Nem tudni, miért

A bécsi Burgtheater Warten auf Godot-ja torokszorítóan finom előadás. Nemcsak azért, mert ürességet teremt – ahogy a Beckett-feldolgozások nagy része. Itt nem csupán arról van szó, hogy mosolygunk Gogó és Didi esetlenségén vagy faviccein, vagy ahogy ők sem tudnak megállni a lábukon… Az előadás óta eltelt órák fényében bátran állíthatom, hogy itt sokkal többről van szó.”

Matthias Hartmann rendezésében Estragon és Wladimir között körülbelül húsz év korkülönbség van. A pesszimistább Estragon idősebb, mégsem lehet úgy fogalmazni, hogy többet élt meg, inkább régebb óta várakozik. Annyival régebb óta, hogy szenilisségének lehet betudni, mikor olykor-olykor visszakérdez Wladimirnek, miért is vannak ott? S ezért üt a második felvonás végén, mikor a szerepek felcserélődnek, s a végig optimista magatartást tanúsító Wladimir kérdésére már ő felel.

A tér nagy, a Burgtheater nagyszínpada. Mintha egy tojásból eredeztetné a tervező az emberiséget (láttunk már erre példát), a játszók egy (feltételezhetően) tojás feletti nem túl széles sávon játszanak. Ahova én kaptam helyet, onnan nem láthattam e sáv mögé, mely az előadás során, az épp aktuális nézőpontoknak megfelelően emelkedett az egyik, illetve másik végén felfelé, olyan lassan, mint amikor nagyon sokáig kell ülnünk, és néznünk az órát, hogy észrevegyük, hogy a kismutató folyamatosan jár. Ugyanilyen sebességgel kelt fel a Nap illetve a Hold is az előadásban. A tojással egy szinten, vagyis a játszók terétől délre egy kuka is látható, azonban ennek egyetlen funkcióját akkor véltem felfedezni, mikor a Godot által küldött Kisfiú arcát a kukából kiszűrődő fény világította meg.

Pozzo és Lucky kettőse nem volt több annál, ami. Mégis elfogott valami kiabálhatnék, mikor Lucky újra Pozzo kezébe adta a saját nyakán végződő pórázt, s Wladimir és Estragon is tehetetlenül figyelték őket ilyenkor már, s egyszerre a kérdéseikből is kifogytak. Mikor Lucky „magyarázni kezdett”, ugyanúgy parancsot hajtott végre, mint mikor a földön fetrengett. De melyik az igazi arca? Kiderül-e, kiderülhet-e az? Fény derülhet-e erre az arcra valaha? Inkább egyedül van-e Lucky, mint Estragon vagy Wladimir? Mi köti össze azon kívül ezt a két embert, minthogy Godot-ra várnak? És kire vár Lucky? Mindannyian nevettünk a nézőtéren, mikor Wladimir Lucky karikatúráját játszotta egy pillanatra, de ő vajon nem karikatúra-e? Miért gondoljuk szélsőségesebb esetnek Luckyt mint őt? Lucky magyarázatának sokszor ismételt mondata, a „weiß nicht, warum” a várakozókra szintúgy érvényes.

A zárókép az előadás során többször is megjelenik. Áll Wladimir és Estragon kézenfogva, mint két kisgyerek, és nem tehetnek semmit, csak hogy várnak. Ebben a hatalmas térben két emberke, gyakorlatilag magasabban vannak, mint a mi horizontunk, így horizontálisan és vertikálisan is nagyobb a távolság mindünktől. Csak állnak, nem tudjuk, ránk néznek-e. Weiß nicht, warum várnak, de rendületlenül csak várnak. Valakire, aki mindig holnap jön el.

 

Burgtheater, Bécs

Warten auf Godot

szereplők: Michael Maertens, Ernst Stötzner, Ignaz Kirchner, Marcus Kiepe

Díszlet: Karl-Ernst Herrmann

jelmez: Su Bühler

Fény: Peter Bandl

Dramaturg: Thomas Oberender

Rendező: Matthias Hartmann

Az „erőszak és mézesmadzag” együttes megjelenése

Közösség és felügyelet problematikája Cătălin Mitulescu Hogyan éltem túl a világvégét című filmjében

Jelen írás közösségdefiníciókat próbál mozgásba hozni Cătălin Mitulescu Hogyan éltem túl a világvégét (Cum mi-am petrecut sfârşitul lumii, 2006) című filmjére[2] fókuszálva. E szöveg nem filmelméleti alapvetések tisztázást tűzte ki céljául Mitulescu műve kapcsán (kevéssé is fog a filmelméletre támaszkodni), hanem az egyén és a közösség(ek) egymás mellettiségét elemzi az adott, a filmben megjelenő, ´89 decembere előtti s a közvetlenül azt követő időszak Romániájára tekintve. Felépítésében az a logika valósul meg, hogy a közösségdefiníciók tisztázását követően tér rá az említett filmre.   

 

1. Lehetséges definíciók

Kálmán C. György kiemeli, hogy a legtöbb közösségdefiníció a lakhely, a vallás és a munkahely halmazának metszéspontját hangsúlyozza, azaz azokat az individuumokat tartja egy közösségbe tartozónak, akiknek lakhelye egy bizonyos területen belül helyezkedik el, vagy vallása, vagy munkahelye megegyezik. Kálmán C. emellett egy másik közösségdefiníció típusra is felhívja a figyelmet,[3] amely típus viszont a közösségben lévő individuumok azonos céljait, vágyait tekinti meghatározónak, továbbá azt, hogy a közösség tagjai személyes kapcsolatban és interakcióban vannak egymással. Meglepő lehet e helyen az a megállapítás, hogy a közösség nem minden tagjának kell a másikat ismerni. Ennek észszerűsége a nagyobb csoportoknál belátható, jóllehet a közös vágy és cél a nagyobb „taglétszámmal” rendelkezők esetében csak feltételezés lehet. Kálmán C. az „értelmező közösségek” kapcsán hamar el is veti a hivatkozott definíciót.

Az elméletíró második, a közösség mibenlétét fejtegető meghatározását azonban nem szükséges egészében félretenni, hanem célszerű a reális közösség fogalmával összevetni, ugyanis e közösségtípus a közös érdekek, ügyek, célok, illetve Cs. Gyímesi Éva definíciója alapján akár a szeretet mentén is jellemezhető.[4] A meghatározás feltételezi, hogy e közösségtípusba tartozást a választás aktusa előzi meg, amelynek alapja „»a vélemények autonómiájának«, pluralitásának létjogosultsága és a tolerancia […], mely »minden véleménynyilvánítás fundamentuma«”[5]. E közösségtípust nem a „mitikus idealizáció”  eszközeivel, hanem sokkal inkább az egyéni „létproblémák” felöl kell vizsgálni.[6] Habár a reális közösséghez tartozás az individuum választása nyomán valósul meg, és a közösség tagjai egy, a választással rokonítható cselekvést hajtanak végre, amikor befogadnak maguk közé egy új tagot, azaz a „Mi”-hez tartozónak nyilvánítják, nem célszerű egy olyan „Mi” megképzése, amely az „én” jegyeit törli, azaz egy olyan „Mi” létrehozása, amely az egyneműsítő diskurzus[7] attribútumaival él, amely diskurzus jellemzője pedig a sajátos jegyek összemosása, a közösségen belüli differenciáltság elfedése.[8]

A két nagyobb közösségdefiníció között, a kettő találkozását jeleníti meg Wilhelm Dilthey meghatározása, hiszen ő mind az individuumok lakhelyének közelségét, mind a közös cél meglétét figyelembe veszi.[9] Ez utóbbit mintegy alátámasztja az „érdekek szolidaritása”[10] fogalmával, amelynél fontos kiindulópont, hogy egy, a közösségen belüli individuum feltételezi, célja a többi, a közösségen belüli individuum céljával hasonlóságot mutat.[11] A Dilthey-féle rendszerben a Cs. Gyímesi által reális közösségnek nevezett típussal a szövetség mutat rokonságot, ám Dilthey a szövetség definíciójában a közösség szó szemantikai mezejét kemény határok közé szorítja[12], jobban mondva a szövetség fogalmát szűkíti. Mindazonáltal a reális közösségek a szövetség meglétén nyugszanak.

1.2. Az Én-Másik különbségtevés figyelembe vétele, az Én-Másik különbségének dekódolása

Egy, az Éntől különböző individuummal csak akkor tud az Én kapcsolatba lépni, ha annak az adott individuumnak a jelenlétét érzékeli. Ebben az értelemben az Énnek „élményként” kell kezelnie ezt a tőle különböző individuumot, ugyanis első lépésben a „közvetlenség” sajátosságával dekódolja jelenétét, majd az értelmezés csak a jelenlét dekódolása után következhet.[13] Hans-Georg Gadamer Dilthey-interpretációjának ez a sarkalatos pontja. Dilthey szerint az Éntől különböző individuumot első lépésben úgy érzékeli az Én, mint a „holt tárgyakat”, ám az individuumhoz kapcsolódó benyomásokat majd megváltoztatják a csatlakozó „lelki folyamatok”[14]. Ezekhez a lelki folyamatokhoz sorolja Dilthey az együttérzést, amely kapcsán az individuumokban a homogeneitás meglétének bizonyossága erősödik fel. Ennek tudata nélkül az individuumok egymás közti megértése sem valósulhatna meg. A homogeneitástól és az együttérzéstől nem választható el ez elmélet alapján a szolidaritás, amelynek tisztázását Dilthey összefűzi az Éntől különböző individuum megértésének magyarázatával. Jürgen Habermas Dilthey elmélete kapcsán a megértéshez az „után-alkotás” aktusát párosítja, legyen szó történelmi személyiségről, eseményről, illetve egy, az adott individuummal pillanatnyilag interakcióban lévő másik individuumról.[15] A dilthey-i megélés, kifejezés, megértés hármasában valójában benne létezik egy utólagosság.

„Röviden, a megértés folyamata az, melynek révén élet önmagáról a maga mélységében tisztába jön és másfelől magunkat és másokat annyiban értjük meg, amennyiben megélt életünket átvisszük a saját és idegen élet mindenféle megnyilvánulásába. Így mindenütt a megélés, kifejezés és megértés összefüggése a tulajdonképpeni eljárás, mely által az emberiség mint szellemtudományos tárgy jelen van számunkra.”[16]

E hármasság megvalósul, de az individuumok az interakció során a távolságot megképzik, vagyis az azonosulás mellett hangsúlyozzák a különbözőségüket, így tarthatják fenn az Én identitását[17]. Fontos kiemelni, amint azt Habermas is megteszi, hogy itt nem egy „naiv beleérzés-elmélet”[18] van jelen, hanem a reflektálás egy olyan aktusa, amelyben az objektiváció lehetővé teszi a saját „életmegnyilvánulásokkal” való szembesülést. Ehhez természetszerűleg szükséges egy önkritikus álláspont elsajátítására való nyitottság, amely nélkül az identitástudat létre sem jöhet a szimbolikus interakcionizmus elve alapján.[19] A Lassú Zsuzsa Tárgyaink mint tükrök című szövegét[20] interpretáló Ungvári Zrinyi Imre szerint ez a nyitottság az alapja annak, hogy egy, a közösség által legitimált elvárásrendszerhez az adott egyén pozícionálni tudja magát.[21] E pozicionálást az egyén úgy próbálja végrehajtani, hogy közben saját „független” (mintegy „kisebbségi”[22]) létét próbálja megőrizni.

2. A fókuszálás esete

2. 1. A közösségképzés alapján

A fent értelmezett „kisebbségi létéhez” az egyén egy totalitárius rendszerben megpróbálhat minden áron ragaszkodni. Ezzel megkockáztatva egy olyan szerepet, amely az „áldozatok”, a „disszidensek”, illetve a későbbiekben az „országát elhagyók” közé sorolja.[23] Természetszerűleg még meg lehetne állapítani más csoportokat, de a jelen írásban a Hogyan éltem túl a világvégét-filmben [a továbbiakban: Hogyan…] megfigyelhető csoportokra szorítkozom[24]. Mitulescu filmjében a TJ-felosztás értelmében nem lehet „disszidensről” beszélni, ugyanis a Nicolae Praida által játszott Titi is csak szűk körben tesz félreérthető megjegyzéseket. A „hazáját elhagyó” pedig Andrei (Cristian Vararu) lesz a film végén, ám ő a Hogyan… nagy hányadában „áldozatként” aposztrofálható, hiszen őt mint tárgyat áthelyezték Románián belül az egyik térből a másikba. Ez az ő (jobban mondva feltehetőleg apja) büntetése. Az áthelyezést a tárggyá tevéstől és valamiféle megbélyegzéstől nem választhatjuk el, ugyanis az egyén akaratának figyelembe nem vétele tűnik fel. Ez aktusokhoz a felügyeletnek kellett kapcsolódnia, ugyanis az egyént be kellett sorolni az áthelyezendők csoportjába. A felügyelet valószínűleg első lépésben Andrei apját érinthette. Ezt megelőzhette „az elhajlás”, amely miatt a felügyeletet jogosnak vélte a hatalom.[25] Ez az apa kapcsán így lehet, ám Andrei esetében, apja miatt, nem lenne meglepő, hogy

„mielőtt még egyetlen bűntény is a rendőrség tudomására jutott volna, máris birtokukban volt a gyanúsított neve és néhány alapvető terhelő adat, személyleírás. Az elsődleges feladat tehát nem egy bűntény elkövetőjének azonosítása volt, hanem a gyanúsított jellemzése.”[26]

Kérdéses, hogy Andreinél mikor dekódolhatunk „bűntényt”: áthelyezése előtt elkövetett-e ő is kihágást, vagy csak az országot elhagyni igyekvés, a szökés terve a bűnténynek nevezhető. Az utóbbihoz kötődő vágy már magában bűntény egy totalitárius rendszerben.

Titi „áldozatnak” tekintése azért tartható indokoltnak, mert látjuk, hogy őt a hatalom hogyan szállíttatja el.

Vomicӑ apja a fenti osztályozás alapján „tettesnek” mondható. A film nagyon finoman kezeli a kategorizálást, hiszen ennek az alaknak a forradalom utáni, illetve a fia halála utáni megbolondulása egy, a fentitől különböző szempontrendszer alapján történő besorolása már az „áldozat” csoportjába tenné. Emellett talán még azért mutatkozhat hajlandóság „áldozatnak” nevezésére, mert a film egésze során ő a félelmet képviseli, továbbá a rendszerben való elbújást. A családja és körülötte élők egyértelműen a hatalom emberei közé sorolják. A kisközösség hatalomtól eltérő olvasásmódja a gyerekek megjegyzései által egyfolytában artikulálódik. Ez a kisközösség tudja, hogy a hatalom emberétől óvakodni kell, de ki is lehet használni például beteg gyereknek gyógyszerszerzésre.

