Címke: kritika / tudomány

La Festa di Sant’Agata nei nostri giorni a Catania

La Festa di SantAgata nei nostri giorni a Catania

 

 

Introduzione

 L’anno scorso (2012/2013) grazie al programma Erasmus, ho potuto trascorrere un semestre in Sicilia, a Catania. In febbraio si svolgeva la Festa di Sant’Agata la quale è il più grande orgoglio della città. Mi interessavo molto della celebrazione e l’ho seguita con grande entusiasmo e  documentandola con delle foto e dei video. Durante i miei studi all’università preferivo sempre gli argomenti della civilizzazione italiana, e la Festa offriva una buona possibilità come il tema della mia tesi. Quondi dopo che ero arrivata a casa, ho deciso di scegliere la Festa come l’argomento della mia tesi di laurea.

Bisognava redurre poi l’area che la Festa tocca, siccome ci sono tantissimi aspetti da cui si potrebbe avvicinarla. Alla fine cercavo di concentrarmi la festa di oggi, questa festa che ha quasi 1600 anni (e radici nell’epoca antica) e si svolge fino ad oggi ormai tra le decorazioni della Catania moderna.

Ovviamente prima faccio conoscere la figura di Agata, che visse nel corso del III. secolo dopo Cristo e descrivo le sue vicende. Poi provo di ricostruire l’evoluzione del suo culto che traversa sull’arco della storia dai primi cristiani fino ad oggi. Aver dato uno sguardo al passato, nella parte principale racconto lo svolgimento della festa di oggi, ed esamino la gente che ci partecipa attraverso un questionario. Con il sondaggio vorrei misurare la composizione dei partecipanti per quanto riguardano le fasce sociali, e le motivazioni, e studio la relazione tra religione e tradizione.

Per finire analizzo tre articoli esponendo i problemi attuali.

 

Riassunto

            La Festa di Sant’Agata è la celebrazione della santa patrona di Catania, e si svolge ogni anno dal 3 fino al 5 febbraio nella città siciliana. Nella mia tesi di laurea prima descrivo la vita e le vicende della martire, poi brevemente osservo le radici e l’evoluzione del suo culto.

            Le due parti principali della tesi saranno Lo svolgimento della festa di oggi con tutti gli eventi e oggetti della festa, e le Analisi del questionario sulla partecipazione alla Festa di Sant‘Agata, che ho fatto per studiare i partecipanti da diversi punti di vista. Nel capitolo finale analizzo tre articoli dando un occhiata ai problemi emergenti della festa nel 21° secolo.

 

 

La martire di Catania: SantAgata

 

La vita di Agata                   

 

            Agata, nacque in una nobile famiglia catanese nel corso del III. secolo d.C.  Non c’è accordo tra gli storici, per quanto riguarda la data di nascità di Agata, la quale potrebbe essere 231, 235, ma altre fonti menzionano 238. Ma rendendo conto della sua morte, che subì nel 251 – è una data riconfermata da tanti ricercatori – possiamo quasi escludere 238. Se l’ammettessimo, come la sua nascità, ne ricaveremmo che Agata  morì all’età di tredici anni, che pare poco probabile. Le sue tragiche torture sembrano legarsi a un età più matura, di circa quindici, venti anni.[1]

            Comunque Agata fu nata in una della famiglie più importanti di Catania di allora. I biografi contano sette famiglie che al canonizzazione della santa si contendevano per verificare gli origini di Agata della loro famiglia: i Colonnesi (romani d’origine), gli Asmari (catanesi), gli Altiflores e gli Anzalone (entrambi di Palermo).[2] Ci sono soltanto ipotesi, per il suo aspetto fisico, ma a base delle reliquie, e come appare nell’agiografia era una ragazza slanciata, bella, con i capelli biondi, ed era anche famosa, perché veniva da una famiglia nobile, quindi conosciuta in città.[3]

            Secondo la tradizione più ricorrente il padre si chiamò Rao, e la madre Apolla. Agata fu educata con la profonda fede cristiana e fu consacrata a Dio dalla propria volontà, cioé doveva vivere come in un monastero, distaccata dal mondo.[4] Su quello testimoniano le fonti, ma si può sopporre, che la ragazza fu costretta a vivere da monaca, perché i genitori glielo hanno ordinato e non per la stessa e libera scelta, come fu consuetudine al cristianesimo prematuro.

            Comunque la giovane ragazza attirò l’atenzione di Quinziano; il governatore della provincia (proconsole), che volle ottenerela per sé. Trovò subito il pretesto per avvicinarla: la fede illegale nell’Impero, ma professata dalla giovane.[5]  Perciò Agata fu citata davanti al Quinziano, ma l’affezione del governatore non venne per niente contracambiata. Dopodiché i genitori di Agata, che erano proprietari di numerosi poderi nei dintorni di Catania, cercarono scampo nella fuga, e nascondarono la loro figlia probabilmente a Galermo.[6] Ma dopo qualche mese di ricerche, le truppe inviate dal proconsole riuscirono a trovare Agata in esilio, e la condussero in tribunale al cospetto di Quinziano.[7] Il romano vedendo la resistenza della fanciulla, l’affidò ad Afrodisia (nome parlante), una cortigiana dissoluta. La padrona viveva con le sue nove figlie, che tutte erano già avviate alla prostituzione sacra (dedicate alla Dea Demetra), e per oltre un mese, le donne tentarono di convincere Agata a seguire l’idolatria, cercarono di corrompere la giovane cristiana nel corpo e nello spirito.[8] Le offrirono delle cose mondane: ricchezza, divertimento, schiavi, gioielli, poi la minacciarono, ma Agata disprezzava i doni, e si mostrava insensibile a ogni minaccia. Siccome i tentativi di Afrodisia mostrarono inutili, riconsegnò la giovane a Quinziano.[9]

            Nella sua storia da questo punto inizia a delinearsi una vera leggenda cattolica, arricchita dal linguaggio del popolo con eventi mistici ed eroici. Agata ritornando davanti al Romano, non ammise il paganesimo, e lo rifiutò di nuovo, allora Quinziano ordinò di sottoporla a orrende torture.[10] Il tormento della Santa richiama uno dei supplizi più comuni per i cristiani: prima essere sbranati davanti a un pubblico, poi essere bruciati vivi. Così che secondo la leggenda Agata venne spogliata e colpita dai soldati fino a sanguinare, poi subì l’attroce più famosa e impressa maggiormente nella memoria: Quinziano colpì la ragazza nella sua femminilità: venne mutilata, le tagliarono le mammelle con pettine di ferro[11], intanto che Agata non producò nemmeno un gemito.[12]

                 Dopo i supplizi, Agata fu riportata in carcere, dove sarebbe dovuta morira, perché ha perso troppa sangue, ma seguendo i testi dell’agiografia, e fu menzionata anche da Iacopo da Varazze nella Legenda Aurea, durante la notte apparve ad Agata San Pietro nella cella. E il giorno dopo tutte le sue ferite e anche le mammelle furono restaurate. [13] Quinziano vedendo la guarigione diventò furioso e Agata venne condannata al rogo. Secondo la leggenda appena la Santa spirò, un tremendo terremoto scosse Catania, facendo crollare le mura del palazzo di Quinziano.[14]

Le origini della festa e l‘evoluzione del culto

            Le vicende della Santa successero  nel corso del III. secolo, sotto il consolato di Quinziano, con Decio Traiano imperatore, quando l’Impero Romanu fu già in crisi sempre più profonda. Il sovrano cercò di rafforzare  l’Impero con la promozione della religione romana,  essendo così il primo imperatore di commandare la persecuzione dei cristiani sistematica.[15] Agata fu caduta vittima di questa persecuzione, ma sulla canonizzazione si sa poco. «La Chiesa cattolica ha sempre dichiarato indiscutibile la santità di coloro che hanno testimoniato la fede in Cristo (…) fino a spargere il loro sangue» – scrive Maurizio Cosentino nell’introduzione del libro: La vera deità catanesa.[16]

            Già l’anno successivo alla sua morte ebbe la diffusione del suo omaggio, e a partire dalla liberazione dei cristiani con l’editto costantiniano del 313 anche l’impero lascia via libera all’incremento del culto. Dopo l’editto, il cristianesimo divenne la religione di stato nel 380, e iniziò un conversione in massa. E questo fatto costrinse i pastori della Chiesa di inserire alcune usanze pagane nella pratica della religione cristiana, promuovendo in tal modo la formazione del culto dei santi.[17] Quindi nonostante la festa abbia un carattere cristiano, si mescolano gli elementi cattolici e le antiche credenze, che si percepisce fino ad oggi.[18]

 

kep 1

 

La storia della formazione del culto è abbastanza tenebroso dalla morte della santa fino all’inizio del Medioevo. La festa sicuramente è stata arricchita da tante culture dei diversi popoli i quali hanno attraversato la Sicilia, e questa mescolanza rendeva la festa molto varia e unica.  «Sant’Agata ha ottenuto subito il titolo di patrona di Catania, (…) ed essa è invocata per ottenere soccorso nei pericoli del fuoco, quando le colate laviche dell’Etna fanno temere la città.» Ovviamente tanti miracoli sono attribuiti alla Santa e nel corso dei secoli si formavano i temi e casi specifici quando conta l’intercessione di Agata tra cui sono le eruzioni del vulcano (già menzionate), le malattie del seno, i difficili gravidanze, e tante altre cose.

