Az irónia mint a mítosztalan korok bűvszere
1.
Mircea Eliade szerint a deszakralizált világ modern embere mindennapi cselekedeteiben őrzi a vallásos ember viselkedésének nyomait, még ha ezek a nyomok meg is vannak fosztva szakrális jellegüktől. A modern ember „lesüllyedt” rítusai közt említi a babonákat, tabukat, az idő olvasás által történő megszakítását, a hollywoodi filmek mitikus motívumait (beavatás, jó és rossz harca), a házavató bulikat, újévi mulatságokat, a születésnap és egyéb évfordulók megünneplését.
A „homo religiosus”, ha látszólag visszahúzódóan is, része a modern embernek.[1] A modern ember, „homo religiosus” voltából kifolyólag, kényszeresen megtöri az általa lineárisként elismert profán időt azzal, hogy cselekedeteiben ismétlődő struktúrákat mutat.[2] Az ismétlődés iskolapéldájának Eliade is az évfordulót tartja, ami mindig a kezdetekre irányítja a figyelmet. Ennek az az oka, hogy a modern ember idő- és ezzel összefüggésben térbeliségét jórészt a naprendszerünk érzékelése határozza meg.[3] Plessner az Érzékek antropológiájában arról beszél, hogy az emberi érzékek egysége az érzékelés mellett a tudomány, tudományos felfedezések által kitárult világgal szembeni szemellenzőként is funkcionál.[4] A végtelenség érzékelhetetlensége és felfoghatatlansága miatt az ember idő- és térérzékelése a Földnek a Nap és a maga tengelye körüli körforgásának, valamint a Hold Föld körüli mozgásának tapasztalata szerint strukturálódik. Emellett az ember akár a mindennapi élet szintjén is örökösen megismétli ezt a középpontkijelölést (otthonhoz képest való tájékozódás, patriotizmus stb.). A naprendszeren (vagy a bolygón, a földrészen, az országon, a városon, az otthonon, a hálószobán vagy akár a bőr által lehatárolt testen) kívül eső terek a meg nem szentelt terek analógiájára, félelmet keltő ismeretlenként jelennek meg. Ez, talán nem is olyan távolról, kapcsolatban van a nyelv bizonytalanságával is.
Eliade így a nietzschei örök visszatérés gondolatához jut el.[5] Olvasatomban ez a körkörösségre épülő idő a mozdulatlan, egyidejűségben lévő szent idő és a profán, lineáris idő közti átmenetként gondolható el. Ennek a kettősségnek az antropológiai eredete az, hogy „az ember az a hely, ahol a természet és a szellem szembetalálja magát egymással.”[6] Tehát az embernek egyszerre sajátjai az ösztönösen ismétlődő, valamint az időben és térben reflektált cselekvések. Az Eliade által interpretált örök visszatérés elméletéhez hasonlóan, de annál szisztematikusabban dolgozza fel Koselleck az idő mibenlétét érintő problémát. Ő három fajta időrétegtípust különít el: 1. egyszeriségek rétege, linearitás; 2. körkörösen ismétlődő időrétegek, rekurzivitás, amit Koselleck a nyelv és a világban való eligazodás feltételének tart; 3. egyénen és generáción túlmutató időrétegek.[7] Az ember időtapasztalata ebből az első kettőt fedi le, valamint a nem-egyidejűség egyidejűsége tapasztalatán keresztül információkat tud szerezni azokról az időkről, amelyeket ő nem él meg.[8] A lineáris időnek tehát van „lefolyása”, viszont körkörösen elképzelhető mozgásával folyamatosan visszatér a látszólagos eredethez, ami persze a profán idő lineáris volta miatt már mégsem ugyanaz. Ez az eltávolodás teszi lehetővé a mítosz megszületését. Hiszen, ahogy Bíró Yvett is rámutat:
„A mitológiák, csakúgy, mint az értelmezésükre – vagy inkább kétségbevonásukra – szolgáló ellenmitológiák, az idő termékei. Talán éppen mert olyan nagy a becsvágyuk az egyetemesre, válik nyilvánvalóvá, mennyire az idő bélyegét viselik; érvényességük paradoxon módon, változásukkal, hangsúlyaik módosulásával is mérhető.”[9]
Bíró az idézett szövegben egy nézőpont-áthelyezést hajt végre; a mítosz homályos eredete helyett, a mítoszértelmezések felé irányítja a figyelmet, hiszen ezeknek az értelmezéseknek a dominanciája hitelesítheti a mítosz (elérhetetlen) eredetét. A mítosz recepciótörténetét vizsgáló Blumenberg szerint a rítus eredete törvényszerűen megelőzi magát a mítoszt,[10] amit mindig prosopopeia vagy katakrézis folyamatán keresztül antropomorf alakok töltenek ki.[11] Ezzel a metaforikus lépéssel a mítosz két kategóriája, a rettenet és a költészet közül[12] rögtön a költészet kerül „lépéselőnybe”, vagy domináns pozícióba, így előre, a mítosz struktúrájába kódolja a félelmet keltő eredet történetekké oldódását.[13] A mítosz recepciója, a struktúrafogalomhoz[14] hasonlóan metaforák (és metonímiák) története. Blumenbergnél a rítus, mint a mítosz recepciója kerül kiemelt helyre, sőt arra is rámutat, hogy maga a mítosztalanítás is újrametaforizálás által történik,[15] így mint mítosz újrateremtés értelmezhető. Ez a metaforikus recepció tulajdonképpen a produkcióval válik egyenértékűvé, a metaforát megalapozó hasonlóság mellett a különbség is beépül, ezáltal az „új kezdet” mindig eltakarja az azt „megelőző kezdetet”. Az imént körvonalazott tényállást írja le Derrida is az el-különböződés (différance) fogalmával. Értelmezésében rámutat, hogy a görög eredetű szó a latin nyelvben történt jelentésmegoszláson keresztül kettős jelentéssel épült be a francia nyelvbe. Egyik jelentése: nem identikus, más(nak lenni), felismerhető(nek lenni), stb., a másik pedig temporizáció, mint elhalasztani, halogatni, elodázni, ami egyszerre temporalizáció, időben-létre jövés és espacement, térben-elhelyezés.[16] Az el-különböződés fogalmát Derrida a nietzschei ugyanazzal azonosítja, ami a különböződés és az örök visszatérésben rejlő ismétlődés azonossága. Ebben a soha jelen nem lévő el-különböződésben, mint nyelv előtti kategóriában van kódolva a történelem dekonstrukciója.[17]