Az egyének érzékelik, hogy rajtuk a homogeneizáló aktust akarják végrehajtani. A különbségek, különbözőségek dekódolása, majd elrajzolása, tagadása a cél. Ez megtörténik a világról való olvasási mód, továbbá egy nacionalista olvasási mód felhangjának a szintjén.[27]

2.2. Az ügyelet, a megfigyelés és a felügyelet

A felügyelet mechanizmusára, a tárggyá tevésre[28] már az előbbiekben kitértem Andrei kapcsán. Georges Banu úgy próbál valamiféle rendszerezést teremteni a felügyelet problematikája kapcsán, hogy az ügyelés, a megfigyelés és a felügyelés hármasságát állítja fel, és ezt a három jelenséget megkísérli egymástól elválasztani. Az ügyelést az őrzéssel tartja rokoníthatónak, hiszen mind a kettőnél a jóakarat és az anyai védelmezés attribútumait veti fel. Az ügyelés kapcsán szerinte a veszély kevésbé tekinthető fontosnak, mint a felügyeletnél. A túlzott, fokozott ügyelés esetében úgy véli, hogy megjelenik a felügyelet. Az elméletíró a megfigyelésnél is ezt veti fel, vagyis azt, hogy a megfigyelés is könnyedén átbillen felügyeletbe. Amíg a megfigyelésre a semlegesség és a részrehajlás hiánya, csupán csak egyszerű információszolgáltatás jellemző, addig megmarad annak, ami. Amint azonban „az értesülések beavatkozást eredményeznek, megjelennek a felügyelet tünetei”[29]. A megfigyelést a gyerekek, Lalalilu és barátai képviselik, amikor Andreit az udvaron lesik meg.

A felügyelet sajátossága, hogy kettősséget képes megjeleníteni. Olyan párokat állít fel, mint leprás—nem leprás, pestises—nem pestises, bolond—nem bolond, bűnös—nem bűnös. Mindenképpen létezik egy norma, amelyhez képest méri a társadalom az eltérést. Ezt a normához való mérést a vizsgálat, a vizsgáztatás, a kivizsgálás aktusaival jellemezhetjük.[30] Aki nem nyilatkozik egy vizsgálat vagy kihallgatás során, az bűnös a rendszer szerint. Az ilyen egyénnek takargatni valója van. A kivizsgálásnak szoros partitúrát kell követnie. Jóllehet, hogy a kivizsgálást végző személy ismeri a tényeket, illetve ismerni véli, ha a kivizsgált, kihallgatott nem nyilatkozik, akkor az bűnös. Ennek értelmében hiába sejtik az iskolai kihallgatást végzők (a bizottság), hogy nem Eva (Dorotheea Petre) lökte le és törte össze Ceauşescu mellszobrát. A lány ott volt az összetörésnél, és nem nyilatkozik, tehát büntetést kell rámérni. A hallgatást többféleképpen is lehet értelmezni, de egyik értelmezés sem bír pozitív attribútumokkal a hatalom szempontjából. A hallgatás oka lehet: 1. Eva valakit véd, 2. tiltakozik a kivizsgálás ellen, 3. a rendszer értékeitől határolódik el.[31] [32]

Evát egy újabb iskolába helyezik büntetésképpen, holott Vomicӑ rúgta le a szobrot, de őt nem lehet elítélni, hiszen — és ezt a gyerekek elbeszéléséből tudjuk — az apja a hatalom embere. A hatalom emberének a családjából nem lehet elítélni, megbélyegezni senkit. Ez gyengítené a hatalmat, amelyen kívüli lehet csak a bűnös[33].[34] Vomicӑ a hatalom ez emberének, azaz önnön apjának az ígéretét továbbítja Evának, vagyis is azt, hogy nem lesz semmi gond. (Nem lesz megbüntetve. Ez hazugság volt). A lánynak márcsak az ígéret miatt sem kellene vallani, mondani semmit, illetve önnön elhatározásából sem. Bárminemű árulás megtagadása ugyancsak észrevehető. Eva mint bűnös, megbélyegzett az új iskolában Andrei-jel veszi fel a kapcsolatot.[35]

A film a megfigyelést és a felügyeletet a vizsgálat, kihallgatás mellett a leselkedéssel tematizálja a leginkább. Lalalilu és barátai által gyakorolt, az előbbiekben említett megfigyelésként jellemezhető tettéhez is csatlakozik a leselkedés. Ezt a megfigyelést a gyerekek kíváncsiságával párosíthatjuk.[36] Azt mondhatnánk e jelzett részletnél (lásd: 36. lábjegyzet), hogy itt egy klasszikus beállítás-ellenbeállítással van dolgunk, ám a Lalalilu barátját mutató beállítás után Lalalilu nézőpontjából kapunk képet. Ezt onnan tudhatjuk, hogy a látást részben gátló akadályon olyan rés van, mint amelyre a Lalalilut mutató beállításnál figyelhettünk fel, így Lalaliluhoz köthető szubjektív beállítással van dolgunk. E beállítás után Lalalilu két barátját mutatja ismét a kamera. Természetszerűleg a képen kívüli hang is informál minket.[37] A leselkedések nagy hányada a kisfiúkhoz köthető. Az ő esetükben többek között azért sem beszélünk voyeurizmusról, mert, ha Banu felosztását követjük, akkor a voyeurizmust a „felügyelet egyik válfajá”[38]-nak tekintjük, továbbá, mert az erotikus vágy e részletnél (lásd: 39. lábjegyzet) (a gyerekek kapcsán) kétséges[39].

A most említett részlet későbbi egységénél (5:54-6:14) azonban már a voyeurizmus esete is lehetséges. Vomicӑ „felügyeli” Evát az ablakon keresztül. A párbeszédes jelenetek klasszikus beálltás-ellenbeállítás-párosa látható. A „voyeurizmusról” tud tehát Eva. Ám itt, ahol feltehetőleg Eva nézőpontjából látjuk Vomicӑt, sokkal inkább érdekfeszítő a figura és a háttér viszonya.[40] Az ablak előtt valószínűleg egy vékony függöny lehet. Kérdéses, hogy Vomicӑ kerül-e figura-pozícióba, vagy pedig az elfüggönyzött ablak. Amikor már nem Eva nézőpontjában részesülünk, továbbá amikor már Vomicӑ elmozdul, akkor valamelyest világosabbá válik a képlet, hiszen a mozgás a figyelem középpontjává teszi az alakot.[41]

A vállak fölötti, illetve oldalról, lentről való leselkedéssel,[42] a mozgó kamerával — melyek mind a szubjektivitást hangsúlyozzák — a film egészében a felügyelet emelődik ki, csakúgy, mint Ceauşescu képének, szobrának jelenétével. Az előbbi humoros, ironikus verziója található a film elején, ahol is a falon látható kép Ceauşescuról karikatúrának tűnik[43]. Ezt a jelleget húzza alá az a kucsmában látható férfi, aki — arcának kiemelése nélkül (alig kivehető), a mozdulataival s főleg a kucsmával — mintha Ceauşescut imitálná.[44] Eva és Lalalilu apja az utánzást megismétli.[45] Ezek az említett jegyek az akkori Romániára való utalást teszik lehetővé, a megidézés ilyen módon könnyebbnek bizonyulhat. Ennek erőteljes(ebb) változata azonban a (szinte) mindenki által ismert azon képsorral valósulhat meg, amelyben az elsuhanó férfi megszólítja a beszédét elmondani próbáló Ceauşescut.[46]

Cătălin Mitulescu Hogyan éltem túl a világvégét című filmje a felügyelet problematikáját tematizálja; a leselkedés állandó jelenlétét hangsúlyozza. A közösség kérdésére úgy összpontosít, hogy újra meg újra mozgásba hozza a felügyelet kérdéskörét. Ezzel a mozgásba hozással megmutatja, hogy a felügyelet miképpen ássa alá minden olyan közösség létének lehetőségét, amely reális közösségnek tekinthető.

 


Bibliográfia:

  • Arnheim, Rudolf: A vizuális élmény. Az alkotó látás pszichológiája. Ford. Szili József és Tellér Gyula. Budapest, Aldus Kiadó, 2004.
  • Balázs Imre József: „Hogyan épül? Nemzetkonstrukciók és szolidaritási hálók”. In Korunk, XX/11, 2009. november, 3-6.
  • Banu, Georges: A felügyelt színpad. Ford. Koros Fekete Sándor. Kolozsvár, Koinónia, 2007.
  • Cs. Gyímesi Éva: „Értelmiségi önreflexiók”. In Uő.: Colloquium Transsylvanicum. Marosvásárhely, Mentor Kiadó, 1998. 110-125.
  • Cs. Gyímesi Éva levele Gáll Ernőhöz, 1984. április 5. In Gáll Ernő — Levelek 1949-2000. Sajtó alá rendezte: Gáll Éva és Dávid Gyula. Válogatta: Horváth Andor. Kolozsvár — Budapest, Korunk — Napvilág Kiadó, 2009. 459-461.
  • Cs. Gyimesi Éva: Szem a láncban. Bevezetés a szekusdossziék hermeneutikájába. Kolozsvár, Korunk — Komp-Press Kiadó, 2009.
  • Cs. Gyímesi Éva: „Vázlatok egy szellemi kórképhez”. In Uő.: Colloquium Transsylvanicum. Marosvásárhely, Mentor Kiadó, 1998. 32-67.
  • Dilthey: Wilhelm: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Ford. Erdélyi Ágnes. Budapest, Gondolat Kiadó, 1974.
  • Doane, Mary Ann: „A film hangja: test és tér artikulációja”. Ford. Fürstner Klára és Pataki Katalin. In Apertúra. Filmelméleti és filmtörténeti szakfolyóirat. [http://www.apertura.hu/2006/tavasz/doane/index.html és köv.]
  • Egyed Péter: A jelen-létről. Kolozsvár, KOMP-PRESS, Korunk Baráti Társaság, 1997.
  • Foucault, Michel: Felügyelet és büntetés. Ford. Csűrös Klára. Budapest, Gondolat, 1990.
  • Gadamer, Hans-Georg: „Az »élmény« szótörténetéhez”. In Uő.: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor. (A fordítást a 2. kiadás számára átnézte és felfrissített Fehér M. István). Budapest, Osiris, 2003.
  • Habermas, Jürgen: „A kifejezések megértésének dilthey-i elmélete: az én-identitás és nyelvi kommunikáció”. Ford. Weiss János. In Uő.: Megismerés és érdek. Pécs, Jelenkor Kiadó. Dianoia, 2005. 128-147.
  • Kálmán C. György: „Mi a baj az értelmező közösségekkel?”. In Az értelmező közösségek elmélete. Szerk. Kálmán C. György. Budapest, Balassi Kiadó, 2001. 36-63.
  • Láng Zsolt: „Laios”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. Szerk. Selyem Zsuzsa. Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium, Tranzit Alapítvány, Emberi Piramis Sorozat 1., 2008. 83-89.
  • Lassú Zsuzsa: Tárgyaink, mint tükrök. In http://www.kodolanyi.hu/szabadpart/szam3/tnt/lassu.htm [Elérés: 2010. február 1.]
  • Marcelli, Miroslav: Michel Foucault, avagy mássá lenni. Ford. Németh István. Pozsony, Kalligram, 2006.
  • Selyem Zsuzsa: „Irodalom és politika”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. Szerk. Selyem Zsuzsa. Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium, Tranzit Alapítvány, Emberi Piramis Sorozat 1., 2008. 89-107.
  • T. Szabó Levente: „A hallgatás alakzatai: öt kérdés”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. Szerk. Selyem Zsuzsa. Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium, Tranzit Alapítvány, Emberi Piramis Sorozat 1., 2008. 49-61.
  • Ungvári Zrinyi Imre: Dialógus. Interpretáció. Interakció. Marosvásárhely, Mentor Kiadó, 2005.
  • Vatulescu, Cristina: „Lebilincselt életrajzok: a titikosszolgálati dosszié a Szovjetúnióban és Romániában”. Ford. Mihálycsa Erika. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. Szerk. Selyem Zsuzsa. Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium, Tranzit Alapítvány, Emberi Piramis Sorozat 1., 2008. 11-37.
  • Veress Károly: Paradox (tudat)állapotok. Kolozsvár, KOMP-PRESS, Korunk Baráti Társaság, 1996.

[1] Selyem Zsuzsától kölcsönvett szókapcsolat, in Selyem Zsuzsa: „Irodalom és politika”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. Szerk. Selyem Zsuzsa. Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium, Tranzit Alapítvány, Emberi Piramis Sorozat 1., 2008. 89-107. 90.

[2] A film majdnem egésze megtalálható in http://www.youtube.com/watch?v=pJWfs7_tdmU és az ezt követő oldalakon.

[3] Kálmán C. György: „Mi a baj az értelmező közösségekkel?”. In Az értelmező közösségek elmélete. Szerk. Kálmán C. György. Budapest, Balassi Kiadó, 2001. 36-63.

[4] „A reális közösség mindig szabad emberek társulása — a jelenben, a gyakorlatban, az érintkezésben felismert közös érdekek és célok, ügyek és eszmék vagy egyszerűen a szeretet alapján.” In. Cs. Gyímesi Éva: „Vázlatok egy szellemi kórképhez”. In Uő.: Colloquium Transsylvanicum. Marosvásárhely, Mentor Kiadó, 1998. 32-67. 45. 5. lábjegyzet.

[5] Cs. Gyímesi Éva idézi Egyed Pétert in Cs. Gyímesi Éva: „Értelmiségi önreflexiók”. In Uő.: Colloquium Transsylvanicum. I. m. 110-125. 115.; Egyed Péter: A jelen-létről. Kolozsvár, KOMP-PRESS, Korunk Baráti Társaság, 1997. 46.

[6] Veress Károly Paradox (tudat)állapotok című könyvében használt kifejezések. Vö.: Veress Károly: Paradox (tudat)állapotok. Kolozsvár, KOMP-PRESS, Korunk Baráti Társaság, 1996. 100.; Cs. Gyímesi Éva is idézi in Cs. Gyímesi Éva: Értelmiségi önreflexiók. I. m. 117.

[7] Cs. Gyímesi Éva visszatérő szóhasználata.

[8] „A feltétlen és implicit hivatkozás egyfajta többes számra — »MI« ezt így tesszük, így gondoljuk, így véljük, »NEKÜNK« ez így jó stb. — mindenképpen a kezdettől, az önrendelkezéstől, bensőségességtől, személyességtől távolítja el az egyént, már azt, ami megmaradt belőle”. Egyed Péter Arisztotelész nyomán azt állítja, hogy „az autonóm vélemény olyasvalamit jelöl, amely abszolút módon velünk és bennünk kezdődik”. In Egyed Péter: A jelen-létről. I. m. 35. és 47.

