„Utópia nyelve ez, vagy ha nem, hát nagyon úgy hangzik”
Egy új Rabelais-fordításról nem beszélhetünk anélkül, hogy ne „sajnálkozzunk” azon, hogy Rabelais milyen sokáig (talán mind a mai napig) nem vált részévé a magyar olvasó világirodalmi tájékozódásának.
François Rabelais „mindenevő”, bölcs óriásokról szóló öt könyve, ez a szatirikus humanista enciklopédia, különös és mulatságos lovagregény-paródia természetesen számos fordítási nehézséget felvet. De hát a Shakespeare- és Dante-fordítások is szolgálnak nehézségekkel – igaz, másfélékkel –, ám ezek a fordítások mégiscsak a magyar irodalmi emlékezet részei lettek. Vajon akkor Rabelais miért maradt nálunk mindvégig kicsit idegen? Miért nem sikerült nekünk, magyar olvasóknak érintkezési pontot találnunk ezzel a művel?
Pedig Rabelais „meghonosításával” próbálkoztak már ófrancia irodalomban jártas professzorok (Süpek Ottó), alanyi költők is (Faludy György), nagyreményű, a műfordításba épp csak belekóstoló fiatal fordítók (Kemény Katalin) is. A nagy étvágyú óriások kalandjaiból született már színpadi mű (Thália Színház), tündérmese-átirat (Komor András), átköltés, filológiailag hű, archaizáló vagy éppen modern nyelven megszólaló fordítás. Megjelentek belőle részletek, és megjelent – mégpedig többször, többféle megközelítésben – a teljes mű is. Most Gulyás Adrienn tollából végre napvilágot látott egy minden tekintetben lendületes, jól olvasható, karakteres, emellett filológiailag is gondos fordítás.
A nem lebecsülhető fordítási nehézségeken túl vajon mi lehet(ett) az oka a mű „idegenségének”? Miért nem akartuk Rabelaist-t korábban megérteni?
Maga a sok-sok nyelvet, sok-sok kifejezésmódot ütköztető Rabelais-mű is számtalanszor utal a megértés, a fordítás és a közvetítés problémájára. A Panurge felbukkanását bemutató jelenetet a megértés és egyáltalán a fordítás „tükrének” is tekinthetjük. Panurge egyszercsak megjelenik Párizsban Pantagruel és kísérete előtt, és arra a hétköznapi, franciául elhangzó kérdésre, hogy mi járatban van, germánul, spanyol-mór keveréknyelven, baszkul, görögül, hollandul, héberül, dánul is megfelel. A hétköznapi kérdésre egy hétköznapi válasszal: éhes, egy falat kenyeret szeretne. Pantagruel és barátai egy szavát sem értik, és még azt is csak több-kevesebb sikerrel találgatják, hogy éppen melyik nyelven beszél. Ám végül is eloszlik a mulatságos félreértés: Panurge megszólal Pantagruel anyanyelvén.
– Az ég szerelmére, barátom, nem beszél franciául? – mondta Pantagruel.
– De igen, uram – válaszolta a jóember –, Istennek hála! Francia az anyanyelven, és számomra ez a legtermészetesebb nyelv, mert Franciahon virágoskertjében, Touraine-ben születtem és cseperedtem(…)
A soknyelvű csodalény, a fantasztikus Panurge csak egy nagyon mindennapi dolgot kér: „Könyörgök, hozasson enni!” A csillapíthatatlan éhségű óriások világában ez a leghétköznapibb kérés. Összetartozunk, cimbora! Olyan vagyok, mint te – ezt sugallja Panurge válasza. Az idegenség ellenállhatatlan varázsa nem feledtetheti el a közöset.
Persze a móka után Panurge, a csodálatos kaméleon már nem is számít köznapi kéregetőnek. A meghökkent Pantagruel biztosítja is, hogy ezentúl „elválaszthatatlanok leszünk, „mint Aineiász és Akhátész”.
Ez a kis jelenet a több száz éves művek közvetítésének nehézségeit is példázza. Az idegenség csak az ismerőssel, a megszokottal együtt lehet hatásos és szeretetre méltó. Ám mi, az ezredfordulón élő, nem Rablelais-n szocializálódott olvasók hogyan ismerjünk rá ebben a „nyársforgató enciklopédiában” (Németh László kifejezése) az ilyen pofonegyszerű, a mi világunkra vonatkozó összefüggésekre? Ugyan mit kérhetne mitőlünk, a mai magyar olvasóktól Panurge? Hiszen ez a világ nem a mi világunk. Hol van már az az avítt lovagregényvilág, az a humanista könyvmolykultúra és az a késő középkori egyházias vaskalaposság, amit Rabelais (és különösen legravaszabb, legkörmönfontabb hőse, Panurge) lelkesen parodizál? Meglehet, követni tudjuk Rabelais utalásait – ebben nagyon sokat segítenek a fordító kiváló jegyzetei –, de saját tapasztalatunkként felismerni már nemigen. Ki szeret úgy nevetni, hogy a fél szemével mindultalan a lapalji lábjegyzeteket kell pásztáznia?