La prima processione documentata avvenne spontaneamente nel 1126, quando il Vescovo benedettino, Maurizio riportò da Costantinopoli le reliquie agatine, trafugate 80 anni prima (nel 1040).[19] All’inizio queste celebrazioni si svolgevano presso la Cattedrale. La festa prese il carattere da processione solo sotto il dominio Aragonese e questo specifico di giri ha le sue radici probabilmente nella tradizione catalana: i giri per la città a causa di una festa cattolica, qunado vengono trasportate a spalla delle statue dei santi.[20]

Per esempio nel 1376 già venne condotta in giro per le vie interne della città, quindi verso questa data venne costruita anche il Fercolo (la macchinetta su cui portano in giro le reliquie della Santa), ed i primi contenitori delle reliquie (il Busto Reliquiario, ancora in legno) semplificando in questa via il movimento della marcia.[21] Un’altra usanza dell’epoca é che il Fercolo fu «portata a spalla dagli “ignudi” o “scalzi”, così soprannominati perché per atto pnitenziale durante la processione si presentavano a petto nudo e senza calzari.»[22] Comunque in questo periodo cominciava il giro interno nella città, e la festa si svolgeva solo un giorno, il 4 febbraio.

La tradizione “L’offerta della cera” risale al 1450, secondo Angelo Boemi, nel libo Sant’Agata – La storia, il culto, ma l’usanza della cera io riterrei a molto più presto ai tempi antichi. La presenza delle candele è molto significativo, siccome alla Festa di S. Agata gli oggetti luminosi hanno un ruolo centrico, (későbbiekben lesz róla szó, ezt nem tudom, hogyan rövidítik…dopo vedremo) e rievocano fortemente i riti pagani. Esaminando le feste romane, ho scoperto una che mostra tanti punti in comune con la Festa di Agata: la Giunone Februata. Nella Roma arcaica febbraio era l’ultimo mese dell’anno, che preludeva il rinnovamento simboleggiato dalla primavera, quindi facessero una serie di riti purificatori, tra cui Guinone Februata. Februa, la parola latina  signifia “il mese della purificazione”. La festa inizò il 2 febbraio, e durante le processioni i cittadini accesero delle candele purificanti, cacciando via in questo modo  il buio dell’inverno. Quindi si assomigliano le date vicine e le candele.[23]

Col passare dei secoli alle cerimonie religiose si sono aggregati degli eventi più popolari, e la festa prese una fascia più mondana, oggi diremmo folkloristica. «Nel 1522 il nobile catanese, don Alvaro Paternò redasse il “Liber Cerimoniarum”», cioè «Furono istituite giostre, organizzati cortei e corse di cavalli, cavalcate nobiliari, spari di mortaretti e addobbi vari per tutto il percorso della processione.[24]»

kep2

 

Dopo due cataclisme nel il corso del 600 (un eruzione enorme dell’Etna nel 1669 che coprì quasi la metà della città, e un terremoto accaduto nel 1693 che poi distrusse completamente Catania)[25] la cittá venne ricostruita. In conseguenza di ciò la struttura urbanistica si trasformò profondamente:costruirono delle strade più larghe e comode, e pian piano si configurarono anche i diversi quertieri della città.[26] Dunque dopo la rinascità di Catania, l’andamento delle celebrazioni venne completato con un altro giorno il 5 febbraio, allungando la durata dei festeggiamenti e la processione venne divisa in due giri:il “giro interno” e il “giro esterno” e allora la festa toccò tutte le zone della città.[27]

Per quanto riguarda l’epoca del Risorgimento continuavano le celebrazioni, mantenendo tanti riti antichi, medievali e raccogliendo nello stesso tempo sempre dei nuovi elementi, ad esempio i fuochi sparati prima della festa. Fino allora la fama della santa fu espansa in tutto il paese, e nel 1881 la regina Margherita regalò un anello prezioso alla Santa.[28]

Poi tanti artisti famosi fanno testimonianza del rilievo di Sant’Agata, i quali furono ispirati dal suo carattere e dipinsero il suo martirio. Tra cui i più noti sono Sebastioano del Piombo (del 500, Firenze), Giovanni Lanfranco (del 600, Parma) Giovanni Battista Tiepolo (del 700), inoltre numerosi affreschi conservano la sua memoria in tutta l’Italia (Chiesa San Matteo, Lecce, Chiesa di Santa Maria, Esine, Basilica di Sant Apollinare nuovo, Ravenna ecc.)

Nel corso del XX. secolo arrivavano delle novità tecniche degli oggetti della festa, come ad esempio la meccanizzazione del Fercolo ( la macchina che porta i reliquiari) nel 1929. Durante la seconda guerra mondiale alcuni accessori preziosi della festa sono stati danneggiati dai bombardamenti, ma presto tutti ricostriuti, e dal 1947 hanno conservato la loro forma finale, che si ammirano fino ad oggi.[29]

Insomma con tutta l’evoluzione del culto la festa esiste da più di 1600 anni, a l’omaggio verso la Santa non diminuisce. La festa attira delle grandi masse ogni anno….

 

Lo svolgimento della festa di oggi

 

La festa più grande e più aspettata dalla città venne organizzata in ogni anno in onore della patrona Sant’Agata. I festeggiamenti principali si svolgono in città dal 3 al 5 febbraio, ma ce n’è un altra che si tiene il 17 agosto. Siccome gli italiani amano fare delle grandi feste, le preparazioni iniziano già nelle settimane precedenti, con la decorazione della città, e con fuochi artificio continui. La festa è arricchita da tanti oggetti e accessori tradizionali che sono presi a cura dai cittadini entusiasti. Nelle prossime righe scriverò di questi elementi indispensabili della festa, e poi descriverò la processione religiosa.

 

Gli oggetti e le reliquie della festa

 

 kep3

Le candelore e le candele

Le candele sono oggetti importantissimi della festa, che nell’interpretazione religiosa simboleggiano la purificazione e la luce di Dio. Ma alcuni fonti storiche affermano che comunque le grandi candele a candelore sostituiscono un rito sacro ad un rito pagano, come le processioni falloriche dell’antica grecica.[30]

Ritornando alle candele, vediamo prima che cose sono le candelore? Si tratta di grosse costruzioni in legno, che hanno la forma di una colonna, riccamente ornati nello stile barocco siciliano all’interno dei quali contengono un grande cereo.[31] Il peso di queste imponenti candelore (si dice anche ceri) si aggira sui 400-900 kg, le quali vengono portati a spalla da un gruppetto di uomini forzuti. I 6 o 12 uomini fanno avanzare i ceri durante la procesione per le vie di Catania con un’andatura molto caratteristica: è un tipo di danza caracollante, detto in siciliano: ‘a‘nnacata. Inoltre le candelore che oggi sono in totale  undici, rappresentano le corporazioni delle arti e dei mestieri della città, ad esempio: Candelora dei Pescivendoli, Candelora dei Macellai, Candelora dei Pastai.

Il porto delle candelore fa parte delle preparazioni della festa, così ogni candelora inizia già a girare per la città due settimane prima, seguita dall’immancabile banda musicale, presso i negozi dei soci della corporazione a cui appartiene. [32]

Inoltre anche le candele e i ceri più piccoli sono importanti “all’offerta della cera”. Questa è una  tradizione che deriva dal fatto che nel Medioevo i cittadini erano costretti a pagare una tale tassa: dovevano donare una somma o un cero alla prorpia corporazione per illuminare la chiesa e l’altare della Santa Patrona. [33] Come si vede la tradizione un paio di secoli fa ebbe una ragione molto  sempilce e pratica., cioè dare luce alla chiesa. Oggi il motivo pratico  è scomparso, ed è rimasto quello religioso, tradizionale: i cittadini offrono un cero a Sant’Agata come segno della loro devozione. Ci sono in giro della città parecchie altari di Agata, dove i credenti possono accendere la loro piccola candela gialla, poi avendo finito con le preghiere, la buttano nei grandi contenitori.

Per finire la sfilata delle candele ci sono quelle più grandi a volte enormi che pesano dai 30 kg fino al 100 kg o in più. Queste vanno portate a spalla dai devoti ed esprimono la devozione molto più spettacolarmente. Svolgono il loro ruolo all’ultimo giorno dei festeggiamenti, quando inizierà la salita in via Etnea.

 

La macchina di Agata

 

kep4

Il fercolo oppure in siciliano la vara della Santa è una costruzione in legno ricoperto di argento, su cui portano in giro le reliquie di Agata durante la festa. Le reliquie sono custodite nel Busto reliquiario e nello Scrigno, una cassa decorata che include ugualmente i resti mortali della Santa. Il fercolo è stato ristrutturato parecchie volte, durante la sua storia. Quella forma già ornata l’ha giunta nel 1518, quando fu elaborato dal tocco dell’artista napolatenao Vincenzo Archifel. Così la vara diventò un opera rinascimentale, con le sei colonne in stile corinzio, coperta da una cupola, e arricchita da tani ornamenti e da dodici statuine d’argento raffiguranti gli Apostoli che svettano attorno alla cupola[34] Nei successivi  vennero aggiunte altre decorazioni, che nel corso del tempo furono rubati qualche volta. Durante la seconda guerra mondiale fu preso dai bombardamenti, e finalmente ripreso nel 1947.

Originariamente la vara venne tirata dai cittadini, precismanete dai devoti, attraverso quattro corde, con maniglie, lunghi ciascuno circa 130 metri.[35] Questo fu allora un compito degli uomini. Oggi il fercolo praticamente è messo su un tipo di macchina, che se lo porta automaticamente, ma le corde sono rimaste oggi „trascinate” dalle masse emancipanti e misti: uomini, donne, bambini.

Lo Scrigno e il Busto reliquiario

Il Busto reliquiario risale al 1376 finemente decorato in argento e contiene il teschio della Santa. Mentre il Busto viene posto sullo Scrigno, il quale è una cassa d’argento pure, e ha la stessa funzione che il busto, cioè un busto maggiore che include altre reliquie della santa. Fu realizzato dallo stesso artista che costruì la Vara.[36] I reliquiari contenuti nello Scrigno sono in sette: i due femori, le due braccia con le mani, le due gambe con i piedi e una mammella, e in più il sacro Velo. Ognuno racchiuso nelle scatole reliquiarie cesellate.[37]

 

L‘abbigliamento dei devoti

            Per la festa i cittadini, i cosídetti devoti, si travestono un abbigliamento tradizionale. Si mettono il sacco Agatino (in siciliano: saccu), che è una tunica bianca con un filo monastico intorno alla vita, guanti bianchi, un fazzoletto, e un copricapo nero (detto in sic. scuzzetta).[38] Inoltre oggigiorno indossano anche altri accessori: una collana con medaglia (solitamente di plastica) su cui appare il viso della Santa, e una sciarpa stretta.

