Címke: kritika / tudomány

BORIS GROYS: BEVEZETÉS AZ ANTIFILOZÓFIÁBA – LEV SESZTOV

Lev Sesztov (1866-1939) neve viszonylag keveset mond a mai nyugati olvasónak. A szélesebb közönség még életének legaktívabb – a két világháború közé eső – periódusában is alig ismerte. Ennek ellenére Európa szűkebb értelmiségi köreiben nagyra becsülték Sesztovot ebben az időszakban, és gondolkodása rejtett, de világosan kivehető befolyást gyakorolt az akkori kulturális szcéna néhány jeles képviselőjére. 1920-ban emigrált Oroszországból, ezt követően Párizsban élt; francia filozófiai folyóiratokban publikált, sok írását párizsi kiadók jelentették meg, és neves gondolkodókkal kötött barátságot vagy jó ismeretséget, többek között Lucien Lévy-Bruhl-lel, Jean Paulhannal, André Gide-del vagy André Malraux-val. A még fiatal Albert Camus-re szintén mélyen hatottak írásai. Georges Bataille is közreműködött a Tolsztoj és Nietzsche francia kiadásának szerkesztésében. Ezenkívül volt Franciaországban két hűséges tanítványa, akik eszméit terjesztették és kommentálták: Benjamin Fondane és Boris Schloezer.
Mindazonáltal Sesztov valódi érdeklődése a német filozófia felé irányult. Mindenekelőtt Husserlt csodálta, és kitartóan próbálkozott azzal, hogy nevét a francia közönség előtt ismertté tegye, amit még Malraux is kifogásolt – szerinte ugyanis egy Sesztov-szintű gondolkodó számára méltóságon aluli dolog olyan másodrangú szerzőkkel foglalkozni, mint Husserl vagy Bergson.[1] Sesztov azonban eltántoríthatatlanul ragaszkodott ahhoz, hogy Husserl a legnagyobb élő filozófus.  Egyébként ő szervezte Husserl 1929-es párizsi látogatását és a Sorbonne-on tartott előadássorozatát, amelyből a híres Karteziánus elmélkedések születtek. Sesztovot hasonló mértékben elbűvölték Heidegger korai munkái is, amelyeket Husserl révén ismert meg. Éppen ezért azon is fáradozott, hogy Martin Heideggert, ahogy Max Schelert és Martin Bubert is (akikhez szintén szoros személyes ismeretség fűzte), meghívja Franciaországba. Sesztov emellett különleges elkötelezettséggel szállt síkra azért, hogy Søren Kierkegaard neve és gondolatai elterjedjenek Franciaországban, ahol azidőtájt teljesen ismeretlenek voltak. Az elsők között volt, aki felismerte Plótinosz filozófiájának új aktualitását. Ezenkívül Sesztov számos előadásában és tanulmányában körvonalazza Tolsztoj és Dosztojevszkij műveinek interpretációját; az általa javasolt értelmezési irány különös jelentőséggel bír abból a szempontból, hogy hogyan alakult e szerzők filozófiai recepciója Európában. Elmondható tehát, hogy Sesztov lényegesen hozzájárult Franciaországban egy olyan intellektuális atmoszféra megteremtéséhez, amely később a francia egzisztencializmus létrejöttét lehetővé tette.
Sesztov saját gondolkodása viszont jóval kevésbé tartozik az egzisztencialista paradigmához, mint ahogy első pillantásra tűnhet. Noha Sesztov sok tekintetben közel érezte magát Husserlhez, ahogy Kierkegaardhoz, Nietzschéhez vagy Dosztojevszkijhez is, ezek a szerzők elsősorban azért voltak számára fontosak, mert a legkövetkezetesebben testesítették meg azt az alapvető filozófiai beállítódást, ami ellen Sesztov egész élete során rendkívül hevesen küzdött: Sesztov csak e szerzőkkel vitába szállva tudta leginkább artikulálni saját pozícióját. Ez a pozíció azonban már sokkal korábban, Oroszországban, a századforduló orosz filozófiájának kontextusában kiformálódott, és egyértelműen magán viseli az akkori orosz intellektuális állapot bélyegét – bár Sesztov Oroszországban is kimondottan a maga útját járta, jóformán különcnek számított.
Lev Sesztov Kijevben, egy gazdag zsidó iparos- és kereskedőcsaládban született, eredeti neve Lev Schwarzmann. Édesapja valamelyest távolságtartóan viszonyult a hagyományos zsidó hithez, és a szekularizálódó cionista mozgalmat támogatta, amely akkor kezdett kibontakozni, de részt vett a kijevi zsidó hitközség vallási életében is. Sesztov később az úgynevezett századfordulós orosz vallási reneszánsz képviselőhez – elsősorban a szintén Kijevből származó Bergyajevhez és Bulgakovhoz – csatlakozott, és egyik legismertebb szerzőjévé vált ennek a gondolkodási irányzatnak, amely a nyugati filozófiai pozitivizmus minden formájától való elfordulást, illetve az újraértelmezett orosz ortodox kereszténységhez való visszatérést hirdette. Mindeközben viszont Sesztov soha nem tért át az ortodox keresztény hitre. Nagyon ritkán ír Krisztusról, és mindig csak „a föld legjobb fiának” nevezi őt. Soha nem vesz részt a keresztény dogmatikáról szóló vitákban. Ha Sesztov Istenről beszél, szinte kizárólag az Ószövetségből idéz.
Ha Sesztov ilyen módon soha nem kérdőjelezte meg komolyan lojalitását a zsidó vallási hagyománnyal szemben, nem is helyezte szembe ezt a hagyományt a kereszténységgel.  Soha nem tesz olyan kijelentéseket, amelyek ne lennének elfogadhatóak a keresztények számára is, és soha nem veti fel explicit módon a zsidóság és kereszténység közötti ellentmondásos viszonyt. Ez utóbbi annál is inkább feltűnő, mivel keresztény barátai szinte egytől egyig részletesen tárgyalták írásaikban a zsidósághoz való viszonyukat. Ezzel szemben Sesztov sem zsidónak, sem kereszténynek, sőt, valójában filozófusnak sem akar minősülni: őt kizárólag az érdekli, hogyan nyilvánul meg az egyes ember személyes sorsa vallásában és filozófiájában. Az írásaiban megemlített szerzők vonatkozásában mindig csak egyetlen kérdést tesz fel: Életükben mi volt az a mozzanat vagy esemény, ami előidézte, hogy egyáltalán a filozófia felé forduljanak, annak szenteljék magukat? Az adott egyéni filozófiai diskurzus csak annyiban érdekes Sesztov számára, amennyiben relevánsnak bizonyul e kérdés megválaszolása szempontjából. Ez a foglalatosság ugyanakkor nem csap át pszichologizálásba: egy kezdeti esemény után kutat, élő kiváltó ok után, ami egyáltalán megindítja az elméleti érdeklődést, beleértve a pszichológia iránti érdeklődést is. Ez a majdnem traumatikus összpontosítás egy specifikus „első élményre” arra kényszeríti a sesztovi szövegek olvasóját, hogy Sesztov saját életrajzában is ilyen élményt keressen. A sesztovi monomániára azonban – legalábbis első pillantásra – életkörülményeiben nem találunk magyarázatot.
A családban uralkodó viszonylag szabadelvű atmoszféra, a széles ismerősi és rokoni kör, valamint a jómód révén Sesztov már fiatal korában megengedhette magának, hogy adottságainak és hajlamainak megfelelő tanulmányokat folytasson, és sokat utazzon. A hétköznapi, gyakorlati életben Sesztov megfontolt, visszafogott, okos és nagyjából sikeres volt. Amikor – még a forradalom előtt – apja üzleti ügyei elkezdtek rosszul menni, Sesztov Kijevbe utazott, és rövid időn belül helyre tudta hozni a dolgokat. Aki csak ismerte, úgy emlékszik Sesztovra, mint egy szeretetreméltó, mindig barátságos és nyitott emberre, akinek jó a gyakorlati érzéke. Ennek a képnek megfelel az a nyelv is, amin Sesztov könyvei íródtak: világos, valamelyest ironikus, hűvös nyelv ez, amely nem erőlködik, hogy „poétikusnak”, emelkedettnek, mélyértelműnek, vagy éppen „misztikusnak” hasson. Ugyanakkor viszont ez a nyelv folyton a valójában meg nem nevezett tragikus élményt kerülgeti – ami talán éppen ennek a nyelvnek magának az élménye.
Sesztov minden szövegében újra és újra ugyanazokra az idézetekre esküszik: egyebek között Tolsztoj, Dosztojevszkij, Nietzsche, Spinoza, Tertullian, Kant, Hegel, Kierkegaard, Husserl szövegeinek részletei jelennek meg. E szerzők teljes munkásságát soha nem elemzi, „rendszereiket” soha nem rekonstruálja, nem írja le, nem interpretálja. Csak egy-egy kifejezést, mondatot, néha akár csak egyetlen szót ragad ki belőlük, és egy bizonyos magatartásforma, beállítódás vagy probléma jeligéjeként idézi azt újra és újra – helyeselve vagy tiltakozva. Úgy tűnik, ezek az idézetek sebek vagy fekélyek, amelyek egyszer belehasadtak a sesztovi nyelv testébe, és nem gyógyíthatóak többé. Sesztov folyton elkaparja vagy nyalogatja ezeket a sebeket, de azok soha nem forrnak össze – csak tovább égnek és viszketnek, mint Sesztov kedvenc hősének, Jóbnak a sebei. Ezeknek az idézeteknek az örök visszatérése néha kényszeresnek, betegesnek, már-már patologikusnak tűnik. Freud írt az olyan traumatikus emlékekhez való megrögzött visszatérésről, amelyek a vágy frusztrációjával vagy beteljesedésével kapcsolódnak össze; ez a helyzet is hasonló folyamatra emlékeztet. Ezek az idézetek alapjában véve a sesztovi filozofikus Erósz hasonló élményeire mutatnak – vagy a „legjobb” filozófia elérhetetlensége miatti kétségbeesés élményét jelzik, vagy az áttörés megélt érzésének emlékét, illetve az ehhez kötődő rövid eksztázist őrzik. Sesztov számára azonban mindkettő egyformán fájdalmas. A filozófiával való minden találkozás Sesztov számára nyilvánvalóan mindig élő, tragikus, megsebző. Bizonyos filozofikus mondatok traumatizálják az ő saját nyelvét, lehetetlenné teszik annak további felhőtlen létezését, megfosztják azt a magától értetődőség erejétől, ami pedig minden nyelv szabad, „organikus” kibontakozása szempontjából elengedhetetlen feltételt képez. A következetesen értelmezett filozofikus szkepszis minden kijelentést – még egy egészen egyszerű, mindennapi mondatot is – lehetetlenné, problematikussá, artikulálhatatlanná tesz. És Sesztov nem is ír filozofikus nyelvet: sokkal inkább ezt az egyszerű, megszokott nyelvet írja, ami ki van téve a filozófia általi megsebzéseknek, és ami folyton újra megpróbálja ezeket a sérüléseket túllépni.
Nyilvánvalóan ez az oka, hogy Sesztov saját nyelvi élményeit valóságos, tisztán személyes élményekké akarja átírni és ilyenekként körülírni: bár tragikusként jellemzi őket, meg is szelídíti azokat, mivel a nyelvi tartományból az „élő” szférába szállítja őket, és ez utóbbi látszólag leírható a hétköznapi, élő nyelv eszközeivel. Sesztov stratégiája itt lényegében a Nietzsche által kidolgozott „genealógia” eljárását követi: egy elméleti, filozofikus vagy tudományos állásfoglalás esetében nem annak „objektív” érvényességére, hanem az „életben” fellelhető eredetére kérdez rá. Mint ismeretes, Nietzsche számára egy „absztrakt”, pusztán saját állítólagos ismereti értékére hivatkozó kijelentés mindig csak egy valóságos kudarc, vereség kompenzációjaként működhet: annak, aki az életben győzedelmes, nincs szüksége „objektív elvekre”. Ezzel szemben a legyőzött ilyen elvek segítségével akarja szimbolikusan kimenteni magát valóságos, kedvezőtlen helyzetéből. Sesztov átveszi Nietzsche ezen stratégiáját, de egyben radikalizálja, és maga Nietzsche ellen fordítja azt. Sesztov számára az „élet”, amiről Nietzsche beszél, semmivel sem kevésbé absztrakt fogalom, mint a „józan értelem”, a „tudomány”, a „szabadság”, stb., sőt, alapjában véve mindezek a fogalmak szinonimák. Azzal, hogy Nietzsche a győzedelmes életet magasztalja, az amor fatit hirdeti, és így magát a természet azon erőivel azonosítja, amelyeknek szét kell rombolniuk őt, valójában csak el akarja terelni mások figyelmét a tényről, hogy ő maga beteg, szegény, gyenge és boldogtalan. Nietzsche valóságos, személyes problémája, vagyis a betegsége, amely fokozatosan elpusztítja, ugyanazt az ellenérzést ébreszti benne, amelyért mindenki mást vádol és gyaláz, és az élet nevében megszólaló pózát kényszeríti rá, amely azonos azzal a pózzal, amelyből szokás szerint a józan értelem, az erkölcs vagy a tudomány nevében beszélnek.
Sesztov Nietzsche esetében diagnosztizálja az arra tett kísérletet, hogy saját, egyéni helyzetét általánosítsa, és ezáltal az önnön állapotából  származó belátásait mint objektív igazságokat másokra erőltesse. Sesztov szerint ez az eljárás egyenesen a filozófia fő stratégiája. Egy filozófus azáltal válik filozófussá, hogy saját, egyéni, redukálhatatlan helyzetét általánosnak tekinti, általánosként írja le, és az egyetemes igazság rangjára emeli. Ezzel azonban a filozófus két hibát is elkövet. Először is saját állapotát magában a valóságban túlléphetetlennek értelmezi. Így Nietzsche nem hisz a lehetőségben, hogy betegsége ténylegesen gyógyítható, legyőzhető – és ez a hitetlenség nyilatkozik meg az ő amor fatijában, és abban, hogy kész alávetni magát a természet erőinek. Másodszor: a filozófus kiterjeszti és ráruházza a saját helyzetét másokra, akik talán teljesen másféle állapotban vannak. Így például mások talán nem szenvednek gyógyíthatatlan betegségben, mint Nietzsche, és ezért nem érzik az amor fati szükségszerűségét, hanem nagyon is készek felvenni a harcot a sorssal szemben. Minek akkor a nietzscheanizmust „igaz tanként” másokra erőltetni?
E két hiba elkövetését – amelyek közül számára az első sokkal súlyosabb – Sesztov az összes filozófusnál megállapítja, akikkel csak foglalkozik. A racionalistáknál és moralistáknál, mint pl. Tolsztoj, Platón vagy Spinoza, még Nietzsche kritikája érvényesül. De Sesztov az „egzisztencialisták” kedvéért sem tesz kivételt. Így bukkan ugyanarra a stratégiára Kierkegaard esetében. Kierkegaard nem tudta feleségül venni Regina Olsent, állapítja meg Sesztov Kierkegaard naplóinak rövid elemzése után, mivel Kierkegaard impotens volt. Ezt a személyes problémát azonban Kierkegaard általánosította, és egyetemes, egzisztenciális, minden embert érintő problémát csinált belőle.[2] Ezzel aztán kivonta magát a saját, tisztán személyes problémája alól, másrészt viszont az összes többi embert szenvedésbe és önsajnálatba taszította, pedig azok talán egyáltalán nem is impotensek, és ezért egzisztenciális problémákkal sem kell okvetlenül szembesülniük.
Ezt a kritikát Sesztov Heideggerre is kiterjeszti, akinek Lét és idő című szövegében a kierkegaardi gondolkodás egyszerű átiratát, más eszközökkel való végigvitelét diagnosztizálja. Heidegger így egy félreértés áldozatának bizonyul: a Kierkegaard és Regina Olsen közötti szerencsétlen botrányt Heidegger az emberi lét egyetemes igazságaként állítja be és ábrázolja. Semmi kétség, Sesztov a francia egzisztencializmust, amelynek létrejöttéhez olyan lényegesen hozzájárult, ugyanennek a kritikának vetette volna alá, hiszem az egzisztencialisták másról sem beszélnek, mint a szubjektivitásról mint olyanról, a határhelyzetről mint olyanról, az egzisztenciális döntésről mint olyanról, az élményről mint olyanról, stb. Csak látszólag sikerül itt legyőzni és meghaladni a klasszikus, józan értelemre hagyatkozó filozofikus beállítódást: a tragédiát, az eksztázist vagy a kétségbeesést itt ugyanúgy általánosítják, és absztrakt fogalmakká alakítják, mint korábban az értelmet vagy az erkölcsöt. A condition humaine így alapjában véve továbbra is általános érvényű, leírása tehát nagyon is racionalista.
Sesztov pedig éppen a condition humaine ilyen semleges, nem-specifikus leírásának szegül ellen. Számára egy személyes, testileg meghatározott állapot nem az egyetemes condition humaine egyik konkrét esete. Kierkegaard valójában nem akar egyebet, mint szeretkezni Regina Olsennel, és ezáltal boldog lenni. Ha ez ténylegesen meg tudna történni, rögtön elfelejtené egész egzisztencializmusát – és egyáltalán: úgy, ahogy van, a filozófiát –, állítja Sesztov: mások, az összes többi ember condition humaine-ja soha nem hozta volna ki őt a sodrából, nem indította volna filozofikus gondolkodásra. Az impotenciából való kigyógyulás Kierkegaardnak egyúttal a filozófiából való kigyógyulást is jelentené, éppen úgy, ahogyan Nietzsche számára betegségének enyhülése megmentené őt a filozófiától. És az egyetlen dolog, amire Sesztov szerint Nietzsche vagy Kierkegaard vágyott, ez a gyógyulás volt. Filozófiájuk így csak a hiányzó bátorság jele, amelyre ahhoz lenne szükség, hogy saját, tisztán személyes céljukért következetesen küzdjenek. Ahogy Wittgenstein, Sesztov szemében is a filozófia egy betegség, amely a nyelv testét támadja meg. Wittgensteintól eltérően azonban Sesztov nem hisz abban, hogy a nyelv képes pusztán saját erejéből ezt a betegséget legyőzni, hiszen a beszélő, a filozófus, az író teste is beteg, és gyógyításra van szüksége, ez a kezelés viszont nem származhat a nyelvből.
Sesztov kategorikusan elutasítja a szublimáció, a metaforizáció, a kulturális vagy teremtő átalakítás, illetve a pusztán szimbolikus beteljesedés összes változatát. Mindaz, ami mások szemében produktívnak, poétikusnak, teremtő erejűnek tűnik, előtte egyszerűen nevetségesnek mutatkozik. Rigorózusan ragaszkodik az egyéni, testi emberi vágyak betű szerinti, pontos, immanens, nem-szimbolikus megvalósulásához – és alapjában véve nem hajlandó elfogadni ennek kulturális helyettesítését, kipótlását. És itt nem a freudi értelemben vett tudattalan szexuális vágyakról van szó: a vágyaknak, amelyekről Sesztov beszél, hordozóik tudatában vannak, és ezek nem feltétlenül a szexualitáshoz kötődnek. De mindenekelőtt: megvalósulásukat nem a kultúra, a társadalom, az erkölcs vagy a konvenció akadályozza, hanem maga a természet. Ha be is következik az összes vágy társadalmi alapú felszabadítása, ha el is fogadjuk a tudattalant és a testit, Kierkegaard továbbra sem fog tudni szeretkezni az ő Reginájával, és Nietzsche betegsége nem múlik el. Ha ezeknek a vágyaknak van egyáltalán valami általános formája, akkor ez az a kihívás, ami a természet – és elsősorban az idő – legyőzése felé mutat, arra a követelésre, hogy meg nem történtté tegyük a megtörténteket, újraalakítsuk a múltat. Így a beteg Dosztojevszkij, Nietzsche vagy Kierkegaard számára ez annak kihívása és követelménye, hogy egyáltalán soha ne betegedjenek meg, a múltbeli betegség eltöröltessen. Csak az ilyen követelés, ami nem a társadalommal és annak intézményeivel szemben támasztható, hanem magára a természetre irányul, nyithat Sesztov számára teret a filozófiának és a tudománynak. Nem az abszolút megismerés vagy az abszolút morál felé való törekvés jelent transzcendenciát, nem az lépi át a természet határait: egy egészen elementáris, mindennapi követelés bír csak átbillenteni egy embert a világmindenségen túlra, a metafizikusba.
Az ilyen követelésre adott első reakció magától értetődően így hangzik: megvalósítása lehetetlenség, és teljesen értelmetlen ehhez makacsul ragaszkodni. De ez a spontánul felkínálkozó válasz éppen az, amit Sesztov le akar küzdeni. Érvelése az alábbi stratégiának felel meg. A lehetséges és lehetetlen szétválasztása egy filozofikus különbségtétel. Ez a megkülönböztető döntést a józan értelem hozza meg. A filozófia és a filozofikus józan ész azonban mindig egy személyes katasztrófából származnak, egy be nem teljesített követelés termékei: a filozófia és az ész a katasztrófa után, és nem előtte jönnek létre. Ez azonban azt jelenti továbbá, hogy ennek a katasztrófának az elfogadása, illetve a döntés, hogy valaki feladja a vágyáért folytatott személyes harcát, megelőzik a filozófia és a józan értelem létrejöttét. A valóságos kudarc elfogadása tehát nem a lehetségest és a lehetetlent mérlegelő fontolgatás következménye, hiszen az a józan ész, ami egy ilyen átgondolást végrehajthatna, még nem is konstituálódott. A józan értelem maga sokkal inkább ennek az elfogadásnak az eredménye. Sesztov számára abban a pillanatban kezdődik az európai józan ész története, amikor Platón Szókratész („az emberek legjobbika”) halálát elfogadja, és az egyetemes sors megnyilvánulásaként fogja fel, ahelyett, hogy tiltakozott volna halála ellen.
Sesztov szerint ebben áll a lényeges különbség filozófia és vallás – vagy, ahogyan ő fogalmaz, Athén és Jeruzsálem – között. A hívő ember nem a „természet megingathatatlan törvényeit” fogadja el. Számára a természet a maga egészében Isten akaratának van alávetve, akinek hatalma van a múltat megváltoztatni, a holtakat feltámasztani, és a betegeket meggyógyítani.  Azoknak a természeti törvényeknek az elfogadása, amelyek nem irgalmaznak az embereknek, megfosztja a szerencsétlent attól az erőtől, amellyel saját vágya mellett kitarthatna, ami talán megmenthetné őt: ehelyett elkezd filozofálni – és ezáltal visszafordíthatatlanul elveszett. Itt Sesztov egyértelműen Pascal híres érvelését ismétli el megváltoztatott formában: Hinnünk kell Istenben, mert ha nincs Isten, mindenképpen elvesztünk – ha viszont van Isten, akkor legalább van esélyünk a menekvésre, amelyet hitetlenségünkkel nem szabad eltékozolnunk. Pascal ezzel a gondolatmenettel azonban még mindig a józan észre apellál. Sesztov ezzel szemben világosan meghatározza azt a pontot, ahol először létrejön a józan értelem, ami a betegséget bevési és visszafordíthatatlanná teszi, ahelyett, hogy a gyógyulásra törekedne.
A gyógyuláshoz való állhatatos ragaszkodásával – szembenállva minden ellentétes, „természetes” evidenciával – Sesztov az akkori orosz vallási reneszánsz fősodrába illeszkedik. Ennek a mozgalomnak szinte minden képviselője marxistaként vagy legalábbis baloldali szocialistaként kezdte filozófiai pályafutását. Sesztov első nagyobb munkája is A munkásosztály helyzete Oroszországban címet viselte, ezt a disszertációt „forradalmi irányultsága” miatt nem fogadták el az egyetemen. Ezenkívül Sesztov diákkorában különféle ellenzéki és forradalmi tevékenységekben vett részt, és ennek következtében komoly összetűzései akadtak a hatóságokkal. Baloldali, forradalmi meggyőződését azonban viszonylag gyorsan elvesztette.
Ennek intellektuális indítéka ugyanaz volt, mint nemzedékének más orosz gondolkodóinál is. A józan észbe, a tudományba és társadalmi fejlődésbe vetett hit, amelyet a 18-19. század folyamán Oroszország nyugatról importban kapott, és elsajátított, magában foglalta a magán- és társadalmi élet jobb megszervezettségének ígéretét, és ezzel a növekvő egyéni boldogság kilátását is: az ember hatalmasabbnak, erősebbnek tűnt, miután megszabadult a vallás dogmáitól.
Nagyon hamar világossá vált azonban, hogy ez éppen fordítva működik: a vallásos hit elutasításával az ember nem hatalmasabbá, hanem tehetetlenebbé vált. A technikai előrehaladás ugyanis az autonóm és objektív természeti törvények elismerésével kapcsolódott össze, amelyek az emberrel szemben túlhatalmúnak, ugyanakkor közömbösnek mutatkoznak. A politikai, szociális, technikai hiányosságok csorbáin talán lehet köszörülni – de ez nem mondható el a betegségről, az őrületről vagy a halálról, amelyek eredete a természetben van. És még ha el is hinnénk, hogy ez a sok rossz a jövőben a technikai fejlődésnek köszönhetően mind legyőzhető lesz, ez az előrelépés csak az eljövendő nemzedékek számára lehetne üdvös, és ezáltal semmivel sem igazolható egyenlőtlenséget vinne be a történeti időbe. Ezért a logika, a tudomány és a racionális filozófia megannyi evidenciáját Oroszországban sokan kényszerként érzékelték, egy börtön álszent mentegetőzéseként, amit a természeti törvények igazgatnak, és amelyben minden ember értelmetlen halálra van ítélve. Ezáltal minden utópikus szociálpolitikai projekt üres ígérgetéssé változott. Nem véletlen, hogy Sesztov kedvenc ellenfele Husserl volt: egyetlen más filozófus sem tematizálta és nem magasztalta úgy az evidencia kényszerítő erejét, mint ő.
Vlagyimir Szolovjov, Nyikolaj Fjodorov, Nyikolaj Bergyajev, valamint az orosz vallási reneszánsz több más fiatalabb vagy idősebb szerzője azért fordult az orosz ortodox kereszténység felé, hogy abban az egyetemes boldogság örök országának biztosítékát vagy legalábbis reményét leljék, olyan állapotét, amelyben a természet maga megbékélhet az emberekkel és a társadalommal, és amelyből a holtak feltámadása által a korábbi nemzedékek is részesülhetnek. Bizonyos értelemben ennek a vallási reneszánsznak az ideológiája inkább a szocialista ideál radikalizálását jelenti, nem pedig a tőle való elfordulást: a természetnek is az emberhez kellene illeszkednie, a természet törvényeinek is át kellene alakulniuk a művészet szabályaivá, ahogyan azt Szolovjov követelte. És ebben különösen Oroszországra hárulna egészen kivételes, messianisztikus szerep, minthogy az illető szerzők meglátása szerint egyedül Oroszország képes felvázolni és megvalósítani egy ilyen merész tervet, ami nemcsak a társadalom, hanem az egész világmindenség teljes átalakítását hozza magával, minthogy a nyugati filozófia a már fennálló viszonyok elfogadása miatt kifogyott eredeti erőiből.
Rögtön belátható, hogy Sesztovban az ilyen egyetemes megváltásról szóló eksztatikus álmok egyszerűen semmiféle érdeklődést nem ébresztettek. Magánemberként, pl. a levelezésében, ironikusan viszonyult ezekhez a nézetekhez. Nyilvánosan nem foglalt állást velük kapcsolatban, így megengedhette magának, hogy képviselőikkel együtt publikáljon. Sesztov azonban minden körülmények között hű maradt magához: őt kizárólag az egyén sorsa érdekelte. Az emberiség, a természet vagy a történelem dolga teljesen hidegen hagyta. A józan ész evidenciái vagy a természeti törvények elleni tiltakozását csupán személyes nézőpontból mondta ki – és valójában nagyon is könnyen el tudott képzelni olyan embert, akinek semmi oka a természeti törvények vagy a tudomány uralma miatt panaszkodni. Ezért Sesztov nem is látta indokát annak, hogy egy ilyen embert ezektől megmentsen. A sesztovi antifilozófia implicit előfeltevése abban áll, hogy a legtöbb embernek egyáltalán semmi szüksége nincs a filozófiára, mivel – mindegy, hogy helyesen vagy tévesen – azt hiszik, hogy amúgy is egészségesek, boldogok és elégedettek. A filozófiára csak keveseknek van szükségük, akik különösen rosszul vannak – és ez azt jelenti, hogy csak ezeknek a keveseknek a sorsa releváns a filozófiai problematika fejtegetése szempontjából.
Sesztov szövegeinek olvasója azonban viszonylag hamar felfigyelhet arra, hogy a szerző folyton célozgat saját eredeti élményére, de soha nem ír róla igazán. Sesztov folyton erősködik, hogy az embernek csak saját magáról kell beszélnie – és közben csak másokról beszél. Ez a megfigyelés abba a kísértésbe vitt egyes kommentátorokat, hogy egy ilyen eredeti élményt fedezzenek fel Sesztovnál is. Ez a feladat – legalábbis ezidáig – megoldhatatlannak bizonyult.
Sesztovról tudjuk, hogy tizenkét éves korában elrabolta egy forradalmár-anarchista csapat, akik ezzel akarták apját zsarolni, és pénzt kicsikarni tőle. Az apja megtagadta a fizetést. Néhány nap múlva már szabadon engedték a fiát. Erről az epizódról Sesztov soha egy sort sem írt, de ezt plauzibilis életrajzi okokból nem lehet a keresett eredeti élménynek besorolni. A Kijevben töltött idő alatt Sesztov családjával együtt átélt néhány zsidóellenes pogromot – de ezek sem tekinthetőek kiváltó oknak, indító eseménynek.
Sesztov egyes barátainak visszaemlékezéséből arra következtethetünk, hogy ő ténylegesen átélte a teljes kétségbeesést, ez 1895-ben következett be, oka viszont megnevezetlen marad. Egyik barátja azt írja, hogy Sesztovval valami különösen iszonyú történt. Egy másik memoár szerzője említ egy „bonyolult és szokatlan felelősséget, ami lelkiismeretét terhelte.” Sesztov maga csupán egyetlen helyen nyilatkozik erről, amikor 1920-ban ezt írja naplójába: „Idén múlt huszonöt éve, hogy »kizökkent az idő«…. Azért írom fel, hogy el ne felejtsem: az élet legfontosabb eseményei, amelyekről Rajtad kívül senki nem tud, könnyen feledésbe merülnek.”[3]
Ez a bejegyzés sok szempontból érdekes. Azt mutatja, hogy Sesztov összpontosít rá, hogy nehogy elfelejtsen egy bizonyos eseményt, hogy nála maradjon, hogy ne forduljon el tőle. A felejtés veszélye viszont abban áll, hogy mások ezt az eseményt nem ismerik. Sesztov írásaiban ezért teremti meg magának más szerzők kis társaságát, akik közül mindenkinek megvan a saját titka, ami a sesztovi titok metaforája, ugyanakkor emlékezete is. És itt valójában már nem is fontos, hogy ezek az idézetek a szerzőktől, akikhez Sesztov állandóan visszatér, ezt az emlékezet-munkát szolgálják-e, vagy ez az iszonyú eredeti élmény és a rá való örökös emlékezés nem pusztán ürügyet és mnemotechnikai segítséget jelent-e a tisztán filozófiai indíttatású és filozófiai követeléseket támasztó összpontosításhoz egyetlen témára, amihez Sesztov szinte kényszeresen állandóan visszatér: a nyelv sérüléséhez, ahhoz a megsebződéséhez, amelyet a filozofikus diskurzus ejt rajta.
Sesztov szövegei mindenekelőtt rendkívüli monotóniájuk miatt feltűnőek. Állandóan ugyanazokat az érveket használja ugyanazokhoz a bizonyításokhoz. Folyton ugyanazokat az idézeteket említi ugyanazokban a kontextusokban. Mindig ugyanazt – az egyetlen – kérdésfelvetést ismételgeti, és relevanciáját mindig ugyanazokkal a példákkal támasztja alá. Sesztov nemcsak másoktól vitatja el a fejlődést, a kreativitást, az eredeti élmény gondolati, művészi vagy általában kulturális átalakítását. Saját szövegei is alig fejlődnek. Sesztovnál nyoma sincs a fejlődés logikájának, nincs alkotói kibontakozás, nincs transzcendálás, nincs továbblépést jelentő elemzés, nincs új, mélyebbre ható interpretáció – röviden: nincs megszokott értelemben vett kulturális termelés. Csak a mindig azonos elemek állandó re-produkciója, re-kombinációja, újraformálása és újrafogalmazása.
A sesztovi szövegek poétikájának valójában szinte semmi köze az egzisztencializmus „alkotói” poétikájához. Inkább egy későbbi időszak poétikájára emlékeztet: Robbe-Grillet regényeire, a minimalista művészetre és zenére, az ismétlés örömére, ami a hatvanas-hetvenes években jelentkezik. Akárhogyan is igazolja vagy teszi ezt hitelessé Sesztov, elsősorban egy minimalista, repetitív, re-produktív, azaz nem produktív filozofikus írás lehetőségével foglalkozik.
Az ilyen írás szükségessége Sesztov számára korunk filozófiájának helyzetéről való mély belátásból adódik. Tudja, hogy a tudományok – a pozitív tényekre alapozó tudományok és a humántudományok egyaránt – a modern gondolkodás egész területét elfoglalták. Azt is tudja, hogy a filozófiatörténet a filozófia helyébe lépett. És nem hisz abban, hogy sikerrel járhatnának olyan filozófusok hősies erőfeszítései, mint Husserl, akik megpróbálják ezt a területet új filozófiai módszerekkel visszahódítani: látja, hogy a tudomány józan esze ezeket a kísérleteket végső soron egyszerűen semmibe veszi. A gazdag, produktív, terjeszkedő filozófiai diskurzus ebben az évszázadban hitelét vesztette. Ha Sesztov egy másik filozófus ilyen diskurzusát kommentálja, mindig csak annyit kérdez: „Honnan tudja ő mindezeket?”
Ezért keres Sesztov olyan diskurzust, ami tisztán filozofikus maradhat – és nem érinti a tudományok, a politika, a művészet vagy akár a szigorú értelemben vett vallás tartományát: olyan filozófiát, ami nem szupertudomány, nem totális világszemlélet, ami a tudás más „résztérségeit” magának módszeresen aláveti, hanem filozófiát mint „szegény diskurzust”, ami kizárólag abban a zónában helyezkedik el, amelyre sem a tudomány, sem a politika, sem a vallás, de még a filozófiatörténet sem tart és nem is támaszthat igényt. Ez a zóna Sesztov számára a keskeny határvidék a mindennapi nyelv és a józan ész nyelve között. A tudományos, értelmes diskurzus folyton megsebzi a mindennapi nyelvet: nemcsak megtagadja vágyait és reményeit, hanem artikulálhatatlanná, elvben kimondatlanná teszi őket. A mindennapi nyelv ugyanakkor állandóan viszonylagossá teszi a józan ész elveit, amelyek számára pusztán a saját reményvesztettségének tett engedményekként hangzanak. Innen az idézetek, példák, kérdésfelvetések gondos kiválogatása Sesztovnál: ezek csak akkor vétetnek fel a sesztovi diskurzusba, ha átlépik a tudományos és mindennapi nyelv között meghúzódó határt, azaz hogyha megsebzőek vagy relativizálóak, és ezáltal gyógyítóak. Sesztov csak gondos vizsgálat után kezd el az általa kiválasztott diskurzuselemekkel dolgozni – azokat különbözőképpen kombinálni, elhelyezni, szemlélni. Ezáltal állapítja meg az általa megfigyelt határ alakulását.
A „szegény”, redukált, lehatárolt diskurzus sesztovi stratégiája a század számos művészi és irodalmi eljárásával rokonítható. Elég a kései Tolsztojra, a Cézanne utáni festészetre vagy a Mallarmé utáni költészetre gondolni. A filozófia nagyrészt egyszerűen még nem tart ott (Wittgenstein nagy kivételével), hogy ezeket a stratégiákat rendszerezetten elgondolja és kidolgozza: túl mélyen ül az egyetemességre és a gazdagságra támasztott igény. Az akadémiai intézményesülés ráadásul pszichológiailag is védelmezi a szokványos filozófusokat a más, konkurens diskurzusokkal való versengéstől, amiben a filozófia veszítene, ha védtelenül ki lenne szolgáltatva annak. Ezért Sesztov filozofálása elsősorban tényleg azon kevesek számára lebilincselő és tanulságos, akik már maguk mögött hagyták minden diszkurzív lehetőségük lehatároltságának fájdalmas eredeti élményét.