Mivel annak az eredete, amit ma művészetnek tartunk, szintén a rítusra vezethető vissza, ezért érdemes kitérni az irodalom egyidejűségének mibenlétére is. Gadamer a játék fogalmából kiindulva Eliadehoz hasonlóan a profán időn kívüli létként képzeli el az olvasást. Gadamer a művészettapasztalat antropológiai alapjának a játék és a szimbólum mellett az ünnepet tartja. Az ünnep idejét megállított időként képzeli el, amely nem esik szét pillanatokra, tehát nélkülözi a hétköznapi értelemben vett linearitást. A szerző hermeneutikai filozófiája szerint a mű létmódjának, hasonlóan az ünnep létmódjához, csak a visszatérésben van léte, ezért elmondhatjuk, hogy az eredet hiányában minden megismerés eredetiként hozza létre az egyidejűséget, bizonyos értelemben megszüntetve a közvetítést. A gadameri értelemben a szimbólum által jelenvalóvá tett műalkotásban való teljes feloldódás (magunkon-kívül-lét) jelenti a művészet megvalósulását, a heideggeri értelemben elgondolt jelenvaló-létét.[18]
Blumenberg szerint a hellének is csak a rítus idején, a dal által hitték a mítoszt, azaz, akkor énekelték, amikor már igazán nem hitték.[19] Így tulajdonképpen a mítosszal kezdődik az emberfeletti hatalmak elűzése.[20] Eliade szerint „a mítosz fő funkciója, hogy megadja minden rítus és minden lényeges emberi ténykedés (táplálkozás, szexualitás, munka, nevelés) példaadó modelljét. (…) A mitikus hőshöz nem kegyért és segítségért könyörgött, hanem azonosította magát vele (…) Az isteni példaképek e pontos ismétlésének kettős hatása van: az ember, amikor az isteneket utánozza, helyet biztosít magának a szentben, s ez által a valóságban, mivel a mítoszban csak a szent az igazán valóságos; másfelől, a példaszerű isteni tettek szakadatlan újramegjelenítésével megszentelik a világot. (…) Csak annyiban ismeri el magát valóságos embernek, amennyiben az isteneket és a mitikus ősöket utánozza” [21] Az iménti Eliade-kollázs utolsó mondata a mítosz talán elsődleges funkcióját, identitást nyújtó képességét írja le.
Az ÉN Cseh Tamásom
Mindenki úgy baszik ki a saját bálványaival, ahogy jól esik neki. Ez is csak egyfajta birtokviszony: az én Cseh Tamásom.
Azt csinálok vele, amit akarok, ha tetszik, Kossuth-díjat adok neki, ha tetszik, kiültetem a narancssárga pódiumra, ha úgy akarom, kinevezem a legnagyobb keresztény-magyar indiánnak, vagy újradünnyögök néhány CSTnótát egy konyhában, részegen, csusza akkordváltásokkal, bizonytalan szövegismerettel.
Mi mindent meg akarunk magyarázni, mindennek meg akarjuk adni a kellő tiszteletet. Ha van egy szerző, akit fontosnak tartunk, és végre meghalt, iszkiri, dolgozzuk föl, írjunk róla monográfiát, adjunk ki tőle újabb meg újabb félbehagyott anyagokat, és emlékezzünk, emlékezzünk róla, csináljunk emlékházat, készítsünk riportot a még élő szem-, fül-, és orrtanúkkal, mindent tudni akarunk róla! Nincs is vonzóbb egy frissen elhunyt szerző nevénél, jobb, mint az irodalmi Nobel, csak úgy reppen a vásárló a frissen kitett árura.
Nekünk kell az ő múltja, magánélete, mindene, mindene! Avassuk szentté, magyarrá, tehénné, nagyon nagy szükségünk van példákra, mintákra, mert hát mivé lesz az ifjúság, ha nincs kit követniük? Ha mi nem mutatjuk meg a követendő példát, akkor majd azokat a rongy percembereket fogja követni a drága gyermek, akiket a tévében mutogatnak mezítlenül.
Csináljunk hát saját példákat, rögzítsük őket a saját értékeink mentén. Ha alaposan dolgoztunk, kész is egy raklapnyi gyűjtemény, titokban rögzített hanganyag, megemlékezések, feldolgozás-albumok, Sziget -1. nap. Lesz talán egy szobor is valahol, egy furcsa ember hunyorog, bronzhunyor Celldömölk főterén.
Cseh Tamás és Bereményi is derekasan dolgozott önnön mítoszuk felépítésén: nehezen találunk olyan interjút az elmúlt 10 év riportanyagából, ahol Tamás vagy Géza ne említette volna meg, hogy hát a dalok azok úgy születtek, hogy Tamás jött valami dalammal, azt játszotta újra meg újra félig öntudatlan állapotban, erre Géza transzba gyütt, és szöveget írt rá, és akkor ebből jött létre az a többszáz dal.
Lényeges hangsúlyozni, hogy mindég együtt születtek a dalok valami furcsa túlvilági fényben, nem ám csak úgy, mint más töketlen szerzőpárosnál, hogy egyik szöveget ír, másik dallamokat, aztán összedolgoznak belőle valamit. Ötven fölötti férfiemberek próbáltak valami mítikus magyarázatot adni arra, hogy miként jött létre az a néhány kitűnő dal, miközben ők csak azt csinálták, amihez kedvük volt.
A találkozások, a dalok születésének legendáriuma talán arra is keresi a magyarázatot, hogy miért nem működött olyan olajazottan ugyanez a dalszerzési módszer a nagy ’89-es reunion után[1]. A ’89 utáni dalok jellemzője, hogy szép lassan kikopnak a dalok mögül a szereplők. A Levél nővéremnek I., a Frontátvonulás vagy az Antoine és Desire dalainak sajátos energiaforrása valahol ott rejlik, hogy a dalok mögött meghúzódott egy sor visszafogott szuggeszcióval kialakított szereplő, melyeket Cseh Tamás sajátos színészi előadásmódjával jelenített meg a dalokban, a szereplők ugyan megjelennek a későbbi albumokon (Irén, Volt osztálytárs, Tóth Mariann, Emma, Az én öcsém) de a fókusz már nem olyan éles, kétdimenziós karakterekbe próbálják sűríteni a ’89 utáni közeget.