Ovviamente l’abito è simbolico e allo stesso tempo pratico. I partecipanti che si mettono l’abito, si chiamano se stessi devoti. Devoto significa credente, servo di Dio, in certe regioni invece può avere anche una sfumatura negativa, cioè una persona che troppo religiosa, bigotta. Ma non a Catania, dove la parola non può avere nessuna connotazione cattiva.  Il devoto fa la devozione, cioè esprime la sua fede a Dio, esprime il suo omaggio, la sua ammirazione  verso la Patrona di Catania. Durante la festa praticamente fanno un piccolo pellegrinaggio con le candele, quindi i devoti sono pellegrini che fanno un promesso a Dio, pregano per qualcosa o per qualcuno, e chiedono l’aiuto della loro Santa, mostrando a volte il volto davvero fanatico della loro devozione.

Comunque il sacco agatino simboleggia la penitenza, il colore bianco indica la purezza, mentre il copricapo rappresenta il capo cosparso di cenere in segno di sottomissione e umiltà.[39] Ci sono anche dei motivi pratici però: i guanti, e la sciarpa sono molto utili durante la processione (contro il fumo, la cera sciolta ecc.)

 

La processione

La preparazione

            Già nei giorni precedenti iniziano le preparazioni alla festa, la quale offre una buona occasione per sparare dei fuochi d’artificio non solo di notte, ma anche di giorno. Poi nel corso delle vie principali del centro storico (Via Etnea, Via Caronda, Via San Guiliano) mettono le decorazioni con le luci elettroniche, cioè enormi pannelli di luci colorate, di cui i motivi tutti gli anni vengono variati.[40] Inoltre tutte le chiese vengono abbellite con un’abbreviazione di luci “W.S.A”, che scioglendo la sigla vuol dire Viva Sant’Agata!

Il 3 febbraio – L‘offerta della cera

Gli eventi del primo giorno della festa sono ancora di tipo introduttivo. La mattina alla Chiesa di Sant’Agata, in Piazza Stesicoro si riuniscono i fedeli per l’offerta della cera che quindi apre i festeggiamenti. Come ho già menzionato, l’offerta della cera è la parte della processione quando i preti benedicono i ceri dei devoti, che donano la loro cera alla Santa. Oltre alle candele più piccole, ci sono quelle grosse, perché un’usanza popolare richiede che i ceri offerti siano alti e pesanti quanto la persona che chiede qualcosa dalla Santa.[41] (Queste candele enorme avranno ancora un ruolo importante nel corso della festa.) Comunque alla benedizione partecipano il clero, le autorità cittadine, gli antichi ordini militari e cavallereschi e la folla dei devoti e cittadini. Dopo la benedizione gli partecipanti dalla Piazza Stesicoro – dove sarebbe stata martirizzata Sant Agata[42] – scendono in Via Etnea raggiungendo il Duomo. Le autorità religiose e civili vanno nelle carrozze settecentesche e arrivando alla cattedrale ammirano la sfilata delle candelore, che vengono portate nel corteo.

La liturgia religiosa finisce qui, d’ora in poi la massa si spande per riunirsi di nuovo alla sera, quando c’è un grandioso spettacolo di fuochi d’artificio in Piazza Duomo accompagnati dal forte scampanino della campane della Cattedarle. Durante la festa spesso si sparano dei fuochi, non solo per la gioia dei fedeli, ma i catanesi attribuiscono ai fuochi altri significati: la martire che fu bruciata sul rogo, e naturalmente il fuoco dell’Etna.[43] Sin dall’antichità  preferiscono collegarsi i disastri naturali ai poteri celesti, e in questo contesto le eruzioni del vulcano vanno spiegate come le risposte e le manifestazioni di Agata.

IIl 4 febbraio – La messa dell‘aurora, e il giro esterno

            Il giorno seguente inizia con la messa dell’aurora nel Duomo di Sant’Agata. I devoti ormai travestiti nel sacco agatino riempiono pian piano la grande chiesa, e i devoti ascoltano la messa in attesa entusiasta dell’uscita della Santa. Infatti alla fine della celebrazione arriva il momento  aspettato: escono i reliquari della santa dal sotterraneo del Duomo, cioè lo Scrigno e il Busto reliquiario che appena saranno usciti, verranno messi sul Fercolo.

All’istante quando i cittadini vedono la statua della Santa sul busto reliquiario esplodono negli urli, cantano o gridano un versetto nel dialetto siciliano:[44]

 »Jè chiamamula ccu razia e ccu cori
ppi s’antaituzza bedda ca sta niscennu,
semu tutti, devoti tutti?
Citatini! Citatini!
Evviva Sant’aita!
Citatini! Citatini!«

 

»Chiamiamola con grazia e con cuore,
per sant’Agatuccia bella, che sta uscendo,
Siamo tutti devoti, tutti?
Cittadini! Cittadini!
Evviva Sant’Agata!
Cittadini! Cittadini!«

 

La manifestazione della fede quasi superstiziosa della gente meridionale è veramente coinvolgente, e caratterizza fortemente tutti gli eventi della festa. Lo Scrigno viene sempre accompagnato da grande rispetto ma nello stesso tempo da urli tremendi, come se richiamasse l’atmosfera di una festa pagana anticha della Catania di duemila anni fa.

Dunque i cittadini salutano la loro Patrona agitando i fazzoletti bianchi, urlando dei versetti, e cantando le canzoni della Santa. Ad esempio l’Inno popolare a Sant‘Agata:[45] 

 

»Inneggiamo alla martire invitta,
rifulgente di luce e di vita,
inneggiamo alla grande eroina
pressi l’ara cosparsa di fior.
Anelante di palpiti sacri,
si diffonde la gioia nel cielo
ed all’ombra del mistico velo
sorga l’inno festoso del cuor. 

Rit.: Tu che splendi in paradiso,
coronata di vittoria,
O, Sant’Agata la gloria
per noi prega, prega di lassù.
Esultante nei duri tormenti
luminosa nel carcere oscuro
ella affronta con animo puro
le minacce d’un uomo crudel.
Non ascolta le vane lusinghe
e promesse d’un sogno radioso
vince il fuoco e del cielo armonioso
l’innamora l’eterno splendor. (Rit.) 

Per i secoli vola il tuo nome
e risuona per i monti e sul mare
circonfuso di sole l’altare
il suo corpo conserva fedel!
Su! leviam cittadini l’evviva
a valor centenario, possente
a colei che prega morente
il Signor della vita immortal! (Rit.)

Dopo che lo Scrigno e il Busto avevano lasciato la chiesa, vengono posizionati sul Fercolo addobbato con i garofani di colore rosa e bionaco (simboleggiando la passione e la purezza del Martirio[46]), il quale li aspetta davanti al Duomo insieme alla massa dei fedeli vestiti nel sacco.
Poi tutta la folla inizia il “Giro esterno” seguendo la statua della santa, e la corsa dura tutta la giornata. Il cammino attraversa le parti periferiali di Catania, e ripercorre i luoghi della storia del martirio e della città. La prima sosta è la cosidetta “Calata da‘ marina“, quando si ricordano alle reliquie riportate a Catania da Costantinopoli nel 1126, dopo un furto successo nel 1040.[47] Poi un’altra fermata alla colonna della peste, dove i devoti rievocano la risparmiata dall’epidemia nel 1743, che è un miracolo ovviamente attribuito a Sant’Agata.[48]

Il Fercolo è trainato per i cordoni dai instancabili devoti, che cantano e gridano continuamente. Dai palazzi sotto cui passano si sentono le esclamazioni felici degli abitanti, che lanciano delle strisciate sui fedeli. Le strisciate sono bigliettini colorati con la scritta “W.S.Agata”[49]

Il pomeriggio arrivano alla salita dei Cappuccini (“a ‘nchianata de’ cappuccini“) quando il Fercolo viene portato alla chiesa Santa Marie della Speranza dei cappuccini che si trova proprio al luogo, dove Agata fu messa nel carcere e spirò.[50] La chiesa è preceduta da una salita ripida, dove a un tempo i partecipanti dovevano tirare di corsa il Fercolo fino alla chiesa, mostrando in questa maniera non solo la forza spirituale, ma anche quello del fisico. Oggigiorno da una parte il Fercolo funziona automaticamente, dall’altra parte la corsa è stata proibita dopo qualche incidente, quindi non c’è bisogno più della forza umana, è rimasto soltanto il gesto. Durante la festa ci sono due salite, “la salita dei Cappuccini” e “la salita di Sangiuliano” tra cui la più pericolosa è quella del Sangiuliano, siccome arrivandoci i devoti sono già stanchi, ed è una strada più lunga, più ripida.

Dopo una sosta alla chiesa il corteo va avanti, raggiungendo la Chiesa di Sant’Agata la Vetere, dove si ascolta una messa.e poi riprende il giro esterno, attraverso le parti antiche e altre zone densamente popolate, dove si rallenta il percorso. Perciò le continue soste dovute alle chiese e ogni altare dedicate a Sant’Agata, e per i devoti che offrono i loro ceri alla Patrona.[51] Inoltre devo menzionare che la strada che il Fercolo percorre non è sempre uguale, ma varia  ogni anno, secondo le “offerte”. Per un catanese credente significa un grande onore, se la Santa passa davanti a casa sua, è capace anche di “dare un’offerta in denaro” cioè pagare per far passare la Santa.

Il giro esterno si conclude  all’alba, quando rientrano nel Duomo, per riposarsi un poco e prepararsi all’ultimo giorno della festa.

5 febbraio – Il giro interno e la corsa delle candelore

Sugli eventi della notte dell’ultimo giorno non ho trovato delle descrizioni precisi, quindi lo scriverò a base delle mie esperienze personali, delle mie impressioni.