Groys, Boris: Leo Schestow. In: Uő: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 53-71.

A szöveg első megjelenésének helye: Groys, Boris: Die Krankheit der Philosophie. In: Leo Schestow. Tolstoi und Nietzsche. Die Idee des Guten in ihren Lehren. Mit Aufsätzen von Boris Groys, Gustav A. Condari und Aleksej Remisow. München: Matthes & Seitz Verlag, 1994. VII-XXIX.

András Orsolya fordítása

[1] Benjamin Fondane visszaemlékezéseiből. Lásd: Baranova-Sesztova, Natalja: Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников [Lev Sesztov élete: kortársak levélváltása és visszaemlékezései nyomán]. Párizs: La Presse Libre, 1983. 2. kötet, 132.

[2] Sesztov, Lev: Киркегард и екзистенциальная философия. [Kierkegaard és az egzisztencialista filozófia.] Moszkva, 1992. 37-38.

[3] Baranova-Sesztova, Natalja: i.m. 1983, 22.

Családregény és rémtörténet – Végzet, családi átok és kozmikus rettenet H. P. Lovecraft Árnyék Innsmouth felett című elbeszélésében

Kozmikus horror és a Cthulhu-mítosz

Of such great powers or beings there may be conceivably a survival… a survival of a hugely remote period when… consciousness was manifested, perhaps, in shapes and forms long since withdrawn before the tide of advancing humanity… forms of which poetry and legend alone have caught a flying memory and called them gods, monsters, mythical beings of all sorts and kinds… [1]

Ezzel az Algernon Blackwood-tól való idézettel kezdődik H. P. Lovecraft egyik legismertebb elbeszélése, a Cthulhu hívása (The Call of Cthulhu, 1926). Azért is érdemes idézni, mert nem csupán a kozmikus horror de facto defínicójának tekinthető, de általánosságban véve a mitológiára vonatkozóan is találó. Hiszen a felvilágosodás mítosztalanító racionalizmusával párhuzamban a modern regényekből teljesen eltűnt a mitikus háttér, mint kapcsolódási pont az olvasó számára.
Kivételt csupán a spekulatív fikció jelent: több fantasy és science-fiction univerzum rendelkezik saját mitológiával, és természetesen a horror műfajára is hatványozottan igaz ez. A horror azonban abban különbözik a másik két műfajtól, hogy világa, univerzuma része a mi valóságunknak a folklór, a szóbeszéden terjedő rémhistóriák, modern városi legendák, és összeesküvés-elméletek révén egyaránt.
Amiben a kozmikus horror különbözik a (nevezzük így) „populáris”- vagy „népi” horrortól, az először is ezeknek a meghaladása; vagy inkább, ezekre és az ezekben megsejtett összefüggésekre építve egy homályos, sötét és baljós mitológia alkotásának folyamata. H. P. Lovecraft nagy jelentősége abban áll, hogy bár művei önmagukban, külön-külön is élvezhetőek és értelmezhetőek, de a mögöttük rejlő fiktív mitológiai háttér akkor bontakozik ki (persze sosem teljesen, hisz ha már valamit teljesen ismerünk, akkor már nem is félhetünk tőle, tehát nem lenne valódi horror), ha az életmű egészét szemléljük. Éppen ezért ez a mitológia csak a „beavatottak”, a rajongók és epigonok számára ismerhető. Lovecraftnek ezt a művei mögött meghúzódó fiktív mitológiáját nevezi az utókor (leghíresebb, de korántsem a legnagyobb hatalmú entitása után) Cthulhu-mítosznak August Derleth, a szerző egyik epigonja nyomán.
A Cthulhu-mítosz legfontosabb elemei a következők: először is léteznek fiktív forrásai[2], mint „d’Erlette gróf Cultes de Goules-ja, Ludwig Prinn De Uermis Mysteriis-e, az Unausprechlichen Kulten von Juntztól, a döbbenetes Eibon könyvének fennmaradt részletei és az őrült arab Abdul Alhazred rémületes Necronomiconja.”[3] Aztán ott van maga a pantheon[4]: a „Nagy Öregek” és „Külső Istenek”, melynek leggyakrabban szereplő tagjai közé tartoznak a démonszultán Azathoth, Nyarlathotep (a Kúszó Káosz), Yog-Sothoth (a Kapu és a Kulcs) vagy Shub-Niggurath (az Erdők Fekete Kecskéje Ezer Ivadékkal) és persze maga a Nagy Cthulhu.[5] Ezeknek az embertől idegen, rettenetes lényeknek alattvalói is akadnak, „szolgafajok”, mint a rettenetes mélységlakók, a shoggoth-ok vagy a Yuggoth bolygó (a Plútó) lakói. Valamint, mitológia természetesen mit sem ér mitikus helyszínek (mint Arkham, Kingsport, nem is beszélve az Álomföldekről) és „hősök” (mint Randolph Carter) nélkül.
Mint minden mitológia, a Cthulhu-mítosz sem csupán Lovecraft saját univerzuma, hanem a „beavatottaké” is, noha természetesen ő az alfája és omegája. Persze e mitológia és maga a kozmikus horror sem előzmények nélkül való. Az ősi mítoszok és a folklór egyes elemei mellett konkrét szerzők is megjelennek közvetlen előképként. Az elsőre konkrét példának említhetjük az Innsmouth-ban megjelenő tengeristent, a levantei pantheonból származó Dagont[6].
Ami pedig az elődöket illeti, oda kell sorolnunk Lord Dunsany-t, kit maga Lovecraft is úgy jellemez, mint „Egy új mitológia és meghökkentő folklór megalkotójaként (…) a fantasztikus szépségek különös világának elkötelezettje, a durva és visszataszító hétköznapi valóság elleni küzdelem élharcosa.”[7] Lord Dunsany olyannyira jelentős szerzőnk számára, hogy Lovecraft külön esszét is írt a munkásságáról Lord Dunsany and His Work címmel.
Fontos és megemlítendő a már idézett Algernon Blackwood mellett megemlíteni a főként Az ördög szótára (The Devil’s Dictionary, 1906) szerzőjeként ismert Ambrose Bierce-t, aki a Carcosa lakója (An Inhabitant of Carcosa, 1886) című elbeszélésében egy rémálomban megjelenő idegen város játssza a központi szerepet. Carcosát vette kölcsön a hazánkban kevésbé ismert Robert William Chambers A Sárga Király (The King in Yellow, 1895) című, több elbeszélést magában foglaló művében. Robert W. Chambers-t nem csupán azért fontos megemlíteni, mert a Sárga Király, azaz Hastur szerves része lett a Cthulhu-mítosznak, de ő az, akinél már markánsabban megjelennek a kozmikus horror stílusjegyei, mint azt maga Lovecraft is írja:
A sárga ruhás király, e lazán egybefont novella-gyűjtemény, melynek darabjait egy szörnyűséges, elolvasva rettegést, tébolyt és kísértet-tragédiát előidéző, betiltott könyv köti össze, a kozmikus félelem jelentős magaslatait éri el. (…) A Sárga Jel, ami Hastur átkozott kultuszának idejéből maradt fenn – az ősi Carcosából, melyről a kötet szól, és melynek lidérces emléke ott lappang minden ember agyának legrejtettebb zugában.[8]
Természetesen nem térhetünk ki a Cthulhu-mítoszhoz kisebb-nagyobb mértékben hozzájáruló kortársaira és baráti körére, a nagy Weird Tales[9] nemzedék tagjaira, mint Robert E. Howard (kinek legismertebb figurája Conan a Barbár), Robert Bloch (aki az Alfred Hitchcock által megfilmesített Psycho szerzője), és a hazánkban legkevésbé ismert, de a sajátos mitológiához leginkább hozzájáruló Clark Ashton Smith[10].

A kozmikus horror fő ismertetőjegyei tehát: óriási idő- és térbeli távlatok okozta iszonyat; homályos, iszonyú mitológia; az emberiségnél sokkal ősibb és hatalmasabb lények jelenléte; idegen, nem ehhez a dimenzióhoz tartozó világok; sötét szekták és kultuszok praktikái, varázslatok, (rém)álmok, iszonyú művészet, mint kapcsolódási pont a világokhoz és lényekhez. Nem elhanyagolandó épp emiatt a kozmikus horror kapcsolata a (dark) fantasy, illetve a science-fiction műfajával sem.
Lovecraft életművéből előbbire példa az Álomföldeken játszódó történetei, utóbbira pedig a Suttogás a sötétben (The Whisperer in Darkness, 1930), az Eryx falai közt (Within the Walls of Eryx, 1936), vagy a Szín az űrből (The Colour out of Space, 1927). A kozmikus horrorban vajmi kevés esély van a happy endre, mivel oly hatalmas, félelmetes és idegen, tehát megismerhetetlen (és gyakran megnevezhetetlen) erőkkel áll szemben az emberiség, melyekkel szemben csak ideiglenes részgyőzelmeket arathat.