A legendárium fontos állomása a szerzőpáros első találkozása: Tamás már hazafelé tartott taxival, amikor meglátott egy csoportot ott az Úttörő Áruház előtt, és akkor csatlakozott hozzájuk, ott ismerkedett össze Gézával. A mítoszteremtésre szükségünk van, ha valódi rajongók vagyunk. Már nem is a dal, nem is a pulzálás, hanem a mögötte húzódó mítosz, és annak újramondása lesz a lényeges.
Csakhogy a sulykolt mítosz megkopik, újramondogatható életrajzi adattá lesz, jól értesült rajongók villoghatnak egymás előtt, turisztikai adalékként lehet csöpögtetni zenehallgatás közben, hogy te tudtad, hogy találkoztak? És akkor jöhet az Úttörő Áruház, meg a jól bejáratott sztori.
Kellenek nekünk ezek a történetek, és mégis megunjuk egy idő múlva, főleg a mítoszteremtést unjuk nagyon.
Az összekacsintó mindent tudás, ami legtöbb esetben a puszta szövegfelidézés, szövegek, legendák újramondása. A probléma sok esetben abból adódik, hogy hiányzik belőle az „új”, nincs benne kifelé tartó mozgás, ott pörgünk, újramondjuk, újraénekeljük, és már-már azt hisszük, hogy tudunk valamit, hogy tudjuk, amit szerintünk Cseh-Bereményi sejtett a ’70-es ’80-as években. Jó azzal összehunyorítani, aki folytatni tudja, „hogy hetek után elhagyni jó az üres szobát, egyetlen dobbantás gyerünk a városba, rohadt világ, …megszerzem akkor is, ha belepusztulok, az éjszakát”, de mitől lesz ez ténylegesen élő (művészi vagy befogadói) tapasztalat, és nem csak egymás hátának lapogatása, afféle szomorkás értelmiségi összekacsintás, rimánkodás némi alkoholtól fűtött akolmelegért?
A Cseh Tamás-emlékestek, meg az Eszembe jutottál album épp azt prezentálják, hogy milyen az, amikor jó-rossz zenészek próbálják újragondolni a CST dalokat, egyszerű kis dalok, egy jófülű gitáros-énekes secperc alatt megtanulja, visszamondja, és van is néhány újító próbálkozás[2]. Csak épp az a kockázatvállalás hiányzik belőle, hogy jön egy figura, nem énekes, nem gitáros, sokösszetevős, besorolhatan lény, és a sok összetevőből épp az a végtermék jön létre, ami reprodukálhatatlan.
Nehéz rá szavakat találni. Ha valaki megkérdi, mi a szart hallgatsz ezen, mitől jó neked ezt hallgatni, bajban vagyok, leginkább dalokat lehet ilyenkor mutatni. Hasonlít a jelenség a Kispál-szövegek önmagukba forduló értelmezésére, hogy „nem érted!?, ha nem érted, hülye vagy!, majd megérted, ha majd! Na, majd akkor!” Mint a saudade, kissé nosztalgikus merengés valami múltba, valami hangulatba.
Mégis nézem, hallgatom, megunom, elfelejtem hónapokra, félévekre, hogy aztán valahonnan újra belémakaszkodjon, bevillanjon valami belőle, nem, nem a szövege, nem is a hangja, hanem az a fura, pulzáló közeg, ami létrejön egy-egy dal előadása révén.
[1] Weiss János korábbra teszi a hanyatlás időpontját, és a szerzőpáros ’82-es legendás különválását a kevéssé jól sikerült Jóslattal indokolja „Bereményi elsősorban valószínűleg a Jóslat című művel volt elégedetlen”, a ’87-ben megjelent Utóirat válogatásalbumnál WJ hiányolja a „szigorú koncepciót” szerinte „a megnyilvánulás és az elhallgatás feszültsége is formalizálódik.” Weiss János: Barátom, Cseh Tamás In: Jelenkor 2010. Szeptember 1033.o.
[2] A Cseh Tamás számokat újrajátszó zenészekhez képest Másik János kivételes helyzetben van (elsősorban azért, mert dalszerzőként, előadóként, és talán emberként, barátként is neki van/volt Cseh Tamáshoz messze a legtöbb köze). Az emlékesten általa játszott számokban (Minden álmomban és a Keresztben jégeső) nem kellett neki idézőjelek közt téblábolni, felidézni, újramondani. Másik János eljátszotta a két dalt, rezignáltan, pontosan. Megrázó volt.
Amerika Tar Sándorja (Raymond Carver: Kezdők)
Tök megörültem, amikor megtudtam, hogy a Magvető egy háromkötetes sorozatban kiadja az amerikai minimalizmus egyik legjobb írójának, Raymond Carvernek a prózai életművét. Eddig csak egy válogatáskötet volt hozzáférhető Carvertől magyar nyelven, úgyhogy akár azt is lehetne mondani, hogy hiánypótló kiadványról van szó. Persze, ez a hiánypótlás kifejezés óvatosan kezelendő, amolyan irodalomkritikai túlzásként. Én nem ismerek senkit, akinek hiányzott volna egy Carver-összes magyarul, sőt, én magam is, amikor pár éve elolvastam a Carver-válogatást, és mást nem találtam tőle könyvtárban, simán belenyugodtam, hogy ez van, lehet mást is olvasni.
Carverrel általában a posztmodern irodalom ellenségei szoktak bezzegelni, hogy lám-lám, csak lehet a csehovi és hemingwayi értelemben „normális” prózát írni az ezredvégen is. Amire a pluralitást sokszor csak hirdető „textuális” iskolák azzal jöttek, hogy Carvernél nem sok irodalmiság van, meg úgy általában legyintettek a minimalizmusra, mert látszólag nem passzolt az ő irodalomról alkotott elképzeléseikhez. Abádi Nagy Zoltánnak ’94-ben jelent meg egy monográfiája a minimalizmusról (Az amerikai minimalista próza, Argumentum, 1994), amiben – annak ellenére, hogy benne is megvan a tüske a posztmodern irányába – elég jól letisztázza a minimalizmus irodalomtörténeti helyét. A minimalizmust a posztmodernre adott válaszként kezeli, ami amellett, hogy fenntartja a posztmodern filozófiák tapasztalatait, az absztrakttá váló én helyére rehabilitálja a “hús-vér” embert. Ehhez volt szükséges az elbeszélői szólamnak a realista elbeszélő-ideál felé történő eltolására.