[9] „az individuumok közötti nagyon különböző pszichikai viszonyokkal, a közös származás tudatával, azzal, hogy egy helyen laknak, az individuumok ilyen viszonyokban megalapozott egyformaságával (mert a különféleség, nem mint olyan köteléke a közösségnek, hanem csak amennyiben lehetővé teszi, hogy a különbözők egyetlen teljesítményben kapcsolódjanak össze, legyen az akár csak egy elmés beszélgetés teljesítménye, vagy egy felüdítő benyomásé az élet egyhangúságában), a pszichikus életben lefektetett feladatok és célok által megalapozott sokrétű összefüggéssel, a szövetség tényállásával összekapcsolódik egy bizonyos fokú közösségi érzés, amennyiben nem szünteti meg egy szemben álló pszichikus hatás”. In Dilthey, Wilhelm: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Ford. Erdélyi Ágnes. Budapest, Gondolat Kiadó, 1974. 168.

[10] Ua.: 169.

[11] Dilthey itt megad egy fogalompárt: „Világosan elkülöníthetjük egymástól a két pszichikai tényállást, a viszonyt, mely alapul szolgál, és a közösségi érzést, melynek folytán a viszony bizonyos mértékben visszatükröződik az érzelmi életben.”. In Uo.

[12]Szövetségen több személy tartós, valamiféle célösszefüggésre alapozott akarati egységét értjük. Bármilyen sokféleképpen alakultak is ki a szövetségek formái, valamennyiük sajátja: a bennük lévő egység túlmegy az összetartozás  és a közösség formátlan tudatán, túlmegy az egyedi folyamatra maradt valamely csoporton belüli közelebbi kölcsönhatáson: egy akarati egységnek struktúrája van; az akaratok egy meghatározott formában szövetkeznek az együttműködésre.”. In Ua.: 174. Dilthey kiemelése.

[13] Vö.: Hans-Georg Gadamer Dilthey „élmény”-fogalmának interpretációját. „Ugyanakkor azonban »a megélt« alakot abban az értelemben is használjuk, hogy annak a maradandó tartalmát jelöljük vele, amit megélünk. Ez a tartalom olyan, mint valami hozadék vagy eredmény, mely az élmény múlandóságából tartósságra, súlyra, jelentőségre tett szert. Nyilvánvaló, hogy az »élmény« szó képzése egyszerre alapul mindkét jelentésirányon: a közvetlenségen, mely minden értelmezést, feldolgozást vagy közvetítést megelőz, s csupán az értelmezés támpontját és az alakítás anyagát szolgáltatja, és a belőle származó hozadékon, a közvetlenség maradandó eredményén.” Gadamer, Hans-Georg: „Az »élmény« szótörténetéhez”. In Uő.: Igazság és módszer. Ford. Bonyhai Gábor. (A fordítást a 2. kiadás számára átnézte és felfrissítette Fehér M. István). Budapest, Osiris, 2003. 92-96. 93.

[14] Dilthey: i. m. 281. Az Éntől különböző individuum nem-tárgy voltáról lásd még: 514.

[15] Habermas, Jürgen: „A kifejezések megértésének dilthey-i elmélete: az én-identitás és nyelvi kommunikáció”. Ford. Weiss János. In Uő.: Megismerés és érdek. Pécs, Jelenkor Kiadó. Dianoia, 2005. 128-147.

[16] Dilthey: i. m. 508-509.

[17] Habermas szintén ezt húzza alá. Vö.: i. m.

[18] Ua.: 134.

[19] Ungvári Zrinyi Imre: Dialógus. Interpretáció. Interakció. Marosvásárhely, Mentor Kiadó, 2005. 89.

[20] Vö.: Lassú Zsuzsa: Tárgyaink, mint tükrök. In http://www.kodolanyi.hu/szabadpart/szam3/tnt/lassu.htm [Elérés: 2010. február 1.].

[21] Ungvári Zrinyi Imre: i. m. 89.

[22] Nem hagyható figyelmen kívül az sem, hogy akár egyetlen individuum is képviselhet egy kisebbséget, olyan értelemben is, hogy önnön jegyeivel, azaz saját attribútumaival egy egyszemélyes kisebbségi csoportot képez. Minden individuum ilyeténképpen megteremti saját kisebbségi létét.

Emellett fontos figyelembe vennünk Dilthey megállapítását az individuumra vonatkozóan: „Az elemzés az életegységekben, a pszichofizikai individuumokban találja meg azokat az elemeket, melyekből a társadalom és a történelem felépül, és ezeknek az életegységeknek tanulmányozása képezi a szellem tudományainak leginkább alapvető csoportját.” In Dilthey: i. m. 112-113.

Dilthey idézi ezzel összefüggésben Schleiermachert: „Schleiermacher is etikai értéket lát az individualitásban, mely érték a világrendben megalapozott: az isteni észből ideális egészként jön elő: az istenség megnyilvánulása. »Minthogy mindennek, amit erkölcsileg önmagáért kell tételezni, mint egyesnek ugyanakkor fogalmilag is megkülönböztettnek kell lennie minden mástól: így az egyes embereknek is eredetileg fogalmilag egymástól megkülönböztettnek kell lenniök, azaz mindegyiknek sajátlagosnak kell lennie.« »Minden egyes ember fogalma, amennyiben egy ilyen az egyes által kiteljesíthető, más és más« (Ethik, Schweizer 131. ∫)”. In Dilthey: i. m. 453.

[23] A disszidens és az országát elhagyó között azért próbálok különbséget jelölni, mert követem Cs. Gyímesi Éva azon csoportosítását, amelynél a Tismӑneanu-jelentésre hivatkozik. Vö.: „A TJ [Tismӑneanu-jelentés — beszúrás K. F.] a tettes—áldozat fogalompár mellett elkülöníti az utóbbi kategóriát, és olyan meghatározást fogalmaz meg a disszidensre vonatkozólag, ami közel áll a magyar ellenzékiek által választott magatartáshoz is: »A disszidens olyan személy, aki nem ért egyet az adott társadalom ideológiai, politikai, gazdasági és erkölcsi alapjaival, de nem csupán másként gondolkodó, hanem ezt ki is fejezi a nyilvánosságban, vagyis nem csupán a családban vagy a legközelebbi barátok meghitt körében.« A szerkesztők ugyanakkor megjegyzik, hogy a disszidensek többnyire magányosak, ritka, hogy csoporttá szerveződjenek.” In Cs. Gyimesi Éva: Szem a láncban. Bevezetés a szekusdossziék hermeneutikájába. Kolozsvár, Korunk — Komp-Press Kiadó, 2009, 31.

[24] Illetve megkísérlem követni Cs. Gyímesi Szem a láncban című könyvének előbbiekben idézett részének felosztását.

[25] A továbbiakban a felügyelet kérdésköre kapcsán a Michel Foucault-ra támaszkodó Georges Banura hivatkozom, így nem követem a megfigyelési dosszié-terminust és annak alegységeit. A felügyelet-terminust ajánlott itt követni, ugyanis a társadalmi jelenséget vizsgálom. A dossziék megnevezése és a társadalmi jelenség megnevezése nem ugyanarra az elemre mutat rá.

Vö.: „Az ügyelni emberi, a felügyelni viszont átlépi annak kereteit, és a vétséget, az elhajlást keresi, amelyeket le kell leplezni, következésképpen büntetendőek.”. In Banu, Georges: A felügyelt színpad. Ford. Koros Fekete Sándor. Kolozsvár, Koinónia, 2007. 11.

Vö.: Foucault, Michel: Felügyelet és büntetés. Ford. Csűrös Klára. Budapest, Gondolat, 1990.; A dossziék altípusai, illetve egyetlen dosszié sem jelenik meg a Mitulescu-filmben. A kor romániai titkosszolgálati dossziéiról bővebben: Vatulescu, Cristina: „Lebilincselt életrajzok: a titikosszolgálati dosszié a Szovjetunióban és Romániában”. Ford. Mihálycsa Erika. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. I. m. 11-37.

[26] Vatulescu, Cristina: i. m. 15.

[27] Vö.: Balázs Imre József: „Hogyan épül? Nemzetkonstrukciók és szolidaritási hálók”. In Korunk, XX/11, 2009. november, 3-6.

[28] A hatalom tárggyá tevésre irányuló aktusára Cs. Gyímesi is reagál Gáll Ernőhöz írott 1984. április 5-tel datált levelében: „Véleményem szerint a méltóságfogalom ideológiai-jogi vonatkozásait és értéktényezőit el kellene választani a méltóság értékének etikai vetületétől. Az ideológiai problémát azért nem jó etikai síkra terelni, mert az egyes személyek, és az elnyomott közösség belügyévé tenni azt, ami elsődlegesen tágabb értelemben vett politikum, tőlünk független hatalom kérdése. Ez a hatalom teszi tárgyává az embert mint egyedet és mint kisebbségi személyt, hozzánk való viszonya a méltóság politikai-ideológiai kerete, ennek jogi rendeződése méltóságunk feltétele; az etikai tényező, amely szerintem mint folytonosan sértett méltóságtudat jelentkezik, az előbbinek a függvénye: ez a mi erkölcsi válaszunk a tárggyá tevésre. A válasz minősége pedig mindaddig nem változik meg, amíg a viszony így áll fenn, ahogy van.” In Gáll Ernő — Levelek 1949-2000. Sajtó alá rendezte: Gáll Éva és Dávid Gyula. Válogatta: Horváth Andor. Kolozsvár — Budapest, Korunk — Napvilág Kiadó, 2009. 459-461. 461.

[29] Banu: i. m. 32.

[30] Vö.: Foucault: i. m., Marcelli, Miroslav: Michel Foucault, avagy mássá lenni. Ford. Németh István. Pozsony, Kalligram, 2006.

[31] T. Szabó Levente a hallgatást jellemezve írja: „A hallgatást a közelmúlt diktatúráját feltáró és érteni próbáló irodalom nagyon gyakran rendeli a tiszta ellenállás valamilyen formájához: kétségkívül a beszéd (például a dicsőítő beszéd) megtagadására, a mintegy tiltakozó kivonulásra, a rendszer értékeitől való szimbolikus elzárkózás egyik fontos fajtájára gondolhatunk itt, s ezeknek valóban komoly egzisztenciális tétjük is volt.” In T. Szabó Levente: „A hallgatás alakzatai: öt kérdés.”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. I. m. 49-61. 49.

[32] Erre céloz Ungvári Zrinyi Imre is az értékek, értékszociológia kapcsán: „az értékek kommunikációjának problémája a politikai rendszerek alapviszonyainak problémája is”. In Ungvári Zrinyi Imre: i. m. 58.

[33] Kivételt képez a puccs esete.

[34] Vö.: „Logikus — a kelet-közép-európai abszurd irodalom ezt a fiktív elemeket összekötő logikát viszi a végletekig —, hogy amennyiben a másik a felelős mindazért a rosszért, amellyel kétségtelenül szembesülünk, akkor az első lépés, hogy ki kell deríteni, ki az a másik, ehhez szükségünk van a titkosszolgálatokra, a bűnösök földerítésére, elítélésére és az ítélet végrehajtására. A premissza téves és a vád koholt ugyan, de mindaddig nem okoz ez gondot, ameddig a rendszer működik.” In Selyem Zsuzsa: „Irodalom és politika”. In Magány és árnyék. Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában. I. m. 89-107. 95.

[35] Valószínűsíthető, hogy az iskola majd’ minden tagja megbélyegzett. Csak a megbélyegzés mértékében lehetnek különbségek.

[37] A képen kívüli hangról bővebben: Doane, Mary Ann: „A film hangja: test és tér artikulációja”. Ford. Fürstner Klára és Pataki Katalin. In Apertúra. Filmelméleti és filmtörténeti szakfolyóirat. [http://www.apertura.hu/2006/tavasz/doane/index.html és köv.].

[38] Banu: i. m. 33.

[40] A kérdésről bővebben: Arnheim, Rudolf: A vizuális élmény. Az alkotó látás pszichológiája. Ford. Szili József és Tellér Gyula. Budapest, Aldus Kiadó, 2004. Kiemelten: 138-141.

[41] Vö.: Ua.; A figyelem ilyen irányíthatósága vehető észre itt is: http://www.youtube.com/watch?v=_4dyRGmTc6M&feature=related, 3:12-3:15, hiába van látás gátló akadályként jelen az ablakszárny.

[43] http://www.youtube.com/watch?v=pJWfs7_tdmU 0:18-1:58. E részlet mintha még csak felvételre készülődés lenne.

[46] A youtube-on nem található részlet. A felidézett képsor: http://www.youtube.com/watch?v=YV6v2Hwe3Fs&feature=related, 1:32-1:37.

E tanulmány a Szövegek között-sorozat XV. kötetében jelent meg. (Szövegek között XV. Szerk. Fried István, Kovács Flóra, Lengyel Zoltán, Szeged: SZTE BTK Összehasonlító Irodalomtudományi Tsz., 2010.)

Delhi; Az ellorai monolit

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Delhi


Bárki bárhogy gyalázza,

szeretem ezt a várost:

felületkínzott-láza

a fürdő nőével határos,

                       

mióta hetven éve megfestette Amrita,

kicserepesedett a háta barnás szigetekben,

mint szikes tómeder, amit szárazra lihegett a síkvidéki hőguta,

tüzet fogott a bőre, izzott testetlen

nyoma a lángoknak, de ez a Fürdő nő csak fürdött.

A zebegényi temető látképe Delhi

múzeumában egy sírgödröt

életemmé lehelni

 

segéljen, Isten! Engem! Úgy:

az eredeti temető mögött a fűben heverek másodmagammal,

szűzen, kora nyáreste van. Alszom. Aludj.

Beszakadok, mint szűzhártya, koporsó, Delhibe —

 

Az ellorai monolit

 

 

Kétszáz év munkájával ásták

elő az Úr kegyelmét kérők

vésői a Dekkán kőrejtekéből

a himalájai Kailászát.

Siva szent piramis-hegye modelljeként

a monolit nagytemplomot.

Azóta a szentély csúcsáról a havat szimbolizáló mészkorona lekopott,

a bazaltvulkán plasztikává művelt belsejét

mutatva gyufafejnyi lyukacsokkal.

A kőbe belehűlt

kristály

kisujjnyi teléreivel.

„Formának egy roncs templomot hiszel?”

„Az űrt?”

A felszíni horzsolások alól

a tömör templommélyi nyersbazalt mozdult felénk

negyedmillió tonna elbányászott törmelék

súlyával rángva, mint tört lábú csataló.

Románia

már vagy kéthete vártunk / egy harmadik emeleti lakásban / kolozsvár gheorgheni nevű negyedében, / mely románul úgy hangzik, mintha / otthon lennénk gyergyóban (gheorgheni), / vártunk, vártunk a fűtésszerelőkre.