A végzet a vérben, avagy Innsmouth árnyéka

Talán az egyik legáltalánosabb mítosz, amely szinte minden kultúrában kivétel nélkül jelen van,  a „származás mítosza”, a szülőkkel és még távolabbi felmenőkkel való hasonlóság. Ezt a mítoszt nem csökkenti a „fekete bárány”-jelenség sem, sőt, megerősíti, hisz akkor is felmerül a kérdés: „kire ütött ez a gyerek?”. Nem tudni, hogy az egyén, az individuum csupán a nevelés, a szülői minta és a közvetlen környezete hatására válik-e hasonlatossá felmenőihez, miként azt a behaviorizmus állítja, vagy a génjei, a vére determinálják.
A generációkon átívelő, családi átokban való, gyakorta babonás hit, mint olyan, szintén egy idős tehát az emberiséggel. Még a modern kor sem mentes ilyen hiedelmektől, kiváló példa erre a Kennedyek tragikus sorsa.
P. Lovecraft több művében jelentős szerepe van a már nem is determinált, hanem predestinált átoknak a vérben. Ez olykor, mint a Charles Dexter Ward esetében (The Case of Charles Dexter Ward, 1927) természetfeletti, mágikus hatás eredménye, ahol a címszereplő testét egy őse, a rá külsőleg is hasonlító salemi boszorkánymester, Joseph Curwen szelleme veszi birtokába. A dolog a küszöbön (The Thing on the Doorstep, 1933) című műben szintén boszorkányság révén szállja meg az elbeszélő barátja, Edward Derby feleségének, Asenath Waite-nek testét halott apja, Ephraim Waite, mely esemény aztán a nő halála után majd még bizarabb fordulatot vesz…
A szintén természetfeletti, az ördög fia, Drakula esetében már említett infernális származás is megjelenik az Arthur Machen The Great God Pan (1890) című műve által ihletett Rémület Dunwichben (The Dunwich Horror, 1928) című elbeszélésben, ahol az antagonista Wilbur Whateley-ről és – nevezzük így – különös ikertestvéréről is kiderül, hogy a szörnyű Yog-Sothoth gyermekei.

Amikor nem természetfeletti, hanem nagyon is természetes, iszonyú magyarázata van a családi átoknak, akkor az Lovecraft műveiben általában a belterjesség oka. Homályosan utalva erre, hátborzongató sorokkal így ír erről az új-angliai puritánok kapcsán, A kép a házban (The Picture in the House, 1920) című novellában:
Az ilyen házakban különös emberek nemzedékei laktak, akikhez hasonlót ritkán látott a világ. Egy sötét és fanatikus hittől elragadva, mely a többi embertől elválasztotta őket, őseik a vadonban keresték a szabadságot (…) A civilizációs felvilágosultságtól távol, e puritánok erői különös csatornákba terelődtek, s elszigeteltségükben, beteges önelnyomásukban és az irgalmatlan természettel vívott élethalálharcban sötét, titokzatos jellemvonások fejlődtek ki bennük hideg északi örökségük történelem előtti mélyeiből. Szükségtől fogva gyakorlatiasak, és zordon életfelfogásuk lévén bűneikben ezek az emberek nem voltak éppen irigylésre méltók. Ki voltak téve a tévedéseknek, mint minden halandó, ám őket szigorú erkölcskódexük arra kényszerítette, hogy bármi áron, de eltitkolják az eseményeket, úgyhogy egyre ízléstelenebben fejtődtek rejtegetnivalóik közepette.
Nem kevésbé hátborzongató A lesben álló rettenetről (The Lurking Fear, 1922) való leírása, aki/ami egy belterjes család utolsó (?) sarja: „Undorító volt, (…) az emlős degeneráció utolsó állomása; az elszigetelt, burjánzó beltenyészet, a föld alatti és feletti kannibalizmus félelmetes eredménye; megtestesülése minden acsargásnak, zűrzavarnak és pusztító félelemnek, ami az élet mögött lappang.”
Említésre méltó még az Arthur Jermyn (Facts Concerning the Late Arthur Jermyn and His Family, 1920), ahol a főszereplő rájön családfáját kutatva, hogy ősei között nem-emberi lény is akad, és ezért véget vet életének. A Patkányok a falban (Rats in the Walls, 1923) című elbeszélés abból a szempontból érdekes, hogy itt maga az elbeszélő a terhes családi örökség hordozója, és éppen ezért sorsa elkerülhetetlen. Lovecraft-nek talán azok a történeteia legsikerültebbek, melyeket E/1-ben írt, már csupán a beleélés szempontjából is, a Patkányok a falban éppen ezért is annyira mellbevágó.
A történetben az elbeszélő, Mr. Delapore (keresztneve ismeretlen), egy sötét múltú angliai família Újvilágban élő leszármazottja, elhatározza, hogy (miután elvesztette egyetlen fiát) visszavásárolja, és odaköltözik a családja egykori szigetországi birtokára. A felvonásban megismerjük származásának borzasztó részleteit és a családfájához kötődő sötét történeteket és mendemondákat, melyeket ő legalábbis egészséges szkepticizmussal kezel. Miután beköltözik a felújított birtokra, és egyúttal – szimbolikus módon – nevét megváltoztatja az ősi de la Poer írásmódra, kezdetét veszik a gyanús események, materialista világnézete meginog, és végül őt is utoléri a családi átok és őrület, a családfájában és vérében rejlő végzet…

Annak oka, hogy az Árnyék Innsmouth felett olyannyira egyedi az életműben talán abban keresendő, hogy Lovecraft ebben az írásában számos motívumnak és tematikának mesteri egyvelegét nyújtja. Az öt fejezetre osztott, kisregény hosszúságú, mégis novellisztikus csattanóval rendelkező elbeszélés a Cthulhu-mítoszba ágyazott kozmikus horrort vegyíti a családi átok elemével.
A történet dióhéjban: az elbeszélő[11] elmeséli, mi történt a szövetségi kormány által razzia alá vett tengerparti, félreeső halászközösséggel, Innsmouth-tal, ugyanis ő volt az, aki a hatóságokat értesítette az ott folyó különös dolgokról. Newportbury-ben tartózkodván ugyanis elhatározta, hogy (puszta kíváncsiságtól vezérelve) elutazik a félreeső, különös és baljós mendemondákkal teli kisvárosba (mielőtt eredeti tervei szerint Arkhamba indul), hogy utánajárjon a sötét híresztelések valóságtartalmának. Az indulás előtt megtudja, hogy a zárkózott kisváros bőséggel rendelkezik arannyal, és az ottani halászok hálói halaktól roskadoznak. Megtekint továbbá a helyi Történeti Társaságnál egy Innsmouth-ból való különös, „sápadt aranyból” készült, furcsa tengeri motívumokkal díszített diadémot. Szintén fontos, hogy már az indulás előtt hall a titokzatos helyi kultuszról, mely kiszorította a kereszténységet is, és melyet egy bizonyos, a távoli déltengereket is megjárt kapitány, Obed Marsh vezetett be, kinek utódai azóta is irányítják a közössége; valamint az innsmouthiak – a feltételezések szerint beltenyészet, illetve a déltenger lakóival való állítólagos vérkeveredés okozta – jellegzetes antropológiai sajátosságairól.
Amikor megérkezik a buszjárat, az elbeszélő is megfigyeli a sofőrön e sajátosságokat:
Hosszúkás feje volt, lapos orra, csapott homloka és álla, továbbá feltűnően alulfejlett fülei. Vizenyős-kék szeme dülledten és rezzenetlenül meredt a világba, mintha sohasem szokott volna pislogni. Duzzadt, húsos ajka körül hihetetlen méretűre tágult pórusok pettyezték a bőrét. Az arca szürkés árnyalatban játszott és teljesen szőrtelen volt, eltekintve néhány gyér, szőkés sörtepamattól, melyek elszórt csomókban sarjadtak koponyáján. Karján a bőr itt-ott furamód foltosnak és egyenetlennek tűnt, mintha ekcéma lenne vagy szárazon hámlana. Ormótlan lapátkeze szokatlan, szürke színű volt, csak az erek rajzolódtak ki rajta kékesen. Ujjai az alkar masszív csontozatához képest feltűnően kurtának tűntek, s karomszerűen rágörbültek vaskos tenyerére. Ahogy odaballagott a buszhoz, szemet szűrt nekem kacsázó járása – szörnyűséges lúdtalpa lehetett -, s azt is láttam, hogy a lába nagy és idomtalan.
Megérkezve a városba a helybelieken is megfigyeli főként a kacsázó járást, és nem utolsósorban megpillantja a helyi kultusz, Dagon Ezoterikus Rendjének templomát, és mintha látna egy diadémmal ékesített alakot elsuhanni ajtójában, ki különös félelmet kelt benne. Egy boltos, ki nem idevalósi, és csupán az üzlet miatt van itt, azt tanácsolja neki, hogy beszéljen egy bizonyos Zadok Allen-nel, mivel ő – bár iszákos – az egyetlen helyi, aki némi whiskyért cserébe szívesen szóba áll idegenekkel.
A harmadik fejezet Zadok Allen meséje, amiben fény derül Innsmouth sötét múltjára. Az öreg elbeszéli, hogy annak idején, amikor Innsmouth-ban óriási ínség volt, Obed Marsh kapitány miként hozta magával egy távoli, csendes-óceáni szigetről Dagon kultuszát, és hogyan beszélte rá a városiakat arra, hogy hagyjanak fel keresztény hitükkel, és kövessék az ősi tengeristent, aki gazdagon megjutalmazza őket arannyal és hallal. Dagon cserébe mindösszesen emberáldozatokat követelt, valamint azt, hogy gyermekei, a mélységlakók párosodhassanak az emberekkel. A félig mélységlakó-, félig ember hibridek születéskor még emberiek, de az idő múlásával egyre inkább hal- és békaszerűek lesznek, míg végül teljesen átalakulnak, hogy aztán végleg a tenger mélyére költözzenek, ahol halhatatlanságban élnek tovább. Az elbeszélő csupán viszkigőzös lázálomnak hiszi a részeges öreg meséjét, és otthagyja.
Mivel kénytelen az estét Innsmouth-ban tölteni, mielőtt Arkhamba továbbutazna, bérel egy szobát a hotelben. Ezután következik a történet legfeszültebb fejezete, mely a survival horror mesteri iskolapéldája, Lovecraft életművének egyik leginkább idegtépő, és majdhogynem egyedülálló, az idővel versenyt futó, akciódús menekülős jelenetsorozata. A lerobbant hotelben ugyanis a városka lakói megpróbálnak az éjszaka folyamán rátörni az elbeszélőre, aki csak hihetetlen, a feszültségtől és életösztöntől elképesztő mértékben felerősödött gyors reakcióidejének és helyzetfelismerő képességének köszönheti, hogy előbb a hotelből is sikerül elmenekülnie üldözőitől, majd Innsmouth utcáin is sikerül elkerülnie őket. Végül, a történet csúcspontjában (bár nem veszik észre, ő azonban a város határában megbújva megpillantja a lények sokaságát, amint előözönlenek a tenger felől, és ahogy teljes valójukban látja a szörnyetegeket), elájul…
Ha itt érne véget a történet, akkor is kerek egész lenne, és mondhatnánk, hogy az Árnyék Innsmouth felett egy egészen kiváló horror. Azonban az utolsó fejezet az, aminek csattanója – túlzás nélkül – mesterművé avanzsálja az írást.
Az ötödik fejezetben ugyanis az elbeszélő – többek között azért is, hogy feledni tudja a csodával határos módon túlélt innsmouthi élményeket – genealógiai kutatásba kezd. Ekkor kezd el szépen lassan összeállni a kép, és válnak érthetővé a korábban elrejtett nagyon apró utalások, mint Zadok Allen megjegyzése a tekintetéről, vagy az, hogy miért is tudta olyan könnyen imitálni menekülése közben Innsmouth utcáin a kacsázó járást, ezzel észrevétlenné válva… Amikor a családi hagyatékból pedig előkerül egy sápadt aranyból való diadém, immáron nincs kétsége az olvasónak sem, és végül, ahogy átcsap hamisítatlanul kozmikus horrorba térben és időben, beágyazódva a Cthulhu-mítoszba, kezdetét veszi az átalakulás és az őrületbe hajló viaskodás a végzettel, Innsmouth árnyékával is.

Pth’thya-l’yi nyolcvanezer éven át élt Y’hanthlei-ben, és ide tért vissza Obed Marsh halála után. Y’hanthlei nem pusztult el, amikor a kéreglakók vasba zárt tüzeket köpködtek a vízbe. Megkarcolni tudták csupán. A mélységlakókat nem lehet elpusztítani, bár olykor kénytelenek meghátrálni a Nagy Öregek ősvilági mágiája elől. Most békén szunnyadnak a tenger ölén; ám egy szép napon majd, ha a csillagok állása kedvezőre fordul, fölserkennek valamennyien, hogy dicsőséges áldozatot mutassanak be a Hatalmas Cthulhu éhének csillapítására. Nem Innsmouth az egyetlen hely; vannak mások is, nagyobbak, régibbek, titkosabbak. A mélység fölfelé tör, és ha szükséges, még mélyebbről hoz segítséget. (…)

Innsmouth árnyéka ránk borul és menedéket ád; kiúszunk az Ördögzátonyhoz, ahol kapu nyílik az időtlen hazába…. alábukunk a tenger homályába, elnyelnek minket a sötéten tátongó szakadékok; odalent, a vak óceán fenekén megleljük majd a haláltalan Y’ha-nthleit, a roppant oszlopokat meg a hínárfátylas boltíveket… és ott fogunk élni a mélységlakók között, ősi dicsőségben pompázva… amíg a csillagok állása kedvezőre fordul… és azután is, mindörökké…

Mivel ott rejlenek eleve elrendelve a vészterhes örökségben, átokként a vérben az egyén számára, és ott rejlenek a csillagok állásában a világ menete számára, a sors és a végzet elkerülhetetlennek tűnik. Ha pedig így van, létezik-e szabad akarat, és ha létezik, valóságosan létezik-e, vagy csupán egy illúzió? Kibontakozhat-e a szabad akarat, ha csakugyan létezik, az idő zsarnoksága közepette?
További kérdéseket is felvet azonban a történet, melyek természetesen a szabad akarat versus predestináció nem csupán ontológiai, de – mint egyháztörténetből ismert – teológiai, és ezáltal metafizikai kérdésköréhez is kapcsolódnak: hogyan reagál az én, mikor a másban saját magával szembesül? Lehetséges-e, hogy az idegentől, a mástól, az ismeretlentől való félelem egy projekció? Lehet, hogy valójában tényleg „Minden heteron (»más«) fel nem ismert auton (»önmagam«)”?[12]

A szabad akarat problémaköre szorosan kapcsolódik a méltóság kérdéséhez. Mint általában a regényhősök, az Innsmouth elbeszélője is látszólag szabad akarattal, méltósággal rendelkezik, azt hiszi a tragikus(nak tűnő) végkifejletig, hogy a valóság objektívan megismerhető és a ráció számára befogadható. Mondhatni, tipikus lovecrafti protagonista, aki egészséges szkepticizmussal szemléli a világot. Nem elég azonban, hogy a racionalitása meginog az innsmouth-i események hatására, de a családfakutatás és a hagyaték kézhezvétele után mindezeket mintha elveszítené. Hiszen nem tud már mit tenni, őt is hívja a mélység.
Amitől igazán különös ez a csavar, azt talán úgy tudjuk legjobban szemléltetni, ha kicsit összevetjük a Patkányok a falban-nal. Mr. Delapore, később de la Poer végzete sejthető, mivel az a történet eleve genealógiai fejtegetéssel kezdődik, és ő a baljóslatú szigetországi helyszínre is (többek között) saját származása miatt utazik oda. Az Innsmouth elbeszélője azonban, mint már említettük, pusztán egy érdeklődő, kíváncsi egyetemista, aki csak kitérőnek szánja a különös kisvárosba történő kiruccanást, mintegy passzióból nyomozgat. Szokatlan és szinte egyedülálló megoldás, hogy a felmenők viselt dolgaira, és ezáltal az események ilyen elképesztő összefüggéseinek felismerésére a történet végén, és nem előrevetítve, folyamatosan kibontakozva derül fény.
Szeretjük azt mondani, amikor számunkra kedvező találkozások és véletlenszerű események történnek, hogy ennek így kellett lennie, és pozitív töltetű felhangot kap, sőt, örömmel tölti el az embert, hogy nincsenek véletlenek. Ilyenkor az ember számára nem kellemetlen, hogy szabad akarata nem érvényesült, mert a dolgok jobbra fordultak. Azonban, ha a látszólag véletlenszerű események baljós összefüggéseket tárnak fel, a szabad akarat látszólagos hiánya a tehetetlenség érzésével tölt el minket, ez pedig, felismerve az események feletti kontrollunk meg-nem-létét és méltóságunk csorbulását, iszonyatos szorongást, dühöt, félelmet okoz.
Az Innsmouth elbeszélője számára azonban ez még szörnyűbb, még iszonyatosabb, még horrorisztikusabb, mert felismerése és végzete kozmikus jelentőségű, az egzisztenciális jellegű angst-nál jóval túlmutatóbb, metafizikai rettenet, ahol ráadásul az ’én’ ’mástól’ való viszolygását és félelmét felváltja egy kétrétű gyötrődés és belső konfliktus. Egyrészt, a már ismert világhoz kötődés és a hozzá való idegenség érzete, ahogy szépen lassan átalakul ő is a mássá; másrészt pedig a még ismeretlen világhoz való vonzódás és az irányába való viszolygás. Ebben rejlik a rettenete annak a felismerésnek, hogy a szörny, akit kerestem, üldöztem, vagy éppen menekültem, szóval aki ellen harcolok, arról kiderült, hogy én magam vagyok. (Vö. Dr. Jekyll és Mr. Hyde!)
De összevethetjük Oidipusz király történetével is az Innsmouth-ot: nem csupán azért, mert ez is valóban „apázó” történet (az elbeszélő ugyanis Obed Marsh kapitány leszármazottja), hanem mert Oidipusz király ugyanúgy a vak végzet áldozata, aki a végén szembesül azzal, hogy a rettenetes alak, akit keresett, ő maga. (Nem mellesleg a Seneca-féle változat öt felvonásból áll.)
Nem csak ebben áll azonban a szabad akarat és a sors problémaköre. Olybá tűnik, hogy az idő is a végzetnek dolgozik a szabad akarat ellenében. A modern ember számára ez különösen elemi tapasztalat: azáltal, hogy a világ (tehát az idővel ellentétben a szabadságot jelentő tér) kisebb lett az információmennyiség által, és ugyanezen információmennyiség miatt az élet is felgyorsult, az idő és vele a halál általi fenyegetettség (noha a modern ember ki akarja zárni mindennapjaiból a halált) is még szorongatóbb.
Az Innsmouth-ban is jelentős szerepe van az időnek, nemcsak a feszültséggel teli hoteljelenetben, ahol minden másodperc számít, de a végkifejletben is. Ha az elbeszélő valóban a mélységlakó létre predestinált, ami pedig halhatatlansággal jár, azaz az idő legyőzésével, tényleg olyan rettenetes történet ez? A válaszunk az, hogy igen, azonban mielőtt ezt kifejtjük, ezzel összefüggésben át kell térnünk a történet egy másik aspektusára is.
Az Árnyék Innsmouth felett értelmezhető egy fordított beavatás- és megváltástörténetként is. Maga a tenger, az ősvíz mint olyan egyrészt az eredettel, az őskáosszal függ össze. Ordo ab chao: a Genezisben Isten lelke a vizek fölött lebeg a kezdet kezdetén, mielőtt megkezdi a világ megteremtését.
Ezek azok a vizek, ahol a mélység sárkánya, a káosz szörnyetege lakozik, ez a motívum pedig egészen sok helyütt előfordul az emberiség mítoszaiban és legendáiban: gondoljunk a leviathanra, vagy Tiamatra, vagy a skandináv mitológia Jörmungandr világkígyójára. Különös, kettős viszony ez, mert mint mondtuk az eredettel, de a pusztulással is összefügg, hiszen a mélység lakói, mint Indiában a nagák, az emberiség és a világ vesztére törnek, akárcsak a Jelenések Könyvében a tengerből előtörő fenevad, az ősi sárkánykígyó. (Dagon[13] egyébként eredetileg nem tengeristen volt[14], de ez most csupán vallástörténetileg érdekes.)
Számos nyelvben a ’mélység’ fogalma, így példának okáért az angolban is az ’abyss’ egyaránt jelenti a tenger avagy óceán mélyét, valamint az alvilágot, a halottak világát is. A kereszténységbe való beavatás során, a keresztség szentségében a hívő szimbolikusan alászáll a halál birodalmába, akárcsak Krisztus a Jordán vizébe illetve kereszthalála után, a feltámadás és mennybemenetel előtt. Sőt, ez a beavatás azonban nem csupán szimbolikus a hívő számára, de valóságosan szakrális jelentőséggel is bír, mivel a bűnöket eltörli, ezáltal a halál ereje semmivé foszlik.
A kereszténység megváltástana tehát felfelé irányul, a mennyek országába és az örökéletbe. Ezzel szemben, az Innsmouth elbeszélőjének sorsa inkább egy fordított, sőt, emellett hiányos megváltás. Figyelemre méltó egyébként a település neve: az alvilág ugyanis a kereszténységben is nem csupán egy hely, de egy száj is, az ördög szája, ld. a történetben szereplő Ördögzátonyt, ahonnan a lenti világba lehet eljutni.
Fordított és hiányos megváltásra van tehát predestinálva az elbeszélő a vérében rejlő végzete miatt: Obed Marsh leszármazottja ő, és a családi hagyatékból előkerülő diadém, mely a mélység sápadt aranyából (vö. az alvilág aranya motívuma, mint pl. Siegfried átkot hozó Nibelung-gyűrűje!) készült, főpapi ékességként szolgál; bár úgy tűnik, (főpapi) beavatás nem történt az ő esetében, mégis könnyen elképzelhető, hogy az események láncolata volt mégis a beavatás maga, hiszen a (főként okkult) beavatásoknak traumatikus jellege is van. A beavatás változással jár együtt, mely átváltozást, a külső átalakulását és belső átlényegülést is jelent, mi szintén nem kevésbé traumatikus és megrázó folyamat.
Végül pedig, megtörténik maga a fordított megváltás befejezése, az alászállás a mélységbe az átváltozás végén. Azért fordított tehát, mert lefele tör, de semmiképpen nem kárhozat, vagy legalábbis nem tűnik annak, mivel az elbeszélő leírása szerint nem jár örök szenvedéssel. Azonban mindenképpen befejezetlen, sőt, hamis megváltásnak mondható azon okból, hogy kiderül a történetből: a mélységlakók halhatatlansága nem örökéletet jelent, hanem azt, hogy nem öregednek, azaz természetesen úton nem halnak meg, de elpusztíthatóak, ahogy az öreg Zadok Allen fogalmaz: „De miután visszamásztak a vízbe, többé-kevésbé tényleg halhatatlanok lettek.”
Obed Marsh leszármazottja, az elbeszélő is így mászik vissza a vízbe, és a „többé-kevésbé” halhatatlanságba, visszatérvén elkerülhetetlenül az eredethez és az őskáoszhoz, hova a (nem is annyira vak) végzet vezette el.
Zárásként érdemes pár mondatot ejteni az árnyékról magáról is, mely jungi értelemben is fontos kifejezés. Az árnyék jungi értelemben a személyiség alsóbbrendű része, amely általában a személyiség negatív jegyeit jelenti[15].
Ilyen értelemben Innsmouth árnya, mely eléri az elbeszélőt, és mely végzetét okozza, önmaga személyiségének feltáratlan, alsóbb rétege. Hasonló figyelhető meg a Patkányok a falban című műben is, ahol szintén alászállás történik, és a patkányok jelképezik az őrületen keresztül Delapore jellemének sötétebbik oldalát.
Ugyanez a sötét én jelenik meg Marsh-leszármazott elbeszélőnél is, és olybá tűnik, hogy ez nem csupán individuális jegyük: mintha maga az árnyék lenne az, amely szintén öröklődik a vérben: nem csupán viselkedés- és szokásbeli karakterisztikumokat hordoznak a nemzedékek magukban és adják tovább, de felmenőik súlyos teherként rájuk hagyományozott sötét oldalát is, melyet megtestesíthet az Usher-ház, a de la Poer-birtok – és a baljós új-angliai Innsmouth egyaránt.

