan felkiáltó jele sorakozik. Ezek a jelek azonban túlnyomó részükben a radikalizált Nietzsche-fogalomra – fölösleges is lenne ez esetben személyről beszélni – vonatkoznak. A tudás elmélyítését, és annak feltárását célzó kérdőjelek száma a történeti Nietzschét illetően azonban lényegesen kevesebb, és hogy ez így alakult, abban Nietzschének magának is jelentékeny szerep tulajdonítható. Az antikrisztus előszavában ekképp fogalmaz: „Ez a könyv azokhoz szól, kiknek száma a legkevesebb. (…) ugyan mit számítanak a többiek? – Hisz a maradék: csak az emberiség.”[1]Nietzsche a szavak önmagukban vett immanens és ugyanakkor többértelmű jellegét az életmű során szinte teljesen elveti, szóhasználatát hideg racionalitás és precizitás jellemzi, mégsem tudta elkerülni filozófiája egyes elemeinek többszörös félreértését.

Azzal a princípium jellegű és messianisztikus kijelentéssel, mellyel azt állítja, hogy őt csak azok az emberek érthetik meg par excellence, akik ‘megtanultak a hegy tetején élni’, és onnan szemlélni a világot – ez a személet egyébiránt sokszor egybeesik az általa meglehetősen nagyra tartott ‘lenézés képességével’ – elérte, sőt rákényszerítette olvasóira a megértés eme szerfelett súlyos terhét. Tette mindezt olyan áron, hogy az ítélethozatal szükségszerűvé váljék, még akkor is, ha ennek érdemben csekély köze is van a valódi megértéshez, hiszen amennyiben az olvasó nem érti meg Nietzschét, úgy ő is a lenézett emberiség, a csorda része marad. Nietzsche ezzel a nem kis veszélyt magában hordozó hozzáállásával fátumszerűvé tette  későbbi, a filozófiáját illető félreértéseket és félreértelmezéseket.

Ez a – Nietzsche műveiben megalapozódó – félreértelmezési tendencia kényszerít az ítélethozatalra, mely örvendve tesz felkiáltójelet Nietzsche neve mellé. Mindenekelőtt azonban el kell választani a valódi megértés jelét – amely egyébként nem azonos a tudás elmélyítésének jelével – a konvencionálisan dacos ítélettől (amelynek számtalan példája hozható fel), hiszen mindkettő egyazon jelet birtokolja.  A kényszer tehát a felkiáltójelek sokaságát hozta, hisz aki nem érti, vagy félreérti Nietzschét, az ítéli meg, hogy ezáltal Nietzsche reá is vonatkozó ítélete alól felmentse magát. Ennek hátterében azonban e sokat tárgyalt filozófus nárcizmusát kell feltételezni.

Ezen írás tárgya nem a felkiáltójelek sokasága közötti éles különbségtétel, és az egyik, vagy másik értelmezés igazát firtató, vélhetően zsákutcába torkolló gondolatmenet kifejtése. Épp ellenkezőleg, írásom a felkiáltójelek kérdőjellé hajlítására, és végül azok megválaszolására tett kísérlet: Érdemes Nietzschére úgy tekintenünk mint az Antikrisztusra? Meg tudta tagadni a kereszténységet? Gondolkodásában nem érhetők tetten keresztény elemek? És végül: keresztényellenes-e Nietzsche egyáltalán? Hipotetikus feltevésem, hogy Nietzsche keresztényebb, mint azt a filozófia történetírói hagyomány általában állítja, s a dolgozat további részében ennek alátámasztására teszek kísérletet.

A kérdések megválaszolása előtt azonban feltétlenül szükséges életét, valamint életművét annak határpontjai mentén bemutatni.

 

A szellemi életrajz áttekintése

 

Nietzche 1844-ben született a Lützen közelében fekvő röckeni parókiában. Édesapja lutheránus lelkész, édesanyja lelkész családból származott. Húga, Elizabeth, két évvel fiatalabb nála. Apjai korai halála után a család Naumburga költözik. Az ifjú Nietzsche innen kerül ösztöndíjjal Pfortába 1858-ben, ahol klasszikus képzésben vesz részt, és ezen a helyen ismerkedik meg a zenével is. Szenvedélyes szeretetét a zene iránt csak növeli Wagner művészetének alapos tanulmányozása. Klasszika-filológiát tanul Bonnban és valamivel később Lipcsében is. A filozófia iránti vonzalom Schopenhauer gondolkodását megismervén erősödik föl Nietzschében. E filozófia megismerése végül döntő fordulatnak bizonyul. Nietzsche még nincs huszonöt éves, amikor kinevezik a baseli egyetem klasszika-filológia professzorának. Ez idő tájt találkozik személyesen Wagnerrel, s a találkozást követően barátra, valamint bátorító társra talál személyében. A megismerkedésüket követő három évben gyakran megfordul Triebchenben a Wagner-házban, de a kettejük közötti baráti kapcsolat az idők során elhidegül, amikor a feltörekvő nietzschei elme már nem éri be Wagnerrel, és már nem leli benne feltétlen támogatóját. 1872-ben jelenik meg A tragédia születése, avagy görögség és pesszimizmus című műve, melyet Wagner fennhangon üdvözöl ugyan, a klasszika filológia azonban módszeresen elutasít. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff lesújtó, megsemmisítő kritikájának köszönhetően a fényes egyetemi karrier előtt álló Nietzsche egy csapásra elveszíti szakmai tekintélyét. 1879-ben kéri elbocsátását a baseli egyetemről, s ezt közel két évtizednyi vándorlás követi, olasz, német és francia városok közt. Ez idő alatt egészségi állapota is rohamosan romlik. Vándorlásai során egyetlen biztos pont adatik Nietzsche számára: Sils-Maria, egy alpesi gyógyüdülő, ahova nyaranként visszavonul. 1881 után, amikor is szerelme viszonzatlan marad az orosz származású Lou-Andreas Salomé iránt, rendkívüli intenzitással veti bele magát a munkába. Ebből az időszakból talán a  – sokak által fő művének tartott – Így szólott Zarathusztra a legkiemelkedőbb alkotása. E mű megírása után egészségügyi állapota ellenére is minden erejét a nihilizmussal szembeni harcnak szenteli. Olyan nagy művek sora következik egészen a 89-ben bekövetkező szellemi összeomlásig, mint a Túl jón és rosszon 1886-ban, majd egy évre rá az Adalék a morál genealógiájához. Ismét egy év elteltével jelenik meg a Bálványok alkonya, majd 88-ban Nietzsche két művel zárja le az életművet. Ekkor jelenik meg ugyanis Az antikrisztus és az Ecce homo is. Ezek a művek azonban az addig írottakhoz lényegében már nem sokat tesznek hozzá, hiszen Nietzsche filozófiájának kristályossá tisztítása mellett markánsan új gondolatokat nem tartalmaznak, csupán a vehemencia és teátralitás fokozódik a korábbi művekhez képest.

Nietzsche gondolati irányának reprodukálása szükségessé teszi alkotói munkásságának három részre tagolását. Korai gondolkodásába, 1876-ig – ez nevezhető első korszaknak is  – a legjelentősebb szerepet az antikvitás, a klasszika-filológia iránti vonzalom, a schopenhaueri pesszimista akaratmetafizika, valamint Wagner zenéje iránti rajongása játszotta. A tragédia születése, avagy görögség és pesszimizmus című művének címével fémjelzett korszakban Nietzsche radikális fordulatot vesz. Az 1876-tól 82-ig tartó második korszakot nemcsak a Schopenhauertől való fokozatos eltávolodása, hanem a metafizika teljes elutasítása jellemzi. A metafizika teljes egészét, mint az ösztöntermészet valamely hajlamának aspektusát értelmezi. Az Emberi, túlságosan is emberi 78-as megjelenését 81-ben követi a Virradat, és a rá egy évre megjelenő A vidám tudomány. Nietzsche ez utóbbi művében azonban kénytelen elismerni, hogy a tudomány alapja is metafizikai annyiban, amennyiben metafizikainak tekinthető az az irracionális hit, miszerint a tudomány révén az ember eljuthat a végső igazságokig.

A fentebb említett három művében Nietzsche szakít fiatalkori gondolkodásmódjával, és előkészíti azt a termékeny szellemi talajt, melyen az Így szólott Zarathusztra fogant meg 83 és 85 között.

Utolsó korszaka 1882-től szellemi összeomlásáig, 89-ig terjedt a nihilizmus, a kereszténység és a morál fogalmak elleni harc és az ezek által meghatározott értékek földbe tiprásának szellemében. Ezekben az években Nietzsche még mindig A hatalom akarását készíti elő, mint fő művet, amely mű alcímének azt szánja: „Minden értékek átértékelése”. Ez lenne a nagy elszámolás, azonban Nietzsche türelme fogytán van. Úgy érzi, felnőtt a feladathoz, az igenlő, életerős Dionüszosz és filozófus-óriás személyében tetszeleg önmaga előtt. Ám ez a mű már nem saját keze nyomán kerül nyomtatásra. A hatalom akarása befejezetlenül ugyan, de mégis megjelenik 1883 és 1888 közötti feljegyzések formájában. Egyes részleteket az óriási hagyatékból húga, Elisabeth Förster és barátja, Peter Gast önkényesen átrendeztek, abból elvettek, hozzáírtak, ezért az így létrejövő mű teljes mértékben hamisítványnak tekintendő.

Az értékek átértékelésének, sőt, minden értékek átértékelésének különböző aspektusai számos művének központi kérdései. Az átértékelés, még ha a fő mű meg sem született, Nietzsche szempontjából lezártnak tekinthető, hiszen életéről az összeomlása előtt hiányérzet nélkül, látszólag mint valami teljesről és lezártról tud nyilatkozni. „Ismerem a sorsom. Nevemhez egyszer majd valami irdatlan emléke fog tapadni – egy olyan válságé, amelyhez hasonlót még nem ismert a Föld, a legsúlyosabb lelkiismereti összeütközésé, egy olyan döntésé, amely mindaz ellen szólt, amit eddig hittek, kívántak, szentesítettek. Én nem ember vagyok, hanem dinamit.”[2] Nietzsche egy olyan jövőbeli kataklizma lehetőségét reméli, melyet szavai robbantanának ki, ez azonban, mint a későbbiekből láthatóvá válik, egy az önmaga szerepét meghaladó s túlértékelő vállalkozás marad.