 

 

És úgy vártunk mi arra a napra,

ment a játék nem kedvre, nem babra,

üresen állt a hűtő, a kamra,

hajoltunk ki ablakon a szagra,

a szomszédban füstölt már a hagyma-

tokány, a mi konyhánkban a makra-

méknak volt ugyanilyen a szagja.

 

megtudtuk, hogy a gázórát / a raktárból a szerelők fölvették. / úton vannak tehát, vigasztaltuk magunk, / valahol a nagyromán ipari pusztulatban jönnek, / mi vagyunk két szelíd szemű szerelőknek / a szemüknek világa, a szívüknek a csücske.

 

Morzsát hintettünk az útra,

frissen vágott ünő vérével

megjelöltük a kapufélfákat,

zászlókat lengettünk,

könnyet is hullattunk,

– s didergő szívünkben

magunkra maradtunk:

éhes keselyűk nemcsak a morzsát,

a betont is fölszedték utánunk,

ünővér szaglott minden kapufélfán,

forradalmak jöttek,

zászlók vettettek a tűzre,

könnyeinkkel didergő szívünkben

jaj megint,

jaj megint magunkra maradtunk.

 

Szerelők vére, kutyavér,

szertelen szívünkért fagy a bér,

szakadott szvetterünk makulás,

jaj, minnyá itt van a Mikulás,

fűtésünk még sincs beszerelve,

jaj, hogy be vagyunk mi rezelve,

hogy vajon mit rejt a puttonya,

van-e benn’ puliszka, tarhonya,

 

van-e benn’, van-e benn’ GÁZÓRA.

 

és a szerelők aznap sem jöttek meg. / úgy hírlett, egyiküknek szüksége volt egy gázórára, / s éppen a miénket nyúlta le.

 

Áldást mondok-é, vagy átkot,

farkastörvényhozók, rátok:

ne szólhassa soha szátok,

amit szívetekbe zártok,

jaj, szerelők, jó pajtások,

jaj, országos szivatások.

 

és mi túl voltunk már akkor a mi lelkünkben / minden tűrés-, ország- és kontinens-határon, / feledtük jóanyánk intéseit, / haza akartunk, hazajutni végül,

 

Túl voltunk azon, hogy:

 

Nem volt csatlakozás. Hat óra késést

jeleztek és a fullatag sötétben…

 

Túl voltunk azon, hogy

 

Harangoznak Monostoron.

Isten, kegyelmes ostorom…

 

És túl azon, hogy

 

Tebenned bíztunk eleinkből fogyva…

 

És azon is túl, hogy:

 

A mosógép a lepedőt

lágyan zúgva csak mossa, mossa… 

 

elkékült szánkból, mint a jégcsákány, / kezdett kimeredezni a „meg-nem-gondolt-gondolat”. / az erősekre gondoltunk: oidipuszra, dantéra, / balassira, berzsenyire, adyra például. / s hogy szavunkat ne felejtsük, / minden általunk ismert európai nyelven / hangosan énekelni kezdtünk / fent a harmadik emeleten, / a györgyfalvi negyedben:

 

hogy te iubesc România,

hogy je t’aime Roumanie,

hogy Ich liebe Dich,

hogy I love you,

hogy szeretünk téged,

Édes Románia.

 

Közvetítők és közvetítések

Egyszerre merész (sőt! provokatív) állítások tárháza, és körültekintően átgondolt tudós munka – ez jellemzi a Nemzeti művelődés – egységesülő világ címen megjelent tanulmánykötetet. Szerteágazó és mégis sok esetben egy helyre mutató és vivő témák, és megannyi – a legkülönbözőbb területről érkező – értelmiségi gondolkodó.

            Egy – a főszerkesztői megállapítás szerint a „türelem jegyében” elkészült – konferenciakötet, amelynek olvasása szintén ebben a szellemben ajánlott. A könyv az ugyanezen a címen 2007. november 30. és december 1. között az Országos Széchenyi Könyvtárban, valamint az Eötvös Loránd Tudományegyetem Bölcsészettudományi Karán megrendezett kétnapos konferencián elhangzott szövegeinek egy jelentős hányadát gyűjti egybe. Egybegyűjti, hogy azok különböző aspektusból tanúi lehessenek korunk (részbeni) heterogenitásának. A szövegek (és a mögöttük lévő gondolkodók) ezt a képet annyiban variálják, hogy önreflexív módon éppen az egységesülés és nemzeti identitás fogalmait feszegetik – egybekötött írások, amelyek azonban közel sem az egységet képviselik, hanem sok esetben inkább annak kritikáját. Egyazon jelenségnek, az egységesülésnek (mondialisation, globalisation) különféle olvasatai – ahogy azt a borító is sugallja. Csontváry-Kosztka Tivadar Zrínyi kirohanásának (1903) töredéke azért is árulkodó, hiszen – ahogy arra Szegedy-Maszák Mihály is utal a tanulmányában[1]  – egy folyamat, nagyobb egység részese, amely nem csupán Zrínyi Szigeti veszedelmével, hanem egyszersmind az eposz ihlette festmények sorozatával (id. Peter Krafft, Barabás Miklós, Székely Bertalan, Hollósy Simon) is dialógust folytat. Ezen párbeszédesség konstruálja a tanulmánykötet gerincét, teremti meg a közös teret a különböző nézőpontokhoz. Kiemelendő azon gesztus, amely az egyes előadók és témák sokféleségének szabad utat engedett; nem az akolmeleg szellemisége, sokkal inkább a viták heve, és az egymás véleménye iránti tisztelet kovácsolta egybe a könyvet. Példaértékű szemlélet, amely fontosabbnak tartotta különféle nézeket egy térben való szerepeltetését, és háttérbe szorította (kizárta) az egyet mondás és értés vállveregetős tudományosságát.

            Ahogyan a konferencia különféle szekciókra bomlott, úgy igyekszik a kötet is bizonyos tematikus egységeket megteremteni. Ennek értelmében találkozhatunk olyan irányadó témakörökkel, mint: Vallások és egységesülés; A kommunikáció és műfajai; Nemzet, ideológia, politika; A különböző művészeti ágak és az egységesülés; Saját – idegen – nyelv. Látható, hogy a szövegek igen szerteágazóak, és lefedik a kultúra főbb összetevőit, alkotóelemeit. Ami pedig egyensúlyban tartja ezeket a textusokat, az nem más, mint a  józan és tudós vitázó szellem, amely képes az egyet-nem-értés retorikáját a kölcsönös tisztelet nevében megjeleníteni.

            A vallási párbeszéd a XX. és XXI. századi vallási-felekezeti gondolkodás fontos részét képezi, főként ha annak résztvevői eltekintenek a „magunkhoz hasonítás” és „beolvasztás” imperatívuszának – és képesek az egyes a felekezeteket minden tekintetben Másikként elfogadni. Ennek szellemében jelenít meg a kötet katolikus (Kiss Ulrich), zsidó (Feldmájer Péter, Peremiczky Szilvia) és református (Zsengellér József, Karasszon István) nézőpontokat, nem kerülve el olyan (mindig) aktuális kérdésköröket, mint például Egyház és politika viszonya, amelynek egyik kulcsreflexiója a teoretikus álláspont mellett annak erőteljes állítása, hogy „a politika pártfigurái komolyan vegyék az egyházakat, mint a társadalmat alapvetően formáló tényezőket” (Zsengellér József, Egyházpolitika – egyház és politika). Arra is láthattunk példát, hogy a misszió tevékenysége miként kapcsolódhat össze a globalizáció fogalmával Szent Pál és Szent Ignác nyomdokain haladva. „Két olyan dolog van, amely összeforraszthat egy csoportot és amelyet nem oldhat fel a legerősebb globalizáció sem, az egyik a közös történelmi múlt hite, a másik a közös jövőbe vetett hit” – írja Feldmájer Péter (Kaddis, a héberek arámi nyelvű imája). Nem csupán a globalizáció teoretikus aspektusa jelenik meg, hanem egyszersmind annak gyakorlati megjelenései formái, esetleges kihatásai a különböző egyházakra – a vallással foglalkozó rész legfőbb erénye épp ebben áll.

            A kötet második egysége (A kommunikáció és műfajai) címében a kultúra nyelvi jellegére reflektál – ennek értelmében találkozhatunk olyan írásokkal, amelyek valamilyen (nyelvpszichológiai,  irodalmi, folklorisztikai) szempontból a közvetítettség jelenségeit kutatják. Az elitkultúra és tömegkultúra egybejátszatásának, illetve határ-feloldódásának értelmében egyaránt találkozunk Berzsenyei verseinek beható elemzésével (Fórizs Gergely, A képzés eszménye Berzsenyi Verseinek Negyedik Könyvében), Kazinczy egy dedikációjának kulturális kontextusaival (Debreceni Attila, Kazinczy, a nyilvánosság és 1790), az on-line irodalomtörténetünk jellegzetességeivel és problematikájával (Horváth Iván, Magyar irodalomtörténet), különféle nyelvi beszélők gondolkodási sajátosságaival és annak nyelvpszichológiai elemzésével (Pléh Csaba, A nyelvi relativizmus állása), vagy éppen az sms-szövegek folklorisztikai vizsgálatával (Domokos Mariann, Éteri üzenet). A fejezet érdekessége, hogy az egységesülő és egységesítő stratégiák és jelenségek különneműségét is megfogalmazza, a döntés kényszeréről (globális kontra lokális) a kérdés feltételére téve át a hangsúlyt.

            Terjedelmi szempontból a harmadik fejezet (Nemzet, ideológia, politika) válik a kötet uralkodó korpuszává – nem meglepő, hiszen az egységesülés és az ezzel együtt járó kihívások legfőképp ezen hívószavakkal társulnak (a közgondolkodásban is). Ha az alfejezetek tematikáját nézzük, épp ezen okok miatt talán célszerűbb lett volna ezt a részt tenni felvezetésnek, hiszen bizonyos kérdéskörök megalapozása – amelyek más alfejezetek szövegeiben is előfordulnak – itt történik meg leginkább. Ilyen például S. Varga Pál tanulmánya (Nyelvében él a nemzet), amelynek célkitűzése pontosan az, hogy a nemzet fogalmát, és annak nyelvi közvetítettségét körüljárja, olyan fontos pontokat érintve mint a közös emlékezet vagy a történelmi anmézia. A tét nem csupán a múlt vizsgálata, hanem olyan zsigeri kérdések feltétele, mint hogy „meghozza-e a világkultúra egységesülése a világbékét, a világpolgárok békés együttélését?” (Gergely András, Régi nemzetek, új Európa) Ez nem íróasztal-filozófia, hanem a felelős tudós-értelmiségi gondolkodás aggódó hangja, amely orgonapontként ott található a kötet minden írásának hátterében.

            Az utolsó előtti (és a jelen sorok írója számára a kérdés fontosságához mérten terjedelmében kissé karcsú) fejezet a művészeti ágak és egységesülés kérdéskörét vizsgálja. Szegedy-Maszák Mihály tanulmánya önreflexív módon nem csupán a művészetek és globalizáció problémakörével foglalkozik, hanem egyúttal az ezt vizsgáló kutató kihívásairól is beszámol – nem hallgatva el annak nehézségeit és fogyatékosságait sem. Amellett, hogy utal arra, két tudományterület egyenrangú ismerete szinte lehetetlen válalkozás, a zárszó mégis a buzdításé, hiszen ilyen típusú kutatás által „mód lehet arra, hogy újrafogalmazzuk a magyar kultúra fönntartásának esélyeit.” (Szegedy-Maszák Mihály, Hang, kép és szó, nemzeti és világművészet). Hasonlóan fontos problémakört jár körül Varga Tünde, aki a tömegkultúra jelenségeit szólaltatja meg, és abszolút kortárs művészeti megnyilvánulásokat helyez a középpontba, Zákány Tóth Péter pedig egy Jókai-szöveg médiatechnológiai és piaci kontextusait járja körül (A Jókai-írógép).

            Saját – idegen – nyelv című zárófejezet a kötet első felében elkezdett nyelvi aspektusokhoz tér részben vissza, összefűzve ugyanakkor azt az irodalmi vonatkozásokkal. Középpontként a fordítás kérdése, a bábeli kihívás jelenik meg akár mint kulturális problematika (Györffy Miklós, Kulturális identitás és fordítás), az irodalmi kultusz központi eleme (Józan Ildikó, Nemzet – hű – fordítás – kultusz), vagy éppen a kozmopolita irodalom(értelmezés) alapja (Hajdu Péter, Az irodalom státusa a globális kihívások világában).

            Nem zárhatom le ezen írást anélkül, hogy utalja a kötet párdarabjára,[2] arra a szövegkorpuszra, amely a XIX. századtól mutat be olyan írásokat, amelyek valamilyen módon a nemzeti identitás és egységesülés kérdéskörét tematizálják. A két szövegegyüttest tehát egyszerre feltárja és kontextualizálja a múltat, kutatja a jelent, és irányt mutat a jövőre vonatkozóan. Teszi mindezt az írástudó felelősségének teljes tudatában.

Nemzeti művelődés – egységesülő világ, főszerk. Szegedy-Maszák Mihály, szerk. Vincze Ferenc, Zákány Tóth Péter, Napkút, Bp., 2010.


[1] Szegedy-Maszák Mihály, Hang, kép és szó, nemzeti és világművészet in Nemzeti művelődés – egységesülő világ, főszerk. Szegedy-Maszák Mihály, szerk. Vincze Ferenc, Zákány Tóth Péter, Napkút, Bp., 2010. 456.p.

[2] Nemzeti művelődések az egységesülő világban, szerk. Szegedy-Maszák Mihály, Zákány Tóth Péter, Ráció, Bp., 2007.

Tangó

Történetek a magyar irodalomból: Krasznahorkai László – Sátántangó

A reményperspektíva megjelenése egy közösség életében mindig a csoport időtapasztalatában bekövetkező strukturális változással jár együtt, mint amilyen például a zsidók számára az Ószövetségben az egyiptomi rabszolgamunka mindennapos ismétlési kényszerűségéből az Exodus lineáris teleologikus struktúrájába való átlépés.