[1] Nagyon is elképzelhető, hogy valamely roppant Hatalmak vagy Lények életben maradtak, még azokból a távoli időkből, amikor az értelem talán más formákban öltött testet, olyan formákban, amelyek eltűntek a világból az emberiség hajnala előtt, s amelyekről csupán a költészet és a mondák őriztek meg futó emlékképeket, isteneknek, szörnyeknek, mitikus lényeknek nevezve őket. (Kornya Zsolt fordítása)

[2] „Lovecraft írásaiban az elbeszélő számtalanszor hivatkozik bizonyos fiktív vagy valóban létező művekre, melyek között lényegében a tematikus kapcsolat az, hogy valamennyinek tárgyát alkotja a borzalom, ennek felfoghatósága, különböző attríbútumai, megnyilvánulásainak és a felé irányuló megismerési/uralási kísérleteknek a története, irodalmi elbeszélhetősége stb.” (Sárközy Bence, H. P. Lovecraft: A borzalom helye az irodalomban = Elmélet / Irodalom / Történet: A komparatív megértés lehetőségei, szerk. SÁGHY Miklós, TÓTH Ákos, Szeged, Tiszatáj Könyvek, 52. oldal)

[3] E felsorolás a The Shadow out of Time (Árnyék az időn túlról, 1931) című műből származik

[4] Helyesen jegyzi meg Szentmihályi: „Lovecraft számára egyébként a démonok, ördögök vagy a mi számunkra a földönkívüliek – nagyjából ugyanazok a lények.” (Szentmihályi Szabó H. P. Lovecraft = Az őrület hegyei, Szeged, Lazi Bt., 1998. URL: http://hplovecraft.hu/index.php?module=bio&id=68)

[5] E nevek pontos kiejtése rejtély, melyet maga Lovecraft sem oldott fel teljesen egyértelműen, ezáltal is növelve és kihangsúlyozva idegenszerűségüket

[6] Dagon címmel már megjelent 1917-ben egy rövid novella Lovecraft-től, melyben azonban még nincs kidolgozva a mélységlakók ura

[7] H. P. Lovecraft Supernatural Horror in Literature, 1925-1927. URL: http://hplovecraft.hu/biblio.php?module=read&id=154&lang=angol

[8] uo.

[9] A Weird Tales Magazin jelentőségéről, hogy Lovecraft és köre írásainak elsöprő többsége megjelent, nemzedék jelentőségéről ld. bővebben Kornya Zsolt: Röviden a fantasyről, Helios sci-fi fanzin 1., 1988., 29-30. URL: http://fantasycentrum.hu/old/VEGYES/KZSrovidenafantasyrol.htm

[10] „A titokzatos, ártó hatalmú grimóriumok a Cthulhu-mítosz talán leghatásosabb elemének bizonyultak; úgy vonzották a pályatársakat, mint mécsvilág az éjjeli lepkéket. Lovecraft egyetértésével, sőt biztatására nekiláttak szaporítani a számukat, és szépen felosztották őket egymás között. Robert E. Howardnak például von Junzt Unaussprechlichen Kulten című műve jutott, Clark Ashton Smithnek az Eibon Könyve, Robert Blochnak pedig a De Vermis Mysteriis, az obskurus Ludwig Prinn tollából. A Lovecraft által kreált Necronomicon nyomdokain haladva valamennyien megírták a gonosz könyvek történetét, egy-egy novellát kanyarítva köréjük keret gyanánt.” (Kornya Zsolt (Raoul Renier), A csillagvámpír, 2007. URL: http://hplovecraft.hu/index.php?module=cikkek&id=38

[11] Az elbeszélő nincs megnevezve a műben.

[12] László András: Solum Ipsum: Metafizikai aforizmák, Bp., Kötet, 2000, 20.

[13] Figyelemreméltó, hogy (noha valószínűsíthetően nincsenek etimológiai okai), Dagon isten neve mennyire a hasonlít a latin ’draco’ és angol ’dragon’, azaz sárkány szavakra

[14] Erről bővebben ld.: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0005_0_04808.html

[15] Ld. bővebben: Carl Gustav Jung, Bevezetés a tudattalan pszichológiájába, Bp., Európa, 1990.

Boris Groys: Bevezetés az antifilozófiába – Søren Kierkegaard

A Kierkegaard gondolkodásába való bevezetés megírása egészen különös nehézségekkel állítja szembe a szerzőt. Ezeknek a nehézségeknek a mélyebb oka bizonyára nem abban keresendő, hogy Kierkegaard filozófiája különösen bonyolult vagy homályos lenne, és nem is abban, hogy gondolatainak megértése szakmai vagy hivatásos filozófiai gyakorlatot, felkészülést igényelne. Éppen ellenkezőleg: Kierkegaard mindvégig hangsúlyozza filozofálásának személyes, dilettáns, igénytelen jellegét. Kierkegaard mindenkinek ír – és talán a legkevésbé célozza meg a képzett szakmai közönséget. Ezek a nehézségek sokkal inkább abból adódnak, hogy Kierkegaard filozófiája maga is bevezetés jellegű.