Szakdolgozatomat leginkább az utolsó korszak művei foglalkoztatják: fő kérdésem Nietzsche és a kereszténység kapcsolatára vonatkozik, morálon és nihilizmuson innen és túl. Igaz ugyan, hogy az Így szólott Zarathusztra nem e korszak szellemi terméke, de feltétlenül említésre érdemes, mivel Nietzsche filozófiájának és gondolati irányának gerincét képezi, egy olyan kihagyhatatlan fundamentumát, amelyben megalapozódik a kései Nietzsche gondolatvilága. 

Az Így szólott Zarathusztra 1883 és 1885 között, rendkívül gyors tempóban íródott. Gyakorlatilag minden során átsejlik Nietzsche ihletett és mámoros alkotókedve. A négy részből álló Zarathustra hangnemében és stílusában szinte teljesen elhatárolódik a filozófus többi művétől. Példázatokban, hasonlatokban, költői képekben egyaránt gazdag, kinyilatkoztató hangvételben írott mű, sajátos, Nietzschére jellemzően emberközpontú és racionális, paradox módon profán szakralitással. A nietzschei Zarathusztra személye az Óperzsa Birodalomban, az időszámításunk előtti 6. évszázadban élt vallásalapító személyével azonos, aki tanításával megalapozta azt a morális dualizmust, amely a világ alapprincípiumaként a Jó és a Rossz örök harcát állapítja meg, s ebben a harcban az embernek a jó oldal támogatását szánja. Nietzsche szerint a metafizikában, valamint az emberiség moralitásának mélyén megbúvó hibás dualizmust el kell törölni, de ki tehetné meg ezt a szolgálatot a legeffektívebb módon, ha nem a történeti Zarathusztra? Ezen okból Nietzsche eme művében Zarathusztrát mint a régi tanok visszavonóját és az új értékek megteremtőjét láttatja.

A négy főbb témakörből – minden értékek átértékelése, a hatalom akarása, az örök visszatérés, valamint az utolsó, az emberfeletti ember – külön-külön most nem ejtenék szót, hiszen ezek a fogalmak az utolsó korszak műveiben mind visszaköszönnek. A továbbiakban, először is Az antikrisztusra, mint minden értékek átértékelésének kiindulópontjára, valamint a Zarathusta emberfeletti emberrel foglalkozó fejezeteire térek rá először.

 

Az emberfeletti ember és Isten halála

 

Az Übermensch születése

 

Az antikrisztus Nietzsche talán leginkább vitatott műve, mindamellett hogy a szellemi összeroppanás határán született mű az író evilági búcsújaként, és élete, valamint életműve lezárásaként is felfogható. Már az előszóban erősen körvonalazódik Nietzsche rettentő és mérhetetlen dühe a nem-emberfeletti ember iránt. Az emberiség cseppet sem érdekli, számára az nem más, mint a maradék. „Az embernek az emberiséggel szemben fölényben kell lennie, mégpedig az erő, a lélek fensége – a lenézés révén. ”[3] De ki is az emberfeletti ember?

E kérdés megválaszolásához azonban még Az antikrisztus részletes bemutatása előtt szükséges tenni egy kitérőt, és ismertetni az Übermensch (emberfeletti ember) fogalmát. Szükséges ez azért is, mert ennek kapcsán jelenik meg az Így szólott Zarathustra első oldalain Nietzsche egyik legfélreérthetőbb és gyakran annak kontextusából kiragadott kijelentése, amely szerint Isten halott. Ezzel a kijelentéssel alapozza meg az Übermensch létjogosultságát, hiszen azzal, hogy Isten meghalt, jött el az ideje az embert felülmúló embernek. Az ilyen típusú embernek mint Isten gyilkosának csak akkor van esélye és haszna, ha maga is isteni nagyságúvá válik. Isten megöléséről A vidám tudományban így ír Nietzsche: „Vajon e tett nagysága nem túl nagy-e nekünk? Nem csak azért kell-e nekünk magunknak is Istenné válnunk, hogy méltók legyünk hozzá?”[4] Ebben a kérdésben áttetszővé válik Nietzsche és az emberfeletti ember vallásossága, amennyiben itt valóban vallásosságról beszélhetünk. Hiszen az ember Isten megölésével vallásos igényét többé már nem kifelé vetíti; épp ellenkezőleg. Vallásos hitét az önmeghaladásába veti, ezzel is megmentve a világot a teljesen profanizált nihilizmustól. Nietzsche, mint ebben a fejezetben rámutatok, egyrészt felszámolta ugyan a szakralitást azzal, hogy a túlvilági létről az emberek szemét a földi élet felértékelése felé kívánta fordítani, másrészt viszont az önmeghaladás szellemi eszméjével az emberfeletti ember számára fent kívánt tartani legalábbis egy bizonyos fokú szakrális életteret. Az ember és Isten kapcsolatáról ezt írja A vidám tudományban:

Van egy tó, amely egy napon lemondott róla, hogy lefolyjon, és gátat vetett ott, ahol eddig lefolyt: azóta ennek a tónak a szintje egyre magasabbra emelkedik: talán éppen ez a lemondás fog bennünket is ellátni azzal az erővel, amellyel magát a lemondást el lehet viselni; talán az ember mostantól fogva egyre magasabbra fog emelkedni, miután többé már nem ömlik ki egy Istenbe.[5]

 

Az embernek tehát, miután képessé vált az emberfeletti ember megteremtésére, az önmagába vetett hitéhez Nietzsche szerint többé már nincs szüksége Istenre. Ebben rejlik igazán az Übermensch teremtő hatalma, hogy képes Istent elhagyni egy olyan cél érdekében, amelynek megvalósításához mindeddig szüksége volt rá. 

Isten halála egyfelől egy korszak végét jelenti, másfelől egy új kezdetet, az ember önmeghaladásának a kezdetét, amikor is az értékek átértékelésének az ember legfőbb céljává kell válniuk. Nietzsche szerint a kereszténység azzal, hogy a testet alulértékelte, magát az életet, a létezést értékelte le. Nietzsche ezen felül elveti a keresztényi, szigorú test-lélek dualizmust, és úgy véli, hogy a lélek is test egy formája. „ »Test vagyok és lélek« – így szól a gyermek. És vajon miért ne szólhatnánk úgy, mint a gyermek? De azt mondja, aki magára ébredt, és immáron tudva tud: Test vagyok egészen, semmi más; a lélek szó pedig azt mondja csupán: valami testi.”[6]

 

 

 

 

Nietzsche,  Darwin és az emberfeletti ember

 

Az emberfeletti ember víziója Nietzschénél kétirányú. Nietzsche hitte a fejlődés eszméjét, és a darwinizmus fontosabb elemeit elfogadva be is kellett látnia – mégha az elméletet kissé kritikusan is fogadta –, hogy az embernek, mint a biológiai fejlődés termékének egyedül akkor tulajdoníthat szellemet, ha azt a test egyik aspektusának fogja fel. Nietzsche erről az Zarathustrában így fogalmaz: „A teremtő test teremtett magának szellemet, hogy keze legyen akaratának.”[7] A szellem elanyagiasítása az egyik irányban leértékeli ugyan az embert, a másikban viszont lehetőséget biztosít Nietzschének arra, hogy a fejlődésbe vetett hitét biológiai szinten is alkalmazza. Ez vezetett tehát odáig, hogy Nietzsche megalkotta az emberfeletti ember eszményét, mint magasabb rendű élőlényét, akiben a biológiai evolúció beteljesülhet. Habár a módszert nem fejti ki, úgy véli, a magasabb rendű ember céltudatos tenyésztés terméke kell, hogy legyen. „Ma is megküzdünk még minden talpalatnyi földért a Véletlen-óriással, és eleddig az értelmetlenség, az értelem-nélküliség uralta az egész emberiséget.”[8]

Safranski Nietzsche szellemi önéletrajzában megállapítja, hogy a „(…) biológiai típusként értendő »emberfeletti ember« tehát a darwinizmus nagyon is korszerű figurája volt, ami Nietzschének nagyon nem volt az ínyére. Nietzsche irtózik vízióinak ettől a korszerűségétől. (…) Az ő emberfölötti embere eredeti és páratlan jelenség legyen.”[9] Rüdiger Safranski felhívja a figyelmet arra a tényre, hogy Nietzsche maga védekezett a darwini félreértés ellen. Legfőképp azt kritizálta, hogy „(…) Darwin megfeledkezett a szellemről. (– ez jellemző az angolokra!)”[10] Mindamellett, hogy a darwini elmélet alapvető pontjaival egyetért úgy véli, Darwin hibát követ el azzal, hogy az állatvilág öntudatlan működésének elveit az emberi világra is megkísérelte alkalmazni. „Ami tehát az eljövendő emberfölötti embert illeti, nem hagyatkozhatunk semmiféle természetes folyamatra, hanem az embernek magának kell a dolgot kezébe vennie”[11]­ – állapítja meg Safranski Nietzsche gondolatiságát követve.

Visszatérve azonban Isten halálához, Nietzsche A legocsmányabb ember című fejezetben ekképp látja e halál bekövetkeztének okát: „Őnéki azonban – meg kellett halnia: hisz látta mindent látó szemével – látta az ember mélységeit az alapokig, minden takargatott ocsmányságát, szégyenét… A mindent látó isten, aki látta az embert is: ennek az istennek meg kellett halnia! Nem visel el az ember ilyen szemtanút.”[12]

Mindemellett észre kell azonban venni – és a későbbiekben a nihilizmus kapcsán erről még lesz szó –, hogy Nietzsche egy olyan világban mondta ki Isten halálát, amelyben Darwin evolúció-tana a hétköznapi ember számára már eleve feleslegessé is tette annak létezését, és úgy általában érvényét vesztetté a keresztény hitet magát. Darwin elmélete korszerűvé tette az emberfeletti-ember biológiai típusú eszményét, ami a közgondolkodás radikális változását eredményezte, és ennek hatása alól Nietzsche sem tudta kivonni magát. Azt, hogy Isten halott, – Nietzsche szerint – már csak ki kellett mondani. Nietzsche kijelentése így nem volt egy radikális újdonság, ahogy azt sokan tévesen gondolhatnák. Nietzsche írja: „Mi a majom az ember számára? Nevetség csupán, avagy fájdalmas szégyen… Valaha majmok voltatok, és bizony az ember még ma is majmabb, mint bármelyik majom.”[13] A szakrális síkot e gondolat mentén Nietzsche maga egy bizonyos szinten tehát elveti. Az embert felülmúló ember többé nem egy másik, a profánon túl mutató világ, hanem a föld értelme kell, hogy legyen. Darwin tanait elfogadva hogy is lehetne más?