Alla tarda mattina viene celebrata una messa pontificale alla quale partecipano i fedeli, il cardinale, e dei vescovi siciliani. Dopo la messa c’è un’intermezzo nell’andamento della festa, bisogna riposarsi prima della  faticosa sera seguente.

kep6

Verso le 5 di pomeriggio gli eventi si riprendono: il giro interno ha inizio. Il Busto reliquiario esce di nuovo dal Duomo, e comincia, la sua ultima passeggiata sul Fercolo. Oramai il centro della città è talmente affollata che si muove a fatica. Ci si mettono le bancarelle che vendono dei dolci, dei palloncini, e altra roba di fiera, l’atmosfera quasi richiama l’aria delle sagre ungheresi. Nelle pasticcierie preparano i dolci tipici della festa, per esempio le cassatelle, le cosidette mammelle di Sant’Agata (dolci che hanno la forma di un seno).

Intanto le grandi candelore si riuniscono in Piazza Stesicoro, e all’inizio della via Etnea i ceri grandi, con i loro portatori. Stanno preparando alla marcia in lungo di via Etnea e Via Caronda. La via Etnea (la strada principale della città) si divide in due strade al suo inizio che poi entrambe salgono verso l’Etna paralellamente: via Caronda su cui la folla sale, fino al Borgo, dove si gira tutto il corteo, e scende sulla strada parallella, in Via Etnea. (Sulla mappa si vede in rosso il giro interno, mentre in azzurro il giro esterno). Per superare questo piccolo cammino, a piedi  normalmente ci vuole un quarto d’ora – venti minuti. Invece alla festa, i partecipanti ci mettono quasi 10 ore, iniziano la marcia alle 6 di pomeriggio e finiscono il giro verso le 5 o 6 di mattina!

Mentre il Fercolo sta avanzando lentissimamente dal Duomo in direzione di Via Etnea, le Candelore sono già in movimento. Le grandi costruzioni (che pesano 400-900 kg) salgono in via ognuno con l’aiuto di 6 o 12 uomini i quali lo fanno avanzare con quella caratteristica danza caracollante, detto in siciliano: ‘a‘nnacata.

Dopo le Candelore anche i devoti iniziano il loro “pellegrinaggio” con i ceri grandi sulle spalle: secondo la tradizione questi ceri offerti devono essere alti e pesanti quanto la persona che li porta e che chiede qualcosa dalla Santa.[52] Di solito esagerano, e scelgono ceri che possono pesare ben 100 chili, perciò un portatore ha dei aiuti, dei accompagnatori, che lo affiancano durante la notte.

Quando rabbuia, i devoti accendono i loro ceri mostruosi, e iniziano la salita in Via Caronda. Con i ceri bisogna andare di corsa, però siccome questi oggetti sono pesantissimi, a ogni 20 metri devono fermarsi. I devoti fanno dei piccoli gruppi, e vanno assieme, fermandosi alle chiese e altre altare che incontrano per via. Arrivando a una sosta mettono giù le candele, e compiono un piccolo rito: nel gruppo ci sono portavoci, che urlano, gridano ad una voce fortissima a volte già a voce fessa delle preghiere siciliane, raccontando le vicende della Santa. Questo rito alla gente estranea sembra abbastanza confusa, invece in realtá gli urli tremendi sono ben strutturati, e infatti raccontano i tormenti della patrona. Mille volte si sente la domanda: »semu tutti, devoti tutti?« (siamo tutti, devoti tutti?) a cui i fedeli rispondono con un esortazione: „cittatini, cittatini” che oggi si è trasformato in un incomprensibile “cit, cit…” o “cettu, cettu…” (video in allegato)

Osservando questo rito da vicino, non sembra cattolica per niente. Quell’ultima notte delle processioni assolutamente si manifesta il carattere pagano della festa, e chiaramente dimostra che ha le sue radici nelle vane antiche greche-romane.

Comunque i devoti continuano a ripetere questo lungo la Via Caronda, poi verso le 3 o 4 della notte girando al Borgo, riprendono la Via Etnea, su cui scenderanno per finire il giro interno. Alle prime luci dell’alba arrivano alla Via Sangiuliano, a quest’ora tutti si sentono una stanchezza incredibile, ma non si rendono. Prendono un buon caffè ai bar della Via Etnea, per raccogliere i resti della loro energia per affrontare l’ultimo tocco della festa:”la salita di Sangiuliano

All’inizio della strada la folla si sistema, perché si sente l’avvertenza: “Donne, bambini e vecchi fuori!” Con “la salita di Sangiuliano” la festa arriva al momento topico, quando i devoti devono trainare il Fercolo in questa via molto ripida. Ad un tempo la macchina veniva trainata di corsa dai cittadini, ma oggigiorno, dopo un incidente mortale avvenuto nel 2001, la corsa venne proibita.[53] Comunque gli uomini si mettono in due file fittissime e con i due cordoni tirano su il Fercolo, accompagnato dagli applaudi dei cittadini.

Il canto delle suore Benedettine

            La festa si conclude con un bel riflusso davanti al monastero dei Benedettini, in via dei Crociferi, dove dopo il lungo e faticoso cammino arriva la massa dei fedeli easuriti per ascoltare il tradizionale canto delle monache. Le suore fino ad oggi non possono essere viste dai devoti, e intonano la loro antifona nella chiesa chiusa. Per questo i cittadini stanchi si calmano per un attimo, e si crea un silenzio assoluto, per sentire la canzone.[54]

Ovviamente a questo punto già tanti si sentono prorpio male, alcuni svengono, quindi questo momento suggestivo spesso viene interrotto dai devoti, che chiamano l’ambulanza. Poi ascoltato il canto delle sorelle, il corteo ritorna alla cattedrale e riconsegna alla cameretta sotterranea la Vara, lo Scrigno e i reliquiari della Santa.[55]

Analisi del questionario sulla partecipazione alla Festa di SantAgata

Dopo aver partecipato questa festa coinvolgente e impressionante, ero curiosa chi sono le persone che seguono, e comunque mantengono questa tradizione vecchissima, volevo indagare la struttura sociale di quella massa caotica. Io sono stata alla festa personalmente un anno fa (nel febbraio del 2013), ma l’indagine l’ho compiuta in questo anno (nel febbraio del 2014) via internet. Il mio scopo era di osservare l’età, l’istruzione, e la partecipazione dei partecipanti, tenendo conto anche delle opinioni idividuali.

Siccome non ho avuto la possibilità di rotirnare a Catania in questo anno, non potevo esaminare le opinioni sulla festa abbastanza ampiamente. Quindi il questionario ho fatto compilare con l’aiuto della pagina Facebook della festa[56], e alla fine gli intervistati sono stati in totale 77. Il vantaggio del sondaggio online era che  riuscivo a giungere tante persone siciliane relativamente velocemente, ma aveva anche degli svantaggi, che dovevo affrontare durante la lettura dei valori. Bisogna rendersi conto del genere del sondaggio: a causa del numero troppo basso degli intervistati, i risultati non sono rappresentativi. L’indagine serve come l’illustrazione alla festa, e non da dei dati precisi sociologicamente.

           

L‘elaborazione dei dati personali

Il sesso degli intervistati è equilibrato 44% femmine e 56% maschi (allegato 02.)

Dove abita?

Il mio gruppo destinatario erano le persone che abitano nella Provincia di Catania, quindi conoscono la festa e ne possono avere un’opinione, un’impressione. Penso che in gran parte io sia riuscita a comunicare con queste persone attraverso il questionario, siccome i soggetti intervistati provengono l’87% dalla Provincia di Catania.

 

A Catania4863%
In Provincia di Catania1824%
In Sicilia45%
Oltre a Sicilia68%

 

Dati personali 2. La sua età

Per quanto riguarda l’età degli individui il grafico a torta ci mostra già dei dati molto più variati:

tra 15-181114%
tra 18-252026%
tra 25-352432%
tra 35-4557%
tra 45-601216%
oltre 6045%

La maggior parte: il 72% è giovane, queste persone non hanno ancora compiuto i 35 anni. Forse non c’è da stupirsi, perché duarnte l’elaborazione di questi dati devo sempre rendermi conto del genere di questo sondaggio cioè che è stato fatto online quindi è normale che l’hanno compilato in prevalenza dei giovani.

Ultimamente é stato girato un filmato nell’ambito del progetto “Giovani Tradizioni” –  finanziato dal Dipartimento della Gioventù dei Ministri – che aveva lo scopo di «narrare attraverso l’occhio dei giovani il patrimonio culturale e folkloristico del nostro Paese». Il programma ha documentato «le numerose feste popolari dando voce ai giovani che si impegnano per mantenerle in vita.»[57] Comunque io ho visto la partecipazione delle nuove generazioni e si può leggere il loro entusiasmo sull’attività online (la pagina facebook con 9000 membri).

Quale è il suo grado di istruzione più alto?

            Cercavo di ragionare la mia opinione e la mia impressione che ho fatto partecipando alla festa, cioè che la maggior parte dei partecipanti sia meno istruita.

Qui non potevo usare il grafico a torta, perché non risulta dei dati precisi, bisognava invece fare una distribuzione tra i diversi gruppi generazionali, quindi conveniva mettere il grafico a colonne.

Le generazioni più attive erano il secondo gruppo tra 18-25 con 21 risposte, il terzo gruppo tra 25-35 con 22 risposte, e il quinto tra 45-60 da cui sono arrivate 12 risposte. Ne questi tre gruppi coinviene analizzare il terzo e il quinto gruppo, siccome al primo e al secondo gruppo  le riuscite corrispondono alla loro età (licenza elementare, diploma di maturità).

Sulla distribuzione percentuale si potrebbero mettere a confronto i diversi gruppi: nel terzo gruppo l’8% ha la licenza elementare, 59% il diploma di maturità, e 32% ha ottenuto la laurea. Forse a questo spicchio si vede la maggiranza dei sottoistruiti, ma rendendo conto anche del fatto che in Italia tanti studenti prolungano il periodo degli studi universitari, non possiamo fare delle affermazioni molto precise.