 Kierkegaard filozofálása bevezető, előzetes, ideiglenes, előkészítő jellegű, mivel ő kétségbe vonja, hogy bármilyen filozófiai szövegnek – beleértve a sajátját is – joga lenne az igazság hordozójaként érvényesülni. Híres megfogalmazása szerint „a szubjektivitás, a bensőségesség az igazság”,[1] amit így lehetetlen „kifejezni”, még kevésbé filozófiai szövegként nyomtatásban kiadni. Ezzel meghúzza a filozófiai diskurzus határait, ami már nem válhat az igazság hordozójává, már nem testesítheti meg magában az igazságot. Egy szöveg csak az igazságot adományozó szubjektum beleegyezésének köszönhetően, az ő hozzájárulása révén válik igazzá. Ennek a beleegyezésnek a körülményei, a folyamata, a jellege csak bevezetés és előzetes formájában írhatóak le egy szövegben – és Kierkegaard szövegei valójában ilyen bevezető leírást nyújtanak.  A beleegyezés aktusa azonban Kierkegaard számára autonóm és szabad, és nem vezethető le önmaga leírásaiból. Egy filozófiai szöveg elsősorban egy dolog, egy tárgy sok más objektum között, amelyet tárgyisága [objektivitása] miatt az olvasó szubjektivitásától, ahogyan egyébként a szerző szubjektivitásától is, áthidalhatatlan szakadék választ el. Az olvasónak át kell ugrania ezt a hasadékot, hogy a szöveggel azonosulhasson, viszont senki és semmi nem kényszerítheti őt erre az ugrása. Az ugrás végső soron az olvasó szabad akaratából megy végbe, és egy ilyen ugrásra csak egy élő, véges, létező, vagyis reálisan a szövegen kívül elhelyezkedő szubjektivitás képes – nem pedig az absztrakt, pusztán módszertanilag feltételezett szubjektivitás, amelynek leírásával a filozófiai szövegeken belül találkozhatunk. A filozófia az élő, létező szubjektivitás számára mindig a hozzá képest külső szövegek, rendszerek és módszerek összességeként mutatkozik meg. Egy filozófiai szöveg soha nem képes az igazság azon spontán, közvetlenül meggyőző és magával ragadó erejét sugározni, amelyről annyi filozófus álmodozott, és amely az olvasót állítólag már az olvasás puszta aktusa által legyűri, kényszerítően hat rá. Ahhoz, hogy a szöveggel való azonosuláshoz ugorhasson, az olvasónak meg kell hoznia a megfelelő döntést, amely bizonyos önmeghaladást, önmaga legyőzését feltételezi. Az olvasás aktusát a beleegyezés aktusától a határozatlanság, a halogatás ideje választja el, még ha ez az időtartam igen rövid is. Ez az az idő, amelyben a szubjektivitás létezőként, a szövegtől idegenként, autonóm döntéshozóként mutatkozik meg, ezáltal tehát akként, amit nem írhat le és nem uralhat a filozófia. Az egzisztenciális ugrás eme alakzata, amely a szubjektivitás belső időterében megy végbe, Kierkegaard számára központi helyet foglal el. Emiatt kézenfekvő, hogy egyelőre elidőzzünk ennél az alakzatnál.
Mindenekelőtt az a kérdés, hogy egyáltalán miért van szüksége Kierkegaardnak az egzisztenciális ugrásnak erre az alakzatára. A korábbi filozófia enélkül is igen jól megvolt. Kierkegaard számára tehát az egzisztenciális ugrás bevezetése egyben kiugrás, kiszakadás is a nyugati filozófia egész évezredeken át tartó hagyományából. Egyébként éppen ezért olyan nyugtalan és feszült néha írásainak hangvétele.
Az európai filozófiai hagyomány alapalakzata kezdettől fogva a bizalom közvetlen evidenciában, beleértve az igaz filozofikus szó evidenciáját is. Szókratész óta a filozófia gyanakvással figyel mindenféle mítoszt, elbeszélést, tekintélyt, áthagyományozott nézetet és másoktól átvett kinyilatkoztatást, az igaz filozófus viszont annál inkább kész feltétlenül bízni abban, ami teljes nyilvánvalóságában mutatkozik meg neki. Így bízik Platón az ideákban, amelyek belső látása előtt teljes evidenciájukban lesznek jelenvalóvá, miután nem-evidensnek tekintett és visszautasított minden vélekedést a külvilág dolgairól. Descartes – aki az újkor kezdetén a filozofikus szkepszist addig ismeretlen radikalitással újította meg, minthogy gyökeresen kételkedni kezdett az összes másoktól átvett véleményben és a külső valóságból eredő érzékileg felfogható adatokban egyaránt – szintén a cogito ergo sum belső evidenciájában bízik. Ez az evidenciába – vagy, más szavakkal, a józan észbe, az értelembe – vetett bizalom az, amit a filozófiai hagyomány az egyén legfőbb szabadságaként ünnepel. Amennyiben az ember a saját józan eszét követi, azaz amennyiben az evidenciában bízik, megszabadítja magát a tekintély, a hagyomány és a társadalmi intézmények képviselte külső hatalomtól, és igazi belső függetlenséget nyer.
Éppen ez a filozofikus őshit az, amiben Kierkegaard újszerűen, radikálisan kételkedni kezd. Hiszen a külső kényszerektől és szükségszerűségektől való megszabadulás a filozófiai hagyományban csak arra szolgál, hogy az ember feltétel nélkül alávesse magát a belső szükségszerűségnek, a belső evidenciának, a belső logikának, a saját józan eszének, amelyeket saját szubjektivitásának hiteles kifejezéseként ismer félre. Valójában az ember ilyenkor egy továbbra is külső logikai kényszernek veti alá magát, mert bízik a racionális bizonyítékok alapján levezetett érvelés evidenciájában, amely „objektív” logikus következtetések rendszereként épül fel. Az igazi szabadságot az jelentené, ha nemcsak a külső, hanem a belső, logikai kényszerektől, a józan eszünk görcsétől is megszabadulnánk. Ehhez azonban az evidenciának el kell veszítenie évezredes varázsát. Meg kell tanulnunk abban is kételkedni, ami teljes nyilvánvalósággal, abszolút evidenciájában mutatkozik meg előttünk. Ezt a gyanakvást azonban már nem igazolhatjuk semmiféle racionális megalapozással, mert amint megnevezünk egy ilyen okot, elismerjük az általunk említett indok evidens erejébe vetett bizalmat. És ezzel ismét ki vagyunk szolgáltatva a logikai evidencia hatalmának. Meg kell tehát tanulnunk indok és alap nélkül kételkedni és gyanakodni, fenntartani magunknak a szabad döntés nyitottságát és halogatni beleegyezésünk aktusát, akkor is, ha feltétlen szerelemmel viseltetünk egy gondolat logikus evidenciája iránt. Ebből adódik az egzisztenciális ugrás szükségessége, amely ennek a habozásnak, ennek a halogatásnak az egyik következménye, és amelyet Kierkegaard meg akar tanítani nekünk, mivel megszabadít bennünket a belső szolgaságtól és az evidencia uralmától. Az egzisztenciális ugrás ugyanis akkor válik szükségessé, ha a közvetlen evidencia elveszíti hatalmát, a valóságra vonatkozó állásfoglalás viszont mégis elkerülhetetlen marad.
Ez a kierkegaardi projekt nyilván nem véletlenül alakult ki éppen egy bizonyos történelmi időben. Akkoriban a hegeli filozófia szinte korlátlan uralmat gyakorolt Európában. És a hegeli filozófia semmi egyéb, mint egy szörnyen hatékony gépezet, amely a külső kényszereket belső, logikai kényszerekre cseréli. A hegeli filozófia olvasója számára teljesen nyilvánvaló, evidens a belátás, hogy mindaz, ami őt kívülről szorongatja, valójában a belső, logikai, józan észnek megfelelő szükségszerűség objektivált formája, amelynek az olvasó – már ha jó filozófus akar lenni – nem állhat ellen. A hegeli filozofikus narratíva egyik megsemmisítéstől, feloldástól, érvénytelenítéstől a másikhoz lép, azaz egyik lezáró jellegű evidenciától a másikig halad, amíg el nem jut a végső evidenciáig, amely lezárja ezt az egész narratívát, ahogyan ugyanakkor az egész emberi történelmet is, amelyet ennek a narratívának magába kell foglalnia. Az ember számára, akinek e mindent lezáró evidencia után továbbra is élnie kell a történelem utáni időben (a poszt-történelemben), az egész külső valóság a logikus-evidens belső szükségszerűség hasonmásaként mutatkozik meg. Ebben látható a filozófia végső diadala. Ebben azonban a filozófia paródiája is látható, azé a filozófiáé, amely végérvényesen elárulja eredeti függetlenségi törekvését.
A filozófia azonban már eredetileg is ilyen árulásra rendeltetett, hiszen bármikor kész volt kételkedését egy evidens belátás javára feladni. A szabad, független szubjektivitást viszont a kételkedés építi fel. Amíg az ember kételkedik, addig szubjektív. Ha feladta a kételyeit, azonnal elveszíti szubjektivitását – még akkor is, ha a feladás oka belső, szubjektív volt. Így a karteziánus kételkedés még mindig nem elég. Ez a kételkedés felépítette ugyan az újkor szubjektivitását, amennyiben megszabadította azt a gondolati kényszerektől, de Descartes ugyanakkor legyengítette és kudarcra ítélte ezt a szubjektivitást, mivel ő egy véges, ideiglenes, módszertani kételkedést vezetett be, úgyhogy ennek a saját logikája értelmében egy evidenciába kellett torkollania. A hegeli rendszer a modern szubjektivitás eme önmagának ellentmondó, önmagát megtagadó stratégiájának csupán a legradikálisabb következménye. Így aztán Kierkegaard, amint meg akart szabadulni létezésének külső kényszereitől azok hegeli rendszer szerinti belsővé tétele után is, azzal a feladattal került szembe, hogy új, végtelen kételkedést találjon fel, amely minden logikus és nem-logikus evidenciával szemben immunis marad, és amely megalapozhat egy új, végtelen, legyőzhetetlen szubjektivitást. A karteziánus kételkedés bevezetés a végeérhetetlen evidenciába. Kierkegaard ezzel szemben belátással teli bevezetést akar írni a kimeríthetetlen kételkedésbe.    Az evidenciák nemcsak elbűvölően hatnak, hanem kijózanító, racionalizáló, trivializáló jellegűek is. A filozófiai belátás alapjában véve ez a józanítás általi elbájolás. A filozófiai felvilágosodás, mint ismeretes, azon munkálkodott, hogy minden csodálatosat, mély értelműt és rendkívülit valami banálisra és nyilvánvalóra redukáljon. Amint megvalósította ezt a redukciót, a felvilágosodás, mint aki jól végezte dolgát, le is tett minden további fáradozásról.  A banálisat, a triviálisat, a már mindig is felvilágosodottat és átláthatót ezzel minden egyéb kételkedés nélkül úgy fogadják el, ahogyan evidenciájában megmutatkozik. Azonban éppen ezen a ponton vezeti be Kierkegaard az ő radikalizált kételkedését. Hiszen a banális ugyanúgy maga mögött rejtheti a rendkívülit, ahogyan a rendkívüli maga mögött rejti a banálisat. Ezzel a sejtéssel nyílik meg az út egy végtelen, egy abszolút kételkedés felé, amelynek már nincsenek határai. És Kierkegaard szövegeiben virtuóz módon játszik e radikalizált kételkedés lehetőségeivel. Mindig, ha olyasmiről beszél, ami az élet bizonyos területén rendkívüli tekintélyre, abszolút érvényességre tart igényt, tipikus felvilágosítóként jár el, aki ezt az igényt kétségbe vonja és kineveti. Viszont mindig, ha valami teljesen banálisról és nyilvánvalóról van szó, azt állítja, hogy mögötte a radikálisan Más rejtőzik, és a hit ugrására szólít fel, amely a dolgok felszíne mögé visz. Ezzel a szerző szubjektivitása végtelenné válik, mivel állandó, feloldhatatlan, megszüntethetetlen kételkedésben mozog.
A puszta megállapítás, hogy az evidens és banális mögött valami más is rejtőzhet, persze még nem elég egy ilyen végtelen kételkedés megalapozásához. Azt is meg kell még mutatni, hogy hogyan és miért rejtheti az evidencia maga mögött a Másat. Ennek az újszerű gyanúnak az artikulációjakor Kierkegaard számára döntő szerepet játszik az Új fogalma. Johannes Climacus álnéven megjelent Filozófiai morzsáiban ugyanis arra mutat rá, hogy Szókratész óta az evidenciát a visszaemlékezés, a felidézés hatásaként értik, hiszen a lélek csak azt tudja evidenciával azonosítani, amit egyszer már látott. Ezért áll Szókratész módszere abból, hogy az embereknek nem az újat tanítja meg, hanem egyszerűen visszavezeti őket önmagukhoz, hogy saját magukban fedezhessék fel az igazságot, ami lelkükben már mindig is jelen volt. Ilyen módon Szókratész tanárként saját magát tagadja meg, a saját tanár voltának mond ellent, hiszen a tanítványainál szokta megtalálni az igazságot. Így Szókratész mintegy nemlétezővé teszi magát, eltörli és kioltja saját élő egzisztenciáját abban az evidenciában, amelyhez tanítványait vezeti el. Szókratész számára a saját életének ideje pusztán átmenet az örökkévalóság felé, és ezért nincsen autonóm, egzisztenciális értéke.
Platón szerint, aki Szókratész tanítványa volt, a lélek az örök ideákat evidenciájukban ismeri fel, mivel ezeket már a világba születése előtt látta. Az evidencia tehát mindig az eredethez, a múlthoz, az emlékezéshez való visszatérés eredménye. A felidézés alakzata Hegel esetében is központi szerepet játszik: a külső valóság ésszerű szerkezetének felismerése és elfogadása abból következhet, hogy összevetjük azt a történeti formákkal, amelyeket az Abszolút Szellem halmozott fel magában története során. Ezáltal a lélek belső tereit képek bélelik ki: ezeket a lélek születésekor a túlvilágnak vagy az emberiség kollektív történetének örökségeként kapta. Az evidencia effektusa akkor lép működésbe, ha azok a tapasztalatok, amelyeket a lélek a valóságban szerzett, megfelelnek ezeknek a képeknek. A hegeli rendszer lényegében arra támaszt igényt, hogy benne kimerítő teljességgel jelen legyen minden képek azon gyűjteménye, múzeuma vagy archívuma, amelyekre az egyes léleknek szüksége van ahhoz, hogy a világot evidenciájában élje meg. Még ha meg is tagadnánk ezt a követelést, és azt mondanánk, hogy a hegeli rendszer kiegészítésre szorul, fogolyként benne maradnánk ennek a rendszernek a belsejében – ezzel a rendszer elméletileg lehetséges diadala egyszerűen eltolódna valamelyest a történelemben, amint az többek között a marxizmusban bekövetkezik.
Ezáltal azonban az evidenciáról alkotott hagyományos filozófiai felfogás kizárja a radikálisan Újat. Hiszen Kierkegaard számára csakis az az Új, aminek nincsenek előképei, ami nem azonosítható a múlttal való összehasonlítás alapján. Ha viszont az evidencia, a józan ész és a logika nem engedik meg az újat, ezzel leértékelik az egyéni egzisztenciát, hiszen az egyes ember az időben létezik. Ha az igazság az evidencia, az evidencia pedig a visszaemlékezés, akkor ez azt jelenti, hogy az egyén hiába él: az ő idejében semmi új nem történhet, ami valóban jelentős lenne. Ez ellen azonban Kierkegaard egy döntő történelmi példát hoz fel: a kereszténységét.
A kereszténység egy időbeli esemény, mégpedig egy olyan jelenség, amely nem azonosítható visszaemlékezés által. Isten ugyanis egy olyan emberi alakban mutatkozott meg, aki a saját idejében banálisnak számított: egy vándorprédikátor emberi figurájában. Ez az alak maga is könnyen azonosítható. Ez azonban Krisztus kortársainak semmilyen felismerhető indokot nem adott arra, hogy Krisztusra mint Istenre tekintsenek, hiszen az isteni nem olyan módon mutatkozott meg Krisztus alakjában, amelyet kívülről nyilvánvaló bizonyítékkal lehetett volna azonosítani. Nincsen külső különbség egy ember és egy emberré lett Isten között: ha létezne egy evidenciával megállapítható ilyen eltérés, akkor a kereszténység pusztán egy filozófiai ügylet lenne.
A kereszténység abszolút újszerűsége tehát Krisztus alakjának abszolút banalitásában áll. Kierkegaard meghatározása szerint a radikálisan Új nem mutatja saját különösségének semmilyen külső jegyét, és ezáltal külsőleg nem különbözik a banálistól. Ha lennének ilyen külső jellegzetességek, akkor az új mint olyan „felismerhető”, illetve „újrafelismerhető” lenne, és ez azt jelentené, hogy valójában nem is lenne új. A radikálisan Új a belső, rejtett különbség a külsőleg azonoson, vagy, ha akarjuk, az abszolút banálison belül.
A banális egy lehetséges definíciója: bizonyos képek és alakok haszontalan, fölösleges, közvetlen evidenciájukon túli megtöbbszöröződése. Már ismerjük például „a vándorprédikátor típusát”, ahogyan Nietzsche mondaná. Ezért aztán a túl sok vándorprédikátor banális és fölösleges: elegendő, ha az illető típus jelen van az embertípusok szellemtörténetileg tárolt galériájában. Így minden egyes vándorprédikátor egzisztenciája – Krisztus idejében és ma – elveszett – mivel teljesen banális – egzisztencia. Ez az egzisztencia azonban visszanyeri jelentőségét, amint elmondható, hogy az összes többi, egyformán és banálisan kinéző vándorprédikátor közül csak ez a vándorprédikátor az igaz Isten. Ezzel egyébként minden ilyen banális külsejű vándorprédikátor azonnal érdekessé válik, mivel az új körülmények között mindegyiküknek legalábbis személyes esélyként hull az ölébe a végtelen jelentőség.
Kierkegaard számára tehát a radikálisan Új egy minden további evidencia nélkül megalapozott döntés az egyén javára, aki ezáltal kiválik az azonos, a banális, a megkülönböztethetetlen tömegéből. Egy abszolút, végtelen, rejtett különbségről van szó, amelyet már nem lehet újra felismerni, mivel semmilyen módon nem mutatkozik meg külsőleg, úgyhogy csak egy józan ésszel megindokolhatatlan választással lehet megfelelni neki. Ezzel azonban megnyílik a lehetőség, hogy egy bizonyos alakot, amelyet szellemtörténetileg egyszer már kiemeltek és rögzítettek, egy második alkalommal is felvegyenek az archívumba. Ha ez az alak egyszer már bekerült az archívumba, azért vehető fel ismét, mert lehetséges, hogy mögötte valami Más rejtőzik.
Kierkegaard a banálisat, a sorozatszerűt, az ismétlődőt elrejtőként fedezi fel, amely elsiklik az evidencia filozofikus diskurzusa elől, hiszen itt az egyszer már történetileg felismert látszólag értelmetlen megtöbbszöröződéséről van szó. Ha azonban felmerül a gyanú, hogy ez a banális, reproduktív gyarapodás éppen banalitása és látszólagos azonossága által rejt maga mögött egy radikális különbséget, akkor a banális a radikálisan Új médiumaként válik érdekessé. Kierkegaard diskurzusában elsősorban a modernség banalitására reagál, amely az ipari termelés újszerű eluralkodásának következtében éppen a tizenkilencedik században vált mindenki számára észrevehetővé. Egy banális, fölösleges, sorozatgyártású modern egzisztencia az új kierkegaardi gyanakvás révén új jogosultságot nyer: egy láthatatlan, nem-evidens differencia helyeként és a semmilyen evidenciával nem berekeszthető új kételkedés színtereként. Ennek a kételkedésnek az ideje egyébként már nem történeti idő, mivel már nem mutatja fel a történeti-dialektikus reflexió formáját. A banális potenciálisan végtelen, minden történeti dialektikán túli megtöbbszöröződésének a végtelenné vált szubjektivitás végtelen kételkedése felel meg. Ezt a kételkedést csak egy ugrás, egy döntés szakíthatja meg, amely azonban nem szünteti meg végérvényesen: az evidenciák végérvényesek, a döntések viszont felülvizsgálhatóak. Az egzisztenciális ugrás nem vet véget a kételkedésnek, csak megmutatja azt.
A banálisban rejtőző különbözőség gyanúja olyan stratégia lehetőségét nyitja meg, amely több mint kompenzálja a technikai reprodukálhatóság miatt bekövetkező híres aura-elveszítést, amit Benjamin a maga idejében diagnosztizált. Nem véletlen, hogy Arthur Danto értekezését a readymade-eljárásról – melynek során a művész egy tömegesen termelt sorozatból kiemelt tárgyat műalkotássá nyilvánít – Kierkegaardra való utalással indítja.[2] A döntés, hogy éppen ezt a tárgyat válasszuk ki műalkotásnak, éppen olyan megindokolhatatlan, mint egy embert Istenné választani, ha hiányzik a látható különbség más tárgyakhoz és emberekhez képest. Ahelyett, hogy a banális előrenyomulására rezignációval reagálna, mint Hegel, vagy megvetéssel, mint később Nietzsche, Kierkegaard megpróbálja megtalálni az elméleti eszközöket, hogy a banálisat a filozófiai reflexió legitim tárgyaként értékelhesse.
A modern élet banalitásához való viszonyulás kérdése valójában már Kierkegaard első nagy művének, a Vagy-vagynak is a középpontjában áll. Itt felépíti két radikálisan összeegyeztethetetlen pozíció ellentétét: az esztétikai és az etikai szembenállását. Az esztétikai stádiumban álló ember el akar menekülni létezésének banalitása elől. Állandóan váltogatja a különféle kulturális maszkokat és identitásokat. Életét átváltoztatja egy színházzá, amelyben ő maga vesz fel minden szerepet, amit csak rendelkezésére bocsát az irodalmilag és muzeálisan tárolt valamennyi kulturális forma története. Kierkegaard az esztétikai stádiumban álló ember figuráját nyílt rokonszenvvel írja le. A vágy, hogy megszabaduljon egy vidéki kisvárosban zajló élet egyhangúságától – és kétségtelen, hogy akkoriban Koppenhága sem volt különb –, bizonyára több mint érthető. És az egyedüli tér, ahová az ember ilyenkor menekülhet, a saját képzelete, amelyet a történelem, irodalom és képzőművészet alakjai népesítenek be, akik mindenképpen elbűvölőnek tűnnek az átlagos koppenhágai polgárokhoz képest.
Kierkegaard azonban az esztétikai stádiumban álló ember igazi belső állapotaként a mélységes kétségbeesést ismeri fel, amelyet Diapszalmata című művében ír le, illetve drasztikusabb színekkel is ecsetel A legszerencsétlenebb című töredékben. Azoknak a magatartásformáknak, szerepeknek, identitásoknak a száma, amelyeket az esztétikai stádiumban álló ember magára vehet, potenciálisan végtelen, így nyilvánvalóan meghaladja az idő végességét, amely neki, mint minden más embernek, életéhez rendelkezésére áll. Az esztétikai stádiumban álló ember saját világban való létezését korlátként, hiányként, vereségként éli meg. Ebből jön létre a kétségbeesés saját magát, saját végességét illetően, ami az esztétikai stádiumban álló ember alaphangulatának mutatkozik. Noha Kierkegaard az esztétikai stádiumban álló ember eme önhibájából bekövetkező kétségbeesését leheletnyi kárörömmel ecseteli, beállítódását mégis az önfelfedezés felé vezető első és elengedhetetlen lépésként értékeli – még ha ez először negatív formát is ölt. Ha az esztétikai stádiumban álló ember önmagát saját határaként érzékeli, és kétségbe esik, kételkedni kezd saját magában, akkor ez a felismerés azonnal megnyitja a későbbi pozitív értékelés lehetőségét. Egy még radikálisabb kétségbeesés ugyanis az etikai magatartásformához vezet, vagyis az elhatározáshoz, hogy a saját létezésünket teljes banalitásában fogadjuk el.
Kierkegaard itt látszólag a jól ismert hegeli dialektikus módszert követi: a radikalizált tagadás átcsap a pozitivitásba. Az elméleti támadás iránya szintén azonosnak tűnik. Kierkegaard a romantikus „széplelkek” ellen érvel, akik fiktív végtelenségekben bolyonganak és vesznek el, és arra szólítja fel őket, hogy felismerjék és elfogadják végre a realitást. Hegelhez képest a különbség első látásra minimálisnak tűnik.
Később azonban ez a különbség döntő fontosságúnak bizonyul. Kierkegaard etikai stádiumban élő embere nem jobb belátásra térve, meggyőződésből, belső szükségszerűségből vagy újólag elnyert evidencia folytán választja saját egzisztenciáját. Önmaga kiválasztásának aktusa nem szünteti meg a belső kétségbeesést. Kierkegaard etikai stádiumban álló embere nem válik önmagává. Önmagát sokkal inkább úgy választja ki, mint egy új maszkot sok más közül. A végtelen távolság saját belseje és külső, banális, etikai létezése között áthidalhatatlan marad: ezt a distanciát semmilyen belső evidencia nem változtatja szintézissé. Inkább azt állíthatjuk, hogy önmaga kiválasztása által az etikai stádiumban álló ember még távolabbra sodródott önmagától, mint az esztétikai stádium esetében ez valaha is bekövetkezett volna.
Ez a megállapítás arra kényszerít, hogy pontosabban kérdezzünk rá az egzisztenciális választás, döntés természetére, vagyis saját magunk kiválasztásának jellegére. Ez a választás semmi esetre sem jelenti annak az állapotnak a megváltozását, amelyben a döntés meghozója mindig is leledzik: ha bekövetkezne egy ilyen átalakulás, a választás még mindig esztétikai lenne. Az egzisztenciális döntés sokkal inkább a változtatás kereséséről való lemondást jelenti. Egy ilyen választás nyilvánvalóan nem vezet ki a kétségbeesés bensőségességéből, hanem radikalizálja ezt a kétségbeesést, amennyiben az ember képessé válik saját magát egyfajta megőrzésre méltó múzeumi darabként szemlélni és kiválasztani.
Így aztán egy házas, házias és programszerűen banálisan viselkedő polgár – ahogyan Kierkegaard etikai stádiumban álló B.-jét leírja – átlagos egzisztenciájának végtelen méltóságot és a radikálisan Új végtelen értékét kölcsönzi az állítás, mely szerint eme banális létezés álarca mögött az egész világtörténelem lehető legmélyebb kétségbeesése rejtőzik, ami valóban megérdemli, hogy rögzüljön a történeti emlékezetben. Kierkegaard tehát, Hegellel ellentétben, édeskeveset törődik a külső valósággal – és a legkevésbé éppen olyankor, ha ezt a realitást választja radikális kétségbeesése jelének. Kierkegaard arra törekszik, hogy magának és kortársainak megteremtse a lehetőséget, hogy ismét megtalálják a bejáratot a szellem világtörténelméhez, miután Hegel kiszögezte ajtajára a táblácskát: „Örökre bezárva”. Kierkegaard természetesen tudta, hogy koppenhágai kortársának alig van esélye a szellem belső tereiben helyet találni, hiszen nyilvánvalóan semmi rendkívülit nem képviselt Platónhoz, Ciceróhoz és Kleopátrához képest. Így ennek a kortársnak azért kellett kiválasztottnak lennie, amit magában rejtett. És ha külsőleg semmi meghatározottnak nem nézett ki, akkor éppen azért volt bizonyos, hogy mindent magában rejt.
Kierkegaard szerint tehát önmagunk kiválasztása bizonyos belső távolságot feltételez, ami ellehetetleníti az önmagunkkal való azonosulást: önmagunk kiválasztása semmiképpen nem jelenti önmagunk elfogadását vagy a saját énünkbe való beleegyezést, a vele való egyetértést. Ezzel kapcsolatban talán különösen szemléletes, hogy a Vagy-vagy etikai magatartásformának szentelt fejezetében B. helyzete, aki önmagát választja és döntését leírja, annak a helyzetnek az ellentéteként van bemutatva, amellyel Kierkegaard szembesült e szövege megalkotásának idején. Berlinben fejezte be az írást, közvetlenül azután, hogy bármilyen érthető vagy elfogadható indoklás nélkül felbontotta eljegyzését Regina Olsennel. Ezzel Kierkegaard olyan döntést hozott, amely látszólag egy önkényes és megalapozatlan választás formáját öltötte ugyan, mégis az egzisztenciális döntés ellentétét képviselte – ahhoz képest, ahogyan ennek leírását az etikai stádiumban álló B. papírjaiban fellelhetjük. Itt semmiképpen sem csak a szerző önironizálgatásáról van szó, amely csak az ő számára lenne hozzáférhető. A Regina Olsennel való szakítás nagy feltűnést keltett, mégpedig éppen a Koppenhága nevű kisváros társasági köreiben, ahol Kierkegaard írásának olvasóit sejthette. A könyv tehát tudatosan azoknak az olvasóknak volt címezve, akik nagyon is jól tudták: az etikai stádiumban álló ember alakja, aki azáltal választja ki saját magát, hogy megházasodik, és teljesen belesimul a családi életbe, semmi esetre sem felel meg Kierkegaard valós figurájának – hogy még véletlenül se lehessen a saját én kiválasztását Kierkegaardnak a számára társadalmilag kijelölt szerepekkel való megbékéléseként félreérteni. Kierkegaard nyilvánosan megmutatkozó és vállalt magatartása sokkal inkább az esztétikai stádiumban álló emberének felel meg; ezt a Vagy-vagy szövege felelőtlen, lelkiismeretlen csábítóként írja le, aki a naiv kislányok érzéseivel játszadozik. Ilyennek mutatkozhatott Kierkegaard is Regina Olsen számára búcsúvételük jelenetében, már ha szabad hinnünk a leveleiben található, erre vonatkozó utalásoknak.[3]
Kierkegaard döntésének igazi okai, amelyek révén felbontotta eljegyzését Regina Olsennel, nem kis fejtörést okoztak, és különféle találgatások alapjául szolgáltak. De akárhogy is volt, ez a döntés mintha az olvasó számára betervezett kiegészítő segítség lenne ahhoz, hogy jobban megérthesse a Vagy-vagy alapgondolatát. A nyilvánvaló diszkrepancia Kierkegaardnak az etikai választás javára meghozott elméleti elhatározása, illetve ezzel egyidejű életbeli döntése között azt mutatja, hogy a két döntés két teljesen különböző síkon játszódik le, amelyeket áthidalhatatlan szakadék választ el egymástól.
Ezért valamelyest rövidlátóak azok a szemrehányások, amelyek később ismételten is érték Kierkegaardot. A saját egzisztencia mellett meghozott döntést, illetve az egzisztenciális ugrást többször is értelmezték a kellemetlen valósággal való megbékélés alakzataiként, amelyen ehelyett inkább változtatni kellene. Ilyen ítéletekre számos példát találni. Adorno: „A bensőségesség az emberi egzisztencia leszűkítését, visszaszorítását jelenti egy magánszférára, amely bizonyára mentesül az eldologiasítás uralmától. Magánszféraként azonban maga is a társas összefüggések szerkezetéhez tartozik, még ha vitában is áll ezzel […] Amennyiben Kierkegaard megtagadja a társadalmi meghatározottságot, behódol a saját társadalmi állásának.”[4] Sartre pedig bevezeti a mauvaise foi [rosszhiszeműség] fogalmát, hogy óva intsen: nehogy a kellemetlen valóságot válasszuk, úgy, ahogy van.[5] A fentebb elmondottakból azonban az következik, hogy Kierkegaard éppen a saját valóság kiválasztásának aktusában mozdul el a lehető legnagyobb távolságra ettől a valóságtól, így zuhan a legradikálisabban vele kapcsolatos kétségei, kételkedései közé, és így fejezi ki a legkövetkezetesebben vele való egyet nem értését. Ha Kierkegaard ténylegesen feláldozta Reginával való kapcsolatát könyvének alaposabb értehetőségéért, akkor egyes kritikusainak olvasásakor mindenképpen azt a következtetést kell levonnunk, hogy ez az áldozat hiábavaló volt.
A nehézségek, amelyekbe Kierkegaard olvasója ütközik, többek között abból adódnak, hogy mialatt lehetőségeket keres arra, hogyan léphetné túl a szellem világtörténelmének hegeli dialektikus lezárását, Kierkegaard nem köt kompromisszumokat. Számára sokkal könnyebb lenne például saját dán identitását – amelynek a hegeli rendszer nem szentel különösebb figyelmet – témaként feldolgozni, hogy egy máig sikerrel gyakorolt módon ezt a különös identitást post factum becsempéssze a világtörténelem belső múzeumába. Kierkegaard azonban nem enged ennek a kísértésnek, amelynek oly kevesen tudtak ellenállni. Korának dán életét a maga radikális banalitásában és normalitásában ragadja meg – és szándéka, mint mondtuk, az, hogy történetileg szakralizálja éppen ezt a történelem utáni (poszt-történeti) banalitást. A kérdés már csak az, hogy milyen hatalommal vélte Kierkegaard megvalósíthatónak ezt a szakralizálást.