 „Valaha az Isten ellen való vétek volt minden vétkek legnagyobbika, de Isten meghalt, és vele haltak meg ezek a vétkesek is. Most már a föld ellen való vétek a legiszonyatosabb, és az, ha többre tartjátok a kifürkészhetetlennek belsejét, mint értelmét a földnek.”[14] E gondolatok alapján könnyen levezethetővé válhat egy morális parancsok és értékek nélküli világ, de mivel Nietzsche az egyszeri földi éltben látja az élet értelmét (a túlvilágot a kereszténységgel együtt elveti), ezzel együtt fel is értékeli azt. Az élet minden mozzanatát itt és most kell megélni, a pillanatban, és ez már önmagában is morális felsősségre hívja fel az embert. Ez a gondolat azonban nem ellentétes az örök visszatérés elméletével – amellyel önálló fejezetben is foglalkozni fogok – hiszen az örök visszatérésben épp az egyén pillanatnyi döntése a meghatározó. Annyit fogalmaz meg tehát Nietzsche, hogy az ember moralitásának azon az elven kell nyugodnia, miszerint bármely döntésével akár végtelenszer szembesülhet, s ezen elv mentén kell, hogy döntését felelősségteljesen meghozza. 

Az emberfeletti ember tehát olyan individuum, aki maga szabja meg magának a cselekedet törvényét, s épp ezért a hagyományos morálra nincs szüksége, s az nyilvánvalóan csak terhére lenne. Az erénnyel kapcsolatosan Nietzsche így ír: „Szeretem, aki szereti erényét: mert nem más az erény, mint az alábukás akarása, és nyila a vágynak.”[15] A nietzschei moráltézis kifejtését azonban ezen fejezet keretein belül mellőzném, mivel arról még bővebben lesz szó a keresztény morálkritikáról szóló részben, a továbbiakban tehát az emberfeletti ember fogalmának ismertetését folytatom.

„Kötél az ember, kötél az állat és az embert fölülmúló ember között – szakadék felett feszülő kötél… Attól nagy az ember, hogy híd ő, és nem cél: hogy általjutás ő és alábukás – szeretni azt lehet benne csak.”[16] Az emberfeletti ember nem más, mint az emberi lét végcélja, amelyhez az út – mint láthattuk – a majmon és az emberen keresztül vezet. Az Emberi, túlságosan is emberiben ezt így fogalmazza meg Nietzsche: „Légy úrrá önmagadon, légy úrrá erényeiden is. Azelőtt ők voltak a te uraid; de csak a szerszámaid lehetnek, más szerszámok mellett. Légy úrrá rokon- és ellenszenveiden, és tanuld meg ezt az akaratodat életbe léptetni vagy szüneteltetni, mindenkori magasabb céljaid szerint.”[17] Az ön-meghaladás tantétele – mint a hatalom akarásának középpontja – az eddigieket egybevetve tehát az önmagunk feletti hatalom akarását jelenti, s a magasabb rendű emberiséget éppen ezek nyomán Nietzsche a sikerült egyedekben, mint emberfeletti emberekben és a nagy művekben látja.

Nietzsche az Übermensch alakjához ezeken felül szorosan hozzákapcsolja a lenézés képességét. „Szeretem, akikben hatalmas megvetés lakozik, mert hatalmas őbennük a tisztelet is, nyilak ők, melyeket a túlsó part felé lő ki a vágy.”[18] Szembeállítja a magasztos, emberfeletti embert a megvetendő ellenpéldával, az utolsó emberrel. A legmegvetendőbb ember Nietzsche szerint pedig nem más, mint ez az utolsó ember, „aki nem bírja többé megvetni magát.”[19] Az utolsó ember világa a kényelmes tömeg világa, amely kockázatmentes, s amelyben sem szerelem, sem vágy, sem teremtés mint a létezés velejárója nem lesz többé. Az Übermensch fogalmával Nietzsche nem akart mást elérni, mint egy látszólag Isten nélküli világban meghaladni az embert, és egyúttal megteremteni azt. Az emberfeletti ember magatartásának követelményeit Nietzsche a Zarathustra A három átváltozásról szóló fejezetében fejti ki, amely lényegében egyúttal a régi értékek átértékelésének is talajául szolgál. Ebben a fejezetben írja le a szellem három átváltozását, azt, hogy miképp lesz a szellemből először teve, majd a tevéből oroszlán, végül az oroszlánból gyermek.

 

A három átváltozásról

 

A szellem az emberi lélek első lépcsőfokán, mint teherbíró szellem áll. „Sok van, ami a szellemnek súlyos, ami súlyos az erős, teherbíró szellemnek, melyben tisztelet lakozik: arra vágyik az ő ereje. Ami súlyos és a legsúlyosabb. Súly? Mi az? Mi az, ti hősök? – kérdi a teherbíró szellem –, már hátamra is veszem, hogy örvendjenek erőmnek.”[20] Nietzsche úgy ír a tevéről, mint aki a moralitás örökségének terhét cipeli, s ebben ráadásul örömét is leli. A teve az, aki szolgál, s terhét a gyengébb helyett cipeli. A kietlen sivatagban megtörténik a második átváltozás. „(…) oroszlán lesz a szellemből ott, és szabadságot rabol magának, hogy ő legyen ura önnön sivatagának (…). Új értéket teremteni – erre még az oroszlán sem képes: de megteremti az új teremtés szabadságát – erre jó az oroszlán hatalma.”[21] A szellem utolsó lépcsőfoka a gyermek. Nietzsche szavaival: „Ártatlanság a gyermek és feledés, újrakezdés, játék, magából pördülő kerék, első mozdulat, szent igenlés.”[22] E három átváltozás Nietzsche szerint az értékek átértékelésének a feltétele; a szellem átváltozásai ezek, s az emberfeletti ember megszületésének kulcsmozzanatai. E gondolatát még azzal egészíti ki, hogy a szeretetet magát teszi meg teremtő erővé, amely az életet minduntalan fenntartja. „Való igaz: nem az élet, de a szeretet megszokása késztet, hogy szeressük az életet.”[23] Annak ellenére kell tehát az embernek akarnia a szeretetet, hogy az élet erre nem ad elég okot. Nietzsche a Zarathustrában kettős értelemben használja a szeretetet. A szeretet egyik formája a barátság, amely emberfeletti emberek között jöhet csak létre. A másik a felebaráti szeretet, ami Nietzsche szerint nem más, mint önmagunk szeretete a másik személyében. A szeretet ezen utóbbi formája mint kapcsolat, értéktelen tehát.

A fentiekben összefoglaltak szerint Nietzsche és a vallásosság kapcsolata látszólag hűvös és érintetlen területnek látszik, ámbár e német filozófus sem tudja letagadni vallásos szükségletét, amely a kereszténység elleni támadásában, az ember önmeghaladásában, és az értékek átértékelésében jut leginkább érvényre. Lou Saloméval – az egyetlen nővel, aki igazán meg tudta érinteni Nietzschét, s akit feleségül is kívánt venni – a vallásosságról folytatott levelezéséből álljon itt egy részlet, amelyben Lou önmagát és Nietzschét is magyarázva ír a szabad szellemek vallásos vágyáról, fél évvel a Zarathustra írásának kezdete előtt.

Természetünk vallásos alapvonása közös bennünk. (…) A szabadgondolkodókban a vallásos érzés önmagán kívül nem vonatkozhat semmilyen istenre és semmilyen mennyeire, amelyekben az olyan vallásképző erők, mint gyengeség, félelem, kapzsiság megtalálhatnák számításukat. A szabadgondolkodókban a vallás által keletkezett vallásos szükséglet (…) mintegy visszavetve önmagára lénye heroikus erejévé válhat, egy nagy célnak szóló önfeladás törekvésévé.[24]

 

Az antikrisztus és a kereszténység története

 

Megvetés és részvét

 

Látható tehát Lou Salome hiteles leírása alapján, hogy Nietzsche miképp viszonyult a vallásossághoz, az emberfeletti emberhez, hogy mennyire nagyra tartotta a megvetést és mennyire megvetendőnek a részvétet. Egy 1883 júliusában – mely évben nem mellesleg már aktívan dolgozott a Zarathustrán – Malwida von Meysenburgnak írott levele azonban arról tanúskodik, hogy mennyire szenved attól a képességétől, mely a részvétre még mindíg hajlamossá teszi:

Csakhogy eddig a schopenhaueri ‘részvét’ keltette mindig a legfőbb zavart az életemben (…) Ez ugyanis nem csupán olyan puhányság, amelyet minden nagyvonalú hellén kinevetett volna – hanem komoly gyakorlati veszedelem is. Az ember csak juttassa érvényre a maga embereszményét, eszményével győzze és nyűgözze le mind önmagát, mind embertársait: így lesz a tevékenysége alkotó! Ehhez azonban szükséges, hogy részvétét rendesen féken tartsa, és azzal, ami ellentétes az eszményével (…) úgy is bánjék, mint ellenséggel. – Láthatja, mint ‘prédikálok magamnak erkölcsöt’: de hogy szert tegyek erre a ‘bölcsességre’, csaknem az életemmel fizettem érte.[25]

 

Nietzsche tehát küszködik ezzel a kérdéssel, és e levél szerint beismeri, hogy alaptermészetéből hiányzik az a radikalizmus, amelyet az emberfeletti embertől elvár. Túlságosan sok még benne a keresztény erkölcsiség! Végtére is más személy, más érzésekkel, mint amilyen elvárásai szerint szeretne lenni. Sőt, a Zarathusrában leírtaknak sem tudja teljesen alávetni magát, és nem elégedett azzal a jövőképpel sem, amelyet oly nagy vehemenciával és pátosszal fogalmazott meg. A Zarathustra negyedik könyvének befejezése után így ír barátjának, Overbecknek: „Életem most annak a kívánságnak a jegyében áll, hogy minden dolog másképp legyen, mint ahogy én fogom fel; és hogy valaki fossza meg hitelétől igazságaimat.”[26]

Nietzsche mindvégig kitart a lenézés mellett. Azzal, hogy ezt választja alapállásul, egyszerre emeli magát mindazok fölé, akiket megvet, és tárja Az antikrisztus elején az olvasó szeme elé e megvetés hathatós módszerét. Vajon miféle tomboló akarat munkálkodhatott benne, hogy ilyen magas piedesztálra volt szükséges emelnie önmagát a kereszténység legyőzéséhez? Ha valamit akár csak szellemiekben legyőztünk, az azt jelenti, hogy a romjain állunk, és már nem szükséges önmagunk magasztalása, legfőképp nem a lázadás. Abból, hogy Nietzsche mégis ilyen hangnemben szólal meg, az következik, hogy legalábbis Az antikrisztus előszavának megírásakor a kereszténység teljes megsemmisítése még várat magára, a feladat még nincs kész, Nietzsche előtt áll még a munka nagy része. Ezt az előszó talán igen árnyaltan, viszont annál logikusabban tárja a szemünk elé.