Nekem az a véleményem, hogy a totálisan önreflexív posztmodern irodalom után már tényleg csak „visszalépésekre” van lehetőség, (feltéve persze, hogy ha az irodalmat meg akarjuk tartani jelenlegi mediális keretei között). Ennek bizonyítéka, hogy a posztmodern lassan olyan hosszúra nyúlik, mint anno olyan korstílusok, mint a barokk, vagy a romantika. Most már az olvasással, még ha úgymond posztmodern szövegről van is szó, mindig együtt fog járni egyfajta nosztalgia, hogy volt már ez. Az irodalomnak, arra, hogy az élet szerves része maradhasson, és ne csak valami régi fétistárgy, könnyen lehet, hogy vissza kell társadalmializálódnia, és arról kell beszélnie, amit az emberek nap mint nap tapasztalnak a saját bőrükön.
Carvernél Abádi Nagy épp ezt a tendenciát emelte ki, míg a posztmodern a szöveg irodalma volt, addig a minimalizmus az elhallgatásé. Hamingway jéghegy-elve szerint szuperül megérthető Carver is. Carver sohasem a megfoghatatlan történést próbálja megragadni, hanem annak a maradékát, a poszt-ját írja le, így az irodalmiságot pedig a szövegen kívülre, valami társadalmi közösbe helyezi át. No, nem azt mondom, hogy ezt a posztmodern nem vette észre, és az csak valami absztrakt lufi lenne, egyszerűen annyit állítok, hogy Carvernél ez vezérelvvé vált. Ezzel tudta elérni, hogy novellái ne forduljanak közhelybe, és ezzel vissza tudta csempészni az irodalomba, ha egyáltalán kiesett volna, a posztmodern iróniai által idézőjelbe tett katarzist.
A Kezdők Carver első, kb másfél évtizedig érlelt kötetének novelláit gyűjti össze, ennek a hosszas felkészülésnek köszönhetően Carvernek nincs is igazából olyan klasszikusan bénázós első kötete, mint amilyen mondjuk Adynak volt a Versek, vagy a Még egyszer. A két oldalas Csak enyém című darabot leszámítva valamennyi novella tökéletesen ki van mérve. Precízen kiszámított merényletek ezek az olvasó ellen, itt nincs distancia, meg ironikus billegtetés, ha olvasod, magával ránt. Általában azt szokták hangsúlyozni, hogy Carver szereplői általában a társadalom alsóbb régióiból kerülnek ki. Hát nem tudom, vagy kurva jó világ lehetett Carver idejében Amerikában, vagy – és szerintem inkább ez van – Carvernél a jómódúbb szereplők is olyan sebzettnek, világbavetettnek tűnnek, hogy hajlamosak vagyunk őket valahova a társadalom alsóbb régióiba utalni. Carver novellái nem egy-egy szociális réteg világát tárják fel, hanem úgy általánosságban korunk emberi kapcsolatait, azok kiüresedését. Végigolvasva a Kezdőket, úgy érzem, hogy valóban hiánypótlás ez a könyv, még akkor is, ha a pótlás előbb volt, mint a hiány.
Végezetül pedig egy irodalomtörténeti érdekességre világítanék rá. Carver olvasása közben nekem csomószor eszembe jutott Tar Sándor is, akinek hasonló problémák vannak az irodalomtörténeti elhelyezésében, mint a minimalizmus esetében is történt. Tar, hasonlóképpen, mint Carver már beérett szerzőként jelentette meg első kötetét, aminek nem igen volt párja a ’80-as évek magyar irodalmában. A ’90-es években több kísérlet is született Tar bekategorizálására, a móriczi realizmus felől közelítők mellett megjelentek azok is, akik Tar novelláinak posztmodern vonásait emelték ki, de szintézisig egyik fejtegetés se jutott el.
Amikor a kilencvenes évek közepén megjelent a Carver-válogatás, a kötet megjelenését tető alá hozó Géher István arról beszélt, hogy bárcsak volna egy Carverünk, aki a szétesettséget költészetté képes fegyelmezni. Vicces módon épp akkor, a Mi utcánk megjelenésének idején volt leginkább téma Tar, aki szerintem éppen az volt a magyar irodalomban, akit Géher hiányolt. Tar az Abádi Nagy által ’94-ben leírt minimalizmus-fogalomnak annyiban eleget tesz, hogy ő is egy realista eszköztárral épített fel a posztmodern idején, egy releváns, Eszterházy által is megsüvegelt prózapoétikát. Tény, Tar lényegesen kevésbé volt fegyelmezett, és kevésbé írt reduktívan, mint a minimalista írók, és talán éppen a nem túl népszerű utolsó kötetében, az Alkuban jutott legközelebb a minimalizmushoz. Mindezek ellenére talán megfontolandó lenne Abádi Nagy elmélete felől újragondolni Tart. Persze, szükség erre sincs, de lehet, hogy ennek a körnek a megfutását is éppen az eredménye legitimálná.
Raymond Carver: Kezdők
Magvető, 2010. 2990 Ft.
„Illatos, férfias izmok” és „obszcén báj”
Rosmer János költészete a magyar irodalom eseménye: a magyar nyelvű queer líra megszületésének pillanata.
Wagnert hallgat és tejet iszik. A „tömeg és a jó modor” (Túra) elől rosszhírű bárokba menekül. Nem foglalkozik a „nők”-kel (Cruising), fajtalankodásról ábrándozik (P.P.), hiszen nem faji, kizárólag nemi szempontok irányítják gyakran állatias vágyait: „Férfias örömükig nem hatol el a fürdőző lányok önfeledt kacagása” (Birkózók). A „szent motorosok” robaja (Tom of Finland) elnyomja a „hosszcombú üres, műanyag nők” hisztérikus zokogását (Queer Ken). A mássalhangzókat fullasztó „narancsragacs”-ban (A magánhangzók forradalma) is a barbárokra vár: „sejtitek-e még, merre van Alexandria?” – hangzik a Kavafisz-áthallás (Ima). Horváth Györgyi szép meglátását idézve: „radikális” költészet. A kötet teli van illatokkal és szagokkal – alighanem mind közül a parfüm a legdominánsabb (Ima, Queer Ken, T & F Do what you want, Az a pár szál szőr…, Ez egy meleg bár, A várban…). Olykor vízvezeték-szerelőkről, mészáros- és péklegényekről fantáziál, de aztán a hamar túlteszi magát rajtuk (Egy Chavdarban). Ókori görög mitologémákat gondol újra, de az apollóni szoborszépség elsüllyed a dionüszoszi éjszakában, „ahonnan többé nem lehet fényre vergődni” (Ez egy meleg bár). A reneszánsz utalásoknál sokkal erősebb költői megoldásokkal tarolnak a Barokk táborban című költemény „sötét vonzalmai”. A feltételezhetően Esterházy Harmonia Caelestisének híres ellovaglását továbbíró vers azok közé a részletei közé tartozik a gyűjteménynek, melyeket olvasva a queer jelző akár zárójelbe is tehető a nagyszerű költészet minősítésben:
„s átgázol a patak szöveg-kékjén, hogy végül összetapadhassanak
a rímek, s megkapja négy sarkát végre a versszak, mely annyi türelmet igényel.