A performatív beszéd képességét egy bizonyos hivatal vagy intézmény ruházhatja valakire. Így például a király kihirdethet egy törvényt, vagy a kormány kimondhat egy kinevezést.[6] Hegelnél az abszolút szellem uralkodik a tényszerűség hatalmának cinkosaként: általa csak az intézményesíthető, ami de facto már mindig is érvényesült. Az individuum azonban nem egy intézmény. Az egyén által mondottak leírhatják ugyan a valóságot, de nem teremthetik meg azt. A véges, egyéni szellemnek pedig nincsen hatalma kijelentéseit érvényesíteni [keresztülvinni]. Így jut el Kierkegaard egy olyan helyzethez, ami a protestáns teológia számára nem új ugyan, viszont még soha nem írták le és nem reflektáltak rá ilyen radikalitással. Ahhoz, hogy a szellem belső terei a történelem utáni [poszt-történeti] valóság számára újra megnyíljanak, az individuumnak olyan intézményként kell felfognia magát, ami performatív módon beszélhet. Ezzel azonban a véges szubjektivitás kiteszi [átadja] magát az önintézményesítés, vagy, ha akarjuk, az önmeghatalmazás paradoxonjának. Önmagunk kiválasztásának lehetőségét meg kell indokolja egy ilyen választás képessége. Ez a képesség azonban paradox jellegű. Kierkegaard nem is ennek feloldásával próbálkozik, hogy aztán racionálisan belátható módon megindokolhassa a választás lehetőségét. Azt akarja inkább megmutatni, hogy minden látszólag racionális belátásnak ugyanolyan paradox a természete, mint az egzisztenciális döntésnek. Későbbi írásaiban Kierkegaard növekvő radikalitással műveli ezt a stratégiát: a racionális bizonyító levezetések sima felülete mögött rejtőző paradoxon felfedését.
Ezzel magyarázható az éles, sokszor szándékosan sértő hangnem is, amelyet Kierkegaard fokozatosan átvett. Provokálni akarja láthatatlan ellenfelét, vagyis a racionálisan gondolkodó filozófust vagy teológust; ki akarja őt billenteni egyensúlyából, hogy kiszedhesse belőle a vallomást: filozófiája, illetve teológiája valójába soha nem alapozható meg teljes evidenciával. Kierkegaard kigúnyolja Hegelt, aki szellemében [képzeletében] utazásokat tett Kínába és Indiába, hogy magának és másoknak is bebizonyítsa: semmi lényegeset nem szalasztott el eszmefuttatásai során – és közben elfelejtette feltenni a kérdést, miképpen tehette sajátjává a világszellem végtelen bölcsességét saját véges emberélete során. És nem kevésbé ironikusan reagál Kierkegaard arra az állításra, hogy a kereszténység a maga idejében általánosan elterjedt: ha a modern keresztény ember abba az időbe utazna, amelyben Krisztus élt, ugyanolyan belső nehézségekkel küzdene, ha Krisztust Istenként akarná elismerni, mint az akkori emberek. És ez megint csak azt jelenti, hogy a modern keresztény ember a hit vonatkozásában semmivel sincs jobb helyzetben az első keresztényeknél.
Azt még Hegel sem állíthatja magáról, hogy olyan végérvényes módon ismerte fel az igazságot, hogy az utána következő nemzedékeknek elég lenne emlékezni a filozófiájára, és ezáltal máris kapcsolatba léphetnek az igazsággal – ugyanígy az apostolok sem ismerhették fel Krisztusban az Istent olyan evidens módon, hogy elég lenne később egyszerűen megismételni tanúságtételüket [a hit aktusát], és azonnal biztosíthatjuk keresztény voltunkat. Kierkegaard Filozófiai morzsáiban kimutatja, hogy a szubjektív döntés pillanata, amint azt már elöljáróban kifejtette, nem helyettesíthető az eredet felidézésének alakzatával, a Lezáró tudománytalan utóiratban pedig azt akarja bebizonyítani, hogy a filozófiai vagy vallási történelemhez való emlékező visszanyúlás sem képes az egyéni döntés terhétől mentesíteni. A szubjektivitás mint olyan számára nincs történelem, nincs előrelépés vagy a tudás felhalmozása. A szubjektivitás a saját idejében él, a végtelen kételkedés nem-történelmi [történelmen kívüli] idejében. Ha a szubjektivitás a választás aktusa vagy az egzisztenciális ugrás folytán kilép ebből a belső időből, akkor ez az ő szabad döntése, amelyre nem kényszerítheti semmilyen evidencia, logika vagy hagyomány. A belső idő [innere Zeit] soha nem az emlékezés ideje [Zeit der Erinnerung[7]] – hanem a kivetítés [Projekt] ideje, amely a jövő felé irányul, és képes magába fogadni a radikálisan Újat, a jelenség- és eseményszerűt, az előre nem láthatót.
Ennek a belső időnek a felfedezése – amely a jövő felé való abszolút nyitottság ideje a minden valaha voltban való radikális kételkedés folytán, és az az idő, amely kivonja magát a józan értelem történetéből, s amelyben a szubjektivitás szabadon dönthet saját magáról – sok Kierkegaard utáni gondolkodóra mély benyomást tett. Mindenekelőtt Heidegger Lét és idő című művében ismerhetőek fel újra azok az alapfogalmak, amiket Kierkegaard használ annak a helyzetnek a leírására, amelyben a világba helyezett szubjektivitás találja magát: gond, szorongás, eltökéltség, a halálhoz viszonyuló lét. Heidegger sok más elemzése is, amilyen például az én felfedezése az időtöltésben és az unalomban [témájú][8], hasonlóságot mutat a kierkegaardi levezetésekkel – ebben az esetben A szorongás fogalma fejtegetéseivel. Heidegger a szubjektivitás belső idejét az eltökéltség idejeként, a halálhoz viszonyuló lét idejeként, az egyéni lét véges idejeként értelmezi, ami alternatívája az általánosság végtelennek vélt – és ezáltal csalóka – idejének, ami a névtelen „akárkié”; ez az igazi, valóságos idő, amely feltárja az egyén igazi ontológiai helyzetét. Kierkegaard szerint a szubjektivitás belső ideje szintén az individuális elhatározás ideje, de mint ilyen, azaz mint e döntés lehetőségének létfeltétele, ugyanakkor a végtelen határozatlanság ideje is, amely meghaladja [transzcendálja] a történeti[leg bekövetkező] megszűnések végességét. Azt mondhatjuk: az elhatározás vagy döntés, amiről Kierkegaard beszél, éppen a saját létezés tulajdonképpeni [valódi] és nem-tulajdonképpeni [nem-valódi] interpretációi közötti választás. Kierkegaardnál persze nyitva marad ez a választás; ő mint szerző állandóan bizonyos alternatívák között egyensúlyoz [billegetőzik], a döntést halogatja, vagy paradoxszá és lehetetlenné teszi. Ezáltal Kierkegaard mindig újra elnyeri saját belső létének idejét. Ezzel szemben Heideggernél a halálhoz viszonyuló véges lét választása egyértelműen az egyedüli helyes döntésként kínálkozik fel, amelytől csak „nem-tulajdonképpeni” [„nem-valódi”] módon lehet megpróbálni elmenekülni. A halálfélelem [a halál szorongása] azonban akarata nélkül is rákényszeríti az egyént erre a helyes döntésre, még ha az ő szubjektíven el is siklana saját halálának lehetősége fölött. Heidegger így lényegében egyetért Kierkegaard B.-jével (az etikai stádiumban álló emberrel), amikor a modern banalitáson belüli tulajdonképpeni létet elemzi, és ezzel a meghatározott, noha érdekfeszítő [spannend] belátással véget is vet a Vagy-vagy feszültségének [Spannung], s ezáltal a szubjektivitás ideje ismét véges lesz.
Ezzel szemben Kierkegaardnál az etikai döntés nem rekeszti be az esztétikai beállítódás [magatartásforma] végtelen idejét. Ez az idő inkább, ha szabad így mondanunk, még végtelenebbé válik, mivel a realitás maszkjaival űzött játék repertoárja egy további álarccal, mégpedig a banalitás maszkjával bővül. Ebben az összefüggésben különösen feltűnő, hogy Kierkegaard az ugrásról vagy a döntésről szóló azon elemzéseiben, amelyeket a Vagy-vagy után szerzett, már nem beszél önmaga [a saját én] kiválasztásáról – vagy ha mégis, akkor  saját magáról [az énről] mint arról beszél, aki egy másikat választ. Így ő [az én] mint Krisztus az, aki a Krisztust mint Istent választja [aki a Krisztust Istenné választja], miközben ez a döntés éppolyan paradox, mint önmaga kiválasztása. A különbség nyilván csak az, hogy önmagának mint Krisztusnak a kiválasztása [önmaga Krisztussá választása] csak a tizenkilencedik századi koppenhágai társadalom kontextusában minősülhetett banálisnak. Amennyiben azonban Kierkegaard ragaszkodik ahhoz, hogy a döntés alapjában véve a tizenkilencedik századi kereszténység számára is ugyanolyan egzotikus marad, mint az első keresztények választása volt, megteszi a szubjektivitásnak azt az engedményt, hogy szokatlan, nem-banális, nem-tulajdonképpeni döntéseket hozhasson bizonyos történelmi alakok javára – noha csak annak alapján, amit magukban rejthetnek. Ez a stratégia Nietzsche későbbi eljárását idézi fel, aki éppen azért hajlott arra, hogy újra érdekesnek találja a régi görögöket, mert történetileg rögzített derűs alakjuk szerinte csalóka volt, és maga mögött a tragédiát rejtette.
Kierkegaard szerint ebből adódik a lehetőség, hogy megkettőzze az etikai-esztétikai játékot, és ugyanazokat a kulturális alakzatokat és alakokat, amelyek hitelessége és értéke történetileg mindig is igazolt volt, újra meg újra befogadja a szubjektivitás belső tereibe. Így nyílik meg egy potenciálisan végtelen újrahasznosító körforgás folyamatának távlata, amely elsiklana az esztétikai beállítódás [magatartásforma] kötetlensége elől. Noha mindig ugyanazokra a  történeti figurákra térnek újra meg újra vissza, ezek mégis minden alkalommal radikálisan új jelentéssel telnek meg, amennyiben aszerint vizsgálják őket, amit magukban rejtenek. Itt persze felmerül a kérdés, hogy mennyire lehet ezt a belső titkot továbbra is az általánosan elismert etikai kategóriák valamelyikébe besorolni. Hiszen mindenről, ami rejtőzködik, gyanítható, hogy bűnös. Az evidenciától való rettegés értelmezhető a rossz lelkiismeret jeleként. Ha a filozófus mint felvilágosító a modern detektív prototípusa, akkor az, aki előle elrejtőzik, nyilvánvalóan egy gonosztevő.
Kierkegaard a rá annyira jellemző rettenthetetlenséggel – saját gondolkodásának következményeitől meg nem borzadva – megy végig a reflexiónak ezen az útján is. Ez az út elvezeti őt talán legradikálisabb könyvéig: ez a Félelem és reszketés. Kierkegaard Ábrahám bibliai alakját olyanként írja le, aki külső nézőpontból tekintve egy bűnöző, egy szokványos gyilkos figurájának mutatkozik: kész egy nem belátható okból kiindulva megölni a saját fiát. Kierkegaard itt külön kiemeli, hogy ez a bűnös tett nem érthető hagyományos értelemben vett tragikus áldozatként, mivel nincsen semmilyen nyilvánvaló kényszerűség [a helyzetből adódó szükségszerűség], ami egy ilyen áldozatot elfogadható módon igazolhatna, elkövetőjét pedig felmenthetné. Kierkegaard összehasonlítja Ábrahámot Agamemnónnal, aki feláldozza lányát, Iphigeneiát, hogy a görögök diadalt arathassanak a trójai háborúban, és kimutatja, hogy Ábrahám nem úgy cselekszik, mint egy tragikus hős, aki személyes érzelmeit a közösséggel szembeni kötelességéért áldozza fel. Ábrahám sokkal inkább legbelsőbb hangját követi, amelyet ugyan Isten hangjaként ismer el, amelytől azonban a tőle megkövetelt áldozatnak semmilyen indokát nem tudhatja meg.
Akárcsak az etikai stádiumban álló B. vagy az első keresztények esetében, ismét egy választással kerülünk szembe, ahol nem hivatkozhatunk a visszaemlékezésre, és nem igazolhatjuk általa a döntést, hiszen hiányzik a látható különbség az ádáz önfejűségből elkövetett iszonyú tett és az istenfélő engedelmességből végbevitt áhítatos cselekedet között. Ábrahám tette nem konvencionális értelemben tragikus: a gonosz banalitásának külső látszatát viseli. Ahogy Kierkegaardnál mindig, itt is egy banalitásról van tehát szó, amely a döntő különbséget maga mögött rejti. A minden racionális jogosultságon túli tett alakzata már ismert, a Félelem és reszketésben azonban új dimenzióba lép, hiszen ez alkalommal a cselekedet szakít minden megszokott etikai konvencióval. Ábrahám gyermekgyilkosságot készít elő, anélkül, hogy bárkinek is meg tudná magyarázni tettét, anélkül, hogy elfogadható módon meg tudná alapozni a döntő különbséget szokványos gyermekgyilkosság és szentséges áldozat között. Itt a másokkal való kommunikáció lehetetlensége nem pusztán Ábrahám vonakodása attól, hogy elhatározásáról beszéljen. Egy ilyen tett inkább azért nem elmondható [nem hagyja magát elmondani], mert a nyelv csak a látható különbségekkel dolgozik, ezeket artikulálja. A láthatatlan különbség egyben artikulálhatatlan is. Az etikai stádiumban álló B. még mindig azzal próbálkozott, hogy magyarázkodjon, és így a társadalmon belül maradjon. Ábrahám hallgatása által kilép a társadalomból, hiszen a közösségi élet a kommunikációban zajlik. Ábrahám cselekedete ezzel szemben diszkommunikatív. Nem véletlen, hogy Kierkegaard a Félelem és reszketést Johannes de Silentio álnéven közli.
Kierkegaard a Félelem és reszketésben nem riad vissza tehát a bűntett igenlésétől, hiszen megnyitja annak lehetőségét, hogy a gonosztevőnek megadasson a szentség dimenziója; ez a téma később többek között Bataille-nál jut központi szerephez. A bűntettet a társadalom megtagadásaként, a nyelv, az evidencia elutasításaként, a vétek és a szentség ambivalenciáját hordozó acte gratuit-ként értelmezi, és ezt az interpretációt arra használja, hogy mélyebb, rejtett dimenziót kölcsönözzön a modernség külsőleg banális gonosztetteinek és háborúinak. Azonban éppen ezen a ponton utal Kierkegaard legradikálisabb könyve arra, hogyan következhetne be mégis a szerző megbékélése a valósággal. Hiszen Kierkegaard belsőleg nyilvánvalóan sokkal inkább azonosul Ábrahámmal, mint a Vagy-vagy etikai stádiumban álló B.-jével. Egyértelmű, hogy Kierkegaard saját magát Koppenhága polgáraként látja, aki lényegében ugyanazt a banális életvitelt folytatja, mint kortársai. És ezért akar magának és a többieknek helyet szerezni a szellem világtörténelmében: meg szeretne szabadulni attól az érzéstől, hogy hiába élt. Az etikai stádiumban álló B. viszont a normalitás felszíne alatt a saját magától való végtelen distanciát rejti, és ilyen értelemben a lehető legtávolabb van attól is, hogy megbékéljen a valósággal, noha a belső távolság kívülről láthatatlan marad, nem lehet kitalálni [megfejteni].
Ezzel szemben Ábrahám éppen tettének nyilvánvaló megmagyarázhatatlansága által teremt látható távolságot maga és mindenki más között. Elsősorban belsőleg kikényszerített hallgatása által rekeszti ki magát explicit módon a többiek társaságából [közösségéből]. Ezzel Ábrahám egy mások számára is megtapasztalható módon juttatja kifejezésre a belső távolságot, amely őt magától és másoktól elválasztja. Nyilvánvalóak a párhuzamok Kierkegaard helyzetével. Regina Olsennel való megmagyarázhatatlan szakításával, ahogy manapság mondani szokták, alaposan lejáratta [kiütötte] magát. A sugallt értelmezés fölött nem lehet elsiklani: Kierkegaard feláldozta Reginát, ahogyan Ábrahám fel akarta áldozni a fiát, Izsákot. Ez az áldozat, ami továbbra is megmagyarázhatatlan maradt, Kierkegaardot véglegesen a társadalmi elszigeteltség állapotába juttatta, és ő ezen soha nem is próbált túllépni – sem egy új házasság, sem egy biztos társadalmi pozíció megszerzése révén. Inkább tovább haladt a közösségtől eltávolító, a társadalom pereme felé vezető útján azzal, hogy a többiek számára követhetetlen, aszketikus és magányos életvitelévelt vett fel, és közben érthetetlen könyveket írt. Kierkegaard élete során egyre nyilvánosabban demonstrálta és tematizálta a belső távolságot, amely őt önmagától és másoktól elválasztotta. Ez az út azonban még nem vezet el ennek a belső distanciának a teljes objektivizálásához.
Ha Kierkegaard három életbeli magatartásformáról beszél, amelyeket az élet stádiumaiként értelmez – az esztétikairól, az etikairól és a vallásiról –, akkor a vallási beállítódás nem egyéb az esztétikai létmód újraértelmezésénél, az etikai stádium pedig a társadalmi normalitás újraértelmezése. A vallásos paradoxonja a rendkívüli belső igazolásának szerepét játssza, amire az esztétikai magatartásforma önmagában nem képes. Éppúgy, ahogyan a banális az etikai révén rejtett dimenzióba lép át, amely már nem engedi egydimenziósnak tűnni, a vallásosban az esztétikai szintén mélyebb, rejtett jelentést nyer. A rendkívüli felé való törekvést, a valóság banalitásától való menekülést eszerint csak külsőleg diktálja a szórakozás, az élvezetek, a tiltott örömök keresése. Belsőleg ugyanezt a keresést, a szokatlan kutatását egy hiteles – és ezért megmagyarázhatatlan – vallásos impulzus irányíthatja. De ahogy az etikus esetében is, rejtve marad ez a differencia az esztétikai és a vallási között. Noha Regina Olsen később beszél arról, hogy Kierkegaard feláldozta őt Istennek[9], a szerző maga soha nem mondja ki kereken ezt az értelmezést, amit a Félelem és reszketés és más későbbi írásai többször is sugallnak. Az „esztétikai” magyarázat, amit Kierkegaard Reginának búcsúvételükkor ad, közvetett módon vissza van ugyan vonva, de megmarad az ambivalencia, az eldönthetetlenség. A feszültség nem oldódik fel, mindkettejüket életük végéig kíséri.
Ma az ember aligha tud szabadulni a benyomástól, hogy ez a híres eljegyzés-felbontás Kierkegaard részéről pusztán egy irodalmi mesterfogás volt, amely abban segített, hogy belevesse magát az írásba [nekilásson az írásnak]. Egy reflexív alkatú értelmiségi a társadalom középső rétegéből, egy naiv lány, aki szereti őt, a férfi önző árulása, amit később keserűen megbán – ezek olyan konstellációt képeznek, amely a tizenkilencedik század egész irodalmát meghatározza, és amelyet ezért túlzás nélkül nevezhetnénk a tizenkilencedik század mítoszának. Ennek a mítosznak a megismétlése az írónak igen jól jött mint lehetőség: anélkül, hogy megtenné egy új szüzsé keresésének erőfeszítését, és ezzel elterelné a maga és az olvasó figyelmét a lényegről, egyenesen rátérhetett erre a lényegre, vagyis a főhős belső filozofikus reflexiójára saját szenvedélyeit, kötelességeit és vétkeit illetően. Mint ismeretes, Dosztojevszkij lépten-nyomon alkalmazta ezt a technikát: átvette a ponyvairodalom szüzséit, hogy szereplőit gyorsított eljárással kilátástalan helyzetbe juttassa, ahol ők aztán még jó háromszáz oldalon keresztül nyugodtan eltöprenghettek ezen az állapoton. Dosztojevszkij egyébként eme töprengés jellegét tekintve sem áll távol Kierkegaardtól: nála is felfedezhető a banalitás felértékelése a rajta átvonuló belső feszültség révén, illetve a kvázi-bűncselekmény, ami szellemi mélységet kölcsönöz a hősnek.
Ez a párhuzam már önmagában is mutatja, milyen mélyen beleágyazódott [bevésődött] Kierkegaard írása évszázadának irodalmi hagyományába. Lényeges különbség azonban, hogy Kierkegaard a korabeli ponyvairodalom szokványos szüzséjét nemcsak átvette, hanem maga is inszcenálta. Ez a mesterfogás bizonyára csak egy olyan kisvárosban volt lehetséges, mint az akkori Koppenhága, és csak egy olyan kicsi irodalom kontextusában valósulhatott meg, amilyen a dán azidőtájt volt. Minthogy Kierkegaard szövegeinek olvasói ismerték az élettörténetét, és így írásait erre a szüzsére vonatkoztathatták, ő megspórolhatta a kellemetlen fáradozást, hogy ezt a szüzsét magukban a szövegekben fölöslegesen megismételje. Így vált Kierkegaard saját regényének hősévé, ahelyett, hogy a szerzője lett volna.
Ez a stratégia azt is megmagyarázza, miért volt szüksége Kierkegaardnak olyan sok álnévre, amelyeken legtöbb írását publikálta, miközben folyton azzal játszadozott, hogy el-eltávolodjon a szövegektől, és utána ismét tulajdonképpeni szerzőjükként mutatkozzon meg. Ahelyett, hogy kitalálna egy hőst, és a Kierkegaard nevű szerzőként lépne működésbe, Kierkegaard kitalálja a szerzőket, akik őt magát írják le mint hőst. Minden egyes álnév-szerző más-más perspektívából szemléli az ő élettörténetét, és különbözőképpen interpretálja ezt a szüzsét. Kierkegaard így épít magának színpadot a változatos értelmezésekből és helyzetképekből, hogy áttekinthetetlenül rejtélyes egzisztenciális hősként lépjen fel ezen a szcénán, amit sűrűn benépesítenek a kitalált szerzők, a kitalált szerzők által kitalált hősök, a kitalált hősök által újra kitalált történelmi alakok stb. Közben fenntartja magának a jogot, hogy ő adja meg a végső beleegyezést mindeme értelmezéseket és ábrázolásokat illetően – és valójában soha nem él ezzel a joggal.
Kierkegaard a hős saját pozíciójából közvetlen módon soha nem árulja el szerzőit és azok olvasóit, akár helyesen értelmezték az ő belső indokait, akár nem. Ezzel legalábbis szimbolikusan megfordítja a megszokott viszonyt a mindentudó szerző és átvilágított hőse között. Míg Mihail Bahtyin állítása szerint Dosztojevszkij a szerző és a hős pozíciói közötti kiegyenlítést kereste regényeiben[10], Kierkegaard a hősnek a szerző fölött aratott győzelmét inszcenálja: a hős meghal, anélkül, hogy a számos álnév-szerző közül akár egyik is elmondhatná magáról, hogy megfejtette belső mozgatórugóit. A hős beleegyezése ezzel vakfolttá válik és az is marad a szubjektivitás egész irodalmi inszcenálásában. A színmű cselekménye lezáratlan marad.
Kierkegaard hőse ugyan szüntelenül kétségek között hányódik azt illetően, hogy vajon a banális valóság, amivel szembesül, rendelkezik-e magasabb, isteni értelemmel, de ezt a kételkedést ugyanakkor arra használja fel, hogy magát a külső szemlélő számára átláthatatlanná tegye. Kierkegaard hősét nem lehet megítélni vagy elítélni, mivel indítékai meghatározhatatlanok maradnak. Cselekedeteinek szemlélőiként és szavainak hallgatóiként nincsenek kritériumaink, amelyek szerint megítélhetnénk, hogy esztétikai (alacsonyabb rendű) vagy szakrális (magasabb rendű) indítékok irányítják-e. Sem a hős maga, sem senki más nem juthat lezáró jellegű evidenciához ebben a kérdésben. De ahhoz, hogy ez a bizonytalanság működésbe léphessen, szükség van az egész mérhetetlen irodalmi teljesítményre, amit Kierkegaard végbevitt, hogy saját magát ennek az eldönthetetlenségnek a helyzetébe mozdítsa.
Ez a megállapítás egyébként bizonyos óvatosságra kényszerít a későbbi filozófiai diskurzusok értékelésében, amelyek közvetlen vagy közvetett módon Kierkegaardra hivatkoznak. Már a kései Heideggernél is – híres fordulatát követően – jelentkezik egy még egyértelműbb eltolódás a kierkegaardi örökség recepciójában. A végtelen kételkedés, amelynek tere Kierkegaardnál az egyén szubjektivitása, Heideggernél ontológiailag rögzítetté [beágyazottá] válik, minthogy ő az egyéni jelenvalólétet végesként fogja fel: a lét saját magát elrejti a létező látható felszíne mögött. És ahol a létező legteljesebben megmutatkozik, ott rejtőzik el legradikálisabban a lét. A létező mögött rejtőző lét alakzata egyértelműen Kierkegaard elemzéseire utal. Csakhogy Kierkegaardnál ez az alakzat a szubjektivitás egész ön-inszcenálásának részeként működött. A hős, aki nem tudja magáról, hogy megmarad-e a dolgok esztétikai felületén, vagy Isten őt szólító hangját követi-e, egy bizonyos irodalmi figura, akinek leírásával gyakran találkozni Kierkegaardnál: felbukkan az álnév-szerzők különböző szövegeiben, jellemzése sokszor összeegyeztethetetlen, egymásnak ellentmondó feltételek között valósul meg. Ez a hős nagyon sajátságos és idioszinkratikus – akkor is, ha saját élettörténetét triviálszüzséként alakítja, és reflexióiban is ilyenként kezeli.
Mindenképpen elhamarkodott lenne ezt a hőst általánosítva egyszerűen az „ember” megjelöléssel illetni, ahogyan azt Heidegger kései írásaiban teszi, amint az embert akként jellemzi, akivel szemben az elrejtőző lét igényeket [követeléseket // Anspruch] támaszt.[11] Egy ilyen általánosítás következtében a kezdeményezés tényelegesen átszáll az egyénről a létre mint olyanra, amelynek hívására az ember pusztán reagálhat. A végtelen kételkedés a lét hozzáférhetőségének tekintetében, ami az egyén szubjektivitását konstruálja, Heideggernél a lét mint olyan ontológiai jellemzőjévé válik, amivel a véges emberi tudat szükségszerűen szembekerül: az egyedüli, amit ez a tudat még tehet, az, hogy belátással reagáljon a lét ontológiai elrejtettségére. Heidegger munkásságában a kierkegaardi hős radikalizált szubjektivitása váratlan demokratizáláson, univerzalizáláson és végül is ontologizáláson megy keresztül. Az, ami Kierkegaardnál szabadon választott és gondosan inszcenált, Heideggernél ontológiailag rögzítetté [beágyazottá] és kényszerítővé válik.
A későbbi idők legérdekesebb gondolatmenetei és elméletei közül sok olvasható Heidegger eme stratégiájának közvetlen folytatásaként. Ha például a Hamis pénz című szövegében Derrida azt akarja kimutatni, hogy az irodalmi konvenció körülményei között –  amelyek egyben az írás általános feltételei is – lehetetlen megállapítani, hogy egy pénzdarab, amelyről egy szöveg (ebben az esetben Baudelaire egyik elbeszélése) szól, igazi-e vagy hamis, nyilvánvalóan egy kierkegaardi alakzathoz kapcsol vissza: arra, hogy lehetetlen a Más belső természetéről belátható [helyességű és megindokoltságú] evidens, józan döntést hozni.[12] De ahogy Heideggernél, Derridánál sem a szubjektivitás arra vonatkozó döntéséről van szó, hogy olyan helyzetbe hozza magát, amelyben ez a lehetetlenség uralkodik; ez a lehetetlenség az irodalom (és az írás mint olyan) alapfeltételeként van meghatározva, ami rákényszeríti magát az egyénre, és amire az egyén csupán belátással reflektálni képes. Baudrillard is mindig újra tematizálja a dolgok felszíne mögött rejtőző valóság és értelem megfejtésének lehetetlenségét, miközben explicit módon kihangsúlyozza, hogy ez a lehetetlenség a világ egyik stratégiájának következménye – vagy, ahogy mondja, magának az objektumnak a stratégiájából következik, amit a szubjektivitás csupán követni képes.[13]
A józan [ésszerű] evidenciáról szóló kierkegaardi elemzések sokkhatása alatt így jöttek létre olyan filozófiai diskurzusok, amelyek magát az egzisztenciális paradoxont használják rendszerképző [szervezőelvként]. Itt nem az ember a kételkedés színtere, hanem a lét kételkedik saját magában, a nyelv kételkedik saját magában, vagy az írás kételkedik saját magában. És mindezek kételkednek az emberben, aki ennek következtében tudattalannal lesz ellátva, amit ez az egyénben való kételkedés képez: az ember már nem láthatja át saját magát, mindenki más viszont annál könnyebben átlátja őt. Úgy tűnik, ezzel el is van intézve a szubjektivitás, mivel megfosztják az őt konstituáló elvtől [princípiumtól]: a kételkedéstől. Most csak belátással csatlakozhat a rendszerek magukban való objektív kételkedéséhez, hiszen ez a rendszerszerű kételkedés végtelenként fogható fel (a differencia végtelen munkájaként, vagy a jelek végtelen játékaként, vagy a végtelen vágyként stb.), amivel szemben az egyén szubjektivitása véges marad.
Így jön létre az a ténylegesen paradox helyzet, hogy az aktuális filozófiai diskurzusban a szubjektivitást szembesítik ugyan egy helyzetképpel, amely lényegében Kierkegaardtól ered, ezt a helyzetet viszont hegeli manírban jelenítik meg: egy rendszer feltételeihez kötött szükségszerűségként, amelyet az egyénnek csupán el kell fogadnia. Az egész különbség csak abban áll, hogy a szubjektivitásnak korábban a rendszer végtelen belső evidenciájához, vagyis az abszolút szellemhez kellett csatlakoznia, míg most a rendszer nem kevésbé végtelen és abszolút belső, magában való kételkedésébe kell beleegyeznie. Ezért Kierkegaard filozófiai írásait ma vegyes érzelmekkel olvassák. Elemzései egyrészt igencsak aktuálisnak mutatkoznak. Másrészt viszont az olvasó, aki magába fogadta a mai nyelvhasználati szokásokat, a szubjektumfilozófia Kierkegaard használta nyelvét régiesnek [idejétmúltnak, meghaladottnak] érzékeli, és szinte automatikusan megpróbálja azt a posztstrukturalista diskurzus nyelvére fordítani – annál is inkább, hogy egy ilyen átültetés kézenfekvő, sőt már gyakorolták is. Ebben a távlatban [perspektívában] Kierkegaard egy bizonyos történeti helyet foglal el, mint olyasvalaki, aki egyelőre [ideiglenesen] még mindig a szubjektumfilozófia nyelvében [mozogva] megpróbált átlépni az evidenciák konstrukciójától a dekonstrukciójuk felé.
Ezzel azonban átsiklottunk valami felett, ami Kierkegaard számára döntő jelentőségű volt: ez az egyén historizálása ellen vívott harc, és az arra irányuló próbálkozás, hogy a szubjektivitásnak a történeti sorsából kifelé vezető utat nyisson. Kierkegaard számára a saját gondolkodása, a saját kételkedése nem voltak egyetemesíthetőek és rendszer formájában objektivizálhatóak. Műveinek felsorolásakor az ő saját neve is a többi álnév sorát kiegészítő álnévnek hangzik. Kierkegaard saját szubjektivitásának titkát elsősorban azáltal inszcenálja, hogy megteremti az ambivalenciát szerepei között (saját szövegének szerzőjeként, illetve hőseként), ami megoldhatatlan marad. Ez az újszerű irodalmi konstrukció bizonyára arra csábít, hogy radikálisan új világleírásként értelmezzük. Egy ilyen értelmezés csak egyvalamiől feledkezik meg: Kierkegaard irodalmi konstrukciója attól függetlenül működik, hogy milyen világleírással szembesül a hőse. Az egyén véges szubjektivitása ugyanabban a helyzetben van, akár Hegel végtelen konstrukcióiba, akár ezek nem kevésbé végtelen dekonstrukcióiba kell beleegyeznie.
Kierkegaard maga életének utolsó éveiben egy „valódi” világban elfoglalt „valódi” pozíció mellett kötelezte el magát, amint nyílt vitába bocsátkozott a hivatalos[an elfogadott / érvényes] dán kereszténységgel – közvetlenül vagy közvetve ez uralja utolsó írásait. Ezzel Kierkegaard látszólag elhagyta a szubjektivitás színházát, és áthelyezkedett a hit valóságába. De Kierkegaard ezzel semmiképpen sem „lépett tovább”. Ő maga ironizál az ilyesfajta értelmezések kapcsán egyik levelében: „… minden, ami modern, nyilván tovább lép … Az ember »tovább lép« a hittől – a rendszerig, mert az ember ugyebár halad! Az ember »tovább lép« az »egyéntől« – a közösségig [hitközségig, gyülekezetig], hiszen az ember felfelé halad! Az ember tovább lép a szubjektivitástól – az objektivitásig, emelkedünk! stb, stb.”[14] Kierkegaard legfontosabb filozófiai szövegeit (Filozófiai morzsák, Lezáró tudománytalan utóirat) a Johannes Climacus álnévvel írta alá, míg A halálos betegség. Keresztyén pszichológiai fejtegetés építő és ébresztő célzattal című művéhez az Anti-Climacus álnevet rendeli, ahol az olvasó egy emelkedő vagy ereszkedő mozgásra gondolhat. Kierkegaard azonban tovább kommentál az idézett levélben: „Climacus = Anti-Climacus, ezt tartom csak igazán szerencsés epigrammának.” Megintcsak olyan identitás jön itt létre, amely elrejti és felismerhetetlenné teszi a legmagasabb és a legalacsonyabb közötti különbséget. Így Kierkegaard írása nem lesz más, mint bevezetés a szubjektív kételkedés végtelenségébe, amit szerzője mindvégig ideiglenesként, és soha nem leíró és lezáró jellegűként művel.