A mózesi üzenet egyik legfontosabb eleme éppen a közösség időtapasztalatában bekövetkező szerkezeti változás lehetőségének bejelentése. A pusztai vándorlás alatt a zúgolódok azonban már folyamatosan azt vetik Mózes szemére, hogy kimozdította őket az Egyiptomban megszokott életük kiszámítható rendszeréből (4Móz 11,5). A hőzöngők itt a Kivonulás reményperspektívájának bizonytalanságával helyezik szembe a szolgaságban megtapasztalt ismétlődések biztonságos kiszámíthatóságát. Hans Blumenberg helyesen mutat rá a különböző mitologikus időstruktúrák átmeneteinek motivikus hátterére, miszerint nem csupán a ciklikus ismétlődés kilátástalanságként való megtapasztalása vezet az eszkatológia megjelenéséhez, hanem ugyanennek térvesztése is előhívja a körülményesség struktúráját.[1] Egy olyan szöveg értelmezésekor tehát, mint amilyen például Krasznahorkai László Sátántangó című alkotása ezért nem csupán az válik fontossá, hogy az elbeszélő a lineáris, vagy a ciklikus struktúrát követi-e (például amikor az ezeknek megfelelő narrációs mintákat veszi alapul), hanem az is, hogy az egyes struktúrák között milyen módon következnek be átlépések. A váltást azonban mindenképpen meg kell előzze az éppen „jelenlévő” struktúra negatív értelmezése. A lineáris struktúra ugyanis egy egyén, vagy egy közösség tapasztalati terében egyaránt meghatározható a remény és reménytelenség, míg a ciklikusság a kilátástalanság és a biztonság fogalmi kategóriái által. Jellemző módon az egyes struktúrák pozitívumai leginkább a másik felől válnak igazán értékelhetővé, ahogy az Exodus népe számára is megszépült az egyiptomi szolgaság a pusztai vándorlás viszontagságai alatt. A történelem, valamint egy egyén és/vagy egy közösség ebben játszott szerepére való rákérdezés tehát nagymértékben függ a kérdés feltevőjének ezzel kapcsolatos tapasztalatától, méghozzá abban a bultmanni értelemben, hogy az értelmezőt magát kell izgassa a saját létezésének lehetséges kereteire irányuló reflexió.[2]

Krasznahorkai László Sátántangó című regényében motivikus és szerkezeti szinten is egyaránt megfigyelhető a különböző mitologikus időstruktúrák, valamint az ezek közötti váltások és egymásba való átlépések színrevitele. Az orosz formalista mítoszkutató Jeleazar Meletyinszkij szerint a ciklikus struktúra nem is magához a mítoszhoz, hanem a rítushoz tartozik,[3] ezért ez a szerkezeti megoldás leginkább az olyan rituális mítoszokban jelenik meg, amelyek gyakran a kozmosz, vagy a természet körforgásának (nappal – éjszaka, évszakok) leképeződéseként értelmezhetőek, mint például a meghaló és feltámadó istenségek esetében, akik a hozzájuk kapcsolódó mítoszokban és rítusokban a vegetáció pusztulását és megújulását jelenítik meg. A Baal és Jahve kultusznak az Ószövetség Illés történeteiben ábrázolt vitája nem csupán két vallási alternatíva közüli választásként értelmezhető, hanem a kozmosz felfogásának két külön módjaként helyezi szembe a föníciai vegetációs istenséget a népet a szolgaságból kihozó és a pusztában vezető viharistennel. Nyilvánvaló, hogy a letelepedett, mezőgazdasági kultúrák inkább az előbbit, míg a nomád törzsek az utóbbit részesítették előnyben. Izráel számára azonban a letelepedést követően is az Exodus lineáris eszkatológiai struktúrát követő történeti mítosza vált alapvető identitásképző elbeszéléssé, mint a történelemben cselekvő Istenre való emlékezés, aki újra és újra megszabadíthatja választott népét. Jan Assmann és Gerd Theissen ezért nem is beszél a Kivonulás kapcsán mítoszról, hanem „alaptörténetről” és „alapelbeszélésről”. Mindez annak ellenére így van, hogy a rituális mítoszok is történetekként állnak rendelkezésünkre és az Exodus emlékezetben tartásához is szükség van a (kötelező) rituális ismétlés aktusára. A lineáris eszkatológikus struktúra felértékelése a ciklikussággal szemben alapvető jellegzetessége az Ószövetség „történetírói” gyakorlatának, mivel – ahogy erre Bultmann felhívja a figyelmet – a történetírás itt nem a kozmikus ciklusokat másolja (mint a görög történetírók esetében), hanem a történelemben cselekvő Istent akarja felmutatni.[4] Az eszkatológiai távlatnyitás üzenete ennek megfelelően Mózesnél és Deutero-Ézsiásnál olyan alapító eseményekként határozhatóak meg, amelyek – ahogy Assmann írja – nem csupán a nép, hanem sokkal inkább a küldő Isten identitását teremtik meg.[5] A ciklikussághoz ezzel szemben – akár például a görög Sziszifosz mítosz esetében – az egyiptomi és a babiloni fogság kilátástalan helyzete köthető.[6] A büntetés azonban még a fogságot elkerülhetetlen tényként kezelő prófétáknál (mint például Jeremiás) is csak egy olyan átmeneti állapotként jelenik meg, ahol később az eszkatológiai reményperspektíva megjelenhet. Minél kilátástalanabb a büntetés ismétlődésének ábrázolása (ahogy ezt például a jeremiádok szövegében is megfigyelhetjük), annál könnyebben implikál reményperspektívát az olvasóban: „Az emlékezés várakozásba csap át, a mitomotorikusan alakított idő természete megváltozik. Az örök visszatérés körforgása kiegyenesedik, és egy távoli célra szegeződik.”[7] A ciklikus struktúra büntetés jellege gyakran az ismétlés egyhangú unalmában fogható meg. Ahogy egy közösség, ugyanúgy minden egyes ember sorsa is a különböző struktúrák közötti oda-vissza mozgásban ragadható meg, melyben hol az egyik, hol pedig a másik válik az adott személy tapasztalati terében hangsúlyossá. Nem véletlen, hogy a házasságkötés az ember életének egyik legkonvencionálisabb aktusa, ahol két személy éppen amellett az ismétlés mellet kötelezi el magát, amely egyszerre jelenthet számukra kiszámítható biztonságot, kilátástalanságot és unalmat. Az ismétlődés unalma ugyanis kettős értelemben is csapdává válhat, mivel egyszerre okozhatja a struktúra korai elhagyását, valamint fenyeget a kellő pillanat elvétésével.

A Sátántangó szövege nem pusztán a különböző mítoszok, és alapelbeszélések egyszerű, pretextusszerű felhasználását hajtja végre, mint amilyen az apokalipszis, az özönvíz, és a kivonulás története, hanem egy olyan írói intenciót követ, amely elsősorban nem a mítoszok témájával, hanem sokkal inkább struktúrájuk historizációs lehetőségeivel és az egyénnek ebben betölthető szerepének bemutatásával foglalkozik.[8] A regény első fejezetében Futaki „látomása” jellegzetes módon fejezi ki a telep lakói számára rendelkezésre álló reményperspektíva strukturális sajátosságait: „hirtelen ugyanazon az akácgallyon látta átvonulni a tavaszt, nyarat, az őszt, és a telet, mintha csak megérezte volna, hogy az örökkévalóság mozdulatlan gömblyében bohóckodik az idő egésze, a zűrzavar hepehupáin át ördögi egyenest csalva, és megteremtve a magasságot, a tébolyt szükségszerűséggé hamisítja… és látta önmagát, a bölcső és koporsó fakeresztjén, (…)”[9]. A ciklikus struktúrához Futaki értelmezésében a kilátástalanság érzése rendelődik, ami leginkább az örök körforgás értelmetlenségének nitzschei felfogásához, vagy a Tartarosz kárhozottjainak büntetéseihez hasonlítható. Az ismétlődés struktúrájának negatív értékelése teremti meg a változás szükségszerűségének kimondását, és a telep lakóinak egy eszkatológikus reményperspektíva iránti igényét. Futaki benyomása ennek a reményperspektívának az ördögi voltáról azonban csak a majorba való kivonulás után erősödik meg annyira, hogy már ne higgyen Irimiásnak(ban). A telep felszámolása után – melynek nyomán az itt élők úgy is értelmezhetőek, mint az apokalipszist követően itthagyott maradék – a lakók élete ténylegesen egy olyan értelmetlen ciklikus struktúrának feleltethető meg, mint amit a doktor ír az egyes személyekről vezetett füzeteibe: “Most föláll – írta mélyülő révületben, de óvatosan, nehogy felsértse a papírt. – Megvakarja az ágyékát, nyújtózkodik. Körbesétál a szobában, visszaül. Kimegy vizelni. Leül. Föláll.”[10] A doktor életének egyes mozzanatai szintén a folyamatos, és értelmetlen ismétlés struktúráját követik, mint ahogy történetírói munkamódszere is a kozmosz ciklusainak mitologikus időstruktúráját historizálja, amikor a Kárpát-medence keletkezéséről szóló tudományos munka mintájára rögzíti az esőzés által keletkezett pocsolyákat és csatornákat. A kozmikus ciklusok egyhangú ismétlődése képezi a hátterét annak a hangoltságnak, ami például Futaki saját életéről alkotott benyomásaként jelenik meg: „az ólra gondolt megint, és a disznókra, mert úgy érezte – bár nehéz lett volna ezt most ezzel a kiszáradt nyelvvel szavakká formálni – : amint azok sem sejtik, hogy a megnyugtató – mert ismétlődő – mindennapjaik fölött lengő gondviselés („Egy elkerülhetetlen hajnali órán!”) fény lesz csupán a disznóölő késen, ugyanúgy mi sem gyaníthatjuk, és nem is tudhatjuk meg soha, miért ez a félelmes, mert értelmetlen búcsú.”[11]

Az így feltáruló struktúrába lép be a próféta, aki az eszkatológikus reményperspektíva üzenetét hordozza. A táj, amely Irimiás és Petrina „vonulásának” és kocsmába lépésének apokaliptikus horizontját biztosítja – ahogy erre Balassa Péter mutatott rá a regényről írt recenziójában – Pilinszky János Apokrif című versét idézi: „és újra rákezd az eső, keleten egy emlék sebességével kivilágosodik az ég, vörösen – hajnalkéken támaszkodik a hullámzó látóhatárra, s azzal a torokszorító nyomorúsággal, ahogy a minden reggeli koldus felbaktat a templom félreeső lépcsejéhez, feljön a nap is, hogy megteremtse az árnyékot, s különválassza a fákat, a földet, az eget, az állatokat, az embereket abból a zűrzavaros, dermesztő egységből, amelybe feloldozhatatlanul belebonyolódtak, mint a legyek a hálóba,”[12] („külön kerül az egeké, és örökre a világvégi esett földeké, és megint külön a kutyaólak csöndje”).[13] A görög krínó-nak megfeleltethető különválasztani ige mindkét szövegben úgy értelmezhető, mint az elválasztás (ahogy a juhok elválasztatnak a kecskéktől a Mt 25-ben) aktusának itt és mostja, mely az Újszövetségben leginkább János evangéliumához köthető és éppen ebből kifolyólag képes tovább árnyalni a belépő személyek alakjának eszkatológikus jellegét. Irimiás és Petrina nevükben is két olyan bibliai személyt idéznek fel, akiknek üzenete az eszkatológiához kapcsolódik. Jeremiás könyve és a Péter levelek azonban egyáltalán nem nevezhetőek ebből a szempontból pozitívnak, mivel a próféta éppen a reménykedőket töri le, akik magukkal viszik Egyiptomba (Jer  44), míg utóbbi a parúzia késését bejelentve inti türelemre a várakozókat (2Pét 3). A Sátántangó két „prófétája” tehát már sajátosan torz nevében is hordozza eszkatológiai üzenetének jellegzetes vonásait. A telep lakói maguk sem tudják, miként viszonyuljanak Irimiáshoz, ami mintegy természetessé teszi alakjának félreolvasását: „Nono, Futaki barátom! Azt hiszem ez egy kicsit túlzás… Még hogy én… megváltás… Ugyan, ne hozzon már zavarba!… No, ezt már inkább… vállalom… Kráner barátom… igen, pártfogó, ez így helyesebb, kétségtelenül…”[14] A majorba való elvándorlásnak az Exodust másoló, és a lineáris struktúrát követő történetét több olyan esemény is előkészíti, mint például a Futaki által hallott harangzúgás, Irimiás és Petrina „feltámadása” valamint Estike halála, amelyek a telep lakóit egyértelműen életük eddigi struktúrájának elhagyására ösztönzik. Minden előzmény közül azonban a legfontosabb Irimiás beszéde, aki saját interpretációjába építve e „jeleket” („ennek a tragédiának be kellett következnie”[15]) kimondja a „változás” elkerülhetetlenségét. Irimiás beszéde tehát hasonló módon nyit távlatot a telep lakóinak, mint Egyiptomban Mózes, vagy a babiloni fogságban Deutero-Ézsaiás. A kocsmában elhangzó beszéd az ószövetségi próféciák gondolati építkezésének feleltethető meg, mivel a kollektív bűnösség kimondását („Nem lenne-e tisztességesebb, ha olcsó védekezés helyett már most bevallanánk, hogy igenis vádolhatóak vagyunk?”[16]) és az ebből bekövetkező büntetést („Estike halála büntetés és figyelmeztetés volt”[17]), valamint ennek egy reményperspektívában betöltött szerepét („és áldozat értünk, áldozat a maguk igazságosabb jövőjéért, hölgyeim és uraim…”[18]) a távlatnyitás aktusa követi. Irimiás szózatát ennek megfelelően akár a deuteronomista történeti koncepció egy tragédiát Isten üdvtervében betöltött szerepe által igazoló eljárásának is megfeleltethetjük.[19] Irimiás azonban az ószövetségi prófétáktól eltérően nem a közösség és az egyes személyek felelősségét vizsgálja a tragédiában (ezt igyekszik elkenni, vagy eufemizálni), hanem a körülményeket okolja. A valódi bűnösök így azok lesznek, akik ezt a struktúrát létrehozták miközben a megoldás a struktúra elhagyása: „s egyszer csak az, ami eddig kilátástalannak látszott, a te… meg a te… és a te életed, hirtelen távlatot kap…”[20]  Ahogy a Dekalógus első parancsolata megalapozza Isten identitását („Én az Úr vagyok a te Istened, aki kihoztalak téged Egyiptomból”) ugyanúgy építi fel a kocsmában elhangzott beszéd Irimiás alakját a hallgatóságban („valami megváltót remélnek, akinek ki kéne vezetnie magukat innét…”[21]), ami természetesen nagyban függ attól a megelőlegző bizalomtól, amely által hallgatósága számára hitelt ad.[22] Irimiás azonban korántsem arra a célra akarja használni követőit, amelyet számukra közvetít, hanem a távlatnyitást saját későbbi terveinek elérése végett hajtja végre, ami egyben a mindenkori politikai kampánybeszédek jellegzetes beszédmódjával rokonítja a Sátántangó karizmatikusának előadását. Irimiás beszédében politika és vallás egymást átható keveredése arra a hagyományra vezethető vissza, amely egyaránt meghatározta az anabaptizmust, a marxizmust, a felszabadítás teológiáját, valamint a különböző leszakadt térségek egyéb – gyakran szektariánus – mozgalmait és ami egészen a mai napig fellelhető az adott területeken élők felé irányuló politikai és vallási kommunikációban.