És talán nem is csak a szokásos kulturális nehézségekkel kell számolnunk. A nyugati magaskultúrára felnéző, azt feltétel nélkül csodáló vagy azt zsigerből elutasító, tehát mindig is vagy-vagy-ban gondolkodó magyar olvasónak talán nehéz elfogadnia egy olyan művet, amely arisztokratikus és populáris kulturális jelenségek örökös egymásba játszását, vidám egymás mellett élését hirdeti. Én úgy vélem, végső soron ez lehetett az oka Rabelais mind ez idáig tartó „idegenségének”. Mi nem szoktunk hozzá az is-is-hez, mint Rabelais vidám, a népi és udvari örömöket egyaránt kedvelő óriásai.
Nem mintha a mi kultúránk nem szolgálna elég, szatírára méltó jelenségekkel. Hiszen a mi posztmodern tudományosságunk, médiavircsaftunk, irodalmunk, nyelvhasználatunk is van olyan mulatságos, mint ez a feledésre ítélt, késő középkori, kora humanista, arisztokratikus vagy populáris kultúra. Ez lehetne az a „falat kenyér”, amit közös tapasztalatként ismerhetnénk fel a beszélgetés végén. Ám a magyar műfordítás-hagyomány nem nevezné szabályos fordításnak azt, ahol a szerző nyíltan „aktualizálna”, ha celebecskékkel helyettesítené be az Arúr-lovagokat, ha a humanista tudorok álarcában mai megmondóembereket pécézne ki, vagy ha nyíltan utalna a kelet-közép-európai kulturális miliőre.
De a tilos és a szabad között nincs éles választóvonal. Egy műfordítás (minthogy műfordítás szükségszerűen kortárs alkotás is) mindig a saját valóságunkra vonatkozik – mert olvasás közben úgyis arra vonatkoztatjuk, mást nemigen tehetünk. A műfordító áttetszővé teheti saját szövegét, megkönnyítheti – ha akarja – az olvasó termékeny „félreértését” akkor is, ha nem halmozza a neologizmusokat, akkor is, ha nem aktualizálgat lépten-nyomon, ha nem „költ bele” a szövegbe, ha nem csinál Pantagruelből vagy Panurge-ből egy XXI. század elején tébláboló egyetemistát. Az ilyen áthallásokon is múlik, hogy egy fordításból eleven kortárs mű lesz vagy pedig csak egy cím, egy tétel a világirodalom olvasmányjegyzékben.
Nézzük csak a „jelek háborúját”, Panurge és az angol professzor híres vitáját! Egy angol tudós érkezik ugyanis Párizsba, hogy megmérkőzhessen Pantagruellel, aki amúgy nemcsak kíváncsiságot, hanem olthatatlan érzéki vágyat is kelt mindenkiben. Születésekor már a bábák is így kiáltanak fel: „annyit iszunk majd, amennyit nem szégyellünk”, de a felnőtt Pantagruel is ilyen csodálatot vált ki a tudomány képviselőiből – a puszta méreteivel. „Ha a tudás és a bölcsesség tapintható és emberi szemmel látható alakot öltene, mindenki rajongva imádná”, kiált fel az angol, mikor először megpillantja Pantagruelt.
És a Navarrai Kollégium dísztermében sajátos tudományos paradigma-váltás tanúi leszünk. A megismerés lázában vagy inkább szomjában élő angol „jelháborúra” (jelbeszéddel lefolytatott tudományos disputára) hívja ki a „csodálatos” Pantagruelt, vagy ha őt nem is, akkor legalább Panurge-öt. Ezt a csatát Panurge meg is nyeri: az angol tudós nyilvánosan elfingja, összeszarja magát, és a performance végén – a „szaktudósok” zajos tetszésnyilvánítása közben – ő maga jelenti be ellenfele, Panurge győzelmét. Sőt arra is kész, hogy tanulmányban örökítse meg a viadal emlékét: „…írásba fogom foglalni minden állításunkat és végkövetkeztetésünket, nehogy valaki azt higgye, zagyvaság volt az egész…”.
Ezt a tudományos viadalt igen sokféleképpen interpretálhatjuk. A tudományos semmitmondásra Panurge a legteljesebb semmit mondással válaszol: szó szerint „megfingatja” ellenfelét. A jelenet egyfajta sajátos angol-francia nemzeti párbaj is, aminek a koreográfiájában nem nehéz észrevenni a hetvenkedő ördög megtréfálásáról szóló népmeséket is. (A párizsiak úgy beszélnek az angolról, hogy az „maga a vauvert-i ördög”.) Nemigen tudjuk, hogy mit jelentenek Panurge jelei a vita során (kitátja a szájat, fújtat, miközben nyilvánosan húzogatja azt a bizonyos többszínű szalagokkal díszített „triszmegisztoszi gatyapőcét”.), ám talán okkal vélhetjük úgy, ez a sok trágárság az angol szexuális gátlásaira, netán a homoszexualitására utal. (A nyilvánosan „beszaratott”, azaz „megkönnyebbült” angol hálálkodása is mintha ezt erősítené.)
Ez a roppant trágár és mulatságos jelenet a fordításban is roppant trágár és mulatságos. A tudományos ellenfelek, a párbajhősök „emberesen finganak”, „ecetet pisálnak” és bűzlenek, mint akik „bakot nyúztak”. Semmi finomkodás, semmi eufémizmus. Ennyi alpáriság mellett különösen jól érvényesül az angol tudós fennkölt halandzsája, tekintélyelvű tudományos utalásai, szentírás-idézetei, ünnepélyes fogadkozásai, (látszólagos) önbizalomtól duzzadó körmondatai. A fordítónak „emberes” humora van, nem tagadhatjuk.