[1] Kierkegaard. Ausgewählt und vorgestellt von Boris Groys. Diederichs „Philosophie jetzt!”  Hrsg. von Peter Sloterdijk. Eugen Diederichs Verlag. München 1996. S. 328.

[2] Arthur C. Danto. Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1984. S. 17 ff.

Arthur C. Danto: A közhely színeváltozása: művészetfilozófia. Ford. Sajó Sándor. Budapest: Enciklopédia, 2003.

[3] Brief an Emil Boesen vom 1. 1. 1842, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 82.

[4] Theodor W. Adorno. Kierkegaard. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main. 1962. S. 70.

[5] Jean-Paul Sartre. L’Etre et le neant. Gallimard. Paris 1943. S. 105.

Sartre, Jean-Paul: A lét és a semmi. Ford. Seregi Tamás. Budapest: L’Harmattan, 2006.

[6] John Langshaw Austin. Zur Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972.

Austin, John Langshaw: Tetten ért szavak. Ford. Pléh Csaba. Budapest: Akadémiai Kiadó, 1990.

[7] Hegel az emlékezés [Erinnerung] fogalmát belsővé válás [Er-innerung] értelemben is használja. (Ford. megj.)

[8] Martin Heidegger. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Vittorio Klostermann. Frankfurt am Main. 1983. S. 117 ff.

Heidegger, Martin: A metafizika alapfogalmai: világ, végesség, magány. Ford. Aradi László, Olay Csaba. Budapest: Osiris, 2004.

[9] Regina Olsen. Brief an Henrik Lund vom 10. 09. 1856, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 278.

[10] Michail M. Bachtin. Literatur und Karneval. Zur Romantheorie und Lachkultur. Suhrkamp Verlag. Frankfurt am Main 1990.

[11] „Vollbringbar ist deshalb eigentlich nur das, was schon ist. Was jedoch vor allem „ist”, ist das Sein. Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. (…) Das Denken dagegen lässt sich von Sein in den Anspruch nehmen, um die Wahrheit des Seins zu sagen.” Martin Heidegger. Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus”. Franke Verlag. Bern und München 1975. S. 53-54.

Heidegger, Martin: Levél a humanizmusról. In: Uő: Költőien lakozik az ember. Budapest / Szeged: T-Twins / Pompeji, 1994.

[12] Jacques Derrida. Falschgeld. Wilhelm Fink Verlag. München 1993. S. 191 ff.

Derrida, Jacques: Az idő adománya. A hamis pénz. Ford. Kicsák Lóránt. Budapest: Gond-Cura Alapítvány, Palatinus Kiadó, 2003.

[13] „Nicht nur die Welt ist vom Horizont der Simulation verschwunden, sondern selbst die Frage nach ihrer Existenz kann nicht mehr gestellt werden. Doch dies ist vielleicht eine List der Welt selbst.” Jean Baudrillard. Das perfekte Verbrechen. Matthes & Seitz Verlag. München 1996. S. 16.

[„Nemcsak a világ tűnt el a szimuláció horizontjáról, hanem már fel sem lehet tenni a létezésére vonatkozó kérdést. De ez talán magának a világnak a csele.” Jean Baudrillard: A tökéletes bűntény.]

[14] Brief an Rasmus Nielsen vom 4. 8. 1849, in: Kierkegaard. Briefe. Eugen Diederichs Verlag. Düsseldorf 1955. S. 218.

Groys, Boris: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 17-51.

A szöveg első megjelenésének helye:

Über Kierkegaard. In: Kierkegaard. Ausgewählt und vorgestellt von Boris Groys. Diederichs „Philosophie jetzt!”  Hrsg. von Peter Sloterdijk. Eugen Diederichs Verlag. München 1996.

András Orsolya fordítása

 

Boris Groys: Bevezetés az antifilozófiába

 

978-3-446-23404-8_29511111512-129

Bevezetés

A filozófiát többnyire igazságkeresésként értik. Ezért aztán korunkban ritkán is gyakorolják – mégpedig két okból kifolyólag. Először is a filozófiatörténet tanulmányozása során az ember arra a következtetésre jut, hogy az igazság elérhetetlen, és ezért kevéssé értelmes dolog a keresésére szánnia magát. Másrészt pedig az az érzése, hogy, ha esetleg mégiscsak lenne igazság, annak megtalálása csak félsikert jelentene. Sokkal nehezebb dolog lesz majd a megtalált valóságot eladni, és ebből valamelyest biztonságos viszonyok között megélni. És a tapasztalat azt mutatja, hogy az ember ezzel a feladattal nem birkózik meg [ezt az akadályt nem hárítja el]. Úgy tűnik, a mai igazságpiac több mint telített. A potenciális igazságfogyasztó ugyanazzal a mértéktelen bőséggel, fölösleggel szembesül, mint bármelyik fogyasztó a piac többi szegmensében. Az igazságreklám minden oldalról valósággal ránk támad. Mindenütt és minden médiumban igazságokat találunk: tudományos, vallási, politikai vagy éppen az élet gyakorlati oldalát érintő igazságokat. Így aztán az igazságkereső silány esélyekkel számol azzal kapcsolatban, hogy az esetlegesen megtalált kincset az emberek közé vigye – és a keresést ezért idejében fel is adja. Ami tehát az igazságot illeti, a mai ember egyszerre két alapvető meggyőződés szerint rendezkedik be: hogy nincs igazság, és hogy túl sok igazság van. Ez a két meggyőződés látszólag ellentmond egymásnak, viszont mindkettő ugyanahhoz a következtetéshez vezet: az igazságkeresés nem jó üzlet.
Ez a szcéna, ahogyan azt a mai igazságkeresés színtereként leírtuk, ugyanakkor a filozófia ősi játéktere is. Ezt a szcénát figyelhetjük meg kicsinyített változatban a görög agora terében, abban az időszakban, amikor az első példaszerű igazságfogyasztó, név szerint Szókratész, elkezdte az éppen a piacon fellelhető igazságkínálatot szemügyre venni. A szofisták voltak azok, akik azt állították, hogy megtalálták az igazságot. Ők ezt az igazságot áruba bocsátották[1], megvételre kínálták. Szókratész azonban, mint ismeretes, saját magát nem szofistaként, hanem filozófusként határozta meg, vagyis olyan emberként, aki az igazságot (a bölcsességet, a tudást, a Szophiát) szereti, de nem birtokolja. Vagy, más szavakkal: akként, aki ugyan nem rendelkezik eladásra szánt igazsággal, viszont szívesen és készségesen beszerzi magának az igazságot, ha meg tudják győzni őt arról, hogy ténylegesen az igazságról, nem pedig annak puszta látszatáról van szó. Az elmozdulás a szofista pozíciójából a filozófus pozíciója felé nem más, mint az átváltás igazságtermelésről igazságfogyasztásra. A filozófus nem igazságtermelő. Nem is igazságkereső olyan értelemben, mint a kincskeresők vagy bizonyos nyersanyagok felkutatói. A filozófus egy egyszerű ember, járókelő, aki eltévedt az igazságok globális árucsarnokában, és most megpróbál kikeveredni a zűrzavarból [kiismerni magát, eligazodni], hogy legalább a kijárat felé mutató jelzést megtalálja.
Gyakran hallani a vádaskodást és panaszt, hogy a filozófia a története folyamán nem fejlődött: hogy nem hoz semmilyen hasznot, nem vezet eredményre, nem mutatja fel az előrelépés bizonyítékait. Teljes pusztulással fenyegetne, ha a filozófia történetileg fejlődne, hiszen az igazságtermelő helyzete idővel változik ugyan, de az igazságfogyasztó helyzete mindig ugyanaz marad. Csak az igazságkínálat változik, a fogyasztó tanácstalansága a kínálat tekintetében azonban nem. Egyetlen „hiteles” [„autentikus”] filozófia sem egyéb, mint ennek a tanácstalanságnak a nyelvi artikulációja. Miért kell akkor ezt a tanácstalanságot egyáltalán artikulálni és megfogalmazni, miért nem lehet egyszerűen némaságban megmaradni?
Szókratész ténylegesen a rosszindulatú, krónikusan elégedetlen, állandóan rosszkedvű és veszekedős fogyasztó képét mutatja, amit már amúgy is jól ismerünk. Mindig, amikor Szókratész a szofisták szép beszédeit hallgatja, elrontja a kellemes hangulatot azzal, hogy ezekben a szónoklatokban mindenféle logikai hiányosságot és tökéletlenséget talál, amelyek egyébként senkit nem érdekelnek, és főleg nem zavarnak. Ilyen figurákkal egyébként szintén gyakran találkozni a mindennapokban: üzletekben, szállodákban és vendéglőkben. Mindig elégedetlenkednek, igen szívesen kezdenek vitatkozni a személyzettel, a többi fogyasztónak pedig nagyon az idegeire mennek. Ilyen bosszantó és idegesítő alakok láttán az ember akaratlanul is visszavágyik a régi szép időkbe, amikor a hasonló figurákat egy bürökpohár segítségével gyorsan le lehetett csillapítani.
Mindazonáltal a kritikus érvelés igencsak ambivalensnek mutatkozik Szókratész esetében. Ha szavait hallgatjuk, az egyes esetekben nem válik egészen világossá, hogy ő kritikus fogyasztóként lép-e fel, aki az itt és most jelenlévő árukínálatba beleköt ugyan, de nem adja fel a reményt, hogy valamikor mégiscsak szembekerülhet az igazi igazsággal, vagy pedig alapjában véve elutasítja azt, hogy az igazságot áruként kezeljék és piacra dobják. Sok minden utal arra, hogy ez utóbbi sejtés kézenfekvőbb. Szókratész valójában a piackritika feltalálója. A puszta tény, hogy egy bizonyos igazságkínálat áruként funkcionál a piacgazdaság keretében, Szókratész számára máris elegendő ahhoz, hogy ezt a kínálatot elutasítsa. Ezenkívül feltárja az összes egyéb tökéletlenséget és ellentmondást, amit az egyes igazságkínálatokban felfedez – ez önmagában talán tanulságos és izgalmas, az elutasítás általános gesztusának szempontjából viszont lényegében fölösleges. Ha megállapítjuk, hogy egy adott igazságtant kommercializálnak [áruba bocsátanak, üzleti alapokra helyeznek], ha betekintést nyerünk a folyamatba, melynek következtében az illető igazság áru formáját ölti, és ha felfedezzük azokat a gazdasági érdekeket, amelyek az adott tan megfogalmazása és terjesztése mögött rejtőznek – mindez elegendő ahhoz, hogy ennek az igazságtannak az igazságigényét [igazságra való jogosultságát] elutasítsuk. Szókratésztől kezdve Marxon keresztül a frankfurti iskola kritikai elméletéig érvényesül az elv, hogy az áruként megmutatkozó igazság nem igazság. És ez valójában azt jelenti, hogy egyáltalán nincsen igazság, hiszen a piacgazdaság körülményei között semmilyen igazságtan nem kerülheti el az áru állapotát [státuszát]. Megmarad ugyan a gyakran posztulált „gyenge messianisztikus reménység”, hogy eljövend az igazságon túli igazság – egy teljesen más igazság, amely nem is igazságként mutatkozna meg, nem tanként, nem könyvként, nem elméletként, nem módszerként, még csak nem is tudatosként vagy tudattalanként, és amely így alapvetően elkerülné lehetséges kommercializálását – de nyilvánvaló, hogy ezt a reményt csak azért emlegetik, hogy mindig újra csalódni lehessen.
Ez a remény egyébként már Platónnál is diagnosztizálható. Barlanghasonlatában egy igazságkereső figuráját mutatja be, akinek sikerül meglátni az igazságot, és aki visszatér az emberekhez, hogy beszámoljon nekik élményéről. A barlanghasonlatban tehát nem egy filozófusról van szó, ahogyan azt gyakran állítják (minthogy a filozófusoktól el van zárva az igazság közvetlen szemlélése), hanem egy szofistáról – azonban, ha mondhatjuk így, egy igaz szofistáról, aki az igazságot ténylegesen látta. Viszont éppen mivel látta azt, olyannyira elkápráztatja és legyűri őt az igazság, hogy számára elkopik a szofistákra jellemző gördülékeny, jól átgondolt, hangzatos beszédmód. Ez a szofista egy idétlen, balfácán szofista – éspedig éppen azért, mert igaz szofista. Ezért is ölik meg őt az emberek, akik a szofistáktól azt várják el, hogy hivatásukat ügyesen gyakorolják, és megcsillogtassák képességeiket. Ez az esetlen szofista nemcsak az Istenfiú figurájának előképe –  aki éppen azért, mert ő az igazi Istenfiú, a kereszten végzi – hanem az összes romantikus művészé, költőé és forradalmáré is, akik éppen azáltal akarnak igazi művészként, költőként és forradalmárként érvényesülni, mert nem tudnak rendesen festeni, írni, sem eredményes forradalmakat szervezni. Időközben azonban már megtanultuk, hogy az előre megtervezett [kiszámított] kudarc is lehet áru, sőt, az is. És hogy ne hagyjuk befejezetlenül a kritikus diagnózist: ez a diagnózis sem menekülhet az áruformától.
A filozofikus kritika tehát oda vezetett, hogy miden igazságot áruként azonosítanak, és ezáltal hiteltelenné tesznek. Ez az eredmény viszont egy más gyanúnak adhat alapot: Vajon nem a filozófia maga az, ami minden igazságot áruvá változtat? És tényleg felfigyelhetünk arra, hogy a filozofikus beállítódás passzív, kontemplatív, kritikus – vagyis végső soron fogyasztói hozzáállás. Ennek az alapállásnak a fényében minden meglevő dolog árukínálatnak tűnik, amelynek meg kell vizsgálni az alkalmasságát, mielőtt esetleg beszereznénk. Viszont tegyük fel, hogy az ember már nem szán időt arra, hogy elvégezze ezt a vizsgálódást, hanem egyszerűen azt veszi, ami véletlenül épp a keze ügyébe akad: ismeretségeket, szerelmeket, könyveket, beszélgetéseket, elméleteket, vallásokat, tekintélyeket és igazságokat. Ebben az esetben az igazság elveszíti áruformáját, hiszen nem ellenőrzik, hanem gyakorolják – úgy, ahogyan a légzést is, amikor az ember beszívja a levegőt, ami éppen körülveszi őt. Bizonyos körülmények között a levegő, amit belélegzünk, halálos is lehet, viszont ismeretes, hogy nem lélegezni szintén halálos. Az ember egyik esetben sem fejleszthet ki távolságtartó, kontemplatív, kritikus, fogyasztói magatartást a lélegzéssel szemben – ugyanis az alatt az idő alatt is lélegzik, amikor éppen új légkondicionáló berendezést vásárol.
Ennek belátásából jött létre a filozófia egy új ága, amelyet az anitművészet analógiájára antifilozófiának nevezhetünk. Ez a fordulat, ami Marxszal és Kierkegaarddal kezdődik, nem kritikaként, hanem parancsként működik. A parancs: változtasd meg a világot, ahelyett, hogy megmagyaráznád. A parancs: válj állattá, ahelyett, hogy gondolkodnál. A parancs: tiltva van minden filozofikus kérdés, és hallgatni kell arról, ami nem elmondható. A parancs: a saját testünket szervek nélküli testté kell változtatni, és nem logikusan, hanem rizómaszerűen kell gondolkodni, stb. Mindezeket a parancsokat azért adták ki, hogy megszüntessék a kritikus, fogyasztói beállítódás végső forrásaként értett filozófiát, és ezáltal megszabadítsák az igazságot attól, hogy áruként kezeljék. Hiszen egy parancsnak engedelmeskedni vagy azt megtagadni egészen mást jelent, mint egy igazságtant kritikai vizsgálódások folytán helyeselni vagy elvetni. A parancsoló (anti)filozófia alapvető feltétele ugyanis az, hogy csak akkor mutatja meg az igazságot, amikor a parancsot már teljesítették: először meg kell változtatni a világot, az csak azután mutatkozik meg a maga igazságában. Először be kell következnie a hit ugrásának [hasadásának], csak azután nyilvánul meg a vallás igazsága stb. Vagy, Platónra visszatérve: először ki kell lépni a barlangból – csak azután lehet látni az igazságot. Amiről itt szó van, az egy választás előtti választás, egy látatlanban [sötétben] meghozott döntés, amely megelőz minden lehetséges kritikát, minthogy a kritika tárgya csak a döntés következtében mutatkozik meg – mégpedig egyedül a parancs teljesítésének elhatározása folytán. Ezzel szemben a parancs megtagadásának eldöntése minden időkre sötétbe rekeszt – az ember még csak kritikus sem lehet, hiszen nem tudja, hogy pontosan mi az, amit egyáltalán kritizálhatna. Így a parancs teljesítése és megtagadása közötti választást egyaránt kiemeli [kitünteti] elkerülhetetlensége és sürgető volta, ami nem hagy időt egy nyugodt, kritikus, fogyasztói alapállás felvételére, [arra, hogy átadjuk magunkat egy ilyen kényelmi állapotnak]. Itt ugyanis nem tisztán filozófiai, hanem életbevágó döntésről van szó, amelyet nem lehet elnapolni, mivel az élet ehhez túl rövid.
Ez az antifilozofikus fordulat a filozófián magán belül nem maradt következmények nélkül. Mindenki, aki ma filozófiát tanít vagy a filozófiáról ír, tudja: olyan időkben élünk, amikor bármely kritikus hozzáállás a politika, a művészet vagy akár a helyes táplálkozás területén egyszerűen irritálja a közönséget, és szinte reflexszerű az az elutasítás, amibe ütközik. Ennek persze nem az az oka, hogy az utóbbi időben az „affirmatív” világlátás, az általános elvakítás [szédítés, manipuláció] összefüggéseivel való belső egyetértés vagy az uralkodó viszonyok elfogadása hirtelen vitathatatlan hegemóniához jutottak volna a köztudatban. A mai olvasó nem hisz abban, ami egy szövegen vagy bármilyen más médiumon keresztül eljut hozzá, és nem is áll szándékában hinni benne – éppen ezért nincs is semmiféle indítéka, hogy ezeket a szövegeket és médiumokat kritizálja. Sokkal inkább megteszi azt, ami ezekben áll – vagy éppen nem teszi meg. A szövegeket manapság nem elemzik, hanem cselekvésre felszólító utasításokként érzékelik, amelyeket az ember gyakorlatba ültethet, ha erre szánná magát. Ma különösen szívesen olvassák azokat a szövegeket, amelyek explicit módon tartalmaznak ilyesfajta utasításokat: szakácskönyvek, kertészeti tanácsokat és barkácsolási tippeket tartalmazó könyvek ezek, szövegek a piacon bevethető helyes stratégiákról, útmutatók arról, hogyan küzdjünk az amerikai impérium ellen sokaságok mozgósításával, hogyan állítsuk elő egy bal- vagy jobboldali aktivista időszerű imázsát, stb. De bizonyos viselkedésforma felvételére vonatkozó útmutatásként olvassák a többi könyvet is, amelyek nem adnak ilyen világos utasításokat. Ezeknek a könyveknek az olvasója, aki követi a bennük található utasításokat, szükségszerűen úgy érzi, hogy e könyveket illető bármilyen kritika személyesen őt érinti [találja el, sérti meg] – és visszautasít velük szemben bármilyen kritikus alapállást. És elutasítja azoknak a szövegeknek a kritizálását is, amelyeket ő maga nem követ – mégpedig a tisztesség és tolerancia nevében, vagyis azért, hogy ne sértse meg fölöslegesen azokat, akik ezen szövegek utasításait tekintik mérvadónak. Mindkét esetben azt érzi a közönség, hogy a szövegekkel szembeni bármilyen kritika jogtalan [igazságtalan], mivel elbeszél a dolog mellett. Ez a „dolog” ugyanis nem maga a szöveg, hanem az, amit az egyes ember a saját életében abból csinált és csinál – ugyanúgy, ahogyan különböző emberek különféle következtetéseket vonnak le a Korán szövegéből, és ezzel szükségtelenné, sőt valójában lehetetlenné teszik a Korán mint szöveg bármilyen kritikáját. Vagy ahogyan a művészek gyakran visszavágnak, ha az ember a jelenlétükben egy elméletet kritizál: „Valószínűleg neked van igazad, és ez csak egy ostoba elmélet, de én jó dolgokat hoztam össze, amikor ezt olvastam – ezért hiszek benne, és nem akarom tovább hallgatni a kritikádat.” Ha a szöveg mint olyan már nem azt a helyet jelenti, ahol az igazság a kritikus olvasónak felkínálkozva megjelenik, hanem csak utasítások összességét egy olyan olvasó számára, akit felszólítanak a gondolkodás helyetti cselekvésre, akkor egyedül az a mód releváns, ahogyan az olvasó átülteti ezeket az utasításokat a saját életvitelébe.  Ez a mód azonban nem kritizálható, hiszen itt az élet maga kezd el legfelsőbb bíróként működni.
E kötetbe összegyűjtött esszéim olvasója észre fogja venni, hogy az összes szöveg hőse modern parancsoló szerző. Mindannyian antifilozófusok. Az esszék maguk azonban nem osztogatnak utasításokat – és a ma uralkodó poszt-antifilozófia értelmében csak csalódásokat okozhatnak. Ezek az esszék ugyanakkor nem térnek vissza a filozofikus kritika hagyományához sem. A szerző magatartása ebben az esetben sokkal inkább jóindulatú-leíró. Ennek az alapállásnak a gyökerei Husserl fenomenológiájában keresendők, aki viszonylag korán feltette magának a kérdést, hogy hogyan is kell reagálni a filozófiában jelentkező újfajta parancsoló hangnemre, anélkül, hogy újra elkövetnénk a kritikus filozófia régi hibáit. Így adta ki Husserl a következő parancsot: mielőtt egyáltalán elkezdenénk gondolkodni, végbe kell vinnünk a fenomenológiai redukciót. A fenomenológiai redukció abban áll, hogy szubjektuma gondolatilag távolságot tart saját életérdekeitől, beleértve a saját túlélésének érdekét, és ezáltal megnyitja a világszemlélet olyan horizontját, amelyet már nem szűkítenek le saját empirikus énjének kényszerűségei. E tág fenomenologikus perspektíva folytán alakul ki az emberben az a képesség, hogy minden parancsnak igazat adjon, amennyiben elkezd teljesítésükkel és megtagadásukkal szabadon kísérletezni. Ugyanakkor a fenomenologikus redukció szubjektuma nem érez kényszert, hogy a kapott parancsokat saját életvitelébe átültesse, vagy éppen fordítva, hogy ezeknek ellenálljon, hiszen a fenomenologikus én úgy gondolkodik, mintha nem élne. Ilyen módon rendezi be az ember fenomenologikus énje számára a „mintha” birodalmát – a végtelen élet egy képzeletbeli távlatát, amelyben minden életbevágó döntés elveszíti sürgető voltát, a parancs teljesítése és megtagadása közötti oppozíció pedig az életlehetőségek végtelen játékában oldódik fel.