A távlat, ha szemből és A távlat, ha hátulról fejezetek annak a reményperspektívának  a megnyílását viszik színre, amely leginkább a bibliai Exodus történetének feleltethető meg. A telep lakói számára ez a körülményesség struktúrájából való kiszakadást és egy lineáris teleologikus struktúra követését jelenti Irimiás útmutatásainak megfelelően. A telep végleges elhagyásának (addigi otthonaikat lakhatatlanná teszik) kezdeti lelkesedését az „ígéret földjére” való megérkezés után azonban, akár a bibliai szövegben, itt is a közösségen belül kialakuló konfliktusok követik. A majorba való megérkezést követő reggelen az Irimiás festette reményperspektíva (a mintagazdaság létrehozása) értelmét veszti, ami a csalódott embereket az üzenet – szintén távollevő – kijelentője és hordozója elleni lázadásra ösztönzi. A távlatvesztés oka, hogy a megtapasztalt valóság ellentmond az ígéreteknek. Izráel számára azonban Palesztina a megérkezés után továbbra is az Ígéret Földje maradt (a már igen és még nem eszkatológiai üzenetének értelmében), amely éppen azáltal képes távlatiságát megtartani, hogy a mindenkori jelen ellentmond e váradalmaknak. Assmann Theissen nyomán ezt a jelenséget hívja kontraprezentikus emlékezetnek.[23] Az Ígéret Földje csak akkor képes funkcióját betölteni, ha e távlathoz mindig szemből közelítünk, és sohasem kerülünk mögé. Ahogy a pusztaság az Ígéret Földjének, ugyanúgy az Almássy-major állapota a mintagazdaságról szóló álmoknak mond ellent. A kontraprezentikus emlékezet azáltal tud működésbe lépni, hogy benne nem az éppen jelen lévő vonatkozási térre, hanem az ígéret tevőjére és az általa végrehajtott tett emlékezetére helyeződik a hangsúly. Irimiás célja azonban a távlatnyitás látszatával csak annyi volt, hogy a telep lakóit kimozdítva addigi megszokott struktúrájukból saját törekvései érdekében használja fel: („– Érted már? – Megálltak, szembefordultak egymással, Irimiás kissé előredőlt. – Az Irimiás – féle nagy, országos pókháló… Világosodik már a tompa agyad? Bárhol… rezdül… valami…”)[24] Irimiás egy besúgóhálózat szövését kezdi meg, azáltal hogy híveit különböző helyekre szórja szét. Nem mondhatjuk ki azonban egyértelműen, hogy az így kiépülő kapcsolatrendszer – mégha az Irimiás által leadott jelentés erre is utalna – ténylegesen az állami besúgóhálózathoz tartozna, mivel a „próféta” híveit saját céljaira kívánja felhasználni. Az Exodus résztvevői végül egy az Exíliumnak (ami szoros kapcsolatba hozható a bibliai Jeremiás alakjával) megfelelő narratívába helyeződnek át: az Ígéret Földjére való eljutás fogságba vitellé válik, ahol a közösség tagjai egymástól elszigetelten várják majd a mindennapi szükségszerű cselekedetek ismétlésében a reményperspektíva – továbbra is Irimiás személyéhez kötődő – újbóli megnyílását.

A regény szövegében a ciklikus és lineáris időstruktúrákat idéző szakaszok közötti váltások és az egyes szereplők ennek megfelelő mozgásai egy összetettebb szerkezet jelenlétére utalnak. Az utolsó fejezet címe (A kör bezárul) a regény szövegének arra a sajátosságára mutat rá, hogy a befejező oldalak a regény kezdetét ismételve ciklikus struktúrát adnak az addig – bár kisebb törésekkel – lineárisnak mondható narratívának. A visszatérő szöveg azonban kisebb eltéréssel ismétli meg a regény elejét, ami arra utalhat, hogy a kör valójában nem zárul be, hanem egy az előzővel párhuzamos körvonalban folytatódik tovább. Minél közelebb helyezkednek el e körvonalak, annál kevésbé lehet érzékelni a köztük lévő eltérést. Amíg azonban a telep lakóinak élete részben értelmezhető ebben a struktúrában, addig Irimiás és Petrina útja egyáltalán nem feleltethető meg ennek, mivel ők egy nyílegyenes vonalat követnek. Talán ennek a kettősségnek köszönhető, hogy a regény szerkezetében Irimiás és Petrina már jóval „korábban” elérik e hálózat középpontját (a kocsmát), mint a telep lakói. Irimiás belépője egyszerre jelenik meg a második fejezet végén a saját, valamint az első rész utolsó fejezetének végén a kocsma vendégei nézőpontjából. A két szöveg egybeolvasása világossá teszi, hogy az első leírásban említett hálóba bonyolódott legyek („s különválassza a fákat, a földet, az eget, az állatokat, az embereket abból a zűrzavaros, dermesztő egységből, amelybe feloldozhatatlanul belebonyolódtak, mint a legyek a hálóba”[25]) a kocsma pókjai által behálózott alvó teleplakók, akiket a saját hálóját szövögető Irimiás jött kiszabadítani (az éjszaka vert hadseregként való menekülése ugyanakkor Kerekes álmával kerül összefüggésbe). A regény struktúrájának egésze – az egész szövegben hangsúlyosan jelen lévő – pókháló szerkezetére hasonlít, amely egyszerre épül fel egymással párhuzamos koncentrikus körökből (kozmikus ciklusok), egy spirális vonalból, valamint a középpontot a háló szélével összekötő sugárszerű egyenes fonalakból (eszkatológikus lineáris struktúra). Valójában az olvasás is ezt a szerkezetet követi, mivel egyszerre halad egyenes vonalon és kényszerül rá az újabb és újabb ismétlésekre. A fejezetek tükörstruktúrája a háló tükörszerű képére figyelmeztet, ahogy egy tetszőleges átmérő két egymás tükörképének megfeleltethető részre osztja szét ennek képzeletbeli fonalrendszerét. A struktúra középpontja a kocsma, ahová a telep lakóinak nagy része, valamint Irimiás csoportja megérkeznek és ahonnan a második részben elindulnak. A háló rendszerében négy út lehetséges: az egyik sugár, a spirál, a koncentrikus körök követése, valamint ezek ötvözése. Irimiás és Petrina az elsőt, a doktor a másodikat, a telep lakói a negyediket járják be: a körvonalról indulnak egy egyenesre váltanak át, majd végül újból visszatérnek az első struktúrába, hogy ezt követően később ugyanezt a mozdulatsort ismételjék. Ez az oda-vissza mozgás feleltethető meg leginkább Futaki már idézett idő-értelmezésének s jeleníti meg azt a bináris mitologikus struktúrát, ami Meletyinszkij szerint a mítosz legarchaikusabb változatát képviseli.[26] Az úgynevezett fogóháló koncentrikus körei feleltethetőek meg a regény szövegében folyamatosan ismétlődő kozmikus ciklusoknak, mint amilyen Futaki elmélkedésében az évszakok váltakozása. Ezek a ciklusok képezik a hátterét az egyes személyek mozgásának a háló struktúráján belül. A telep legtöbb lakosának útja a hálón belül variálja a ciklikus (a doktor feljegyzéseinek megfelelő beszűkült, valójában mozdulatlan életmód) és a lineáris (kivonulás) vonalak követését, amelynek legtisztább kifejezése a szövegben a bögölyöknek a végtelent idéző mozgása egy mesterséges fényforrás körül (ami szintén hozzárendelhető a háló struktúrájához). A kocsmába lépés pillanatának kettős leírása azonban arra is rámutathat, hogy a II. fejezet végén található leírásban feljövő nap funkciójának, amely különválasztja „az embereket abból a zűrzavaros, dermesztő egységből, amelybe feloldozhatatlanul belebonyolódtak”, az első rész utolsó fejezetének végén a behálózott teleplakók nézőpontja szerint Irimiás feleltethető meg, aki beszédekor felhatalmazást nyer arra, hogy rávilágítson hallgatóságának bűneire (mintha képes lenne megkülönböztetni a jót a rossztól). Irimiás alakja e heliotropikus metafora segítségével nyer igazi értelmet olyan fényhozóként, akinek delejes hálójába hullanak a telep egyes lakosai. A pókháló sugaras szerkezete egyébként önmagában is megfeleltethető a nap képi ábrázolásainak. Irimiás fénye azonban nem önmagából táplálkozik, hanem a neki hitelt adó személyek bizalmából (ez tükröződik beszédében is, ahogy azt Szöllősi Mátyás is kimutatja), ami egyértelművé teszi, hogy csak mesterséges fényforrásként funkcionálhat. A benne bízók tehát ugyanazt az utat járják be a regény struktúráján belül, mint a kocsma bögölyei: úgy menekülnek a pókok hálói elől („A bögölyök – a fényben s a mozgásban keresve menedéket a pókok elől – fáradhatatlanul húzták kusza nyolcasaikat a gyöngén világító lámpa körül;”[27]), hogy közben saját hálójukba zuhannak. Hárs Endre véleményével szemben[28] azonban a bögölyök mozgásának megfeleltethető „elfektetett nyolcas” akkor sem egyezhet meg a regény szerkezetével, ha kétségtelenül részét képezi annak. Az így létrejövő mozgás viszont szoros kapcsolatba hozható Futaki már említett benyomásával. A kocsma pókjai elől menekülő teleplakók mozgásukkal csak annyit tudnak elérni, hogy Irimiás készülő hálójába esnek. A ciklikusság biztonságos, de kilátástalan struktúrája a regényben tehát előbb a várakozás bizonytalan reménykedésébe csap át, hogy végül visszatérjen a korábban tapasztalt ismétlési kényszerbe. Az így konstruálódó önmagába záródó végtelen mozgás – mely folyamatosan elfektetett nyolcasokat ír le – valójában akár mozdulatlanságként is felfogható. Ez az oda-vissza mozgás feleltethető meg leginkább a tangónak, amely olyan előre és hátra, valamint oldalt lépéseket tartalmaz e háló struktúráján belül, amelyek végül egy körvonalban záródnak össze. Zsadányi Edit monográfiájában a szöveg egyik legfontosabb retorikai eljárásaként mutat rá azoknak az alakzatoknak a jelenlétére, amelyek a szereplők mozgásában, a narrációban, valamint a regény szerkezetében egy stabilnak tűnő pozícióból való folyamatos kimozdulást viszik színre (ilyen például a regény végén található metalepszis).[29] Hasonló elmozdulások figyelhetőek meg a tematikusan megidézett mítoszok között (apokalipszis, özönvíz, kivonulás, fogság), ami egyben megakadályozza a rájuk épülő interpretációknak az egész szöveggel szembeni érvényesítését. A szöveg értelmezése tehát hasonló mozgást vesz fel, mint a regény egyes szereplői: egy olyan vonalon halad előre, ami úgy tűnik, mintha önmagába zárulna. A bögölyök elfektetett nyolcasai bár ugyanazt a mozgást írják le, de a röppálya minden esetben elmozdul egy kicsit, ami végül azt eredményezi, hogy a nyolcasok végpontjai egy önmagába záródó körvonalat írnak le. Úgy tűnik tehát, hogy a rovarok röppályája csupán egyetlen egy ponton találkozik: a két kör metszéspontján, ami egyben a háló középpontja. Valójában a bögölyök azonban képtelenek elérni ezt a pontot („Őszi bögölyök búgtak a repedt lámpabura körül kusza nyolcasokat írva a gyenge fénybe, újra és újra nekiütődtek a mocskos porcelánnak, hogy a tompa koppanás után visszahulljanak a maguk szőtte, delejes hálóba, és folytassák e végtelen, ám zárt röppályán haladó mozgást egészen addig, amíg ki nem alszik a fény; de a kéz, amelyben ez az irgalmas mozdulat szunnyadt, még a borostás arcot tartotta, a kocsmárosét, aki most fülében a szűnni nem akaró eső hangjaival álmosan pislogva a bögölyöket nézte,”[30]), mivel vagy megkerülik a mesterséges fényforrást, vagy beleütköznek: a háló középpontja kívül esik lehetséges mozgásterükön. Az „elfektetett nyolcasoknak” tehát nem csak a külső pontjai záródnak össze egy körvonalban, hanem a pálya középpontja körül is létrejön egy ilyen körvonal. Minden mozgás tehát a mesterséges fényforrás szerepét betöltő személyre irányul, akinek megérintése azonban valójában lehetetlen. Mivel azonban a fény nem a fénylő sajátja, hanem a hozzá viszonyulók neki adott bizalmán alapszik, ezért a bűvköréből való kilépés nem a vele való megütközésben, hanem a benne vetett hittel való leszámolásban ragadható meg. A távlat ha hátulról című fejezetben Futakit leszámítva szinte minden szereplő szembeszegül a távol lévő Irimiással, mégis csak ő veszíti el hitét, mert nem vágyának tárgyát, hanem magát a vágyat számolja fel. A kocsmáros irgalmas cselekedete ezzel szemben a fény kioltásával a bögölyök számára csak a vágy tárgyát szünteti meg, de nem a vágyat magát. A reményperspektíva megnyílása az utóbbi esetben tehát továbbra is megmarad a hétköznapi cselekedetek rítusainak körülményes ismétlésében. A mesterséges fényforrás a reményperspektíva színre vitt szerepét illetően szoros kapcsolatba kerül a mesterséges hangforrással (harangzúgás), mely egy ponton szintén Irimiáshoz kapcsolódik, amikor beszéde úgy hangzik az ivóban, mint félrevert harangok zúgása.