Az antikrisztus második pontjában Nietzsche az életművet tekintve – mint láthattuk –nem először áll ki a részvéttel szemben. Sőt, a legnagyobb bűnnek az a részvét nyilvánul, melyet a ,,félresikerültek és gyengék” iránt érezhet az ember. A kereszténységet magát a részvét vallásának is nevezi, és úgy véli, hogy az ember veszít erejéből, amikor részvéttel viszonyulnak iránta. A részvét fogalmát ugyan már a Túl jón és rosszon című művében is támadja mint a szenvedő felet gyengítő magatartást, ám mégis Az antikrisztusban foglal állást a részvét leghitványabbikával szemben, és jelöli meg annak predikátumaként a kereszténységet. Az ebben a pontban felsejlő arrogáns vehemencia csak fokozódik a harmadik pontban, ahol is csordaállatnak, háziállatnak, beteg ember-állatnak nevezi a keresztényt, ám egyenlőre mindennemű érvtől mentesen, csak kijelenti, a meggyőződés hangsúlyával. Nietzsche ismét az emberfeletti ember típusát veszi elő, akit akarni, tenyészteni kell, egy „magasabb értékű, életrevalóbb s ígéretesebb jövőjű” emberiség létrejöttének érdekében. Nem vitatja, hogy ez a típus eddig ne létezett volna, de pusztán szerencsés véletlennek, kivételnek tartja. Amit hiányol, az a nem véletlenszerűen, hanem a valódi akarat leképeződéséből, tudatosan létrejött Übermensch típusa. 

Istennel kapcsolatban valamivel később így fogalmaz: „Isten, aki az élet ellentettjévé korcsosult, ahelyett, hogy az élet felmagasztalása és örök Igen-je lenne”.[27] Ebből a pontból egyértelműen kiolvasható, hogy Nietzsche ellensége pusztán – és itt a múlt idő használata nem mellékes szerepű – a kereszténység elkorcsosult istenfogalma. Ugyanakkor azonban úgy tűnik, hogy semmilyen kifogást nem emelne egy, az életet igenlő Isten fogalmával szemben, ami azonnal más megvilágításba helyezi Nietzsche és a szakralitás látszólag hűvös kapcsolatát. Ennek igazolására megfelelő alkalmat nyújtanak Az antikrisztus buddhizmusra vonatkozó passzusai is. Nietzsche tehát nem tagadja Isten létezését, sőt, e pont szerint a valódi Isten épp az élet Igenlője, akit az egyházi hermeneutika, és elsősorban a Péter nevéhez köthető korai egyház korcsosított el. Ennek a folyamatnak azonban külön fejezetet fogok szentelni a későbbiekben. Nietzsche az őskeresztény egyházat több helyütt keresztényellenesnek nevezi, erről azonban Az antikrisztus további fejezeteinek elemzésekor még részletekbe menően lesz szó.

 

Kereszténység kontra buddhizmus

 

Nietzsche a buddhizmusban számos olyan vonásra figyel fel, amelyet szembeállíthat a kereszténységgel, mindamellett, hogy éppoly nihilista vallásnak tartja, mint a kereszténységet. A buddhizmus „nem a bűn ellen hirdet harcot, hanem – maradéktalanul megadva a valóság jogát – a szenvedés ellen”.[28] De Nietzsche még innét is továbblép. Úgy véli ugyanis, hogy Buddha tanításában az egoizmus kötelesség, hiszen az én léte és annak szubjektív célja már önmagában feltételezi az egoizmust azzal, hogy személyes ügyévé teszi a szenvedéstől való megszabadulást. Ez nem a közösség dolga, hanem az egoista én szubjektív feladata. „A buddhizmus nem olyan vallás, melyben pusztán törekszünk a tökéletességre: a tökéletesség maga a normális eset.”[29]

Nietzsche azonban más aspektusból is megkísérli a két vallás közti ellentét súlyának szemléltetését. Míg a kereszténységben az elnyomottak ösztönei állnak a középpontban, addig a „buddhizmusban a műveltek, sőt, a túl művelt rétegek találják meg számításukat: évszázadokra visszamenő filozófiai küzdelemben megfáradt faj, nem pedig a minden kultúra alatti rétegek, amelyekből a kereszténység keletkezett.”[30]

Ezen a ponton válik felétlenül szükségessé Nietzsche keresztényellenes magatartásának megértése, a kereszténység nietzschei kritikájának ismertetése és az egész támadás mögött megbúvó, valójában csak a nihilizmussal és a részvéttel szemben indított harc felismerése.

 

 

 

 

 

 

A rabszolgamorál kialakulása

 

A rabszolgamorál kialakulásának kétezer éves történetéről alkotott nietzschei értelmezés ugyanis olyan tételen alapszik, miszerint már a korai elnyomott zsidóság az üldözöttek kevélységével viszonyult üldözőihez, elnyomóihoz, tudniillik azt a morált választotta alapállásául, hogy üldözöttségükből és elnyomottságukból az következik, hogy az ő részükön van az igazság. A nyomorultakat és gyengéket jobbnak állította be a korai kereszténység, mint az életerőseket. Ennek a folyamatnak a mélyén a nietzschei ressentiment fogalma, a bosszúvágy és neheztelés áll.

 Sőt, a morál a ressentiment szelleméből születik meg. A gyengék gonosznak nevezték az önmagukra nézve fenyegetően erőset, ők maguk viszont az erősek szemszögéből hitványnak számítottak. A moralitás tehát ,,perspektivikus tulajdonításokból és értékelésekből keletkezik”.[31] Nietzsche így folytatja a gondolatmenetét: „…a bosszúra tehetetlenséget »jósággá«, a szorongó megalázkodást »alázattá«, a gyűlölt ellenségnek való alárendeltséget »engedelmességgé« hazudják.”[32]

Itt a bosszú lényegében a negatív élettapasztalat normává nemesítése. A jó és nemes az összes kultúrában testi-szellemi kiváltságot jelentett, kivéve – érvel Nietzsche – a zsidóságot, amely a bosszúállásnak ezt az igencsak kifinomult fajtáját alkotta meg. A betegek, szegények és nyomorultak erkölcsi perspektívába helyezkedtek, és úgy tűntek fel a jó szerepkörében, mint Isten szerettei.

A gyengék csoportba verődve, hogy bizonyos fokig védelmet nyújtsanak önmaguknak, végül így értékelik át az erősek erényeit. Ez az a pont, ahol a ressentiment érték-meghatározóvá lép elő, s ez a szellemiekben megnyilvánuló bosszú, mivel a fizikai bosszúra egészen egyértelmű okok miatt képtelenek: „Míg minden előkelő morál egy önmagára való diadalmas igent mondásból sarjad ki, a rabszolgamorál eleve nemet mond a „»külvilágra«, mindenre ami »más«, ami nem »ő maga«: és pontosan ez a Nem az alkotói cselekedete.”[33] Így alakulhatott ki az a keresztény rabszolgamorál, melynek alaptétele a gyengék tetszelgése a jók szerepében az erősekkel szemben. Innen már csak egy lépés, hogy Nietzsche kimondja:

(…) s mihelyt feltárult a szakadék a zsidók és a zsidó-keresztények között, az utóbbiaknak nem maradt más választása, minthogy az önfenntartásnak ugyanazon eljárásait, melyeket a zsidó ösztön tanácsolt, maguk a zsidók ellen alkalmazzák, holott a zsidók eddigelé csakis olyan ellen használták föl azokat, ami nem-zsidó. A keresztény egy „szabadabb” felekezetű zsidó csupán.[34]

 

Nietzsche a morál mélyére látva a lelkiismeretet magát is mint valami nem természeteset, mint zsidó-keresztényi alkotást szemléli: „(…) egyfajta belső hang ez, amely minden egyes cselekedet során a cselekedet értékét nem következményeihez méri, hanem a szándékhoz, és e szándéknak a »törvényhez« való hűségéhez.”[35] A lelkiismeret tehát ,,a kegyetlenség ösztöne, ami befelé fordul, miután nem tud kitörni és kirobbanni,”[36] és ezekből az erőkből, melyek nem tudnak felszínre törni, végül megszületik a rossz lelkiismeret.

 

A pap, mint  aszketikus ideál

 

Az aszketikus természet

 

Nietzsche nem áll meg a zsidó-keresztény morál kritikájánál, a papnak, mint egyfajta hatalom birtokosának kiemelt szerepet tulajdonít. Szerinte ugyanis a rabszolgamorál által meghatározott zsidó-keresztény csoport élére fokozatosan az aszkéta pap került.  Úgy véli, hogy a papi módon megszervezett társadalmakban a bűnök nem csupán fontos szerepet játszanak, de meg is határozzák a társadalom rendjét: ,,(…) a pap a bűnökből él, szüksége van arra, hogy bűnöket kövessenek el… A legfőbb tétel így hangzik: Isten megbocsát annak, aki vezekel – magyarán: annak, aki aláveti magát a papnak.”[37]

Nietzsche tehát elutasítja a papságot – élén az első teológussal és pappal, Pállal – leginkább talán azokért a tettekért, amelyekkel a tudomány ellen vétettek: „Pál le akarja rombolni az evilági bölcsességet: ellenségei az alexandriai iskolázottság jó filológusai és orvosai – őellenük indít háborút.”[38]  A papságnak Nietzsche szerint tehát a legnagyobb ellensége a tudomány, s nem mellékesen a kereszténység maga volt az, amely az antik kultúra termésétől megfosztotta az emberiséget. Tulajdonképpen a bűn és a büntetés fogalmát a tudomány ellen találta ki a papság, hogy az ember nem tudjon a paptól eltávolodni. „Az embernek nem kifelé, hanem befelé, magába kell tekintenie, nem szabad ügyesen és előrelátóan, mint egy tanulónak, a dolgokba pillantania, egyáltalán semmit sem szabad látnia: szenvednie kell… S úgy kell szenvednie, hogy a papra mindenkor szüksége legyen.”[39] Nietzsche megvetéssel ír a papokról, és felháborítónak talál mindent, ami a papság része. A pap szájában minden hazugság, és a hatalom megszerzésének eszköze. Nietzsche a papságra mért talán legsúlyosabb ítélete sem lehet más ezek után, mint hogy „a pap a bűnök kitalálása révén uralkodik.”[40]