A szorbonacchusok gyülekezete, a mindenféle blöffnek hajbókoló, a mindenféle újdonságtól magát összeszaró (mi több, „boldogan összeszaró”) tudományos világ rajza, állhatna legközelebb egy kelet-közép-európai értelmiségi mindennapos élettapasztalataihoz. De a fordító mintha tudatosan kerülne minden gunyoros áthallást. Lehet, hogy ez bizonyos fordítói felfogás szerint ez dicséretes – „nem adja meg magát az olcsó hatáskeltésnek” –, de én úgy gondolom, az ilyen önmegtartóztató szigorból is megárt a sok. Egy-két áthallás igazán „emelne” az angol tudós szónoklatán.
Gulyás Adrienn a latin idézeteket természetesen ebben a párbeszédben is meghagyja, és lábjegyzetben közli a fordításukat. Ez kétségkívül így pontos. No de a lábjegyzetek bogarászása közben elvész az egymástól különböző nyelvi regiszterek brutális szembesítése! Véleményem szerint bocsánatos bűn lenne legalább a Szentírás-idézeteket lefordítani, és a latin eredetit csak lábjegyzetben megadni. Nemcsak azért, mert a mai olvasó jóval távolabb áll attól a latin (egyházi vagy humanista) műveltségtől, mint Rabelais kortársai, hanem mert a XVI. századi franciáknak, Rabelais szereplőinek nem is állhatott a rendelkezésükre elterjedt anyanyelvi Szentírás.
Ugyanez vonatkozik a francia szólásokra vagy közmondásokra. A jelenetben kulcsfontosságú, a „tudományos párbajt” népi kontextusba helyező vauvert-i ördögre való utalás semmit nem mond a magyar olvasóknak. A kifejezés a mai francia olvasóknak nem teljesen ismeretlen, hiszen a mai francia nyelvben még él az au diable Vauvert-fordulat. Mi, magyar olvasók viszont szegényebbek lettünk egy jó szójátékkal vagy fordulattal. Érdemes-e hát ilyen esetekben is megmakacsolni magunkat, lábjegyzetekben magyarázkodni, nem volna-e jobb egy szójátékot kreálni vagy egy magyar mondásra hivatkozni?
Bármilyen ízesek is a fordító leleményes, a népi ponyvák szikráit idéző fordulatai, ez a hang nem könnyíti meg, hogy Rabelais világában a sajátunkra ismerjünk. A mai magyar nyelvben ugyanis a népiesség, a tájszavak ma már nem okvetlenül ellenkultúrát jelentenek. Egy-két finom utalás a mi intellektuális hablatyolásunkra, a mi vesszőparipáinkra, a mi diskurzusainkra milyen üdítő lenne! Ám azért találunk a későbbi fejezetekben néhány ilyen finom utalást. Például mikor a végszóban az elbeszélő a murcitól összezavart agyregiszterei miatt sopánkodik.
Faludy nem vállalta a „szabályos fordítás” igáját, nem tartotta meg Rabelais tájnyelvi fordulatait, ámde az ő átköltése mégis szárazabb és élettelenebb, és ami a fő, mérhetetlenül egyhangúbb, mint Gulyás Adrienn filológiailag is pontos fordítása. Ez nem is meglepő: hiszen nincsen annál sikamlósabb, mint a populáris és arisztokratikus kultúra, tájnyelv és választékos udvari nyelv, magas tudomány és evés-ivás, „szarománia” vidám egymásba játszása. A fiatal műfordító, még túlzott szigora dacára is, sokkal több spektrumát idézi meg a mai magyar nyelvnek – és ezzel együtt természetesen a korabeli francia műveltségnek is –, mint Faludy.
És mennyi-mennyi fordítói leleményre bukkanunk a felsorolásokban! Egy-egy ilyen pantagrueli felsorolás-zuhatagban szinte a magyar nyelv minden regiszterét felismerhetjük! Gulyás Adrienn, a fordító nemcsak érzékelteti, hanem egyenesen megeleveníti azt a nyelvi-kulturális habzsolhatnékot, ami a rabelais-i felsorolásokat élteti. Episztemon túlvilágról szóló beszámolójában: „A dán Ogier kardműves volt, / Tigranész király tetőfedő, / restauráló Galien pocokhajhász, / Aymon négy fia foghúzó / Callixtus pápa pinafodrász…” vagy „Traianus békapecér volt, / Antonius lakáj, / Commodus borostyánfaragó, / Pertinax diópucoló, / Lucullus pecsenyesütő, / Justinianus ószeres, / Hektór kukta, / Akhilleusz kévekötő, / Kambüszész öszvérhajcsár, / Artaxerxész potyaleső…”. Nem volt még olyan Rabelais-fordítás a magyar irodalomban, amelyik ennyiféle hangot szólaltatott volna meg, mint Gulyás Adrienn Rabelais-je.
Hogyan sikerülhetett mindez? A műfordítók képmutató pillanataikban gyakran beszélnek úgy magukról, mint a világirodalom napszámosairól, a magyar irodalom alázatos, szerény katonáiról, akik minden invenciót a forrásszövegnek tulajdonítva gondosan elhárítanak maguktól minden költői dicsőséget. Ám egy ekkora vállalkozásnál – és úgy hírlik, Gulyás Adrienn nemcsak a Pantagruelt, hanem Rabelais másik négy könyvét is lefordítja –ilyen felvetésnek még a gondolata is nevetséges volna.