Groys, Boris: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 7-16.

[1] A német nyelvben az igaz (wahr), igazság (Wahrheit) és áru (Ware) szavak hasonló hangzásúak. (Ford. megj.)

András Orsolya fordítása

Alexandre Koyré: Paracelsus (Misztikusok, spiritualisták, alkimisták a német XVI. században)

 

para4

 

Paracelsus

(1493-1541)

Kevés ember volt ebben az oly különös, oly eleven és oly
szenvedélyes korban, akinek életműve nagyobb visszhangot váltott ki, erőteljesebben hatott, hevesebb harcokat provokált, mint Theophrastus Paracelsus életműve és személye, aki olykor magát Aureolus Theophrastus Bombastus Paracelsusnak nevezte, orvosdoktor, teológiai doktor, doktor utriusque iuris; kevés embert övezett oly nagy csodálat, vett körül oly engesztelhetetlen gyűlölet, mint ezt a zavarba ejtő személyiséget; kevés ember volt, akinek életművéről és gondolkodásáról oly kevés ismeretünk van, mint az övéről.
Ki volt ez a zseniális vándor? Mély tudós, aki az arisztotelészi fizika és a klasszikus orvoslás elleni harcában megvetette a modern tapasztalati orvoslás alapjait? A XIX. század racionális tudományának előfutára? Zseniális felkészültségű orvos vagy tudatlan sarlatán, babonás csodaszerárus, asztrológus, mágus,
aranycsináló, stb.? A reneszánsz egyik legnagyobb szelleme, vagy a középkori misztika megkésett örököse, egy „gótikus” ember? Panteista kabbalista, a sztoicizáló neoplatonizmus és a természeti mágia hullámának híve? vagy ellenkezőleg, „az orvos”, vagyis az az ember, aki a beteg emberiséget tanulmányozva az élet, a világegyetem, az ember és Isten új felfogását találta és fogalmazta meg? Mélyen keresztény szellem, aki a svájci hegyek magányában kedve szerint kísérletezett „reformációval” és hirdetett nagyon egyszerű és nagyon emelkedett evangéliumi vallásosságot, egy papság, dogmák és rítusok nélküli misztikus vallást? Vagy végül olyan keresztény, aki minden gyakori heterodox, sőt eretnek véleménye ellenére hű maradt egyházához, s végül jobban kedvelte a katolicizmust, mint az új protestáns egyházakat?
Valamennyi vélemény megtalálható a hatalmas Paracelsus-irodalomban – anélkül, hogy ide vennénk a mindenféle okkultista és teozófus szerző írásait, akik Paracelsusban egyik nagy tanítójukat látták, a titkos tudomány egyik hívét, s meg akarták mutatni tanításainak azonosságát „India bölcs filozófusainak” tanításaival –, ám csak egyetlen dolog nem található meg, gondolatainak pontos és türelmes elemzése, gondolatainak a világról, amelyben élt, az eszmék világáról, amelyben gondolkodása mozgott.
Nyilvánvaló módon nem tartunk igényt arra, hogy az itt következő néhány oldallal helyettesítsük e hiányzó monográfiát; csupán arra törekszünk, hogy Weltanschauung-ja rövid vázlatát adjuk. Lemondunk a források és hatások tanulmányozásáról, ahogyan kapcsolatok és párhuzamok felállításáról is.

*

Ami nehezebb – de szükségesebb –, amikor egy olyan gondolkodást tanulmányozunk, mely nem a miénk, az – miként egy nagy történész rámutatott – abban áll, hogy kevésbé halljuk meg azt, amit nem tudunk és a szóban forgó gondolkodó tudott, s hogy feledjük azt, amit tudunk vagy tudni vélünk. Olykor, tegyük hozzá, nem csak azokat az igazságokat szükséges elfelejteni, melyek gondolkodásunk szerves részeivé váltak, de át kell vennünk az érvelés bizonyos módjait, kategóriáit, vagy legalábbis bizonyos metafizikai elveket, amelyek valamely elmúlt kor emberei számára az érvelés és a kutatás ugyanolyan érvényes és biztos alapjai voltak, mint számunkra a matematikai fizika elvei vagy az asztronómia adatai.
Ha elfeledkezünk erről az elengedhetetlen óvatosságról, ha Paracelsusban és kora gondolkodóiban a mi jelenlegi gondolkodásunk „előfutárait” keressük, ha olyan kérdéseket teszünk fel nekik, amilyenekről nem gondolkodtak és amilyenekre sosem kerestek válaszokat, azt hiszem, akkor oda jutunk, hogy
mélyen félreértjük életművüket és olyan dilemmák közé zárjuk
be őket, amelyek számunkra ellentmondásosak, de talán nem
voltak azok az ő számukra.
Paracelsus ez volt vagy az volt? kérdeztük fentebb. Úgy tűnik, nem volt sem ez, sem az, vagy ha jobban tetszik, ez is volt, az is volt. Egészen bizonyos, hogy mélyen hatott rá a reneszánsz hylozoista és mágikus naturalizmusa, és az is egészen bizonyos, hogy benne a német misztika követőre talált. Hevesen harcolt kora orvostudományával és a „kísérlet” szükségességét és értékét hirdette; de ennek az általa annyira dicsért kísérletnek semmi köze ahhoz, amit ma kísérletnek tekintünk. Harcolt az alkímia és az asztrológia ellen; de egyáltalán nem azért, mert nem hitt a csillagok hatásában vagy az aranycsinálásban. Épp ellenkezőleg, számára a csillagok hatása valami ugyanolyan bizonyos és kétségbevonhatatlan dolog volt, mint a világ léte, s egyébként ez volt az egyetlen eszköz arra, hogy ésszerűen megmagyarázza a járványok kialakulását és terjedését. Ami a fémek átváltoztatását illeti – miként kételkedhetett volna ő, Trithemius tanítványa, ennek lehetőségében, ő, aki a Függerek bányáiban dolgozott, és látta, hogy miként „gyarapszanak és bontakoznak ki a fémek”?
Az alkímia és az asztrológia – a Tinctur (tinctura) és a Gestirn (astrum) kulcsfogalmakkal – számára a saját tudományának, az orvostudománynak az alapjait jelentette, azt a két főoszlopot, amely a philosophia sagax építményét tartja.
Ezen ne csodálkozzunk: Paracelsus a maga korának embere volt, s ebben az időszakban mindenki hitt a fémek transzmutációjában ugyanúgy, ahogyan a csillagok hatásában is; menjünk még tovább: ezekben, véleményünk szerint, tökéletesen ésszerű volt hinni, s Paracelsus valóban a kritikai szellem tanújelét adta, amikor az égitestek hatását csak akkor tételezte, ha tömeges jelenségeket kellett megmagyaráznia, mint a járványok, stb. Akik nem tételezték föl az asztrális hatást, azok nem tartottak lépést korukkal. Jó okuk volt rá, de valójában nem tudományos meggondolásból tették. Az ítélethirdető asztrológia kritikája teológiai érveléseken alapszik, az önkényes szabadság fogalmán, a különböző személyek születési helyére és órájára vonatkozó megfontolásokon: ezek az antikvitás óta unalomig ismételt közhelyek. Egyébként Paracelsus megalapozottan bírált.
Theophrastus Bombastus nem volt különösebben tudós elme; írásaiban és életrajzában semmi nem engedi meg annak feltételezését, hogy korának könyvízű tudományosságával telítődött volna. Természetesen végzett tanulmányokat. Dokto-
ri címet kapott Veronában. Úgy tűnik, a tanulmányokat nem vitte túlzásba. Mind a katedrán, mind a gyakorlatban „empirista”. Ő maga mondja el, hogy a legvilágosabb tudást azoktól az idős, félig-meddig boszorkány nőktől kapta, akikkel útja során találkozott; a népi gyakorlattól; a falusi borbélyok által használt eszközöktől; azoktól a laboratóriumi módszerektől, melyekkel a bányászok dolgoznak, az arany- és ezüstolvasztók. Ő ténylegesen chyrurgus volt, a gyakorlat, a mesterség, s nem a tanulmányok embere. És nem patriotizmusból vagy a modern ember meggyőződéséből hagyta el előadásain és írásaiban a latin nyelvet, egy allemann dialektust használva – hanem egész egyszerűen azért, mert nem tehetett másként: akik hallgatták
és követték őt, nem tudtak eléggé latinul.
Paracelsus az eszmék történetének egyik legkülönösebb alakja. Bőséges, sőt túlságosan bőséges fantáziája van; szenvedélyes tudásvágy és szenvedélyes kiváncsiság testesült meg zsenijében – barbár zsenijében, de akkor is zsenijében – a világ, a konkrét valóság, az eleven valóság iránt, s nála a középkori tudomány felbomlása minden kortársánál erőteljesebben ösztönözte a legprimitívebb babonák újjászületését és megelevenedését; amit tanít, annak a fele bizarr nevekkel telehintett, gyerekes és naív kedvű folklór; mindenféle ürüggyel, de még ürügy nélkül is kitalál szavakat, melyeket „latin” és „görög” szótövekkel és végződésekkel lát el: Boldog, amikor a kortársai és ellenfelei tudós terminológiájával egy még ennél is abrakadabrább terminológiát tud szembeállítani.
S persze lelkében úgy egyesült a reneszánsz és a reformáció szelleme – nem az irodalmi és tudós reneszánszé, de nem is a teológiai reformáció –, ahogyan ezek a kor népi lelkében egyesültek. A folytonos nyugtalanság, mely soha nem hagyta egy helyben maradni – mindig úton látjuk és a világban kóborolni;
veszekedős, agresszív és hencegő hangulatú; szenvedélyesen
kiváncsi – mindent látni, mindent tudni akar, a mágiát, az asztronómiát, a teológiát, látni a világot és az embereket, megismerni az emberi teremtmények minden sajátságát, megismerni a világegyetemet, megismerni az embert, a teremtés koronáját és urát; mindent meg akar érteni, de nem a könyvekből, nem a hivatalos tudósok ódon és halott bölcsességét, nem a nagyfejű orvosokét – a világban, a valóságban az életet és a természetet óhajtotta tanárainak és tantárgyainak.
Egyébként nem látható-e, hogy erről nem tudnak semmit a
doktorsüveges tökfilkók, akik csak Avicennáról és Rhasesről,
testnedvekről és titulusokról beszélnek? Uraskodnak a tanszékeiken és hosszú talárba bújnak, üzletelnek, magukhoz édesgetik a gyógyszerészeket, drága és bonyolult gyógyszereket írnak föl, kicsikarva a pénzt a szegény emberektől; csak gyógyítani tudnak-e? Nem és nem gyógyítanak meg! Azt tudják-e, hogy mi a természet és hogyan használjuk erőit? Nem, az első parasztember, mit, az első jövő-menő kutya, többet tud ezekről
a dolgokról, mint ők: tudja, hogy a természet minden betegséghez bölcsen sajátos orvosságot rendelt, s csak azt kell tudni, hogy mikor és miként használjuk őket. Az úgynevezett doktorok csak eretnekek és istentelenek; az orvosságaikkal uralkodni akarnak a természeten, és nem tudják, hogy maga a természet gyógyít, az orvosnak pedig az a legnagyobb, egyetlen feladata, hogy segítsen a betegség elleni harcban, s hogy az élet szövetségese legyen, ne a tanára.
Az Élet és a Természet – a paracelsusi filozófia nagy témái, miként a reneszánsz egész filozófiájában; az élet és a természet, vagy még inkább a természet-élet, hiszen a természet élet és az élet a természet legmélyebb lényege. A világ eleven, eleven minden részében, kicsinyben és nagyban, s nincs benne semmi, ami ne eleven volna: a kövek és az égitestek, a fémek, a levegő
és a tűz. Minden eleven, s a világegyetem a maga egészében az
élet örök folyama. E folyam árad és megszámlálhatatlan külön
ágra szakad; az ágak találkoznak, összecsapnak, küzdenek egy-
mással, de mindegyik egy és ugyanazon forrásból ered, és siet,
hogy eltűnjék az élet óceánjában. Paracelsus nem könyvekből,
nem klasszikus filozófusok tanaiból tanulta a maga „természet-érzékelését”; nem a sztoicizmus, nem a Kabbala, nem a firenzei
Akadémia neoplatonizmusa volt „filozófiájának” forrása; nem
Pico della Mirandolánál, Reuchlinnál vagy Agrippa von Nettesheimnél kereste az elemeket, jóllehet olvasmányokat, hagyományokat, tanokat, mindent felhasznált a világról alkotott képe kialakulásában – alapvetően saját magában kereste, mint ahogy egyébként az egész reneszánszban mindenki tette, aki megtalálta a világ őt kísértő képét.
Paracelsus számára, s ebben csak korának gyermeke, a természet nem törvények rendszere, sem törvények irányította testek rendszere. A természet mágikus és vitális erő, amely szünet nélkül teremti, előállítja és elveti a világban gyermekeit. A természet mindenre képes, mivel ez a minden, és mindaz, ami történik, és mindaz, ami a világban létrejön, természet és a természetből áll elő. A természet hasonló az emberhez, ahhoz a belső felfakadáshoz, ami lelkünkben gondolatokat, vágyakat, képeket támaszt. Csakhogy vágyaink, gondolataink, melyek mélyen különböznek egymástól, harcban állnak egymással a lélekben, mégis egymás révén keletkeznek – mindegyik magán viseli saját bélyegét, mindegyik a lélek része, és a lélektől elkülönülten nem is létezik. Ez pontosan az, ahogy az eleven lények – és mindegyik lény az – csak egy és ugyanazon vitális erő “természeti produktumai”, gyermekei, és ez az erő mindenütt jelen van, mindenben és mindenkiben, minden egyesben ott van, s nem áll fenn az, hogy más lényekben nincsen ott.
Úgy hisszük, nem a spekulatív érvelés vezette Paracelsust a mágikus pánvitalizmushoz, mint ahogyan kortársai többségét sem. Épp ellenkezőleg, a buján tenyésző élet volt az, melynek lüktetését érezték magukban, egy új beállítódást éreztek az élethez, amely az intézmények, a tantételek és a hiedelmek zavarosságában és összeomlásában, mindennek ellenére, fenntartotta vitalitását és erejét; spekulatív érveléshez azért folyamodtak, hogy ésszerű alapra helyezzék azt, ami alapvetően a szellem beállítódása volt. Szellemi – vagy lelki? – beállítódás, mely nem szembenállt a világgal, hanem abban élt, aki megérezte a rokonságot vele, aki magát mindenekelőtt a világ, az univerzum részeként látta, s aki – miközben szembenállt vele – nem feledhette azokat a vitális kötelékeket, melyek a világhoz fűzik. Egyszerűen fogalmazva, a lélek többet élt, mint gondolkodott, és ugyanúgy élt a testben, mint a szellemben.

(…)

Szigeti Csaba fordítása

Ítéletek nélkül (Sándor Zoltán: Térdről a világ)

Sándor Zoltán történetei a jelenről és múltról szólnak. A jelenről, mert a novellák a közép-európai ember gondjait, saját magának is napról napra feltett etikai kérdéseit feszegetik: az abortusz legalitását, szegénységet, lecsúszást, bűnözést, önmagunk eladását, az autoritást, a megváltozott női szerepköröket vagy például a vallás helyzetét. A múltról pedig, mert ezek a vesébe látó történetek egy gyökeres változásra hívják fel a figyelmet. Bár az okok mindig homályban maradnak, a felszakadó társadalmi rend és az elégtétel kínzó vágya utal a háborúra. „Világ boldogtalanjai, egyesüljetek!”
Sokszor groteszk ez a fekete köntös, amiben a világot láthatjuk, de szívbemarkolóan őszinte: minden novellában akad boldogtalan. A kötetet az teszi letehetetlenné, hogy ez a szempont többszöri olvasásra és értelmezésre ad lehetőséget. Újabb és újabb elméletek születhetnek, ki a bűnös és ki az áldozat, mert csak apró információkat tudunk meg. A novellák szimbolikája, a kiszolgáltatottság tárgyi (például egy festmény) és természeti (növények, állatok) megnyilvánulásai hatására belekerülünk egy játékba, ami a fantáziánkra bízza a részletek kipótlását. Referenciákat keresünk, és rájövünk, hogy nincs mibe kapaszkodni; nem csupán az marad titok, hogy az elkövető volt-e az elkövető (lehet, hogy erről ő maga sem tudna). A párbeszédek sem nyújtanak támaszt: homályos marad például, hogy az ismerős hazudik-e vagy sem. Egyszerűen nincsenek előre megírt ítéletek.
Nekünk kell ítélkezni? A természetes boldogulásunkhoz szükséges, hogy eldöntsük, mi igaz és mi nem, ki jó és ki rossz, erre az ösztönre építkezik a szöveg. De mit látunk? A valóságos novellák közé képtelenek keverednek olyan mesterien, hogy nem érezzük a különbséget. Nem tudjuk eldönteni a szereplőkről, kik ők és kik lehetnek ők. Ez nem esti mese. Ez a valóság maga, a bizonytalanság maga. Innen csak egy lépés belegondolni, hány döntést és értékítéletet kell meghoznunk ebben a valóságban, akár egy átlagos napon.
Megtehetjük? Mondhatjuk egy szenvedőre, hogy neki nincs igaza, a másik szenvedőnek pedig van? Az ítélkezés, a Facebook-hozzászólások világában – hozhatunk ítéletet? Van olyan társadalmi státusz, amiben inkább hozhatunk, mint amiben vagyunk? Van olyan ismeretmennyiség, aminek birtokában inkább megtehetjük, mint annál kevesebbel?
Mit tudunk egyáltalán?
Ezeket a kérdéseket – lássuk be – fel kell tennünk, és fel is fogjuk, ha kinyitjuk ezt a kötetet.

TN6_B1387970