Az Adalékok a morál genealógiájához című mű aszketikus ideálokkal foglalkozó fejezetében és Az antikrisztusban is kifejti Nietzsche az álláspontját, amely szerint az aszkéta pap a hatalom álcázott embere, aki visszaél Isten nevével, korszakok és egyének értékét határozza meg akár visszamenőleg is. Nietzsche példájával élve: „Figyeljük meg őket munka közben: a zsidó papoknál Izráel történelmének nagy korszaka átváltozott a hanyatlás korává, a babiloni fogság, a balsors hosszú évei átváltoztak örök büntetéssé, mégpedig válaszként ama nagy korszakra – ama korra, amikor a pap még nem volt senki és semmi.”[41]

Nietzsche határozottan elutasítja, s merényletnek nevezi a papi hazugságot, mely elég cinikus és arcátlan ahhoz, hogy Istent önmaga kénye-kedve szerint alakíthassa a hatalom birtoklása s annak fenntartása érdekében. Nietzsche úgy látja: az aszketikus pap állandóan és szabályszerűen jelenik meg a történelmi korok során, s ironikusan meg is jegyzi – noha az aszketikus létforma tiltja az átörökítést –, hogy „(…) mindenképpen valami elemi szükségszerűség követelheti, hogy ez a fajta, az életnek ez az ellensége éljen és virágozzék, minden bizonnyal az élet érdeke, hogy az ilyen önellentmondás ne pusztuljon ki.”[42]

 

Az igazság akarása

 

Az aszketikus pap uralkodó természet, amely azzal fedi fel önmagát, hogy szigorú uralmat állít fel és gyakorol saját testével valamint érzéki szükségleteivel szemben. „Az aszkéta a nemet mondás virtuóza”.[43] De hiába a nietzschei életigenlés a kereszténység és az aszketikus pap nemet mondásával szemben, Nietzsche valójában szintén aszketikus alkat! Rüdiger Safranski teszi fel a kérdést: „De vajon az igazság akarása, amely szembefordul azzal, amire az élet magától törekszik, a jótékony illúziókkal és az életre nézve oly előnyös horizontkorlátozással, az igazságnak ez az akarása nem olyan aszketikus szellem-e maga is, amely belehasít az életbe?”[44]

Az igazság tudományos akarása kisebbíti az embert a világegyetemben, és ráadásul ugyanez támasztja alá és indokolja meg az ateizmus létrejöttét is. De mi vezethette a keresztény tanokat idáig? Nietzsche maga adja meg a választ. „Maga a keresztény erkölcsiség, az egyre szigorúbban értelmezett igazságfogalom, a keresztény lelkiismeret kifinomultsága, amelyet a gyónás fejlesztett ki, fordított le és szublimált tudományos tudattá, a minden áron való intellektuális tisztességgé.”[45]

E tekintetben Nietzsche is a keresztény igazságra szoktatás örököse maradt. Az Adalék a morál genealógiájához című művében, melyet 1887 nyarán Sils Mariában vet papírra, beismerően teszi fel a kérdést: „És itt térek vissza problémámhoz, a mi problémánkhoz, ó, ismeretlen barátaim (mert nem tudok még róla, hogy barátaim lennének): mi volna az értelme egész életünknek, ha nem az, hogy az igazság akarása bennünk problémaként tudatosult?”[46] Nietzsche az Adalék megírása után az igazság aszkétájaként marad az alpesi gyógyfürdőben. De mit is takar pontosan az aszketikus ideál fogalma? E kérdés megválaszolásának Nietzsche az Adalékban külön fejezetet szán, amelyet az alábbi bekezdésekben részletesen ismertetek.

 Úgy véli, az aszketikus élet egyfajta híd, amely a túlvilág felé vezet. Ennek okán az aszkéta az evilági életet tévútnak tekinti, s ezért meg kívánja cáfolni azt: „(…) mert ő [a pap] azt követeli, hogy vele menjenek, és ahol csak tudja, mindenkire rákényszeríti az ő létértékelésének módját.”[47] Nietzsche itt abban lát önellentmondást, és azt nevezi abszurdnak, hogy az aszkéta – mint egyfajta létbirtokos, vagyis élet –, az élet ellen fordul. Nietzsche számtalan eszközt tulajdonít az aszketikus papnak ahhoz, hogy az élet ellen vétkezzen: az életérzés általános csillapítása, gépies tevékenység, a hatalomérzet fölkeltése a közösségben. Ezek azonban még Nietzsche szerint is inkább ártalmatlan eszközök. Ami igazán ártalmas, az az érzelmi túlfűtöttség kiváltása a nyájban: „Az aszketikus ideál az érzelmi túlfűtöttség előidézésének szolgálatában”[48] áll, s ezen túlfűtöttség leghitványabbika, melyet a pap az emberben fölkeltett, a bűntudat.

A „bűn ”– mivel a pap ezt az új nevet adta az állati „rossz lelkiismeretnek” (a visszájára fordított kegyetlenségnek) –, a bűn a beteg lélek történetének eddigi legnagyobb eseménye: őbenne találkozunk a vallási interpretáció legveszedelmesebb és legvégzetesebb mesterfogásával. Ismerete mindenkor megkönnyebbüléssel tölt el – gyógyírt és narkotikumot remélve végül tanácsot kér valakitől, aki még a rejtett dolgokban is ismeri [őt, az ő bűneit] – és nézzenek oda! Valóban, varázslójától, az aszketikus paptól tüstént meg is kapja szenvedése „okának” első magyarázatát: ezt önmagában kell keresnie, bűnében, valahol a múltjában, és szenvedését bűnhődésnek kell felfognia.[49]

 

Ez az a mód Nietzsche szerint, ahogy a betegből a pap egyszeriben bűnöst csinált, s a betegeket még betegebbé tette. Úgy véli továbbá, hogy az aszketikus pap ezáltal rontotta meg a lelki egészséget s a közízlést egyaránt mindenhol, ahol csak hatalomra jutott. De hol lehet az ellentétpárja az aszketikus ideál eme rendszerének? – teszi föl a kérdést Nietzsche, amelyet azonnal megválaszol. Egyesek szerint – véli Nietzsche – ugyanis létezik az ellenpólus, s az hosszú küzdelme során, minden lényeges kérdésben győzött: a tudomány. „(…) a modern tudomány, amely mint a valóság igazi filozófiája, csak önmagában hisz, csak önmagához van bátorsága, csak önmagát akarja, és eddig nagyon jól megvolt Isten, túlvilág és tagadó erények nélkül.”[50] Ezzel azonban a filozófus nem ért egyet, szerinte ugyanis csak a legritkább esetekben valósul meg az, hogy a tudomány mint ellenpólus, és nem mint az aszketikus ideál legifjabb megjelenési formája forduljon elő. Végtére is nem látja bizonyítottnak, „hogy a tudománynak, mint egésznek célja, akarata, ideálja volna, vagy a mély hit szenvedélye élne benne.”[51] Az aszketikus ideál ellenlábasaként Nietzsche – a művészettel szemben – a tudományt nem találja elég önállónak.

A tudomány és aszketikus ideál közös talajon áll (…), mármint az igazság ugyanazon túlbecsülésének talaján (pontosabban szólva: az igazság felbecsülhetetlensége, kritizálhatatlansága hiedelmének talaján), éppen ezért szövetségesek – ezért ha küzdeni kell velük, akkor mindkettejükkel fel kell venni a harcot… A művészet, amelyben pontosan a hazugság szentesíti önmagát, amelyben a megtévesztés akarása a jó lelkiismeretet tudhatja maga mellett, sokkal eredendőbb módon áll szemben az aszketikus ideállal, mint a tudomány.[52]

 

Az aszketikus ideál Nietzsche szerint valójában csupán egyetlen ellenféllel és ellenséggel találkozott: ennek az ideálnak a komédiásaival. Ezen a ponton a legfontosabb fogalom az ateizmus, amely nem is mint az aszketikus ideál ellentéte jelenik meg Nietzschénél, hanem mint „fejlődésének egyik utolsó szakasza, belső következetességének egyik végső formája – az igazság kétezer éves hajszolásának tiszteletet parancsoló katasztrófája.”[53] Nietzsche szerint a kereszténység dogmaként már tönkrement saját moráljába bukva, és úgy véli, hamarosan morálként is erre a sorsa fog jutni. Mindez akkor fog megtörténni, „miután a kereszténység az egyik következtetést a másik után vonta le, végül majd a legfontosabb következtetést is, az önmaga elleni következtetést; (…) a következő kérdést teszi fel: Mit jelent az igazság akarása? Az igazság öntudatosodásába fog tönkremenni a morál.”[54]

Nietzsche szerint mindezidáig csupán az aszketikus ideál kínált fel értelmet az értelmetlen szenvedésre, s így minden szenvedés a bűn perspektívájára helyeződött át: „Az emberiségre nehezedő átok (…) nem maga a szenvedés volt, hanem a szenvedés értelmetlensége.”[55] Az ember azonban, véli Nietzsche, megmenekült az akarat révén. Ez az akarat a semmi akarását jelenti ugyan, az élettel szembeni idegenkedést, de Nietzsche nem kesereg, hisz – ahogy írja – ez még mindig akarat. Végül is „az ember inkább a semmit akarja, semmint semmit sem akarna…”[56]

A keresztény morállal és az általa életre hívott aszketikus pappal alakult hát ki az a hamis istenkép, melyet Nietzsche Az antikrisztusban így jellemez: „Isten mint az élettel, a természettel, az élet akarásával szembeni gyűlölség hírnöke! Istenben a Semmit istenítik, s a Semmi akarását szentesítik.”[57] Nietzsche olvasatában ez már azonban a nihilizmus képlete.

 

 

Moráltézis – az örök visszatérés elmélete

 

A körben forgó idő hagyománya

 

 Az aszketikus pap által közvetített zsidó-keresztény morál kritikája után Nietzsche nem marad adós egy moráltézissel, amely az örök visszatérés elmélete. Ezt az Így szólott Zarathusztra harmadik részében fejti ki: „És ha már minden volt: mit tartasz törpe, erről a pillanatról? Nem kell-e, hogy már egyszer ez a kapubejárás is volt légyen? / Nem kell-e örökkön-örökké visszatérnünk?”[58] Az idézett helyen Nietzsche tragikus hangnemben ismerteti az örök visszatérést, más műveiben azonban már ezen eszmét illetően, mint az Übermensch szubjektív akarásából leképeződő morálról ír.