A ló lihegése még kihallatszik egy metaforából, s némi furcsa szag is
terjeng erre, nehéz tömjén és biztos halál szaga. Még egyszer akarta látni mielőtt
lehanyatlik, és bele, melyet tenyerével erőltet vissza testébe,
végleg elhagyja a hússzekrényt és lefolyik a ló oldalán.”
Sőt Rosmer nem idegenkedik a romantikától sem: költészete metaforákban és költői képekben rendkívül gazdag, kedveli az ekphraszisz műfaját és a szív képei (Hátsó ülés, Anti-Pygmalion) sem siklanak át rózsaszín szentimentalizmusba.
A Nádasdy-melankólia és a Hátsó ülés intertextusa („azt az ízt”) éppúgy olvasható a hierarchia jóváhagyásaként, mint az újdonság igényének megfogalmazásaként. Szeretne megrajzolni valami „nagy ívű kollektív”-et (Al gran sole carico d’amore), de a versgyűjtemény végkicsengése éppen az, hogy még a „buzik” közössége sem homogenizálható holmi közös emberi lényeg alapján: olaszok és franciák; bőrszerkós fitneszőrültek és gázos Barbie-babák; keresztrefeszített mazochisták és új ország alapításáról ábrándozók; Lajosok, akik „nem dugják át a farkukat a vécé, a kabin falába fúrt lyukon” és gátlástalanok; nős kukkolók és angyalok; sznobok és szőkék – a sort folytathatnánk, szinte minden egyes vers egy különböző világkép.
A sors iróniája, hogy nem zárható ki, a magyar queer lírát – legalábbis ilyen magas színvonalon – nem is „buzi” teremtette meg. A szerző körüli gyanúra, a kétértelmű találgatásokra – létezik-e egyáltalán Rosmer János vagy csupán álnév, kitárulkozás-e költészete vagy posztmodern szerepjáték, esetleg maga Spiegelmann Laura írta a verseit? – nemcsak az ad okot, hogy a költőről még senki nem állította, személyesen is találkozott volna vele, hanem a szöveg is. A Rosmer János szerzői név akár Ibsen Rosmersholm című drámájából is származhat. A kötetet nyitó versben hangsúlyos az a kitétel, hogy a beszélő mások hangját szólaltatja meg: „elbújni a partitúrák/ kalligráfiájában úgy, hogy maradéktalanul// kiadd a hangot, mely másokban rezonál”; majd a zárásban olvasható sor: „befejeződsz a nagy egészben” – némileg ellentmond a megszólaló igényének („lássák, hogy vagy”), úgy is értelmezhető, hogy a hang gazdája csak a kötet terében létezik, annak „falain” kívül nem (Amikor elküldted). Az áttulajdonítás, a fordított hamisítás a szerző halálát is jelenti – nem szükséges, hogy életrajzi adalékokkal bajlódjunk. A testi és szellemi öröm mindazonáltal teljes: a téma végre méltó formát nyert.
Rosmer János: Hátsó ülés, Kalligram, 2010.
Mordor
„Csakhogy, amint már a bölcs görögök tapasztalák és megjegyzék, a nép erkölcsi romlása fölforgatja még a szavak érteményeit is elannyira, hogy azokhoz egészen ellenkező ideákat köt. Így mióta az emberi közönség, középszerű többség megaláztatott, azóta ezen szavaknak érteményei is annyira elváltoztak és alacsonyodtak, hogy azokhoz még a papiroson is alig tudjuk eredeti érteményeiket erőtetni.” (Berzsenyi Dániel, Poétai harmonistika)
Tehát tegyük föl, hogy komolyan beszél a Kemény István-Bartis Attila szerzőpáros, amikor a következőket mondja:
„Ha egy jogállamban egyre rosszabbul érzi magát az ember, ha azt látja, hogy érzelmi és mentális szinten gyakorlatilag háborús viszonyok uralkodnak, akkor ott valószínűleg kicsitől nagyig, fehértől feketéig, magyartól zsidóig és demokratától rojalistáig az egész társadalommal valami baj van. Egyszerűen nincs közös nevező. A konszenzusra való törekvés is harci eszköz, az egyetlen valódi célja a másikkal szembeni morális fölény látszatának a megteremtése, az ’én szeretnék veled beszélni, drágám, de veled tényleg nem lehet’ játszma része. Nincs mögötte valódi szándék, kizárólag a hajrámagyarország, hajrászegfűárusok, ezért a konszenzusra való törekvés is a legócskább pártszlogen szintjén jelenik meg. Úgy kommunistázunk és fasisztázunk, hogy már elvesztették a szavak a jelentésüket, ami nagyon veszélyes, mert ezeknek a szavaknak nem is olyan rég még elég pontos, mondhatnám: véres jelentésük volt.” (42., Bartis)
Ekkor szavak problémájával kell ugyebár kezdeni. Azon szavakéval, amelyek az „erkölcsi romlás” és a beszélő közösség „megaláztatása” hatására – legalábbis bizonyos „rossz nyelvek” szerint – elveszítik „érteményeiket”, mivel fölforgatva látszik lenni, zavarossá válik a beszélők világa, ami szerint a beszélők ellenkezései, különösségei és egyetértései beszélgetéssé, megbeszéléssé válhatnának.
Magának a nyelvnek az alapvető dialógikus jellege temetődik be. Hogyan értjük meg akkor egymást? Hát sehogy.
Ha tehát komolyan vesszük ezeket a szavakat, akkor itt nem az egyetértésről, a valamilyen ügy iránti konszenzuális elköteleződésről van szó. Hanem arról, hogy voltaképpen azt sem értjük meg a maga teljes jelentőségében, ha egyet értünk valamiben, vagy éppen nem értünk valamiben egyet egymással. Nem halljuk, hogy miben nem értünk egyet, ezért semmit sem értünk, csak fecsegünk. Nem halljuk annak „nyelvét”, amit mi és a másik mond.