Osservando il quinto gruppo (tra 45-60) i risultati sono simili, a meno che qui troviamo anche delle persone che hanno solo la licenza media (8%). Il 17% ha la licenza elementare, anche qui la maggioranza ha la maturità 42%, e il 33% ha la laurea.

Purtroppo essendo in mancanza degli intervistati sufficenti non posso pervenire una conclusione esatta, nemmeno ragionare la mia opinione. Posso soltanto citare due opinioni personali dalla fine del quastionario, le quali sembrano contradditorie, ma forse spiegano meglio la struttura sociale dei partecipanti. «Troppa gente di basso livello, ma la festa è unica! », e «Il mio rapporto con la festa è di sentirmi parte di un popolo dove le classi sociali ,almeno per tre giorni, vengono annulate dalla condivisione della festa!»

L’elaborazione dei dati della partecipazione

 

            Lei partecipa alla Festa di Sant’Agata di questo anno?

 

Sí, tutti e tre giorni3546%
In parte3141%
No, ma la seguo su Internet/ in TV/ alla radio68%
No45%

L’assistenza a tutto il festeggiamento è abbastanza faticosa, e ci vuole tanto tempo libero. Ufficialmente i giorni della festa non si considerano giorni festivi, quindi non tutti possono permettersi di essere presenti a tutti i tre giorni. Perciò quasi la metà della gente attiva partecipa all’intera festa, cioè il 46%, e l’altra metà, il 41% soltanto in parte. Pochi sono degli intervistati che seguono gli eventi con l’aiuto dei massmedia, ma probabilmente tanti lo fanno della generazione più vecchia, quelli che non possono uscire di casa. Oggigiorno i canali locali della TV e della radio informano il pubblico, e naturalmente anche su internet ci sono tanti canali attivi, e non dimenticando sulla pagina Facebook della festa (già menzionata)[58], la quale conta più di 9000 seguaci.

 

Regolarità della sua partecipazione alla festa:

Il 68% degli intervistati ci partecipa ogni anno, e il 20% ha già partecipato parecchie volte alla festa, e la minoranza è quello disattivo che si è presentata una-tre volte o mai all’evento.

Invece quella bassa percentuale che non ha mai partecipato alla festa, o puramente 1-3 volte, su 9 persone 6 sono laureati, quindi hanno la formazionione più alta della media dei partecipanti.

Partecipo in ogni anno alla festa5268%
In vita mia ho già partecipato parecchie volte alla festa1520%
In vita mia ho partecipato 1-3 volte alla festa68%
Non ho mai partecipato alla festa34%

Se partecipa, in che modo lo fa?

Spettatore2433%
Devoto (senza l’abbigliamento tradizionale)2230%
Devoto (con l’abbigliamento tradizionale)2737%
Altro00%

La massa della gente è molto varia durante la festa. Ci sono dei cittadini che partecipano intensivamente e si mettono anche il sacco agatino. Poi ci vanno altri che forse non indossano l’abbigliamento della festa, ma partecipano lo stesso. Ho dato 4 possibilità da rispondere, di cui i soggetti intervistati hanno optato per tre, e questi risultati si dissolovono in pari misura.

  • La categoria Spettaore può essere separata dalle altre due, perché come ho notato durante l’elaborazione della festa, Devoto nel loro linguaggio vuol dire religioso, quindi uno che partecipa come Spettatore forse non si sente religioso, ma lo attira l’atmosfera e la forza folkloristica della festa.
  • Alle altre due sezioni Devoto senza il sacco agatino, e Devoto con l’abbigliamento tradizionale si parla insomma della gente chiaramente religiosa e qui i risultati sembrano più o meno uguali. Entrambi di due gruppi sentono tanto la religione quanto la tradizione della festa. Magari coloro che si mette il sacco bianco, ritiene importante anche l’apparenza, la forma della tradizione che si manifesta in questo modo.

Se partecipa, perché?

Visto che la cerimonia comprende tanti momenti ed elementi più pagani che cristiani, ero curiosa se ci fosse qualcuno che diversifica la parte religiosa dalla parte tradizionale.

Per tradizione1621%
Per religione1013%
Per tradizione e religione4762%
Altro34%

Insomma la maggioranza, il 62% ha detto che ci partecipa per tradizione e religione e questi risultati corrispondono più o meno a quelli sopra menzionati, al 67% di cosidetti Devoti. Il 21% ci partecipa solo per tradizione, non considerando l’aspetto della fede, ma con lo stesso rispetto verso i religiosi. Invece da parte del 13% che sceglie la partecipazione solo per religione, forse il rispetto non è corrisposto «È una festa che sento soprattutto dal punto di vista religioso, ma secondo me tanti la seguono solo per tradizione e folklore, come momento di socialità e allegria, ho paura che prevale maggiormente questo aspetto su quello religioso» – si lamenta un cittadino dal gruppo religioso. (allegato degli opinioni liberi)

 

L’elaborazione dei dati della consumazione

 

            Durante la festa appariscono gli immancabili bancarellisti (spesso venditori abusivi) creando un’atmosfera da mercato. Pochi sono i prodotti a tema: le candele i quadri o i dipinti. Piuttosto venditori di zucchero filato, di torrone, di palloncini Hello Kitty, e degli oggetti talmente importanti per la festa come per esempio la spada laser. Se io fossi catanese e andassi alla festa, mi darebbe davvero fastidio la presenza di queste bancarelle, che non c’entrano nulla con la spiritualità della festa. Allora volevo fare una domanda su questo tipo di consumazione.

Lei compra qualcosa dalle bancarelle durante la festa?

4153%
No2735%
Secondo me le bancarelle danno fastidio alla spiritualità della festa56%
Altro45%

La maggioranza 53% consuma, ed erano  relativamente pochi per cui la presenza della vendita

sia un elemento fastidioso. È chiaro: se c’è l’esigenza, funzionerà il commercio. Poi come ho scritto prima (capitolo: Le origini della festa e l’evoluzione del culto), già dal medioevo si presentarono i bancarellisti alle feste solo che allora vendevano la roba dell’epoca.

 

Opinione libera

            Alla fine del questionario lasciavo spazio per esprimere l’opinione personale sull’evento e il rapporto con la Santa. Leggendo questi commenti si percepisce l’ambiguità della festa. Adesso ne questi citerò alcuni.

 

«È una festa che sento soprattutto dal punto di vista religioso, ma secondo me tanti la seguono solo per tradizione e folklore, come momento di socialità e allegria, ho paura che prevale maggiormente questo aspetto su quello religioso »

«Il mio rapporto con la festa è di sentirmi parte di un popolo dove le classi sociali ,almeno per tre giorni, vengono annulate dalla condivisione della festa!»

«I miei ricordi sono legati alla processione lungo la salita dei cappuccini. il candore dei devoti vestiti con i loro sacchi bianchi, e il coro incessante che accompagna la salita alle parole:” cittadini, cittadini semu tutti divoti tutti” la risposta della folla: “cettu, cettu, cittadini viva Sant’Agata” »

«Per me Agata è una sorella,non riesco a starle lontana,ho bisogno di lei per pregare Dio »

«Poco di religioso, quasi nessun simbolo cristiano, nessun crocifisso nella processione, quasi nessuna preghiera, canto o rosario »

«Ci vado solo per un voto che ho fatto e intendo mantenere fino alla morte »

«Rispetto e apprezzo la storia del suo martirio pur non essendo un devoto né un religioso. »

«Legame tra cristiani coetanei e concittadini »

«È un turbinio di sensazioni e emozioni uniche davvero inspiegabili.»

«C’è sempre un’enorme e fastidiosa confusione »

«La amo perchè mi ha aiutato in un momento difficile, e io le sarò in debito per tutta la vita »

 

 

Analisi dei articoli

I problemi del 21° secolo

 

Accanto ai lati positivi e affascinanti, la festa imposta anche dei problemi gravi a partire dalla presenza di migliaia di persone, il pericolo dei ceroni accesi, la cera sciolta sulle strade, i venditori abusivi fino ai sospetti sull’accaparramento delle candelore da parte dei clan mafiosi[59]; insomma la confusione che si diffonde in questi giorni nella città, e perturba la vita stessa dei cittadini.

La massa della gente sempre causa dei problemi, ma questi possono essere risolti dalle forze dell’ordine. Negli ultimi tempi invece c’è un dibattito acceso sulla legalità della festa che tocca dei questioni più delicati: la mafia e i costi della festa.

«I clan – lo hanno detto alcuni pentiti – sarebbero interessati alla gestione delle candelore.»[60] scrive la pagina web www.ienesiciliane.it, e sulla stessa cosa avverte un altro sito locale www.argocatania.org «Dalla gestione dei “cerei” si ricavavano vantaggi economici o sotto forma di “offerte” settimanali, a cui si aggiungeva poi il regolare “pizzo”, o sotto forma di pagamento di una somma giornaliera che di fatto rappresentava la modalità dell’estorsione.»[61]

È un’altro problema grave della festa che gli eventi si svolgono sulle strade principali del centro. Prima della festa queste strade vengono ricoperte da segatura affinché la cera non sciolga proprio sul pavimento. Ciò malgrado qualche cera tocchi le strade e quindi nei giorni seguenti le vie vengono chiuse, poiché i collaboratori rimuovono la cera, evitando così i futuri incidenti stradali. Per svolgere questo lavoro gli operai ci mettono 2-3 giorni, durante i quali i negozi considerano una perdita significativa.

«”La rimozione della cera poi (…) comporta la chiusura di alcune vie come la via Etnea, con gravi conseguenze sul commercio, settore già in profonda crisi”. Sono infuriati, infatti, i titolari degli esercizi commerciali che affacciano lungo le strade percorse dalla processione. “Nei giorni in cui le strade sono chiuse – hanno lamentato in molti – riusciamo a guadagnare meno di 50 euro in una giornata”. » – scrive Melania Tanteri sui commercianti indignati.[62]

A partire dagli anni 2000 la celebrazione è stata già regolata tante volte, ultimamente nel 2011 veniva esposto un Regolamento[63] confermando l’incarico del “Maestro del Fercolo”, dei “Responsabili” e dei “Collaboratori” per assicurare meglio l’andamento della processione e comunque per renderla più pulita e trasparente. Oggigiorno la marcia va accompagnata dai carabinieri, dai vigili del fuoco e naturalmente giunge sul posto anche l’ambulanza.