Nietzsche világképe, amelyet az örök visszatérés tanában fejt ki, több filozófiai és vallási hagyomány része, így maga az elképzelés nem tekinthető minden mértékben Nietzsche sajátjának. Safranski felhívja a figyelmet arra tényre, miszerint Nietzsche Fátum és történelem című, 1862-es dolgozatában is foglalkozott az idő örök körforgásával: „Nincs vége soha ennek az örök változásnak? (…) Óráról órára halad tovább a mutató, hogy tizenkettő után újrakezdje járását; új világszakasz kezdődik.”[59] Végtére is azonban, ez az időszámítás cseppet sem új, hiszen maga az óra, a számlap, és a mutatók mind semmit sem változtak.

Nietzsche a filozófiákon és a vallásokon kívül ifjúkori példaképénél, Schopenhauernél is találkozott a körben forgó örökkévalóság eszméjével. A tan alapjai ezenfelül többek között a Dionüszosz-mítoszban is fellelhetőek, hiszen maga Dionüszosz folytonosan, újra és újra feltámadó istenség. Mivel azonban Nietzsche filozófiája éppen ezen istenség fogalmával kezdődött a Tragédia születésében, a mítosz letagadhatatlanul hatott Nietzschére. Éppen ilyen jelentősen hatott továbbá Hérakleitosz nevéhez fűződő mondat: „Örökkön élő tűz, fellobban mértékre, kialszik mértékre.”

De vizsgáljuk meg, mit is mond a tudomány Nietzsche számára az örök visszatérésről? Az anyag és energia mennyisége az idő végtelenségével szemben korlátozott, így minden élő és élettelen között elképzelhető esemény már megtörtént, és végtelenszer újra meg fog ismétlődni. Nietzsche írja:

Az erők világa nem tűr nyugalmi helyzetet: mert különben már elérte volna, és a lét órája állna. Az erők világa tehát soha nem kerül egyensúlyba, soha egy pillanatra sincs nyugalomban, ereje és mozgása minden időben egyforma mértékű. Amilyen állapotot ez a világ csak elérhet, azt egyszer már szükségképp elérte, és nem is csak egyszer, hanem számtalanszor. Így ezt a pillanatot: egyszer már megvolt, sőt, sokszor , és ugyanígy vissza fog még térni, és minden erő ugyanúgy fog eloszlani benne, mint most: és ugyanez a helyzet azzal a pillanattal, amely ezt szülte, és azzal, amely ennek a mostaninak a gyermeke lesz. Ember! Minduntalan megfordítják egész életedet, mint egy homokórát, és az minduntalan ugyanúgy lepereg – egy nagy percnyi idővel közben, míg minden feltétel, amely létrehozott téged, a világ körforgásában újra össze nem találkozik.[60]

 

Az örök visszatérés elmélete itt mint a ‘hideg’ világegyetem ‘hideg’ törvénye jelentkezik. Ez csak akkor rémíthetné meg az embert, ha a tudat maga emlékezne is az ismétlődésekre. De átélheti-e ezt az élményt az ember személyesen? Nietzsche ezt írja erről: „egy lehetőségnek (a visszatérés lehetőségének) a gondolata is megrázhat és átalakíthat bennünket, nemcsak érzések és várakozások! Milyen nagy hatása volt az örök kárhozat lehetőségének!”[61] Az örök visszatérés tana tehát arra szólít fel, hogy úgy éljük meg a pillanatot, hogy ne rettegjünk attól, ha az újból visszatérne: „Nyomjuk rá életünkre az örökkévalóság képmását! Ez a gondolat többet tartalmaz, mint minden olyan vallás, amely megveti ezt az életet mulandósága miatt, és arra tanított, hogy tekintetünket egy meghatározatlan másik életre vessük”[62] – írja Nietzsche. Azzal, hogy Isten meghalt, Nietzsche felismerte az élet, az emberi lét kockázat- és játékjellegét. Az örök visszatérés tanát, amely alapvetően a természettudomány tétele, Nietzsche tehát metafizikai magasságokba emelte.

A tan nem csupán a Zarathusrában fordul elő, hanem már jóval korábban, A vidám tudomány negyedik könyvének utolsó két aforizmájában: „Hogy az, ami szükségszerűen és mindig, magától és minden cél nélkül megtörténik, mostantól fogva valamilyen célra irányulónak tűnjék, és az emberben értelemként és végső parancsként világosodjék meg – evégett lép fel az erkölcsi tanító mint a léte céljának tanítója.”[63]

 

Az Übermensch és az örök visszatérés

 

Nietzsche nem festi meg egy erkölcsi világrend képét, ahogy azt Kant tette a kategorikus imperativusz fogalmának bevezetésével, sőt, tagadja is ennek létezését. Úgy látja, hogy a morál nem rendelkezik abszolút alappal. Azonban, véli Nietzsche, így sem válhat teljesen szubjektívvé, szükséges tehát, hogy legalábbis egy bizonyos szinten, de általános tudjon maradni. Ennek a problémának feloldásaképp szültetett meg az örök visszatérés tana.

 Az örök visszatérés elméletében Nietzsche részletesen kifejti, hogy az én pillanatnyi cselekvésének értéke kell, hogy önnön erkölcsi mércéje legyen. Minden tettet ahhoz mérten kell megcselekednünk tehát, hogy tudjuk, már végtelenszer megtörtént, és akarjuk, hogy végtelenszer meg is történjék. Azonban egy tettel, egy döntéssel csak akkor akarhatunk végtelenszer szembenézni, ha a tettet magát abban a pillanatban is helytállónak és mindörökké megismételhetőnek tartjuk. Mindig cselekedjünk tehát teljes meggyőződéssel, szívvel! – hangzik a felszólítás. Ha ezt nem így tennénk, a cselekedet örökös visszatérése elviselhetetlenné válna, ez tehát az ember számára morális garancia az örök visszatérés elméletére vonatkozóan. Az örök visszatérés súlyos következményekkel teli gondolat, amellyel csak az emberfeletti ember képes bírni, vagyis nem jelenthető ki, hogy általános érvényű erkölcsi elméletről van szó: ez pusztán azokra érvényes, akik bírnak azzal a kivételes erővel, amely egy olyan cselekedetben nyilvánul meg, amelyben egyszersmind akarják is annak örök visszatérését.

Nietzsche szempontjából ezen elmélet több puszta moralizálásnál, ez maga a nagy igent mondás, hiszen egyrészt feltételezi azt az erőt, amely szembe tud nézni a múlttal, másrészt örök igenlésben áll a jövendővel szemben. Arról van itt szó, hogy ha az ember megérti, és teljesen magáénak tudja az örök visszatérés tanát, elég erős ahhoz, hogy az élet igenlője legyen. Ez az igenlés nem pusztán azért nehéz, mert a pillanatban kell igent mondani a cselekvésre, mely örökké visszatérhet, hanem azért is, mert képesnek kell lennie az embernek a múltat visszafele igenelni. Ezzel a gondolattal egyedül az Übermensch képes szembenézni, és tudja azt elfogadni. Isten halálával Nietzsche számára megszűnt a végső erkölcsi perspektíva, de ez nem jelenti azt, hogy a morál lehetősége is megszűnt volna, hiszen a cselekedet szubjektív elvét éppúgy morálnak tekinti. Ehhez az elvhez az Übermensch teremtő akaratára van szükség.

 

                                Nietzsche felfogása Krisztus személyéről

 

Krisztus szerepe

 

Minden a keresztény egyház alapjait érintő támadás után vajon miképp vélekedik Nietzsche Krisztus személyéről? Tudjuk, hogy véleménye szerint a kereszténység története fokozatosan durvuló, félreértésekkel átitatott történet, annak ellenére, hogy a kiindulópontját – vagyis a zsidó értékekkel való szembenállás krisztus általi hirdetését – értékeli és becsüli.

A kereszténység minden további terjeszkedése még alantasabb s még faragatlanabb tömegekben – kikből teljesen hiányoztak azok az előfeltételek, melyek a kereszténység megszületéséhez vezettek – egyre jobban felvetette annak a szükségességét, hogy a kereszténységet vulgarizálják és barbarizálják; – így az felszívta magába az Imperium Romanum valamennyi földalatti kultuszának tanait és rítusait, valamint a beteg ész mindenféle betegségét.[64]  

 

Abban, hogy a zsidó-keresztény vallás ide jutott, Nietzsche Krisztusnak vajmi kevés szerepet tulajdonít. Úgy tartja ugyanis, hogy az Evangélium egészéből hiányzik a bűn és bün-tetés fogalma, miképp a jutalomé is. „A bűn, – illetve bármiféle distancia, ami Isten és az ember között áll fenn – eltöröltetett: épp ez az örömhír. Az üdvösséget nem ígérik, nem kötik feltételekhez: az az egyedüli realitás – minden egyéb puszta jel, hogy erről szóljon…”[65]

 

,,A megváltó élete ez a gyakorlat volt, nem egyéb – halála sem volt más.. Már semmiféle formulát, semmiféle rítust nem tartott szükségesnek az Istennel való érintkezéshez – még az imát sem. Leszámolt az egész zsidó bűnbánat- és kiengesztelés-tannal, tudja, hogy csupán az élet gya-korlata az, melynek révén az ember „isteninek”, „üdvözültnek”, „evangélikusnak” s mindenkor „Isten gyermekének” érzi magát. Istenhez nem a bűnbánat, nem a „megbocsátásért könyörgő ima” vezet: hanem egyes-egyedül az evangéliumi gyakorlat, s épp ez „Isten”. – Amivel az Evangélium leszámolt, az a „bűn”, a bűnök „megbocsátása”, a hit, a „hit általi megváltás” fogalmainak judaizmusa volt – „az örömhír”-ben az egész zsidó egyház-tan megtagadtatott. ”[66]

 

E sorokból pontosan rajzolódik ki Nietzsche értelmezése Krisztusról és általában a zsidó-egyházról. Ebben az értelmezésben Krisztus – mint ahogy a továbbiakban erről még lesz szó – egy anarchista reformer, akit Nietzsche, mondhatni, fennhangon üdvözöl. Az öröm-hírben tehát semmi kivetnivaló sincs, sőt, amennyiben az a zsidó egyház dogmái ellen lázad, annyiban nem mellékesen Nietzsche maga is krisztusi kereszténynek tekinthető Az antikrisztus ide vonatkozó és idézett 33. passzusa szerint.