Tehát hol vagyunk akkor? Minden bizonnyal egy mélységes mély szakadékban. De mivel nem halljuk a nyelvet – vagyis: nem halljuk, hogy nem halljuk –, ezért nem tudhatjuk, és nem is tudjuk, hogy szakadékban vagyunk. Nem vesszük észre, hogy nem értünk semmit. „Csak” beszélünk, szövegelünk, egyezkedünk anélkül, hogy egyezkedésünknek, vagy meg-nem-egyezésünknek, a konszenzusnak vagy az elhatárolódásnak bármiféle komolyan vehető alapja lenne. Itt minden adott szó alaptalanná válhat. Ahol ugyanis értik és beszélik egymás nyelvét, ott az egyet-nem-értés nagyon is termékennyé válhat, de ahol nem, ott az egyetértés is tökéletesen terméketlen marad. Ez nem nyelvészeti kérdés, minden inkább, mint nyelvészeti: politikai, filozófiai, etikai, és persze „nemzeti” kérdés (de erre még visszatérünk).
Világos tehát: egy akármilyen konszenzus itt semmit sem old meg. Ha jól emlékszem, Pilinszky János számol be arról, hogy neki a háború adta vissza a szavak valódi jelentését: jelentése lett a fájdalomnak, a szögnek, a kerítésnek, a kőnek, a kenyérnek, egyszóval visszajutott oda, ahol beszélni, eltalálni a helyes, a jó szavakat: élethalál kérdés. Oda, ahol a nyelv nem fecsegés, hanem benne jutnak napvilágra és mondódnak ki mindazok a dolgok, amelyek az embert mindennapjaiban és történeti/politikai meghatározottságai között is a leginkább illetik, amelyek az ő „világát” képezik. Ha ez nincs, világ- és jelenléthiány következik – és ezek a szavak itt már éppen hogy nem mondanak, nem mondhatnak akkor semmit.
De hát tényleg háborúnak kell jönnie? Szükséges a háború mint nyelvújítás? A kötet szerzői szerint, ahogy föntebb olvashatjuk, immár háború van. Ez persze lehet, hogy csak afféle költői túlzás. De talán a háború szó itt éppen azt a szakadékot nevezi meg, ahol nincsenek érvek és ellenérvek, pontosabban vannak, de semmit sem jelentenek senkinek, tehát azt az állapotot, amelyben alapvetően nem értjük egymást. Azért nem értjük, mert a háború idején nincsen dialógus, a háború idején dialógus helyett diktátum van.
Amikor betemetődik a dialógus lehetősége, s a beszéd diktátummá válik, olyankor az szabja meg a kimondottak súlyát, jelentőségét, hogy milyen vélt vagy valós autoritással rendelkezik az, aki beszél: melyik oldallal szimpatizál, milyen tudományos fokozattal rendelkezik, kik a barátai, kik olvassák a műveit, zsidó-e, cigány-e, esetleg határon túli magyar… Csak annyiban hallgatjuk meg, vagy vesszük kézbe, ha már tudjuk, hogy „miféle szerzet”.
Na jó, a tudományos fokozatnak, a pártszimpátiának, a nemzeti hovatartozásnak lehet jelentése, és természetesen van is, de hogy ezekből akarjuk megérteni, ezekkel azonosítsuk a másik mondandóját: ez nonsens. Aki így tesz, az tényleg elfelejtett beszélgetni, elfelejtette a saját anyanyelvét. És ezen nem segít a nyelv alkotmányba foglalt védelme, sőt a nyelv alkotmányba foglalt védelme azt mutatja: éppenséggel fogalmunk sincs, hogy miről van szó, mi is a probléma. Ugyanis:
„a magyar nyelv állapota nem a bazmegelés miatt siralmas, hanem mert lassan a legfontosabb szavak jelentésének szintjén sincs konszenzus, és így már amikor akarunk sem tudunk kommunkálni.” (Bartis, 42.)
S ez megint nem nyelvészeti probléma, ez valami más. Ez a nyelv önmagától való elidegenedettsége, amit a kötet szerzői ugyanúgy, ahogyan Berzsenyi – és még sokan mások – morális eredetűnek tartanak. De hát manapság, amikor boldog-boldogtalan morális válságról szónokol, vajon tudható-e egyáltalán, hogy mit kellene morálon értenünk? Nem úgy vagyunk ezzel is, mint a konszenzussal, hogy mindenki akarja, mégsem képes megvalósítani, érteni, hogy mi az?
Mindenesetre ahhoz, hogy jól beszéljünk, jól kell gondolkodnunk, s ahhoz, hogy jól gondolkodjunk, tudnunk kell jól beszélni. Valaha, az ókorban, a humanizmus korában és még ezután is (mondjuk nagyjából Berzsenyi koráig) „a jól beszélés tudománya”, vagyis a latin retorikák foglalták magukba a jogi, politikai, történelmi, etikai, irodalmi beszédmódok együttes regulációját. Ami azt jelentette: a jól beszélés tudománya egyúttal magában foglalta az összes tudományt, mivel mindegyikhez alapvető követelmény a „beszélni tudás”, mégpedig ennek egy speciális értelmében. Mert a beszélni tudás nem azt jelenti, hogy valaki ismeri a grammatikai, stilisztikai és műfaji szabályokat, s ezek alapján helyesen, vagy hatásosan beszél, hanem egyfajta érzéket, illetve kultúrát jelentett inkább. A beszélni tudás egyszerre jelent: érzéket az igazságosságra, érzéket a hatásosságra, érzéket az esztétikusra, érzéket a jóra.
Talán ezzel némiképp közelebb jutottunk ahhoz, amit Kemény és Bartis itt mondani akar: egyfajta érzéknek a kiveszéséről is szó lehet, amikor a konszenzus hiányáról, sőt értelmetlenségéről beszélnek. Az érzék (hasonlóan például a tapintathoz) nem olyasmi, ami velünk születik, inkább valami, ami tanulás és gyakorlás révén mintegy a természetünkké válhat. Mert nyilvánvaló, hogy szükségeltetik egyfajta érzék ahhoz, hogy le tudjunk ülni egy másikkal, legyen az akár egy „ezeridegen”, pusztán azért, hogy beszélgessünk vele, pontosabban nem „pusztán” beszélgetni, hanem a megértés és a kíváncsiság őszinte szándékával.