Comunque ci sono ancora problemi da affrontare a causa della festa e col passare del tempo ce ne saranno sempre che trasformeranno piccole parti della celebrazione, continuando così l’evoluzione della festa, ma conservando la tradizione e l’essenza della festa.

 

 

Sommario

 

Durante il mio lavoro, ho trovato ancora numerose vie da percorrere sul tema della festa. Quasi  ogni capitolo conteneva almeno due elementi che si potrebbe esaminare profondamente.

Al capitolo Le origini della festa, e l’evoluzione del culto ritenevo un argomento molto interessante le radici antiche della festa che secondo me hanno un ruolo maggiore, di cui i partecipanti catanesi non si rendono conto e gli elementi rituali spesso spiegano come la manifestazione della fede e della devozione.

Nel prossimo capitolo, quando scrivo in dettagli dello svolgimento della festa cercavo di interpretare fedelmente l’atmosfera e l’ambiente delle celeprazioni ed al lettore possono essere di aiuto le foto allegate e il video.

Alle analisi del quastionario avevo problemi con il numero troppo basso degli intervistati per cui non riuscivo a dare dei risultati rappresentativi per quanto riuarda l’istruzione dei partecipanti. Invece altre risposte mi hanno fatto riflettere sulla relazione tra fede e tradizione, che in questa festa popolare (e penso come in tanti altri in mondo) mostra una strana mescolanza. La rappresentazione dei problemi del nostro secolo servivano per far vedere anche il lato poco scuro dell’evento: gli affari sporchi della mafia, e le difficoltà dell’organizzativo.

Forse è normale che nel corso della mia ricerca ho scoperto sempre nuove vie da studiare, ma spero che nel futuro una di queste vie potrà essere l’argomento della mia tesi della laurea specialistica.

Insomma la festa esiste da più di 1600 anni, a l’omaggio verso la Santa non diminuisce. Tanti cittadini si entusiasmano, e ci vanno in ogni anno, ed è difficile separare la fede, la superstizione e la tradizione negli atti della festa. Ci sono alcuni che non la amano tanto, e si lamentano nei giorni della festa, ma la rispettono per forza. Un straniero cerca di capire che cosa significa la festa ai partecipanti, e questo è difficile, ma una cosa si perceisce subito: la festa unisce la città e fa parte sostanziale dell’identità catanese.

[1]
Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Giuseppe Maimone Editoria,Catania, 2003, p.10.

[2]          Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 14.

[3]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania, 2003, pp.12,13,

Agata „La Buona”, http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/Agata_La_Buona.aspx, 16.02.2014

[4]          Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.14.

            http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/Agata_La_Buona.aspx

[5]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p.13.

[6]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p. 13.

[7]     http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/La_fuga_e_l’arresto.aspx

[8]          Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania, p.14.

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 20.

[9]          http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/In_casa_di_Afrodisia.aspx

[10]        http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-vita/In_casa_di_Afrodisia.aspx

[11]        Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , pp.17., 20., 22.

[12]  Guzzone, G. SantAgata – La storia, il culto, Catania, Boemi, 2013. p. 42.

[13]        Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania , p. 24.

[14]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 24, 26

[15]
Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 33 Decio (1987) Silvana Pettenati

[16]        Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658 p. 7.

[17]        Brown, P. A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben. Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1993 p. 40.

[18]        Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658 p. 11-12.

[19]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 67-68.

[20]        Hartmann H., Wetzel C., Szicília. Budapest,  Magyar Könyvklub, 2003, p.116

[21]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata 07. 04. 2014

Guido A., Sant‘Agata Vergine e Martire Catanese, Catania, p. 32.

[22]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 68.

[23]   http://www.placidasignora.com/tag/iuno-februata/ – Placida Signora, 12. 02. 2012

[24]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.69.

[25]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata 07. 04. 2014

[26]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.71.

[27]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 70.

[28]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 99.

[29]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 101.

[30]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.76.

[31]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#La_festa_ai_giorni_nostri, 06.03.2014

[32]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata, 10. 03. 2014

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 77-82.

[33]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.85.

[34]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp. 100-102.

[35]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata, 10. 03. 2014

[36]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant%27Agata 10. 03. 2014

[37]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 99.

[38]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, pp.94-95.

[39]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.94.

[40]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[41]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[42]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[43]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[44]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.91.

            http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#L.27illuminazione 16. 03. 2014

[45]  Guido, A. Sant‘Agata Vergine e Martire catanese, Catania, 2004. p. 55.

[46]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p. 102.

[47]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#4_febbraio_-_Il_giro_esterno_della_citt.C3.A0 16. 03. 2014

[48]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 16. 03. 2014

[49]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.103.

[50]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.104.

[51]        Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001, p.106.

[52]          http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx

[53]   http://it.wikipedia.org/wiki/Festa_di_Sant’Agata#5_febbraio_-_Il_giro_interno 22. 03. 2014

[54]   http://www.cataniatoday.it/cronaca/sant-agata-canto-suore-clausura.html, Dorotea Lo Greco, 04. 02. 2012

[55]   http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/la-festa-di-sant-agata/La_aprocessione.aspx 22. 03. 2014

[56]   https://it-it.facebook.com/pages/Festa-di-SantAgata/273675734149 30. 03. 2014

[57]   http://www.comune.catania.it/informazioni/cstampa/default.aspx?cs=29329 Catania, 03/02/2013

[58]   https://it-it.facebook.com/pages/Festa-di-SantAgata/273675734149 30. 03. 2014

[59]          http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/ 02. 03. 2012,Un decalogo per la festa di sant’Agata

[60]           http://www.ienesiciliane.it/cronaca/13604-religione-e-affari-di-cera-o-affini-festa-s-agata-il-comitato-per-la-legalita-pone-punti-interrogativi.html 08. 02. 2014, Religione e affari di cera o affini, festa S.Agata: il “comitato per la legalità” pone punti interrogativi

[61]        http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/ 02. 03. 2012,Un decalogo per la festa di sant’Agata

[62]          http://www.qds.it/15088-catania-sant-agata-gli-incalcolabili-costi-del-centro-storico-paralizzato.htm 11. 02. 2014, Quotidiano di Sicilia, Melania Tanteri – Catania – Sant’Agata, gli incalcolabili costi del centro storico “paralizzato”

[63]   https://app.box.com/s/d8e9o1chvgjjvxu7zk9d  05. 03. 2014.

 

 

Bibliografia

 

Leonardi, C., Riccardi, A. e Zarri, G. Il grande libro dei Santi. Torino, San Paolo,1998 (pp. 29-30).

 

Kaftal, G. Iconography of the saints in Italian art. Firenze, Le Lettere (pp. 6-14).

 

Delehaye, H. Les origines du culte des Martyrs. Bruxelles, Revue, 1933 (pp. 310, 311, 411)

 

Privitera, S. Il libro di S. Agata. Catania, Boemi, 2001

 

Colonna Romano, M. La vera deità catanesa. Catania, Boemi, 1658

 

Sciascia, L. Feste religiose in Sicilia. Bari, Leonardo da Vinci, 1965

 

Tempio, A. Agata cristiana e martire nella Catania Romana. Catania

 

Bonincontro, E. Il festino straordinario di Sant‘Agata del 1799. Catanaia, G. Maiomone, 2001

 

Boemi, A. SantAgata – La storia, il culto. Catania, Boemi, 2013

 

Hartmann H., Wetzel C., Szicília. Budapest,  Magyar Könyvklub, 2003

Guido, A.  Sant‘Agata Vergine e Martire Catanese. Catania

Weisbender, J. Szentek élete. Budapest, Szent István Társulat, Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója, 2001 (pp. 107-108.)

 

(Correnti, S. La città sempre fiorente. Catania, Greco, 1977

 

Longhitano, A. Agata, la santa di Catania. Bergamo, 1998

 

de Voragine, J. Legenda Aurea. Budapest, Helikon Kiadó, 1990 pp.69-72

 

Pastorino, A. La religione romana. Milano, Mursio, 1987

 

  1. deVito, A. (1949) La festa religiosa come motivo nell‘opera di Giovanni Verga. Italica, Vol.26., No.3. (pp. 211-212)

 

DeGiordani Chenev, L. (1996) The cult of Saint Agatha. Woman’s art journal, Vol.17., No.1.  (pp. 3-9)

 

Carrasco, M.E. (1985) An early illustrated manuscript of the passion of St. Agatha. Gesta, Vol.24., No.1. (pp. 19-32)

 

Brown, P. A szentkultusz kialakulása és szerepe a latin kereszténységben. Budapest, Atlantisz Könyvkiadó, 1993

 

Dizionario Biografico degli Italiani – Volume 33 Decio (1987) Silvana Pettenati  –  Decio

 

 

http://www.girasicilia.it/santagata-mostra-fotografica-1951-al-2003/

 

http://www.girasicilia.it/luoghi-festa-santagata-catania/

 

http://it.wikipedia.org/wiki/San_Gennaro

 

http://www.siciliainfesta.com/catania.htm

 

http://www.italiadonna.it/feste-sagre-e-tradizioni/la-candelora/tradizioni-italiane-e-feste-religiose-la-canderola.htm

 

http://www.comune.catania.it/la_citt%C3%A0/santagata/multimedia/

 

http://www.cataniaperte.com/santagata/devozione/preghiereframe.htm

 

http://www.thaliatook.com/OGOD/februtis.html – Júnő Februata

http://wunderkammern.wordpress.com/2009/01/19/febrarius-o-della-purificazione/

 

http://www.placidasignora.com/tag/iuno-februata/

 

http://ventidimare.org/wp-content/uploads/2010/04/analisi-e-lettura-dei-dati-del-questionario.pdf

 

http://www.comune.catania.it/informazioni/cstampa/default.aspx?cs=29329

 

 

 

Videók

Sant’ Agata: Tg La Sesta intervista il Maestro del Fercolo Claudio Baturi

https://www.youtube.com/watch?v=Ew2DSVAXI5E

 

 

Articoli:

http://www.qds.it/15088-catania-sant-agata-gli-incalcolabili-costi-del-centro-storico-paralizzato.htm

Quotidiano di Sicilia, Melania Tanteri – Catania – Sant’Agata, gli incalcolabili costi del centro storico “paralizzato” , 2014.02.11.

http://www.argocatania.org/2012/02/03/un-decalogo-per-la-festa-di-santagata/

– REGOLAMENTO

http://www.ienesiciliane.it/cronaca/13604-religione-e-affari-di-cera-o-affini-festa-s-agata-il-comitato-per-la-legalita-pone-punti-interrogativi.html 08. 02. 2014, Religione e affari di cera o affini, festa S.Agata: il “comitato per la legalità” pone punti interrogativi

Borbély Szilárd Halotti pompájáról

„Nincs jelen, csak múlt van és jövő.”