A Rabelais-filológia megismerése önmagában is egész embert kívánó feladat, a Rabelais-fordítás, különösen a jó, az ennyire ihletett fordítás pedig megköveteli, hogy a fordító – egy, a molekuláris gasztronómiában jártas mesterszakács módjára – összetevőkre, ízekre, molekulákra bontsa a magyar nyelvet, hogy a magyar nyelvi hagyományt újraalkotva úgy tehessen, mintha a mi anyanyelvben programozott műveltségünknek is része lenne a lovagregény-irodalom, a latin humanista kultúra. Ez pedig mindenképpen költői invenciót és költői bátorságot kívánó feladat. Azt is mondhatnók, férfimunka.
Gulyás Adrienn, akárcsak a „teljes mű” első magyar fordítója, Kemény Katalin, fiatal nőként vágott bele a Rabelais-fordításba. (Ezek után meg is kérdezhetnénk: van-e olyasmi, mint női irodalmi ízlés?) A Kemény-fordítást illető kritikák, így Komor András 1937-es, a Nyugatban megjelent, meglehetősen vállveregető bírálata is, igencsak leereszkedő módon utalnak a fordító korára és nemére, mi több, „lányos szemérmességére”… De azért az ilyen, ma már komikus sztereotípiákon túl is felvetődhet az olvasóban a kérdés, vajon milyen személyes invenciók késztetnek arra egy fordítót – aki akár fiatal, akár öreg, akár nő, akár férfi –, hogy éveket áldozzon Rabelais-ra az életéből? Talán a nyugati egyetemeken szerzett tapasztalatai, az ott tapasztalt – a mienknél jóval könnyedebb, jóval kevésbé görcsös – kulturális relativizmus inspirálta? Hiszen a fordító nem légüres térben, nem elefántcsonttoronyban, nem a forrásszöveggel „összezárva” dolgozik. Bármilyen sokat gondoljunk a fordítói invencióról, azért nem kizárólagosan ezen múlik egy fordítás sikere. Egy jó fordításnak, a magyarul is eleven Rabelais-nak ugyanúgy szólnia kell a XVI., ahogy a XXI. századról.
Vajon miért 2010-ben jött el a magyar irodalomban a szatirikus összegzés ideje? Talán ezekre a kérdésekre nem is lehet most még válaszolni.
De bármik is legyenek az okok, csak azt kívánhatjuk, hogy a fordító lendülete Gargantua és Pantagruel legutolsó kalandjáig kitartson.
François Rabelais: Pantagruel
Gulyás Adrienn fordítása
Osiris Kiadó, 2010
(Megjelent a Holmi 2011-es I. számában.)
Első kétségeim a differancia felől
Elhangzott: Sorge Filozófiai Műhely, I. műhelymunka, Eötvös Collegium, 2010. október 22-én
A La différance című Derrida-előadás feldolgozása során nem csupán maga a differancia[1] megragadhatatlansága, hanem mindenek előtt a differancia megragadhatatlanságának az előadása, illetve az előadásmódja válhat szembetűnővé.
Ebből az előadásból, illetve előadásmódból pedig úgy vélem, el nem hanyagolható kérdések következnek magára az explikáció tárgyára, az előadottra, a differanciára, tehát az „el-különböződésre” nézve is.
De vágjunk is a közepébe, hiszen maga Derrida szintén, szinte rögtön, már a második bekezdés közepén[2] hozzáfog a differancia mintegy „üldözéséhez”. Hogy miért hasonlítom Derrida argumentációjának stratégiáját az űzéshez, azt mielőbb igyekszem megvilágítani.
Először azt írja/mondja Derrida, hogy ideiglenesen a differancia szóval, illetve fogalommal nevez el valamit (azt), majd nyomban azt, hogy „Mint ahogy azt látni fogjuk szó szerinti értelemben ez se nem szó, se nem fogalom.” (Zárójelben jegyzem meg, hogy itt nyilvánvalóan érdemes lesz összevetni a magyar fordítást az eredeti, a francia szöveggel, mert egy sem nem szó, sem nem fogalom majdan belátható, illetve belátandó literális, azaz szó szerinti értelme számomra legalábbis különösen hangzik.) Néhány sorral alább pedig úgy folytatja, hogy „az írásbeli differencia (»a« az »e« helyett), a két jelölés közti látszólag vokális különbség, a két magánhangzó közötti differencia tisztán grafikus: leírható, olvasható, mégsem hallható. Nem hallható, s mégis látjuk majd mennyiben lép be az értelem rendjébe.”[3] Derrida tehát újra megígéri vagy megjósolja, hogy „látjuk majd”, hogy „látni fogjuk”.
S hadd tegyek itt magam is egy előremutató kijelentést: ugyanis – persze lehet, hogy ezzel a meglátással magamra maradok –, de én nem láttam mindazt, amit Derrida ígért. Nem láttam tehát, hogy a differancia az értelem rendjébe lépett volna, s ha valami kiderült számomra a differanciával kapcsolatban, a legkevésbé az, hogy az nem egy szó, illetve fogalom, hanem inkább éppen az ellenkezője: hogy a differancia „csak” egy szó.