Ha a Sátántangó szerkezetét a pókháló struktúrájának feleltetjük meg, akkor ez szükségszerűen jár együtt a szöveget szövő pók – az elbeszélő – szerepének meghatározásával. A pók három pozíciót foglalhat el e térben: vagy a háló közepén, vagy a szélén helyezkedik el, vagy a kettő pont közötti úton van valahol. Ennek megfelelően a kocsmáros a doktor és Irimiás egyaránt meghatározható a szövegben pókként. Az ivó tulajdonosa mindenki számára jó látható helyen a telep centrumában helyezkedik el, pókhasa van és reménytelen küzdelmet folytat a kocsmában hálót szövő (láthatatlan) pókokkal. Az első rész utolsó fejezete az ivóban lévő kábult vendégeket úgy mutatja be, mint pókhálóba csomagolódó tetemeket: „És e bársonyosan zengő tangóharmónika-szóban utolsó támadásra indultak a kocsma pókjai. Laza hálókat eresztettek az üvegek, poharak, csészék, hamutartók tetejére, körbefonták az asztalok s a székek lábait, majd – egy-egy titkos, vékony szállal – összekapcsolták ezeket, mintha fontos volna, hogy felfedezhetetlen, rejtett zugaikban meglapulva azonnal értesüljenek minden moccanásról, minden rezzenésről, amíg csak sértetlen ez a hibátlan, különös, szinte láthatatlan háló. Beszőtték az alvók arcát, lábait s kezeit is,”[31] A doktor a kocsmárossal szemben sohasem látható, mindenki elől elzárt életet él, miközben folyamatosan feljegyzéseket készít a telep lakosainak minden rezdüléséről a nevükkel ellátott külön füzetekbe, ami a pók hálón kívüli, de azt figyelő pozíciójának feleltethető meg. Külső pozíciójának köszönhető, hogy igaz a párhuzamosan zajló eseményekről való információ nélkül, de számára nyílik a „legjobb rálátás” a regénybeli Exodusra („Különösen – bár a rangsor bizonyos idő elteltével változott ugyan – egy légi felvétel nyerte meg tetszését: hatalmas, rongyos menet kígyózik egy sivatagos jellegű terepen, mögöttük – füstben, lángokban – egy lerombolt, szétlőtt város romjai, előttük a kép elülső felén sötét, nagy kiterjedésű, fenyegető folt.”[32] ), mely a szövegben található történetnek megfelelően szintén inkább fogságba vitelként értelmezhető. Irimiás folyamatosan a háló széle és centruma közötti úton található miközben legfőbb feladataként egy országos besúgóhálózat kiépítését tűzi ki célul (az állami hálózat mintájára). Irimiás beszéde ennek megfelelően úgy értelmezhető, mint a kiszemelt áldozatok ígéretekkel való elkábítása és behálózása. Mindhárom személy szöveget sző: a kocsmáros az egyes vendégek fogyasztásáról, a doktor a telep lakóinak életéről, Irimiás az itt élők személyéről készít feljegyzéseket előbbi kettő saját maga, míg utóbbi a rendőrség számára. Hármójuk pozíciója azonban nem csupán térben, hanem a háló szövésének idejében is elkülönül egymástól. A kocsmáros már egy kész (éppen tönkremenő) háló tulajdonosaként, míg Irimiás és a doktor még a háló szövésének folyamatában jelenik meg. Irimiás a szövés kezdeti fázisában egy háló sugarait hozza létre, míg a doktor a spirál megalkotásánál tart. Akár a regény elején Futaki, ugyanúgy a doktor számára is a harangszó, mely az eszkatológiai reményperspektíva megjelenésére utal, egy olyan mozgást hív elő, ami a kozmikus ismétlődések strukturális hátterében mutat rá az emberi élet ebben elfoglalt szakasszerűségére létrehozva a pókháló csigavonalának a két struktúrát ötvöző képét. A reményperspektívát megnyitó harangzúgás átváltozása lélekharanggá egyértelműen kijelöli e szakasz kezdő és végpontját. Annak ellenére, hogy a kocsmáros, Irimiás és a doktor egyaránt meghatározható egy-egy elkészült, vagy éppen létrejövő háló tulajdonosaként mégsem tekinthetünk egyik említett szereplőre sem úgy, mint a Sátántangó szöveghálójának megalkotójára. Funkcionális szinten kifejezik a pók egyes pozícióit, méghozzá abban az értelemben, hogy a kocsmáros az általa teremtett háló fenntartójaként jelenik meg, miközben Irimiás szerepe a hálózatról való beszédben, míg a doktoré az ennek megfelelő írásban értelmezhető. A három szereplő tehát úgy rendelődik a pók alakjához, ahogy a Szentháromság egyes személyei Istenhez. Az általuk birtokolt hálók, mint amilyen a kocsmáros esetében az alkoholizmus, Irimiásnál az ígéretek, valamint a doktornál az egyes szereplők sorsának szövegbe szövése azonban csak áttételesen hozhatóak kapcsolatba a regény szöveghálójával és az ezt szövő pókkal. A regény fonalrendszerét szövő póknak a hálózaton belül tapasztalható omnipotenciája túlmutat a pókszerű szereplők lehetséges látóterén méghozzá abban az értelemben, hogy minden egyes szereplő összes rezdüléséről képes tudomást szerezni (még a teleplakók álmairól is).

A Sátántangó szövegében fel kell tételeznünk egy olyan elbeszélőt (pókot), aki éppen a regény szövegének megfelelő hálót szövi. Ha a háló képét rávetítjük az ábrázolt táj topográfiájára, akkor annak centruma továbbra is a kocsma marad, amely körül úgy helyezkednek el a telepesek házai, valamint a malom, a kastély és a major, mint a csapdába esett rovarok tetemei a pókhálóban. A fonalrendszer szélét a „kinti” világ képviseli, amelyet a középponttal egyaránt összeköt egy nyílegyenes (sugár), valamint egy nagy kanyart tevő országút (spirál). A teleplakók különböző helyszínekre való későbbi szétszóratása egy újabb háló topográfiájának feleltethető meg, amelynek központi alakja már Irimiás, aki az egész hálózatot kiépíti. A regény egyes fejezeteinek lineáris narratívája úgy is értelmezhető, mint egy háló sugarai, amelyeket az időben párhuzamos eseményekre való folyamatos oda-vissza utalások kapcsolnak egybe,[33] ahogy az egyes sugarakat is összekötik a koncentrikus körök. Ilyen összeköttetést hoznak létre a narrációban folyamatosan visszatérő metaforák, melyek a telep lakóinak kölcsönös, valamint a világhoz fűződő kapcsolatrendszerét írják le. A pók dolga II. fejezetben Futaki a következőképpen elmélkedik Schmidtről: „hiszen komája azt még csak hajlandó lenne belátni, hogy Irimiásban “van fantázia”, azt azonban aligha, hogy nincs is más választásuk: nélküle (na meg Petrina nélkül) továbbra is vakon, tülekedve, gyámoltalanul s időnként egymásnak rontva bolyonganának csupán, mint “a halálra szánt lovak a vágóhidakon””.[34] A telep lakóinak a vágóhídi lovakhoz való hasonlítása nem egyszeri értelmezési aktust jelent a szövegben, hanem a későbbi fejezetekben többször is visszatér. Érdekes megfigyelni, hogy a hasonlítás által implikált azonosítás képi és fogalmi síkja ezt követően szétbomlik a szövegben. Futaki elmélkedésében még szilárd kapcsolat figyelhető meg a metafora képi és fogalmi síkja között. A regény 224. oldalán azonban a metafora képi síkja „önálló életre” kel: „A főtéren egy csoport állította meg őket. “Nem láttak semmit?”- kérdezte egy hórihorgas ember. “Nem, semmit”- felelte Irimiás. “Ha látnak valamit, azonnal szóljanak. Mi itt várjuk a híreket, itt megtalálnak minket.””Rendben . Viszlát.” Pár lépés után Petrina megkérdezte: “Lehet, hogy én vagyok hülye. De mi van, ha ezek? Pedig úgy egyébként teljesen normálisnak látszottak. Mit kellene látnunk?” “Lovakat”-válaszolta Irimiás. “Lovakat? Miféle lovakat?” “Elszabadultak a vágóhídról.””[35] A metafora képi síkjának a megjelenése azonban az ismétlés aktusában újra előhívja azt a fogalmi síkot, amit jelöl. Ugyanazt a szerkesztési sajátosságot figyelhetjük meg, amire már Radnóti Sándor is felhívta a figyelmet: az egyes fejezetekben folyamatos utalások történnek azokra az eseményekre, amelyek ugyanebben az időben, de egy másik térben zajlanak le.[36] Jelen esetben az elszabadult lovak idézik meg a telep lakóinak a telepről való elmenekülését. Az utalás azonban kétirányú. Amíg a Mennybe menni? Lázálmodni? fejezetben a metafora jelölő síkja, addig A távlat, ha hátulról-ban a jelölt síkja jelenik meg: „“Emberek! Vigyék innen, mert ez tényleg megbol…!”- kiáltotta Futaki, de befejezni már nem tudta, mert Schmidt teljes erőből az arcába rúgott.”[37] Az egymásra rontás pont azok között a személyek között következik be, akikkel kapcsolatban a metafora eredetileg megfogalmazódott. A jelölő és a jelölt között korábban megvalósult szoros kapcsolat lehetővé teszi, hogy a másik oldal akkor is megidéződjön, ha csak az egyik van jelen (áthidalva ezáltal a térben és időben megképződött távolságokat). A metafora nemcsak a két esemény közötti áthidalást teremti meg, hanem lehetőséget nyújt Petrina (és valószínűleg Irimiás) teleplakókkal szemben kialakított álláspontjának a megismerésére is: „Az Eminescu utca és a Sétány kereszteződésénél aztán meglátták őket. Bent, az Eminescu utca közepén, egy utcai kút körül vagy nyolc-tíz ló legelészett. Szőrükön meg – megvillant a lámpák gyenge fénye, s míg észre nem vették a rájuk bámuló embereket, békésen harapdálták a füvet; aztán szinte egyszerre kapták fel a fejüket, az egyik felnyerített, s egy perc alatt eltűntek az utca ellenkező végén. “Te kinek szurkolsz?”- kérdezte vigyorogva a “kölyök”. “Saját magamnak”- felelte Petrina idegesen.”[38] A regény szöveghálójában tehát ez az egyetlen metafora három különálló fejezet között teremt összeköttetést. Az egyes fejezetek szövegének olvasása így e hidakon keresztül lehetővé teszi a másik fejezetbe való átlépést. A különböző struktúrák közötti váltások a szöveg befogadásában is megvalósulnak, akár a kivonulás, akár pedig a regény elejének az utolsó fejezetben kisebb változtatásokkal megvalósuló megismétlése esetében. A doktor például azért sem lehet a szöveg hálójának a létrehozója, mert anélkül kezdi újra a regényt, hogy erről tudomása lenne. A szöveg végén megjelenő ismétlés azonban – és az ebben megfigyelhető kisebb változás – éppen arra mutat rá, hogy a háló újabb és újabb körvonallal bővül. A pók alakjának megfeleltethető személyek ezért hasonlóan a többi szereplőhöz szintén úgy értelmezhetőek, mint a regény szöveghálójának foglyai.

Az elbeszélő hálózaton belüli omnipotenciáját fejezi ki a szöveg narrációjára jellemző tudatkövető nézőpontmozgás, amely – ahogy erre Szirák Péter hívta fel a figyelmet – képes felvenni az egyes szereplők nézőpontját és ezáltal belső monológjaikat kivetíteni, de úgy, hogy közben a szöveg nyelve auktorálisan uralt marad.[39] Az elbeszélő tehát teljes mértékben érzékeli a hálózatban lévő személyek tudatállapotát, miközben az így kihallgatott monológokat saját diskurzusában közvetíti tovább. Hasonló értelemben veszíti el saját nyelvét a Sátántangó összes szereplője, mint Irimiás beszámolója átfogalmazása közben. A regény tehát egy olyan szöveghálóként jelenik meg, ahol a fonalrendszer omnipotens birtokosa a szereplők minden rezdüléséről értesül azáltal, hogy a struktúrán belül bárkinek a pozícióját képes felvenni. Korántsem nevezhetjük azonban az így megmutatkozó elbeszélői pozíciót pozitív értelemben véve „együttérzésnek” (Zsadányi), mivel a szereplőknek való hangadás nem az elnyomottak diskurzusának színre vitelét jelenti, hanem éppen eredeti hangjuktól fosztja meg őket, mely stratégia egyaránt megfeleltethető Irimiás technikájának, ahogy saját beszédébe illeszti hallgatóságának közbeszólásait, a doktor „mindent tudásának”, vagy a fogalmazók eljárásának, akik saját nyelvükre formálják át Irimiás jelentését. A regény több kritikusának véleményével szemben ezért nem pusztán a kitaszítottak nyelvi megfosztottságát kell tekintenünk kiszolgáltatottságuk legfőbb bizonyítékának, hanem azt a törekvést is, amely ezeket a különálló hangokat – a szó bibliai értelmében – egy nyelvűvé teszi egy egységes reményperspektíva fogságába vonva őket (mint amilyen a bibliai történetben a torony építése). Az így megmutatkozó elbeszélői omnipotencia azonban éppen saját hitelességének önfelszámolásához vezet, mivel egyre nagyobb hangsúly kerül említett tudatközvetítő szerepére. Ha mellőzzük a Sátántangó kritikusainak eljárását, amely alapvetően mégis kitart amellett, hogy lehetséges olyan irodalomszociográfiai diskurzust létrehozni, ami abban az értelemben „realista”, ahogy a két háború közti népi írók határozták meg magukat, akkor nyilvánvalóvá válik ennek az elbeszélési módnak a regényben bemutatott deficitje. Krasznahorkai számára egy olyan valóságértelmező allegorikus alakzatként jelenik meg a pókháló mitizált stuktúrája, amely eljárási mód leginkább annak feleltethető meg, ahogy Camus használja Sziszifosz mítoszát Pestis című művében. A Sátántangó szövegében tehát az ábrázolt archetipizált mitikus struktúra válik „az” üzenetté.