 (Orosz arisztokrata kijelentése az 1920-as években.)

Valami formáltság kívánkozik a másként ki nem fejezhető konkrét jelentésekhez. Nincs különös álmom. Nem a kipróbált, túlérett, megkopott keretek. Van, hogy a szenvedésbe való belefáradás pro-vokálja ki ezt. Borbély Szilárd nyomot talált ehhez, de elhasznált metaforához lyukadt ki, ráadásul ezt is össze-vissza csavargatta, apokrifokat buzgólkodott, Beney Zsuzsa 1) módjára, mondjuk nagyobb formai változatossággal. Halál. Hatalom, nagy a mitológiája is. Psziché. Görög ismerős. Újra olvasva, s ezúttal a meggondolatlanságokat magunk mögött

Görög ismerős. Római istenek, magyar caddicok, keresztény mitologémák, fiziológiás oldat, haszid és kibernetika. Kultur-alaktani összetettség. Olykor falssá lesz, nem emel katarzisig, kioltja az inkább a forrásokra való ráismerés igyekezete. Annyi elég, nem lehet az ember túlolvasott egy ilyen könyvvel, de az optikát végtelenre állítani, eltávolodnánk a költő szándékától. Analógiát könnyű találni, a megváltó áldozata kihívja minden ártatlan halálával történő képzet (és nem csupán képzet) társítását. A költő édesanyjának elvesztésekor sem történik másként. Az indítékok, bárhogy is törekszünk a biográfiától való “megtisztításra”, alkotáslélektanilag felérnek az élettani ösztönök erejével. Az olvasat jellemzi az olvasót. Nem tudom minden hasonlított legmagasabb, minden egyéb bűnt maga mögé utasító narratívájául elfogadni a 20. sz. botrányát, a holokausztot. Ám a Halál születik, akár erőszakos, akár életünkkel érlelt, kihordott. Távozásunkkal és abból születik a nélkülünk-való. A gyász ezt a születést „ünnepli”, ennek áldoz.

A szekvencia értelmezése. Utalok a műszó zenei jelentéstartományára. Konkrét! Ami a számvilághoz tartozik. Oda tartozik, egyébként túlterhelt a meghívásokkal. Zenei, élettani, kártyás, nyelvészeti, orvostudományi, irodalomtudományi stb.  A mű-egész, a mű-projektum kulcsa sokkal bonyolultabb tollazatú, mint a Borbély Szilárd által fejtegetett emberagyi kísérlet(?) révén zenei hangzásra transzponált emberi fájdalom (Mintázatok zenéje, 79. p.). Az örök kérdés: elhisszük-e mindezt igaznak, vagy (blaszfémia, ó!) bizonyos magasabb rendű tudatmódosító alkalmakul fogjuk fel az irodalmat – a poézist úgy  általában. Semmi okunk Borbély Szilárdnak, vagy bármely költőnek ilyen szándékot tulajdonítani. A műalkotást végül is egy erős morális összetevő megléte különbözteti („el”, ahogy divatos mondani) az ideológiáktól. Ősi és modern rétegezettség, ezt a közhelyet, meg hasonlókat, sokszor leírtunk az elmúlt század során, gyakran anélkül, hogy bizonyos részletekre felfigyeltünk volna. Példák: A barokk színeit szemlélve nem olyan sötét, a középkor szellemi teljesítményét nézve nem olyan szégyellnivaló, a bizánci egyházi zene és művészet egyenrangú Rómáéval. Nem tartunk attól, hogy még a Picasso-mű sem értelmezhető helyesen az emberiség kultur-kincsének egésze nélkül?  Könnyen lehet, a szinkretizmus az egyetlen szemszög, amely számára megelevenül a Guernica vagy Borbély Szilárd Halotti pompája. Szinkretizmus. Amely a vallásokban tiltott. (Fogalmakat emelek föl és tiltok be?) És értelmetlen, de az idő falai mögött.
A szekvenciák, meglehet, a zeneire vonatkoznak, a könyv, a könyvekből álló kötet,  azonban kénytelen-kelletlen olyan konkrétumok hordozója, amelyek hangszeresen nem közelíthetők meg. A kézen-fekvés. Ami térben és időben és – betűben. A bestialitás elhelyezése a kultuszban. Megbosszulja magát, hogy olyan nyer bocsánatot, akit nem ismerünk, akár a gyilkosról, akár a halálról van szó. A halottak sikerszükséglete. „A halott születésnapja” – írja Robert Musil (In: Naplók. 1913. június 1.). Szilágyi Domokos pedig a Halottak napját nevezi „halottak születésnapjá”-nak (Öregek könyve). Ismét egy szekvencia. Egyik naplórészlet, líra a másik. Látni fogjuk, az ismétlődések más-más fokon valósulnak meg a könyvben.

Az első könyv (Nagyheti Szekvenciák) római számokkal jelölt része (I-XV.) folyamatos olvasása más, tkp. a siratás folyamatosságát biztosító versek (Dies Irae tétel?); ugyanennek a könyvnek a címezett darabjai alcímek nélkül , továbbá/és a könyv alcímekkel is ellátott darabjai elkülönülten is olvashatók-értelmezhetők.(Miként a Kabbalának is értelmezési síkjai vannak, avagy a modern költészetben Octavio Paz lírai objektuma (Blanco = Fehér. Ford.: Somlyó György) négy olvasatban is megközelíthető.) A magyarázható és az értelmezhető szétválasztása már T. S. Eliotnál, illetve az imént említett mexikói költőnél is fölmerül!
Gyaníthatóan lapokat tesz elénk a kötetben a költő Borbély Szilárd, akár egy kártyajátékban; nevezzük ezúttal néven a ténykedést, hiszen a könyv utolsó verse, Az Akasztott Ember már konkrétan a Tarot egyik (XII.) lapjára utal. Vegyük fel ezt a lapot, tekintsük meg jelentését, miután előrebocsátjuk, hogy a XII a számmisztikában a világ száma! A sokféle – egybehangzó – kommentár közül Hamvas Béláéból két mondat: „Ma legnagyobb erő ahhoz kell, hogy az ember saját egoitását hatályon kívül tudja helyezni. […] A vallás nyelvén ez, az áldozat.” (Hamvas Béla: A tarot.) Elolvasva számoljuk meg az opusz strófáit! 11  versszak, 45 sor. Visszafordulást sugall. (A XI. tarot-lap felirata az Igazság, az ábrázolt nőalak kezében kard és mérleg van.) Megfordulásra hív a cím nélkül beidézett egyházi ének magyar fordítása, amelyben szóba kerül a XIII. lap, a kaszálgató csontvázzal ábrázolt Halál. Ezzel zárul az első :

“Vagion világban egy kasziás
Halál nevü nylas puskás,
Nylayt futtattya,
Kaszat jártattya,
Haraggal dühüdeot,
Jadzik az fü közöt,
Od magad, szep virágoczka.”
(Régi Magyar Költők Tára XVII / 7. , 307.)

Mert meg kell jegyezni, a két szakaszból álló ének első része (!) került  az (első!) könyv végére, a második versszakasszal pedig a könyv, a Nagyheti Szekvenciák  élén találkozunk.  Nem tévedés, ez tudatos szerkesztés,  mágikus eljárás. Nem is ismeretlen. Lásd: “Szita, szita, péntek / Szerelem csütörtök / Dob szerda.” De műköltészetünk egyik darabjában, Juhász Ferencnek a múlt századi kötetében (Harc a fehér báránnyal, 1965.) Babonák napja, csütörtök: amikor a legnehezebb címmel verset találunk. “A harmadik napon a legnehezebb, a harmadikon” írja e versében Juhász a csütörtökről. Kultúrkörünkben a csütörtök a hét negyedik napja, csak visszafelé, “babonásan” számlálva a harmadik. (Ha „halott van a háznál”, némely helyeken a tükröket megfordítják.)

A gyilkos és az áldozat ezzel az inverzióval körforgásszerű lesz, sugallja a kötet-egész első könyve, azaz a gyilkosság  – mint a létfeltétel allegóriája – mindig megtörténik.  A rémálom mintha nem múlna. A következő rész (Ámor & Psziché-Szekvenciák) negyven szonettje is tágítja a drámai kört, a jövőt is bevonja az allegória működtetésébe. Az agykísérletek kibernetikai „leképzései”, a kopogó-tudományossá csupaszított „szonett-nyelv” lapjai makacsul az alaptörténésre, a gyilkos és az áldozat viszonylatába állítják az allegóriát. A fiziológiás oldatba helyezett emberi agy megnevezi az áldozatot: Psziché. (A kutatónő valódi nevétől függetlenül.) A kötet-egész harmadik része, a Haszid Szekvenciák három caddic megverselt érvelésébe-diskurzusába fűzött haszid (héber) teremtésmítosz végigjátszása .