A legradikálisabban mindez a differanciának a negatív teológiától való megkülönböztetésében (vagy „el-különböztetésében”) mutatkozik meg (idézet következik): „a kitérők, a periódusok, a szintaxis, melyekre gyakran vissza kellene térnem, – írja Derrida – néha megtévesztőén hasonlítanak a negatív teológia kitérőire, periódusaira, szintaxisára. Ideje, hogy jelezzük: az el-különböződés (différance) nincs, nem létezik, nemjelenlévő-létező (on),bármi is legyen ez; s rá leszünk kényszerítve arra is, hogy jelezzük mindazt, mi nem; következésképpen azt, hogy nincs se egzisztenciája, se lényege. A létező egyetlen kategóriájától sem függ, lett légyen az jelenlévő vagy távollévő. És mégis az, ami így az el-különbözésből (différance) kirajzolódik nem teológiai, még csak nem is a negatív teológia legnegatívabb értelmében, hiszen az – mint tudjuk – mindig egy, a lényeg és a létezés, azaz a jelen véges kategóriáin túli szupralényegiség szabaddá tételén munkált, arra emlékeztetendő, hogy a létezés predikátuma azért nem illeti meg Istent, hogy majd neki egy magasabb, felfoghatatlan, ki nem mondható létmóduszt tulajdonítsanak. Itt nincs is egy ilyen mozgásról szó, s ennek a kijelentésnek kellene fokozatosan megerősítést nyernie. Az el-különböződés (différance) nemcsak nem redukálható egy egyszerű ontológiai vagy teológiai – onto-teológiai – újraelsajátításra, de azáltal, hogy teret nyit, melyben az onto-teológia – filozófia – rendszerét és történelmét létrehozza, végérvényesen magába foglalja és meg is haladja azt.”[4]
Derrida érvelése egészen különös: azért nem hasonlítható az elkülönböződés a negatív teológiára, mert „hiszen az egy kategórián túli szupralényegiség szabaddá tételén munkált”, „itt viszont nincs egy ilyen mozgásról szó”, tehát a differancia nem munkál egy szupralényegiség szabaddá tételén, ezért nem hozható összefüggésbe a negatív teológiával. (Milyen meggyőző!) S mint írja Derrida: „ennek a kijelentésnek kellene fokozatosan megerősítést nyernie”. Azt hiszem, ebben mi is egyetérthetünk vele. Mintha Derrida itt a teológia nyelvét akarná szekularizálni: mintegy érték- vagy iránysemlegesíteni.
(Csak zárójelben jegyzem meg: érdekes a következő megfogalmazás is, ami Derrida diplomatikusságára vall: „rá leszünk kényszerítve arra is, hogy jelezzük, mi nem [a differancia]”: azaz rá leszünk kényszerítve, hogy tagadjuk. [Releváns a kérdés: ugyan mi az, ami bennünket erre kényszerít?])
Mindezt a szekularizálást pedig a következőkkel magyarázza Derrida, (idézet következik): „Amit itt most előadok az nem egyszerűen alapelvvel, posztulátumokkal, axiómákkal vagy definíciókkal operáló és a megalapozások rendjének diszkurzív linearitása mentén elmozduló filozófiai diskurzusként bontakozik ki. Az el-különböződés (différance) kirajzolásában minden stratégiai és merész. Stratégiai, mert semmi transzcendens és az írás területén kívül jelenlévő igazság nem tudja teológiailag uralni a terület egészét. Merész, mert a stratégia nem egyszerű stratégia abban az értelemben, ahogy mondani szokás; a stratégia, egy végső cél, egy telos, illetve egy terület vagy egy mozgás végérvényes újra elsajátításának, uralásának, birtoklásának motívuma felé irányítja a taktikát. Végül is cél nélküli stratégia, melyet úgy is hívhatnánk, hogy vak taktika, empirikus tévelygés, ha az empirizmus értéke nem a filozófiai felelősséggel való szembeszállásból venné teljes értelmét. Van ugyanis némi tévelygés az el-különböződés (différance) felvázolásában, ám éppoly kevéssé követi a filozófiai-logikai diskurzus vonalát, mint annak szimmetrikus és vele összefüggő ellentétét, az empirikus-logikai diskurzust. A játék-fogalom ezen az oppozíción túl telepedik meg, a filozófián innen és túl, egy vég nélküli számolásban őrködik a véletlen és szükségszerű egysége felett.”[5]
Az első mondat nyilvánvaló redundancia, továbbá egyáltalán nem válik nyilvánvalóvá, hogy a játékra hagyatkozás (a játék mint fogalom?) bizonyosan megszabadíthatja-e a transzcendenciától az írást…
Ugyancsak homályosnak tűnik a differencia és az írás, illetve a beszéd viszonya, (idézet következik): „úgy gondolom – írja Derrida -, hogy éppen ez az úgynevezett fonetikus íráson belül funkcionáló csend jelzi azt vagy emlékeztet megfelelően arra, hogy szemben a széleskörben elfogadott előítélettel, tiszta és szigorú értelemben nincs fonetikus írás. A fonetikusnak mondott írás elvileg és ténylegesen, s nemcsak egy technikai, illetve empirikus elégtelenség eredményeként, csak akkor működhet, ha magába fogad nem fonetikus jeleket is (elrendezés, központozás), s ezekről hamarosan kiderül, ha struktúrájukat és szükségességüket megvizsgáljuk, hogy aligha egyeztethetők össze a jel fogalmával. Sőt a differencia játéka, melynek kapcsán Saussurenek csak arra kellett felhívnia a figyelmet, hogy az minden jel működésének lehetőségfeltétele, ez a játék maga is néma. A két fonéma közti különbség nem hallható, pedig az, az egyetlen, ami létezésüket és működésüket lehetővé teszi. A nem hallható hozzáférhetővé teszi a két jelenlévő fonémát a hallásnak úgy, ahogy azok magukat megjelenítik. S ha tehát nincs tisztán fonetikus írás, ez azt jelenti, hogy nincs tisztán fonetikus hang (phone) sem. A differencia, mely megteremti a fonémákat, s a szó valamennyi értelmében hallhatóvá teszi azokat, önmagában nem hallható.”[6]
Egyetérthetünk avval, hogy nincsen tisztán fonetikus írás, de miért következne ebből az, hogy nincs tisztán fonetikus hang sem?