Nietzsche úgy véli, hogy a megfeszített Krisztus szavai, melyeket a latorhoz intézett, teljes egészében magukban foglalják az evangélium lényegét. „Nem védekezni, nem haragudni, nem tenni felelőssé… Hanem még a rossz embernek sem ellenállni – szeretni őt…”[67]

Nietzsche úgy érzi: csak benne és az ő fajtájában, a szabad szellemekben van meg a le-hetőség arra, hogy megértsék, amit tizenkilenc évszázad félreértett. A félreértés itt nem más, mint hogy az „ember, szemérmetlen önzéssel, minden korban csak a maga előnyét akarta fellelni, s az egyházat az Evangélium ellentétéből építette fel…”[68] Attól az állásfoglalástól, mely szerint a mai egyházi értelemben vett kereszténység lényegét tekintve velejéig anti-keresztény, Nietzsche a későbbiekben sem tágít. Krisztus személyében lázadót lát, akinek lá-zadása épp a zsidó egyház, a társadalom hierarchiája ellen irányult. Sőt, Krisztus nagysága éppen „a Nem hangoztatása mindazzal kapcsolatban, ami pápai vagy teológiai volt.”[69] Krisztus tehát a nietzschei értelmezés szerint a szó valódi értelmében anarchista volt, aki a fennálló renddel szemben a nép alacsonysorsú rétegeit ellenszegülésre szólította fel. Nietzsche úgy véli, hogy Krisztust mint politikai bűnözőt épp ez a magatartás juttatta keresztre, s ezért minden alapot nélkülözőnek tartja azt az állítást, amely szerint Krisztus mások bűnéért halt meg. Nietzsche tehát Krisztust mint az emberiség Megváltóját nem ismeri el, de kiemelt szerepet tulajdonít a krisztusi életgyakorlatnak magának. 

Az antikrisztus harmincötödik pontjában Nietzsche azt állítja, hogy Krisztus nem azért halt meg, hogy megváltsa az embereket, hanem azért, hogy megmutassa, miképp kell élni – gyakorlatot hagyott hátra, nem pedig megváltást. A megváltás pszichológiai valósága sem e-gyéb, mint egy új életmód, de nem egy új hit. Ez az a gyakorlat, amelynek során az ember a „mennyekben”, az „örökkévalóságban” érezheti magát annak ellenére, hogy fizikai állapota ezt korántsem tükrözi. Nietzsche úgy véli, a „ »Mennyország a szív állapota« – nem olyasvalami, »ami a Föld felett« van vagy »a halál után« jő el… Az »Isten Országa« nem olyasvalami, amire az ember vár; annak nincs tegnapja, nincs holnaputánja, s nem »évezredek múlva« jön el…ez a szív tapasztalata; mindenhol van, s sehol sincs…”[70]

 

Az Evangélium védelme az egyház ellenében

 

Nietzsche már a korábbiakban is szégyenérzetének adott hangot azért, amit az egyház tett azokkal a tanokkal szemben, amelyeket a keresztény vallási mozgalom tett magáévá a kezdetek idején. Szerinte ugyanis már a kereszténység szó is merő félreértés:„(…) alapjában véve csak Egy keresztény volt, az pedig meghalt a kereszten, az »Evangélium« meghalt a ke-reszten. Amit ettől a pillanattól kezdve »Evangéliumnak« neveznek, már ellentéte volt annak, amit ő élt: »rossz hír«, Dysangelium.”[71] Nietzsche szerint ugyanis csak a keresztény gyakorlat nevezhető kereszténynek, az olyan élet, amilyet Krisztus élt. Nietzsche lehetségesnek tartja, hogy ezt az életet éljük, továbbá úgy véli: az eredeti kereszténység lehetséges lesz minden i-dőben. De kiemeli, ez gyakorlat kérdése, és nem a hité. A magyarázat sem várat magára sokáig:

 

A tudatállapotok, bármiféle hit, például az, hogy valamit igaznak tartunk – minden pszichológus tisztában van egyébként ezzel – tökéletesen közömbös, és ötödrangú az ösztönök értékéhez képest: szigorúbban fogalmazva, a szellemi okszerűség egész fogalma hamis. Ha a keresztény létet, a keresztényiséget valami igaznak tartására redukáljuk, a puszta tudat-fenomenalitásra, az a keresztényiség tagadását jelenti. Keresztények valójában egyáltalán nem voltak.[72]

 

Jézus halála volt az, ami szembesítette híveit és tanítványait Jézussal magával, azzal hogy ki volt ő, miért kellett meghalnia, s végül azzal, hogy ki ölte meg. A tanítványi szeretet a legmagasabb ésszerűség nevében válaszolta meg ezeket a kérdéseket, s ezekben a válaszokban pecsételődött meg a „Keresztény”, az egyetlen keresztény személy, és a kereszténység további sorsa. A tanítványok elfeledték és félreértették Krisztus életének gya-korlatát, és így a feltételezett megváltóból egyszeriben teológus lett. Történt mindez úgy, hogy a hívek a farizeusok iránt megvetésüket Jézus alakjába vitték bele, szájába adták a gyű-lölködő szavakat, s ekképp már igazolva látták magukat és neheztelésüket a farizeusok iránt. Nietzsche újabb magyarázattal szolgál a félreértett Megváltót illetően.

 

Nyilvánvaló, hogy a kis közösség épp a fő dolgot nem értette meg, azt a példaszerű jelleget, ami a halál e módjában rejlett, a ressentiment bármely érzésének fölébe kerekedő szabadságot és felsőbbrendűséget – ez mutatja, hogy egyáltalán mily kevéssé értették meg őt! Jézus maga, halálával, önmagában véve nem akarhatott mást, mint azt, hogy a nyilvánosság elé tárja tana legerősebb próbáját, annak bizonyítékát… Tanítványai azonban távol álltak attól, hogy megbocsássák e halált – holott legmagasabb értelemben véve ez lett volna evangélikus, vagy hogy legalább saját magukat kínálják fel, szelíd és kellemetes lelki nyugalommal, hasonló halálra… Újból a leginkább antievangélikus érzés, a bosszú kerekedett felül. Lehetetlen, hogy a dolog ezzel a halállal érjen véget: „megtorlásra”, „ítéletre” volt szükség (csak hát mi lehet még evangélium-ellenesebb, mint a „megtorlás”, „büntetés” és „ítélethozatal”!) Újból előtérbe került a népszerű bizakodás egy Messiás eljövetelében, egy történelmi pillanat látványa rémlett fel: „Isten Országa” eljő, hogy ítélkezzen ellenségei felett. Ám ily módon mindent félreértettek: „Isten Országa” mint utolsó felvonás, mint ígéret! Az Evangelista épp ezen „Ország” megléte, beteljesült léte, valósága volt.[73]

 

A tanítványok ekkor adták a gyűlölködő mondatokat Krisztus szájába, s Nietzsche szerint ez volt az a pont, amikor a Megváltóból teológus lett. A tanítványok bosszúból azért, hogy Megváltójukat elveszítették, minden mértéket meghaladóan magasba emelték őt. Ezáltal szakadtak el tőle végletesen: „…pontosan úgy, ahogyan annak idején a zsidók, az ellenségeik iránti bosszúból, Istenüket elválasztották maguktól, s a magasba emelték. Az Egy Isten s Isten Egyszülött Fia: mindkettő a ressentiment terméke.”[74]

Nietzsche szerint abszurd problémát szül az a kérdés, hogy az Isten miért engedhette meg ezt. Véleménye szerint ezen a ponton már a kérdésfeltevésben megpecsételődött a kereszténység további sorsa, hiszen a magyarázat Jézus a bűnök fejébeni, engesztelő ha-lálában rejlett. Ez Nietzsche szemében egyet jelent a legvisszataszítóbb és legbarbárabb ál-dozattal, mégpedig az ártatlan feláldozásával:

Micsoda irtózatos pogányság! – Jézus ugyanis magát a „bűn” fogalmát szüntette meg – elutasított mindennemű szakadékot Isten és ember között, s saját „örömhíreként” élte Isten és ember egységét… S nem úgy mint előjogot! –Ettől kezdve a Megváltó típusába fokozatosan belehatol az Ítéletről s a feltámadásról szóló tan, mellyel, az „üdvösség” egész fogalma, az Evangélium teljes és egyedüli realitása semmivé foszlik – mégpedig egy halál utáni állapot kedvéért![75]

 

  Nietzsche arcátlannak nevezi Pált, és meghatározó mértékben tartja hibásnak a kereszténység félreértésének ügyében, hiszen Pál odáig jutott, hogy az előző idézetben ismertetett romlottságot annyira leegyszerűsítette, hogy képes volt kijelenteni: „ha pedig Krisztus fel nem támadott a holtak közül, akkor hiábavaló a mi hitünk.”[76] Nietzsche megvédi Krisztust Pál tanaitól. Egyenesen úgy véli, hogy „az örömhírt nyomban a hírek lehető leg-rosszabbika követte: Pálé.”[77] Nietzsche úgy tekint Pálra, mint a Krisztussal szembenálló ember típusára, akinek tanaiban a gyűlölet és a ressentiment teljesedik ki. Pál semmit nem hagyott érintetlenül az Evangélium szavából, sem a tant, sem a gyakorlatot, sem a halált s annak értelmét, sem azt, ami a halál után jön. Nietzsche úgy véli, hogy a Megváltó halálával egy végzetes hanyatlási folyamat indult el, amely Pál tevékenységében teljesedett ki: ,,Az ő szükséglete a hatalom volt; Pál személyében újból a pap akart hatalomra kerülni – csak olyan fogalmakat, tanokat s szimbólumokat vehetett igénybe, melyekkel a tömegeket zsarnoki módon elnyomják, s melyekkel hordákat formálnak.”[78] A Pálnak tulajdonított legfőbb bűn az, hogy olyan Istent hirdetett, aki az evilági bölcsességet lerombolja, s még inkább az, hogy saját akaratát nevezte Istennek. Így válnak ellenségévé az alexandriai iskolázottság orvosai, fi-lológusai. Pál Nietzsche magyarázata szerint az élet súlypontját az életen túlra helyezte, s az életet ezzel megfosztotta súlypontjától.  

Reményeim szerint tehát láthatóvá vált az olvasó számára az az érzékenység, amellyel e német filozófus Krisztus személyét illetően viseltetett. Az itt tárgyalt fejezetek egyértelmű bizonyítékai annak, hogy Nietzsche – közvetve ugyan, de – önmagát az eredeti, krisztusi ke-reszténység védelmezőjeként, és e tanok elismerőjeként tünteti fel. Sajnálatos félreértésnek adott okot Nietzsche azzal, hogy a kereszténység fogalmát használva nem különítette el mód-szeresen a kereszténység krisztusi formáját attól a kereszténységtől, amely Krisztus tanítványainak, és legfőképp Pál nyomán terjedt el. 