A jól beszélésnek az alapja tehát egyfajta érzékenység a létező dolgok valóságos állapotának felmérésére, és azoknak a lehető legmegfelelőbb kifejezésére. Nem matematikai, hanem az árnyalatok fölismerésére szolgáló pontosságot követel meg. Nem előzetes tudást, és információkat, hanem készséget: szabadságot arra, hogy szabadon, kötetlenül beszéljünk – és gondolkodjunk. Az ilyenfajta pontosságnak nyilvánvalóan tökéletesen ellentmond a bináris oppozíciók (kommunista-fasiszta, jobboldali-baloldali, zsidó-magyar stb.), előítéletek, elhasználódott jelszavak (morális felelősség, konszenzus, tolerancia) szerinti gondolkodás. Mert ezekkel a szavakkal nem valós folyamatokat és feladatokat nevezünk meg, hanem pusztán jelszavakat puffogtatunk. Egy meglehetősen szegényes és silány beszédmód, vagy nyelvszokás beszél helyettünk, ami még ráadásul normatív igénnyel is lép föl: aki nem akar sem ide, sem oda tartozni, nem akar ezen jelszavak mentén színt vallani, az nem tartozik sehova, az senkiházi, nem is nagyon számít.
Amire tehát a leginkább szükségünk lehet ebben a nyelvínségben: az önismeret, helyzetünknek végre a valóságos állapotoknak megfelelő fölmérése, a lehető legpontosabb szavak fölkeresése, akár a „nagy szavak” rovására is. És mindazok, akik nem hajlandók fölülbírálni megszokott nézőpontjukat és egyúttal nem hajlandóak megújítani a politikai szókincsüket, azoknak persze továbbra is problémát fog jelenteni annak értelmezése, amiről a Bartis-Kemény-kötet például a december 5.-ke kapcsán beszélni akar – melyről persze megint csak túl sok a szólam, túlságosan tudjuk már, hogy hogyan „kell” erről az eseményről beszélni.
Ami a kötetben ennek kapcsán azért különös: a nemzet széthullásáról egyfajta sorsként beszélnek a szerzők:
„Ha rágondolok, ma is érzem a szégyent. És ami rosszabb: a végzetszerűséget. Valamiért ennek meg kellett történnie, végig kellett csinálnunk közösen azt a szomorú cirkuszt. És pontosan úgy, ahogy végigcsináltuk: undorítóan, látványosan és visszavonhatatlanul. Így lett december 5-ke a magyarság szétesésének egyik állomása. Trianon óta talán a legmegfoghatóbb.” (Kemény, 33.)
Persze a szerzők/beszélgetők tisztában vannak azzal, hogy egyesek szerint a „nagy nemzeti elbeszélések” kora lejárt, azonban
„e pillanatban nem él olyan ember a földön, aki ne valamelyik nemzethez tartozna. Ez tényállás, és ehhez képest másodlagos, hogy a hovatartozást egy adott élethelyzetben mennyire tartja fontosnak. A hovatartozás alapállapot. A kettős identitás pedig még véletlenül sem sehovatartozást jelent.” (Bartis, 34.)
Többek között ezek a kötetnek azon pontjai, amelyeket „jó érzékkel” kikerül egy szalonképes kritikus, aki az ÉS-be, vagy a prae.hu-ra ír kritikát a kötetről. Mert könnyebb fölmondani a leckét a „tankönyvekből” az elavult, a történelmietlen szemléletről, na meg „az író ne politizáljon” szlogen jegyében. Az én olvasatomban itt nem is politikáról, hanem érzelmi és erkölcsi dilemmákról van valójában szó, amit nem lehet, pontosabban nem érdemes politikai kódok mentén nivellálni. Ennek fölismerése nélkül a kötet mondandója teljesen elsikkad. Végső soron a nemzet kérdése – érzelmi kérdés, arról szól, hogy vállalom-e a közösséget egy többé-kevésbé meghatározható történeti, politikai, kulturális, gazdasági stb. közösséggel, amely nem „van”, hanem „történik”, legyen a nemzet „ideája” mégoly fiktív is. Ha Benedict Anderson vagy Nietzsche nekem azt mondja, hogy a nemzet az fikció, én azt mondom: rendben, én hiszek ebben a fikcióban, mint ahogyan mások a világpolgárság fikciójában. Magam egyébként hiszek a nemzet és a világpolgárság fikciójában vagy ideájában is. Néha reflektáltan, kételyektől sem mentesen, máskor meg teljesen reflektálatlanul, alanyian és kételyek nélkül, érzelmesen, sőt megszégyenülten és hitetlenül. Na így. És ezzel legalábbis Nietzsche nem biztos, hogy nem értene egyet.
Másrészt azonban – egyfajta vigasztalásként (?) – meg kell jegyeznem, hogy a magyar nemzet ideájához konstitutív módon hozzátartozónak érzem azt a fajta – nevezzük talán ideiglenesen így – önsorsrontást, amit a fönti idézetek körül akarnak írni. És azt gondolom, hogy mindez nem Adyval kezdődött, mint ahogyan az ebben a kötetben is szóba hozott, Kemény István által írott, a Holmiban megjelent és elhíresült Ady-esszé is sejteti, amely paradox módon mintegy az „utolsó magyar” felől próbálja láttatni az „utolsó utáni magyarok” „sorsát”. Mert annak története, amit a 19. századi nacionalizmusnak szokás nevezni, ezzel a panasszal kezdődik: „már kipusztultunk”. Sőt Ady előtt egyszer már annyira kipusztultunk, hogy Berzsenyi Dániel, a 19. század szerintem legnagyobb költője és vészmadara, elhallgat, mert úgy hiszi, már nincsen akinek énekelnie, mert azt már senki sem érti („A szent poézis néma hattyú, / S hallgat örökre hideg vizekben.”). Nem beszélve arról a panaszáradatról, amely a Berzsenyi előtti irodalomból egészen vissza Mohácsig ott visszhangzik. Azt hiszem, erre mondják a történészek, hogy „nemzeti toposz”, mint a kelet-nyugat dichotómia, vagy a piros paprika. Vagyis addig vagyunk, amíg azt hisszük, hogy már nem vagyunk, s minél inkább úgy érezzük, hogy na most aztán tényleg nem.