Saussure a differenciáról még mint a jel működésének lehetőségfeltételéről beszél, Derridánál már az teremti a fonémákat: dehát a differencia egy viszonyfogalom, hogyan teremthetné meg, okozhatná egy reláció azokat a dolgokat, amelyek között fennáll?
De sokkal fontosabb, hogy maga a differencia mindig egy komparációban, egy összevetésben keletkezik, tehát egy emberi cselekvés eredményeképpen, ettől pedig aligha vonatkoztathatunk el. Másfelől hogyan veheti át és emelheti normatívvá kritikátlanul a nyelv mint rendszer fogalmát egy olyan mélyalapozásban, amely a metafizika, az idealítás, a prezencia teljes kizárására törekedik, hiszen a rendszer maga is egy produkció, egy interpretáció eredménye, és nem egy fölfedett természeti törvény. Az, hogy a nyelv rendszer, az korántsem evidencia. (Persze „Saussure-t magát ott idézzük, ahol számunkra érdekes.”[7])
Különösen jellemző Derrida erre következő fejtegetése is: „Ugyanezen okból nyilván felmerül majd, hogy az írásképi differencia maga is eltűnik (mint az a bizonyos szamár a ködben), sosem telít meg tökéletesen egy terminust, viszont láthatatlan hálót sző két nem szembeötlő látvány között. Kétségtelenül.”[8] Egy nyilvánvalóan erősen metaforizáló, és állításai felől nézve korántsem kétségtelen kijelentésre vágja rá, hogy kétségtelenül…; majd így folytatja: „De ebből a szempontból az, hogy a »differenciában« az »a« és az »e« között jelzett különbség (différ( )nce) eltűnik a nézés és a hallás számára, találóan arra enged következtetni, hogy ezentúl egy olyan rendszerre kell hagyatkoznunk, ami már nem tartozik az érzékeléshez. Még kevésbé az intelligibilitáshoz, egyfajta idealitáshoz, mely nem véletlenül kapcsolódna a theorein vagy az értelem objektivitásához; egy olyan rendszerre kell tehát hagyatkoznunk, mely ellenáll a filozófia alapjául szolgáló értelmi-érzéki oppozíciónak. A rendszer, mely ellenáll ennek az oppozíciónak, és ellenáll, hiszen ő maga hordozza azt, a két differencia, illetve a két betű közt létrejövő el-különbözés-mozgásban mutatkozik meg, el-különböződésben (différance), mely a szó hagyományos értelmében sem a hanghoz, sem az íráshoz nem tartozik, s mely a beszéd és az írás között telepedik meg…”[9]
Derrida többször úgy magyarázza a jelet, hogy az mozgást, valamiféle közvetítő mozgást végez, csakhogy a jel nem mozog, hanem olvasódik, illetve íródik, és ez az, ami mindig emberi cselekvést feltételez. Az a jel [jeltest], amelyik nincsen percepció alatt, illetve nem vésődik vagy íródik: keletkezik, nem jel.
Összefoglalva az eddigieket: egyre inkább az a benyomás alakult ki bennem, hogy a differancia nem megragadhatatlan vagy közölhetetlen, illetve megmagyarázhatatlan, hanem megragadhatatlanná van téve: a differancia kifejtése, előadása el van halasztva; és ennek az elodázásnak a mikéntje áll a differancia meghatározásának, illetve a mibenléte magyarázatának a helyén. Derridánál a „Mi az, hogy differancia?” kérdésére adandó „A differancia az, hogy…” kezdetű válasz helyén „A differancia nem az, hogy…” – áll: tagad, ahelyett, hogy válaszolna. Leginkább magának a ti esztin kérdésének a helyébe léptetné a minden válaszok tagadását. A differancia mibenléte aktuálisan mindig egy „nem”-be, egy tagadásba hulló kérdés mozgása: hullás, nyelés, bekebelezés („mine!” – mondja a hároméves unokaöcsém, mikor a nővére ki akarja csavarni a játékát a kezéből); talán unalmas barkóba ez: mert miféle játék az, ahol minden kérdésre nemmel felelnek. Ez valóban nem a negatív teológiának a meghaladás értelmében vett tagadása, mert Isten mindenkié, a differancia pedig azé, aki a tagadás élén jár. Ez az ára annak, ha valaki egy üres jelölőt vezet: űz.