Az a kérdés tehát, hogy Nietzsche keresztényellenes-e, csak akkor válaszolható meg egyértelműen, ha egyrészt tudatosítjuk, mit is tartott Nietzsche valódi kereszténységnek, más-részt ha a filozófus helyett is fenntartjuk és értelmezzük a kereszténység eme kettős fogalmát saját értelmezésünk során. A fogalmak tisztázása végett álljon itt egy rövid összegzés, amely megkísérli bemutatni a kereszténység nietzschei értelmezésében vett két jelentése közti ellentétet.

 Nietzsche szerint tehát a valódi kereszténység nem más, mint az a gyakorlat, amely szerint Krisztus az életét élte, s nem mellékesen az, amelyben a zsidó egyháztan teljes mér-tékben megtagadtatott. A kereszténység ezen fogalmának értelmezése a Nietzsche által megvetett kereszténység ellenében a szeretetre épül – a ressentiment és a gyűlölet helyett –, s  amelyben az üdvösség az egyedüli realitás.

Nietzsche tehát csak abban az esetben nevezhető de facto antikereszténynek, amennyiben nem vesszük figyelembe a kereszténység e kettős, nietzschei, ámbár Nietzsche által csupán sugallt, de definiálatlan értelmét. 

Ezen a ponton a  rabszolgamorál ismételt felvetése és kritikája valamint a nihilizmus fogalma válik aktuálissá, mint a kereszténységnek, és magának a Kereszténynek a félreértésből származó természetes következmények.

 

 

Összegzés –  harc a nihilizmus ellen

 

Részvét és nihilizmus

 

Valójában tehát, mint már említettük, nem Isten Nietzsche támadásának alapvető tárgya. Sokkal inkább a nihilizmus és részvétre való hajlam elpusztításáról van szó – még ha ez oly kevésszer is van tárgyiasítva –, ugyanis Nietzsche ezt láthatta végső megoldásnak. A nihilizmus fogalma azt az állapotot takarja, amelyben az ember hiába keresi az értelmet, s amelyben az életakarata szinte elenyésző. Ennek az állapotnak a meghaladása vonta tehát magával azt a tézist, miszerint Istent „meg kell ölni”. A keresztény morál fentiekben levezetett kialakulásának története egyértelműen összekapcsolódik Istennel, és végül Istenben a Semmi akarásával; tehát magával a nihilizmussal. Ahhoz, hogy Nietzsche ezt fel tudja számolni, nagy árat kellett fizetnie, ki kellett vonnia Istent a világból azzal a híressé vált kijelentéssel, amely szerint Isten meghalt. Ha azonban Isten halott, az embernek kell átvennie élete, valamint sorsa fölött az irányítást, magasabb szintű valósággá kell válnia. Ez az ember újrateremtésének és önmeghaladásának kezdete, amelyben Isten halála nem más, mint áldozathozatal a magasabbrendű ember érdekében.

Isten halála Nietzsche szájából azonban – mint már szó esett róla – nem volt korszakalkotónak nevezhető kijelentés. A 19. század természettudományos fejlődése, Darwin biológiai evolúció gondolata a hétköznapi tudat számára quasi indokolttá tette ezt a kijelentést, és hitelét vesztetté a keresztény hitet. A gondolkodás iránya az ember mechanisztikus és ösztönök által előre elrendelt biológiai léte felé irányult, és nem a természetfeletti, bizonyos fokon irracionális isteni világ irányába. Isten helyett a majom lett a fő téma, noha a magasabb szellemi elit körében számos példát találhatunk ennek ellenkezőjére. Az ‘Isten halott’ kijelentésre vonatkozóan ezt a kérdést teszi fel Rüdiger Safranski: „(…) nem jött-e Nietzsche későn ezzel a hírével, nem olyan kapukat döngetett-e, amelyek tárva-nyitva álltak?”[79] Valóban úgy tűnik, hogy az Isten nélküli világ a filozófus nélkül is adott volt. E halál kijelentése nem képviselt sokkal többet Nietzsche számára mint tényközlést, ám az életmű folyamatos írásában mégis igen jelentékeny állításnak bizonyult, hiszen ebben az Isten nélküli világban kell az emberfeletti embernek helytállnia, és meghaladnia a nihilizmust. Látható azonban, hogy Isten csupán a gondolatmenet közvetett része, kiiktatása nélkül a nihilizmus sem iktatható ki. Nietzsche egész egyszerűen egy számára magasabb ügy érdekében vállalkozott a kereszténység lerombolására, és ez az emberfeletti ember ügye, mely nem férhet össze a keresztény rabszolgamorál emberének típusával.

A részvét érzetének megszüntetése a másik fő támadási felület a kereszténység ellenében. Az Ecce Homóban, amely egy egyre fokozódó önreflexió és önvallomás, kénytelen beismerni, hogy a kereszténység elleni támadás legfontosabb célja nem más, mint a részvétre való hajlam elpusztítása. Számára ez az egyedül lehetséges mód arra, hogy véghezvigye tervét. A nagy mondatok végére ebben az időben így pontot tesz, de magával – úgy tűnik –még nem tudott teljesen elszámolni, ráadásul hiába az isten halála, a részvét nem pusztult el vele együtt. Rüdiger Safranski Nietzsche-monográfiájában állapítja meg, hogy „lehetséges ugyan, hogy isten egy ideje már halott a köztudatban, Nietzsche azonban még érzi utóhatását a részvétmorálban.”[80] A részvétet illetően rendkívül érdekes momentum Nietzsche szellemi összeomlásának esete. 1889. január 3-án torinói otthonából távoztában a Piazza Carlo Albertón szemtanúja lesz annak, ahogy egy kocsis a lovát ütlegeli. Zokogva az állat nyakába borul, hogy megvédelmezze azt. „A részvéttől letaglózva összeroskad.”[81]

Visszatérve a fentiekben leírtak folytatására, Nietzsche még az Ecce homóban sem tud felszabadulni merev lázadásából. Tetszetős ugyan a megfogalmazás, azonban önmagára vonatkozóan mégsem igaz: „Nem ismerem más módját a nagy feladatokkal való megmérkőzésnek, mint a játékot.”[82] Ez a játékosság azonban mindvégig elmarad, és nemcsak az Ecce homo, hanem Az antikrisztus vehemens és túlontúl lázadó megfogalmazását illetően is. Ezt a folyamatot, a lázadást magát a legyőző már nem kellene gyakorolja a legyőzöttel szemben, azonban Nietzsche mégsem tud túllépni erről a pontról, az igazán nagy munkát, – úgy tűnik – élete végiéig nem tudta befejezni, a kereszténységgel mégsem tudott annak egészében leszámolni. Sőt, az önmagával történő teljes megbékülés is elmaradtnak látszik egy 1888. január 15-én, Peter Gastnak írt levele alapján, melyben azt állítja, vannak olyan éjszakái, amikor végtelenül megalázó módon nem bírja elviselni önmagát.[83]

 

Egy életen át tartó harc

 

Végeredményben kijelenthető, hogy Nietzsche és a zsidó-kereszténység között fennálló ellentét csupán egy életen át tartó tusa, a részvét, a nihilizmus és az emberfeletti ember nevében. Ezek az érdekek motiválták, de ugyanezen érdekek mentén vált könnyen félreérthetővé. Nietzschét nem lehet pusztán szavaiban értelmezni, kiragadni hangzatos és erős, olykor radikális gondolatait, mert a kontextus hiánya ezen esetben egy sor olyan értelmezéshez vezethet, melyek egészen nyilvánvalóan tévesek. Szó sem lehet tehát antikrisztusról, hiába az e címen kiadott könyv, vagy a kereszténység elleni törvényről – ez azonban csupán az egyházi és nem a valós evangéliumi kereszténység –, amikor Nietzsche nem csekély elismeréssel vélekedik Jézus Krisztusról, már-már az Übermensch személyként tüntetve fel őt. A Nietzsche és Krisztus kapcsolatát vizsgáló fejezet végén a kereszténység nietzschei kettős értelmét taglalva juthattunk az egyik legfontosabb megállapításra, hogy mennyire indokolatlan Nietzschét antikeresztényként megbélyegezni, hiszen saját szavait idézve vált beláthatóvá, hogy milyen mélyen becsülte a krisztusi kereszténységet.

Sőt, egy helyütt még a nácizmussal szemben – a sok támadás ellenére is – a zsidóság mellett is képes volt részint pozitív állást foglalni. Mit sem bizonyítanak ezek jobban, mint maga Nietzsche szavai: 

(…) mivel a zsidóknak évszázadokon át támadások ellen kellett védekezniük, szívósak és rafináltak lettek, erősítették a szellem védekező erejét, és ezáltal nélkülözhetetlen elemmel gazdagították az európai történelmet. A zsidó nép szenvedett a legtöbbet története során minden nép közül, és éppen ezért a zsidóknak köszönhető a legnemesebb ember (Krisztus), a legtisztább bölcs (Spinoza), a leghatalmasabb könyv és a világ leghatékonyabb erkölcsi kódexe.[84]

 

Továbbá, mint már szó volt róla, egy olyan erős keresztényi elemnek, mint az igazságra való törekvésnek, az igazságra szoktatás örökösének szerepében Nietzsche nagyon is jelen van, önmaga számára is letagadhatatlanul.

Végül, és erről már sok szó esett, hiábavaló volna a lázadás, ha a kereszténységen túl tudott volna lépni, mint ahogy ez feltehetően Az antikrisztus célja is lehetett, de erről a lázadásról mégsem tudott lemondani. Egy háború krónikája helyett lázító röpiratot ad ki, és ez semmiképp sem egy csatát nyert hadvezér magatartása. Szemében ugyan az egyház fenntartások nélkül kijelenthetően elpusztult, értékét és hitelét vesztette, ennek tükrében tehát sikeresnek könyvelhető el a harc; ám ez az egyetlen, amit ki lehet jelenteni, hiszen az eredeti, krisztusi kereszténységet Nietzsche sosem támadta!

Friedrich Nietzsche tehát magas eszmei érdekek által motivált, sokszor és sokféleképpen félreértett filozófus, aki a nihilizmus és a részvét elpusztításának nevében az elértéktelenedő egyházra is kardot rántott, és tette ezt több helyütt nem titkoltan a krisztusi-evangéliumi életgyakorlat védelmében, valamint egy fenségesebb és erősebb emberi értékeket hozó életrevalóbb, szebb jövő reményében.