Na persze ez nem ilyen egyszerű, hisz itt van december 5-ke, amikor egy közösség kinyilatkoztatja, kinyilatkoztatni kényszerül, hogy kiket nem tekint már ezen közösség konstitutív részének. Ez azonban egy affirmatív gesztus, amelynek sajátossága, hogy részévé válik, s már részévé vált – legalábbis most úgy tűnik – egy közösség emlékezetének. Éppen ez a közös emlékezet az, ami még mindig tanúsítja annak létét, ha mégoly ellentmondásosan is, amit az affirmatív gesztus tartalmilag tagad ugyan, de mint a „beíródás helye” egyszersmind fönt is tart. Még mindig önmagát nyilatkoztatja ki az, aki úgy nyilatkozik, hogy ő már nincs. Ahhoz, hogy tagadni tudjak, „igenelnem” kell egy „nem”-et. Ma vélhetően sokkal többen tudják, sőt értik, legalábbis sejtik, hogy mi történt 2004. dec. 5.-én, mint mondjuk 1848. március 15.-én. Nem a magyar nemzet hullott ezzel szét, ennek eléréséhez én még mindig keveselleném Gyurcsány és hasonszőrű barátai ámokfutását, illetve a csetlő-botló politikai elit „nagyvonalú” kijelentéseit és gesztusait. Azonban kétségtelen, hogy valami mégiscsak véget ért.
A határok fölötti egységes nemzet spirituális eszméje – nevezzük játékosan csak „Trianon-paradigmának” – az, ami ezzel talán valóban megdőlt, mert időszerűtlenné vált. Erdély, Délvidék, Felvidék, Kárpátalja ma idegen helyek, melyeknek Magyarország és Budapest semmilyen értelemben nem szervező centruma. Alapvetően nem érti egymást egy magyarországi és egy határon túli (kivétel persze van). Ez tragikus, igen. Mint ahogyan a történelem a maga morbid visszafordíthatatlanságában és irányíthatatlanságában többnyire mindig tragikus, s nálunk felé főleg. De mint ilyen, egyben lehetőség is: annak megértésére, hogy mit nem értünk, hogy benne vagyunk ebben a szakadékban, mely szakadék talán maga a történelem. És a szakadékból csak úgy van kiút, ha bele vetem magam a szakadékba. Ez nem csak filozófia, pszichológia is.
Visszatérve Keményhez és Bartishoz. Persze tudják ők, hogy például Erdély mindig is külön egység volt az egységen belül, csak hát olyan régi műfaj a panasz, meg az a fránya nosztalgia. Hadd idézzem hosszabban a kedvenc részemet a kötetből:
„Bár december 5-én többek között pont az derült ki, hogy már nem azonosak a hívószavak sem. Meg merem kockáztatni: az erdélyi magyar néplélek jobban különbözik a magyarországitól, mint az erdélyi román néplélek a regátitól. És ne áltassuk magunkat azzal, hogy ezt a problémát mi egykettőre áthidalnánk. Mondom, nekem van egy olyan balsejtelmem, hogy feltéve, de meg nem engedve a határrevíziót, az erdélyi magyarságból, de legalábbis a székelységből lenne Magyarország egyik nemzetiségi kisebbsége. Aminél fájdalmasabbat elképzelni sem tudok.
Kibököm valahogy: én ízig-vérig transsylvanista vagyok. Visszavásárolni a kiárúsított szászokat, hazaimádkozni a még élő zsidókat, megszállni a Bánságot, mint Erdélyhez hasonlóan nem gyárilag, hanem történelmileg multikulturális övezetet, megnemtámadási szerződést írni alá Budapesttel és Bukaresttel, államforma: demokratikus fejedelemség, főváros: Kolozsvár, szavazati jog: érettségi függvénye, államnyelv: magyar, román, német, bizonyos megyékben a lovári; a dákoromán kontinuitás, valamint a sumér-magyar rokonság megkérdőjelezése pedig háromtól öt évig terjedő szemétgyűjtögetéssel büntetendő. Így képzelem.” (37., Bartis)
Ennél én sem tudok jobbat – kivéve talán mondjuk Luxemburgi Zsigmond királyságát –, ám ez csak mint kívánalom reális, nem mint lehetőség, még akkor is, ha reálisan ábrázolja a Budapest, Bukarest és Erdély viszonyát a „megnemtámadási szerződés”. Azonban talán ez még mindig annak az erdélyi öntudatnak a szólama, mely szerint a magyarországiak a „határon túliak”, mert Erdély önálló centrumot képez. Bizonyos értelemben – történelmileg például – jogos, bár többnyire nem reális már ez az öntudat sem. Erdély sok tekintetben még ma is rendelkezik „tündérországi” tartalékokkal, másrészt ott van a másik arca is, amelyet Kemény így fest le:
„…délután van, ferdén süt a téli nap, egyedül utazom hazafelé a vonaton, és Medgyes után feltűnik a kiskapusi erőmű és környéke. Addig azt a borzalmas kiskapusi létesítményt csak tavasszal meg ősszel láttam (mindig vonatból), és szó szerint fekete volt körülötte tíz kilométeres körzeten belül minden, fű, fa, virág, ember. Mordor éjfekete földje…” (26., Kemény)
Ez is Erdély, Mordor éjfekete földje is Erdély, legalább annyira, amennyire a Tündérkert az. Ettől a képtől így elég messze van a demokratikus fejedelemség fölskiccelt idillje. S úgy tűnik, a feladat Erdélyben inkább ez: Mordor éjfekete földjét és a Tündérkert képét „egybelátni”, egy pillantásban látni meg ezt a kettőt, az álmot és az álom visszáját, negatívját – nem feledkezve meg persze arról sem, hogy a Tündérkert és Mordor mellett egy harmadik kép is érvényesen jelen van már: pláza áll a Szamos partján.
Még nagyon sok mindenről szól ez a kötet, természetesen, amiről én nem fogok szólni. Nem azért, mert nem érdemes, hanem mert szándékosan azokat a részeket emeltem ki, melyekről vélhetően sokan nem fogják ildomosnak tartani, hogy beszéljenek. Bizonyos értelemben tehát a kimondások könyve ez, amely automatikusan kihívja a „fogjuk be a fülünket” attitűdöt. És ahhoz a fölismeréshez vezet közelebb, hogy valamiért rosszul használjuk a szavakat. A kötet címe (Amiről lehet) az elhíresült Wittgenstein-tétel allúziójaként nekem éppen azt üzeni, hogy mi nemcsak arról nem tudunk beszélni, amiről alapvetően nem lehet, tehát amiről „hallgatni kell”, hanem arról sem, „amiről lehet”. És hogy ennek a lehetetlen állapotnak a tényleges fölismerése, annak elfogadása, hogy benne vagyunk – ha tetszik, ha nem – ebben szakadékban, ahol nem tudunk beszélni, már egy másfajta beszélgetés kezdetét jelenthetné.
(Kemény István – Bartis Attila, Amiről lehet, Budapest, Magvető, 2010.)