A különböző pókszerű szereplők egymás melletti megjelenése (hiszen a kocsmáros, a doktor, Irimiás, valamint az államhatalom egyaránt meghatározható ilyen alakként) és a hozzájuk rendelődő már létező, vagy készülőben lévő hálók arra figyelmeztetnek, hogy akár több ilyen fonalrendszer jelenlétét is feltételezhetjük a szövegben. A telep és az ennek megfelelő háló elhagyása (melynek egyértelmű birtokosa a kocsmáros) tulajdonképpen úgy értelmezhető, mint a kivonulás résztvevőinek egy újabb hálózatban való szétszórása (amit már Irimiás birtokol). Az így létrejövő metatörténeti konstruktum lényegében Origenész koncepciójának negatív interpretációjaként is felfogható, aki azáltal volt képes a kereszténység radikális eszkatológiájának száműzésére, hogy a végítélet aktusát az apokatasztaszisz elvében oldotta fel.[40] Origenész A princípiumokról című rendszeres teológiai munkájában (ami a kereszténység történetének első szisztematikus alkotása) úgy értelmezi az ítéletet, mint a lelkek eredeti lényegére irányuló egymást követő ciklusokban bekövetkező helyreállítási folyamatot, melynek végén minden lélek visszakerül tökéletes állapotába, amikor újra Isten lesz minden mindenekben.[41] Blumenberg a következőképpen értelmezi ezeket a ciklusokat: „A mitikus ciklus és az individuális szubjektum üdvvonatkozású szabadságának harmonizálása abban áll, hogy bár a világ minden egyes körforgásánál a rendszer ugyanazon „helyeit” kell szétosztani az angyaltól a sátánig, ám elosztásuk a korábbi világkorszak feletti ítélet függvénye.”[42] A Sátántangó szövegében ilyen aiónokként jelennek meg az egyes pókhálók, amelyek újból és újból újraosztják az egyes szereplők (beleértve az aktuális pókot is) hálózaton belüli pozícióját. Az egyes aiónok felszámolása itt is a rájuk vonatkozó megsemmisítő ítélet függvénye. Amíg azonban Origenész apokatasztaszisza egy pozitív fejlődési folyamat, addig a Sátántangóban mindig ugyanaz a csapdastruktúra teremtődik újra, mely legfeljebb csak a különböző szereplők pillanatnyi pozícióját változtatja meg. Az apokatasztaszisz így itt minden esetben csak a csapda szüntelenül megújuló helyreállításaként értelmezhető, ami végül például Irimiás számára is egyetlen elvárási horizontként működik: „Tévedés volt. Mert az előbb megértettem, hogy köztem és egy bogár között, egy bogár és egy folyó között, egy folyó és egy kiáltás között, mely átível fölötte semmiféle különbség nincsen. Minden üresen és értelmetlenül működik, a függés s egy időtlen, vad lengés kényszerében, és csupán képzeletünk, s nem érzékeink örökös kudarca kísért minket szüntelen a hittel, hogy föl tudjuk tornászni magunkat a nyomorúság odvaiból.” (…) „Épp ezért mondom, hogy sohasem fogunk kitörni. Nagyon meg van ez csinálva. A legjobb, ha te sem törődsz, és nem hiszel a szemednek. Ez csapda, Petrina. És mi mindig örökösen belehullunk. Amikor azt hisszük, épp szabadulunk, csak megigazítjuk a lakatokat. Nagyon meg van ez csinálva.”[43] A hálók közötti vándorlások naiv exodusai tehát legfeljebb csak egy újabb háló uralásának lehetőségeként ragadható meg a beavatottak nézőpontjából (akik értik a struktúrát, miközben azoknak, akiknek nincsen tudomása e rendszer működéséről, még a hálók közötti váltások tapasztalata sem áll rendelkezésre) méghozzá abban az értelemben, hogy a háló szövője maga is az általa szőtt struktúra foglya marad. A kelepce felszámolására tett sikeres forradalmi kísérlet tehát csak egy újabb csapdahelyzetbe kerülést eredményez, ami egyértelművé teszi e kelet-közép-európai narratíva mögött megbúvó történelemfelfogás jellegzetes vonásait.

A regény szövegében a pókháló annak az időstruktúrának és az erre épülő történeti koncepciónak a mitologikus képe, amelyben az ember létezésére vonatkozó kérdés e szövegvilág szerint egyáltalán feltehető. A Sátántangó tehát nem a különböző mitologikus időstruktúrákat historizálja, mint például az antik mítoszok, hanem ellenkezőleg éppen a regényben feltáruló történeti koncepciót tisztítja vissza egy mitikus struktúrába. A telep lakóinak helyzete és vándorútja ebben az értelemben akár kozmikus méretekig tágítható (így például nem csak a regény kiadása idején fennálló politikai rendszernek feleltethető meg). Ha azonban tényleg a pókháló képe jeleníti meg az embert „végsőleg meghatározó” struktúrát a regény kétségkívül tragikus látásmódja szerint, akkor elsődlegesen az a kérdés válik hangsúlyossá, hogy milyen lehetőséget kínál a szöveg e rendszeren kívül kerülésre. A pókháló elhagyása azonban nem valósítható meg sem a spirális, sem a lineáris, sem a koncentrikus, sem pedig e három útvonal bármiféle ötvözetének a követésével. A struktúrából való kilépés csak egy külső, tehát hálón kívüli, behatás következtében történhet meg. A megváltásnak ezt az eseményét viszi színre a szövegben Estike halála és mennybemenetele. A fehér fátylakba csomagolt test úgy jelenik meg, mint egy pókfonálba burkolt tetem, amelyet láthatatlan kezek próbálnak kiszabadítani a háló fogságából: „A test körül feltámadt a szél, s a tökéletes csöndben a vakítóan fehér tetem bizonytalanul felemelkedett… majd a tölgyfák csúcsának magasában hirtelen megbillent, rángatózva süllyedni kezdett, hogy aztán újból földet érjen a tisztás közepén. Erre az előbbi testetlen hangok dühös panaszkodásba kezdtek, mint egy elégedetlen kórus, melynek önhibáján kívül ismét kudarcot kellett vallania.”[44] Végül Estike „angyalainak” sikerül kiszabadítani a gyermek testét a pókhálóból: „A tetem megint emelkedni kezdett, majd úgy két méterrel a tisztás fölött megremegett, aztán hihetetlen sebességgel röpülni kezdett fölfelé, s hamarosan elveszett a mozdulatlan, komor felhők között.”[45] A mennybemenetel közben és után a tisztásra hulló fehér fátylak valójában a kislány testét körülvevő pókfonalak maradványai, amelyeknek Estike egészen öngyilkosságáig rabja volt. A test eltűnése azonban egyben a regény szövegén is túlmutat, mivel az ábrázolt hálózaton túli szféra jelenlétére utalva kívül esik az elbeszélő érzékelési terén megjelenítve a regény szövetében egy nem sátáni eszkatológia létjogosultságát. Futakival szemben Estike cselekedete azáltal képes tulajdon vágyát legyőzni, hogy a kegyelem terének megnyitása érdekében önmagát számolja fel. A hálón kívül kerülés a Sátántangó szövegében – egyetértve a regény recenzenseinek azon állításával, hogy a szöveg olvasója is e szövegháló foglyává válhat – egy olyan megértési pozíciónak feleltethető meg, amely úgy képes szemlélni e struktúrát, hogy már kiszabadult annak fogságából. A struktúra felfeslése tehát úgy is felfogható, mint a regény szövegterében törvényszerűként megjelenő háló szerkezetéből való kilépés lehetőségére való eszmélés pillanata, amely egyben pozitív értelmet kölcsönöz a Sátántangó egyik fejezetcímadó pretextusának:

 

„Én fölnéztem az est alól

az egek fogaskerekére –

csilló véletlen szálaiból

törvényt szőtt a mult szövőszéke

és megint fölnéztem az égre

álmaim gőzei alól

s láttam, a törvény szövedéke

mindig fölfeslik valahol.”[46]

 

 


[1] Hans Blumenberg: A mítosz valóságfogalma és hatóereje, in: Hajótörés nézővel, Metaforológiai tanulmányok, fordította: Király Edit, Atlantisz Kiadó, Budapest, 2005, 162.o. Blumenbergnek a mítosz valóságfogalmáról írt esszéje egymás mellé helyezi a ciklikusan zárt mitologikus, valamint a lineárisan nyitott történeti séma egymást is átható fejlődését a filozófiai gondolkodás történetében.  Ennek megfelelően nem csupán a két struktúra közötti átcsapásokra mutat rá, ahogy például az újszövetségi eszkatológia megjelenése felszámolja, majd térvesztése ismét előhívja a mítosz körülményességének struktúráját, hanem olyan törekvésekre is rámutat (Origenész), amelyek kísérletet tettek e két séma egyesítésére.

[2] Rudolf Bultmann, Történelem és eszkatológia, fordította: Bánki Dezső, Atlantisz Kiadó, Budapest, 1994, 127.o.

[3] Jeleazar Meletyinszkij: A mítosz poétikája, fordította: Kovács Zoltán, Gondolat, Budapest, 1985, 94.o.

[4] Bultmann, i.m, 26-28.o.

[5] Jan Assmann, A kulturális emlékezet, Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, fordította Hidas Zoltán, Atlantisz Könyvkiadó, Budapest, 2004, 198.o.

[6] A deuteronomista történeti műben megfigyelhető ismétlődő séma (bűn, büntetés, szabadítás) például a Bírák könyvében azért mutat rá Isten szabadító cselekedeteire Izráel történetében, hogy ezáltal éppen egy eljövendő szabadító esemény létjogosultságát alapozza meg. A deuteronomista történeti műben ismétlődő sémának azonban semmiféle köze nincsen a kozmikus ciklusokhoz, mivel folyamatosan a beavatkozó hatalom történelem- és természetfelettiségét hívatott kifejezni, amely akár még a napot is képes megállítani célja érdekében.

[7] U.a.: 80.o.

[8] A Sátántangó értelmezései között kezdetektől fogva jelen van egy olyan stratégia, amely a regény szövegének bibliai allúziót vizsgálja. Alexa Károly 1987-es kritikája úgy mutatott rá az Exodus központi szerepére a szövegben, hogy a bibliai narratívának nem csupán tematikai, hanem strukturális jelenlétére is utalt: „Elemezhetnénk a szereplők mozgását is, amely első pillantásra merő kuszaság, valójában azonban az exodus archetipikus képletének – minden egzisztenciális epika ősmenetének – szüntelen variációs megidézése.” (Alexa Károly: The Waste Land. Magyarország, 1980-as évek, Krasznahorkai László epikája, Alföld 1987/9.79.o.) A szereplők mozgásának az Exodus felőli megközelítése azonban azáltal téveszthet célt, hogy végül a bibliai történetet és nem ennek struktúráját nevezi meg a szöveg értelmezésének alapvető viszonyítási pontjaként. A szövegben jelen lévő bibliai allúziók mindenre kiterjedő feltárása (Palkó Gábor: Hölgyválasz, Krasznahorkai László: Sátántangó, Alföld, 1995/7, valamint Zsadányi Edit monográfiájában) ezért már sokkal inkább tematikai és nem a különböző struktúrákat érintő megfeleléseket keresett.

[9]Krasznahorkai László: Sátántangó, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 2005. 10.o.

[10] Sátántangó, 264.o.

[11] Sátántangó, 143.o.

[12] Sátántangó, 52.o.

[13] Balassa Péter: A csapda koreográfiája. Krasznahorkai László: Sátántangó, in: A látvány és a szavak, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1987. 45.o.

[14] Sátántangó, 179.o

[15] Sátántangó, 170.o.

[16] Sátántangó, 162.o.

[17] Sátántangó, 174.o.

[18] U.o.

[19] Zsadányi Edit részletesen elemzi Irimiás beszédeinek kapcsolatát Jeremiás könyvével, illetve a Jeremiás siralmaival. (Zsadányi Edit, Krasznahorkai László, Kalligram Kiadó, Pozsony, 1999, 42-43.o.) A prófétai beszédmódra való rájátszás valóban komoly rétegét képezi a Sátántangó karizmatikusa által mondott beszédnek, ami akár a jeremiád hagyományához is kötheti a regény szövegét. Zsadányi Edit feltételezésével szemben azonban Irimiásnak egyik beszédét sem tekinthetjük vaktában való fenyegetőzésnek, mivel mind hallgatósága, mind pedig az olvasó számára (aki értesül a robbanóanyag beszerzéséről) hitellel bír. Szöllősi Mátyás elemzésével (http://www.barkaonline.hu/component/content/919?task=view ) egyet értve mindkét esetben tudatos beszélői magatartással van dolgunk, méghozzá annak megfelelően, hogy a két beszéd esetében más a címzett (az első nem a telepen, hanem egy városi kocsmában hangzik el, tehát a kívülállóknak szól). Az első beszéd (44-45.o.) ítélethirdetése – és ennek kontextusa – egyfelől Jónás Ninivét kárhoztató próféciája és különösen ennek babitsi adaptációja, míg másrészről a Lk 12, 49 felől közelíthető meg: „Azért jöttem, hogy tüzet bocsássak a földre, és mennyire szeretném, ha már lángolna!” Egy próféta üzenetének „valódisága” egyrészt attól függ, hogy hallgatósága mennyi hitelt ad szavainak, míg másrészt annak fényében ragadható meg, hogy megvalósul-e jövendölése (bár éppen Jónás könyvéből tudjuk, hogy ez sem mindig van így).

[20] Sátántangó, 176.o.

[21] Sátántangó, 171.o.

[23] Assmann, i.m., 222.o.

[24] Sátántangó, 210.o.

[25] Sátántangó, 52.o.

[26] Meletyinszkij, i.m., 226.o.

[27] Sátántangó,155.o.

[28] Hárs Endre, Apokatasztászisz, Krasznahorkai László: Sátántangó, in: Hárs – Szilasi: Lassú olvasás. Történetek és trópusok, Ictus, Szeged, 1996, 191.o.

[29] Zsadányi Edit, Krasznahorkai László, Kalligram Kiadó, Pozsony, 1999, 56.o.

[30] Sátántangó, 79.o.

[31] Sátántangó, 155.o.

[32] Sátántangó, 69.o.

[33] Radnóti Sándor már 1985-ös kritikájában számba veszi a regény egyes fejezeteiben ábrázolt események között megfigyelhető együttállásokat (Megalázottak és megszomorítottak, in: Mi az, hogy beszélgetés? Bírálatok, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1988. 280.o.)

[34] Sátántangó: 132.o.

[35] Sátántangó: 224.o.

[36] Radnóti, i.m. 280.o.

[37] Sátántangó: 233.o.

[38] Sátántangó, 224.o.

[39] Szirák Péter, Látja az egész nincsen, in: Szirák Péter, Az Úr nem tud szaxofonozni, József Attila Kör, Balassi Kiadó, 1995, 34. o.

[40] Adolf von Harnack, Dogmatörténet, fordította Gromon András, Szentendre, 1998, 96.o.

[41] Origenész, A princípiumokról, harmadik könyv, hatodik fejezet, 6. pont,  fordította Kránitz Mihály, Paulus Hungarus, Kairosz Kiadó, Budapest, 2003, 89.o.

[42] Blumenberg, i.m., 177.o.

[43] Sátántangó, 220.o.

[44] Sátántangó, 217.o.

[45] U.o.

[46] Az Eszmélet VII. szakaszából nem csak a „mult szövőszéke” hozható kapcsolatba a Sátántangó létdetermináló hálóit szövő pókokkal, hanem a pretextus Estike (az est alól) – a regény szereplői szempontjából is értelmezhetetlen – nevének is képes jelentést kölcsönözni. Lehetséges, hogy éppen az intertextuális kapcsolat teszi lehetővé Estike „megszökését” a regény struktúrájából és egy másik szövegbe való áthelyeződését.

Irodalmi és Társadalmi Portál

make up wisuda jogja make up artist jogja make up artist yogyakarta mua jogja murah mua wisuda jogja make up pengantin jogja mutiara make up jogja make up wisuda jogja murah make up jogja putri rekomendasi make up wisuda jogja make up pengantin jogja putri sekolah make up jogja make up class di jogja make up murah jogja mua di jogja mua jogja bagus make up paes ageng jogja salon make up wisuda jogja salon wisuda jogja make up wisuda wardah jogja salon make up jogja mua jogja terbaik make up wisuda jogja bagus make up wisuda berjilbab di jogja
ujnautilus.info