Aurora Australis (1.); Halálkupon; (Az ágy fölött tömött asszony hever…)
Australis, az évek gyűlekeznek
Megmaradnak az akasztanivalók
Már hamva sincs az égetett sebeknek
El nem követtem semmi várhatót
Adél nevét már gond nélkül leírom
Bár hiányában a napfény, mint a lámpa
S ha még maradt az égett sebhelyekből
Egy késő korszak új Adélja bánja
A fény különben éjjel látható
Csakhogy minálunk félévig tart az éjjel
Száműzve állok mezítláb és a hó
Elveszt magában színével, termetével
Halálkupon
Ha kiérdemelted, kapsz egy halálkupont
(és értékeld, hisz félnapnyi sorbaállás)
Társaság csapódik majd hozzád féluton
Habár amíg bejutsz, nem árt a magázás
Kislány, ha jó leszel, kapsz egy halálkupont
Rejthetem drazséba, babába is akár
S ha tán megtorpannál, például féluton
Vigyázz, meg ne fordulj: itt minden visszavár
Ha már ezt is megúntad, kapsz egy halálkupont
Akkor majd diszkréten, egy zöld ballonkabátba’
(Nem feltűnés, csak épp a földet bámulod)
Köszönsz, s elsomfordálsz csendben a halálba
(Az ágy fölött tömött asszony hever…)
Az ágy fölött tömött asszony hever
Jó magasan, hogy fel ne érje senki
A tettes gyújt egy ízletes pipát
Nem retteg már, hogy bárki feljelenti
A bőrlenyúzás pillanat-varázsa
Nem tart soká, csupán az áldozatban
Ez tudja jól a gyáva tettesünk
És csendben vár, míg újabb áldozat van
Az asszony képén áltatos mosoly
Takarja azt, hogy hulla voltaképp
S míg szót tennénk az elhúnyt asszonyunkról
Pipának füstje árad szerteszét
Ünnepvég
HANS
Sóvárgok, mint fa tetejére
több állat, odafönt csak
bambuszt érdemest rágni,
hátha szentnek tartanak
több állat, odafönt csak
bambuszt érdemest rágni,
hátha szentnek tartanak
WALT
majd. Ahogy oszlopon
meditál egy férfi, nézi
a bambák népét, gőgös
lesz tőlük, és idegen.
meditál egy férfi, nézi
a bambák népét, gőgös
lesz tőlük, és idegen.
HANS
Ordibálsz ijedtedben,
félsz a sok szembogártól
összeroppanni érdemes.
Páncélos szkarabeusz.
félsz a sok szembogártól
összeroppanni érdemes.
Páncélos szkarabeusz.
WALT
Medvecukrot árul egy
nő az utcán, nincsen
ünnep, Annák állnak
félre előle, mert félnek.
nő az utcán, nincsen
ünnep, Annák állnak
félre előle, mert félnek.
HANS
Megfolyik a feketeszín,
mint patakmederből a
megfojtott halak vére,
beissza az iszap már.
mint patakmederből a
megfojtott halak vére,
beissza az iszap már.
WALT
Bolondok lepik el a fő-
utcát, mint ha ünnep
készülődne, bennem
talán. Sóvirágzás.
utcát, mint ha ünnep
készülődne, bennem
talán. Sóvirágzás.
Leánybúcsú (37/1) – Minden eszme rögeszme
„Senki nem merülhet feledésbe, aki e világon kiváló volt;
azonban mindenki a maga módján volt nagy,
annak nagysága szerint, akit szeretett.”
(Soren Kierkegaard, Félelem és reszketés)
A péntek esti szeminárium meghatározatlan összetételű közönsége aznap sem gyülekezett másként, mint egyébkor: ha már a kurzus vezetője ilyen lehetetlen időpontra tette a kriminálpszichológia iránt érdeklődő hallgatók számára meghirdetett órát, a résztvevők afféle kimondatlan rítusként őrizték a megjelenésnek egyfajta képlékeny, szinte észrevehetetlen módját.
A bölcsészkar helyiségméreteihez képest szinte hivalkodóan nagy előadóban mintha nem a hallgatók lettek volna egyre többen: a közeg lett egyre sűrűbb, az újabb és újabb résztvevők mintha nem bejöttek, hanem ott teremtek volna – a teremben arcukon azzal a jellegzetes unottsággal, mégis éberséggel, amelyet minden kezdő az érdemek vagy legalább a hírnév megszerzése előtt is hamarosan magáévá tesz. Aligha akad még egy szak, amelynek hallgatói oly hanyag tudatossággal helyeződnének el az egyetemi életben, ebben a nagy nihilben, ahogyan büszkén emlegetik, mint a pszichológia, s amelynek hallgatóiról olyan kevés bizonyossággal lehetne megállapítani az első évkezdés hamar lefutó kelletlen heteiben: kik lesznek két-három év múltán. Nem mintha a rétegződés – egyúttal a szakirányra való eleve elrendeltség jeleinek kialakulása – nem mutatkoznék meg viszonylag korán, csak éppen a hirtelen váltások gyakorisága okozhat meglepetéseket a jóhiszemű megfigyelőnek. Persze az éhenkórász iskolapszichológusokból (őket lehet felismerni legkorábban, példátlanul ernyedtek) nemigen lesznek tenyeres-talpas szociálpszichológusok, az pedig egyenesen hírértékű esemény, ha egy reklám-, munka- és egyéb ügyletekkel foglalkozó pöffeszkedő komolyabb szakmai kapcsolatot létesít egy halkszavú klinikai szakirányos hallgatótársával. De hányszor előfordul, hogy valakinek nehezére esik az első szigorlati tételsor címeinek megértése, majd két év múlva már valamilyen áltudományos konferencián állítgatja a kivetítő élességét, s hány lelkes okos lelkesedik két év múlva kizárólag valamelyik közel eső kocsma ragacsos asztalánál, mert nem tudta kiszámítani, melyik reggel kell a kockás ing helyett öltönyt öltenie (néha ugyanis ilyen egyszerű). Képlékeny szakma ez, bár vannak szép pillanatai. Ezévi évnyitó.
Illetlenül élesen emlékszem. Napokig tárgyaltuk az omladozó büfében, miként is engedték, hogy Tiszai professzor tartsa a beszédet, aki egy illegitim alak, egy outsider, egy – s kultúraelméletekkel foglalkozó alsóbbéves társam nem találta a következő jelzőt. Érthető. Tiszai professzor viszonylag korán kiszorult a tanszékhalmozók köréből, s kizárólag szakszemináriumokat tartott – meghívott előadókkal. Szemináriumain a szakma aktuális témái szerepeltek. Az előadások valóban érdekesek voltak, dolgozatot nem kellett beadni, vizsgáról szó sem esett, az óráját sokan fölvették tehát minden félévben. Hallgatóival végig távolságtartó maradt, az indexbeírást is egyszerre végezte, látszólag nem voltak tehetségkutató ambíciói, s bár egy-egy tartalmas pillantással mindig adózott egy-egy jó hallgatói kérdésnek, nem kereste a találkozásokat az érdeklődőkkel. Őt keresték meg, ha keresték. Így tulajdonképpen alig tudtunk róla valamit. Márpedig ez ritkaságszámba megy, hiszen évről évre nagyobb és nagyobb létszámú szakmánk a naiv elitizmus évtizedei mellett makacsul kitartva továbbra is dicsekedhetik egyfajta belterjes jelleggel, amelyet a „mindenki mindenkit ismer” alantas tudata ural. Ha valaki eltűnik a tanszékről, másnapra mindenki tudja, hová került, kinek a helyére és – ez a legfontosabb – ki helyett, s ha egy szorgalmas könyvtárlátogató akarata ellenére kihallgatja két idegbeteg tanársegéd beszélgetését a személyiséglélektan-polc mögötti keskeny beugróban, másnap már meg lehet vitatni, miért is káromkodnak olyan keserűen itt az ifjú titánok. Így kezdődik, majd nem telik bele pár év, s mindannyian tudjuk már, hogy az emberek között túlontúl sok a hitvány, s hogy kizárólag az megbízható, akinek a hűsége pénzért megvehető – csoda-e hát, hogy ennyire ragaszkodunk ehhez az ártalmatlan szórakozáshoz, amit az egyetem s e ragaszkodás bájos tagadása jelent?
Tiszai professzor kezdettől fogva tetszett nekem. Nagy hatást tett rám feltűnően úrias öltözködése, selyemnyakkendői (az évnyitón a legszebbet viselte: a mélykék színűt arany mintákkal), keménykalapjai és mindig-fényes cipői voltak a kedvenceim; mindebben az ápoltságnak a természetes férfiúi igényességet meghaladó, valamiféle koncepcionálisabb alapját véltem fölfedezni. Tekintetén sokszor ült mogorvaság, arca olykor igencsak fel volt puffadva, de ez sosem tudta vonásait annyira elfedni, hogy ne látszott volna egyértelműen: fiatal korában elképesztően szép férfi lehetett. És szép volt most is, szemlátomást a hatvan felé közeledve. Az a kikezdhetetlen magabiztosság, amelyet csak a test előnyei adhatnak meg az embernek, ott volt a mozdulataiban, az udvariasságában és a hiúságában. Hogy mennyire volt kiszolgáltatva önnön hiúságának? Nyilván eléggé ahhoz, hogy ez a gyönge pontja még vonzóbbnak tüntesse fel annak szemében, aki érzékeny az erények árnyalt megértésére. Jóllehet elsőéves korom óta jelen volt az egyetemen, valójában azt sem tudtuk, pontosan mivel foglalkozik. Publikációi főként pszichológiatörténeti munkák voltak, elegáns és kimért stílusban, nekem azonban meggyőződésem volt, hogy álnéven valami másról is ír. Leginkább afféle (jó)boszorkánymesternek néztem, aki démonológiai tárgyú tanulmányokat jelentet meg valami titkos és külföldi, talán olasz szakfolyóiratban. Erről a feltevésemről soha nem beszéltem a heti rendszerességű „nagypletykákon”, ahogyan a pszichodráma foglalkozás utáni beszélgetéseinket neveztük, mert valóban kedveltem Tiszai professzort, s bensőséges sejtelmemet, miként azt a kellemes borzongást is, amit a tömjénre emlékeztető pipafüstje keltett bennem (mindig érezni lehetett az ajtaja előtt) meg akartam tartani magamnak. Elvégre ha más nem is, a rokonszenv kötelez.