Az első emberi teremtmény, Reb Teitelbaum (rabbi) elbeszélése szerint, csak árnyék volt, amely – nem lévén külön éj és nappal – Fény lehetett, s emberként ott álldogált a teremtésben, amit az Isten nem nagyon értett. Aztán kapcsolt, és „keresett neki testet is, hogy le tudjon pihenni.” Reb Taub (rabbi) narrációjában viszont csupán lelket teremtett Isten, s ez a lélek „A bal lábát // hol keresztbe tette, hol meg kinyújtotta.” A Mindenek Ura ismét kapcsolt, és „teremtett neki testet is, ami a földhöz kötötte.” A testet Ruachnak(!) nevezte, ezt Évának is nevezik, mint megállapítja a rabbi-narrátor. Jogosan, hiszen nem csak lélek (pneuma) jelölésére szolgál a héber Ruach (רוּחַ), hanem ez a 3 betűjel a lelkiismeretet, a szívet is jelöli. A szonettpár, ahol mindezt leírja Borbély Szilárd (140, 141. p.) iróniája itt megfelel a haszid, népi-profán felfogásnak, akár csak profanizáló magyar teremtéstörténetet hallgatnánk / olvasnánk. Ha már itt tartunk (a profanizálásnál ti.) meg kell jegyeznünk, hogy a három magyar haszid csodarabbi elmélkedése a költő képzeletében játszódik, tehát megengedhető, sőt, művészileg kézenfekvő, hogy a később, más vidéken született (és tevékenyen élt) fölvetésére a már halott válaszol, elhunyt mester a tanítványnak. A pro-fán-ból így lesz, lehet szakrális  „szokatlan beszéd”.
Aztán a bölcsek beszéde elhallgat, és az ugyancsak történeti, de kegyetlen, ha lehet az iszonyra távlati jelzőt használni: köznapiasított iszony következik. A Halotti pompa harmadik könyvének  huszonkét számozott része ugyan kiadja a teljes játszmához szükséges lapokat (Tarot), de más-más fokon bejelenti, megmutatja  (a szám-világban is totálissá váló) átfogó, teljes apokalipszist. Vagy éppen a Kozmoszban játszódó folyamatábrát, annak elérhető, összes rajzolatával, metszetében.

Jegyzetek

1) Beney Zsuzsa: Versek a labirintusból. 1992.

2) VI. Testben élni 82. oldal. „Mert testben élni maga a halál.” Ld. Platón: Phaidón, ill. Kratülosz! A szóma  (test) és a széma (sír) szóvá tevése és nyelvi játékba vonása.

3) 103. oldal.  XXVII A pillangó útjának emblémája szonetthez: Phanés (Első Létező az orphikus mitológiában), Kronos – Phanész – Nüx – Uranosz – Kronos [„a gyilkos Kronos” itt a mitológián túli konkrét utalás sejlik fel] – Zeusz – Dionüszosz mitológiai nemzedékvonal), Aithér (a ragyogó, felső levegőég istene, Erebos és Nüx fia)

4)„123. oldal: A Haszid-szekvenciák három szereplője a magyarországi haszidizmus három nagy alakja: Taub Eizik (1751-1851) kállói, Mózes Titelbaum (1759-1841) sátoraljaújhelyi és Friedmann Hersele (1808-1874) olaszliszkai caddikok, akiket csodarabbiknak tekintettek és ma is szentként tisztelnek; sírhelyeikhez évente elzarándokolnak.” [In: Halotti pompa:199. p.]

5) Krisztológiai episztola 147. oldal T[h]eofilus: [a.m. Istent szerető] Művelt férfi, akinek Lukács az Evangéliumot és az Apostolok cselekedeteit ajánlotta. (Bibliai nevek és fogalmak. Bp. 1988, Primo K.)

6) 168. oldal. Az „Emlékezés Szombatja” itt a.m. az Emlékezés megpihenése. Azaz: Felejtés. (Itt felébred a görög mitológia egyik istennője, az Emlékezés – Mnemosyne ellenpárja: Lesmosyne.

7) Ámor és Psziché római-görög mitológiai hős és hősnő. Itt ld. L. Apuleius: Metamorhoses. Nálunk Révay József fordításában Aranyszamár c. antik regény szereplői.

 

„Talán az te halálod volt az én vétkem”

Nényei Pál: Ne bántsd a Zrinyit!

A magyar irodalom olvasói között sokáig hallgatag kisebbséget képviseltek a Zrínyi-rajongók. Akik nem tudósai ugyan a régi magyar irodalomnak, de akiket elbűvölt, hogy a Szigeti veszedelem az egyik legnagyobb magyar erotikus költő életművébe illeszkedik. Akik különösnek tartották személyesség, szexuális intimitás és egyetemes mondanivaló összefonódását, akik ha nem is értették, de izgalmasnak találták a Syrena-kötet egész koncepcióját.
És miért is hallgatag ez a kisebbség? Nemcsak azért, mert nem igazán sikkes dolog régi költőket olvasni. Hanem mert a Syrena-kötet kapcsolódási pontjait nem könnyű ma bármiféle olvasói elvárással összeegyeztetni: Zrínyi erotikus, de mélységesen politikai, egyetemes (hatalmas mitológiai, asztrológiai, teológiai összefüggésre épülő) és mégis nemzeti. Olyan komplex alkotás, ami a barokkos allegorizálás miatt mégsem felel meg a mi sokértelműséggel kapcsolatos olvasói elvárásainknak.
De mi az az „egy-értelem”, amire az allegória utal? Vajon megfejthető-e? Nényei Pál, Az irodalom visszavág szerzőjének lenyűgöző Zrínyi-monográfiája épp erre tesz ígéretet.
Ám ha megfejthető, kérdezhetjük, akkor hogyan lehet, hogy eddig nem vették észre?[1] A Zrínyi-kutatók egy része sokáig csak egy ragyogó hadvezér és államférfi költői kísérletének, egy grandiózus politikai terv illusztrációjának tekintette a Szigeti veszedelmet, amire a Nagy Dédunoka egészen nyúlfarknyi időt (egész pontosan egy telet!) fordított. Természetesen tudjuk, hogy az eposz nem önmagában jelent meg, hogy a Szigeti veszedelem előtt és után nyugtalanítóan szenvedélyes szerelmes versek is helyet kaptak, de ezeket a verseket a Zrínyi-filológia sokáig amolyan „mellékletként” könyvelte el. Miközben persze a kötetkompozíció világirodalmi előképét is kereste, mintha a hatások feltárása helyettesíthetné a mű értelmezését.)
A magyar irodalomtörténet-írás amúgy is hajlamos volt mindig önéletrajzi ihletésű költeményeknek, amolyan főúri veszedelmes viszonyok tükrének tekinteni a Zrínyi-verseket, és iszonyatos nagy forrásanyag bevonásával történelmi figurákként azonosítani a versek szereplőit (Vadász, Viola, Arianna, Hajnal, Titirus, Licaon stb.) Az ilyen értelmezésekkel én Nényei Pálnál jóval elnézőbb vagyok. Mert hiszen olyan nyugtalanság, szexuális tapasztalat, elfojtás, düh, csalódás, bűntudat, tehát személyes élményanyag bujkál ezekben a versekben, hogy azt semmi módon nem állíthatjuk, hogy Zrínyi, ez a Szigeti veszedelemben is annyi személyes élményt, mindennapi tapasztalatot feldolgozó költő, amolyan iskolai feladatként megverselte volna a mitológia szerelmi történeteit.
De mi is ez a személyes élmény? Mi is ennek a szerelmi élményanyagnak a mozgatója? Nényei Pál szerint a Zrínyi-féle Átváltozások mélyén kimondva-kimondatlanul ott rejlik a kimondhatatlan: a feleséggyilkosság. Természetesen nagy merészség a kötetkompozíció értelmezését egy, évtizedekkel Draskovich Mária Eusebia halála után fennmaradt pletykákhoz és a Káldy-kötetben található possessor-bejegyzéshez kapcsolni. Ám a koncepciót a Syrena-kötetben más motívumok is alátámasztják: mérgező fák, megmérgezett asszonyok, köztük a leghíresebb, a szerelme hibájából „mérges vizet” ivó Cumilla. És Nényei Pál érvelése olyan meggyőző, olyan katartikus erejű, hogy nehéz kivonni magunkat a hatása alól, bár bizonyítani persze a szerző sem tudja a gyilkosságot.

barocco_n_poussin_paesaggio_con orfeo e euridice_1648

A „kimondhatatlan” körbejárása nemcsak egy hajdani botrány öncélú leleplezése, hanem az interpretáció kulcsa, mozgatórugója, ami segít értelmezni a Syrena-kötetben található számos alakváltást, a köteten végigvonuló fény–árnyék-szimbolikát. Az elemzés katartikus hatást kelt, ám mégsem teljes. Ha az egész kötetet meghatározza az asztrológia és mitológia, akkor a szerző mért nem kísérli meg a címlapon található embléma mitologikus értelmezését? Tudjuk, a kötet világirodalmi párhuzamainak felderítésére korábban számos kísérlet történt, de vajon milyen irodalmi (esetleg képzőművészeti) párhuzamai lehetnek a Nényei által felfedett fény–árnyék-szimbolikának?

Pedig a megújulásnak a tavaszi nyitóképek, a híres Natureingangok óta nagy kultusza van az udvari kultúrában. A provanszál renovelar jegyei nem is korlátozódnak csak a trubadúr tavaszkultuszra, hanem kiterjednek a morálisan, transzcendensen is értelmezett ifjúság (joven), sőt a poétikai megújulás (novel chan) tiszteletére, a sirventésekben pedig a társadalom politikai megújítására, a rend „helyreállítására”. A trubadúrok zárt kertjei, a híres tavaszi nyitóképek tulajdonképpen fényekből és hangokból (madárénekből) konstruált zárt terek, ám a legnyilvánvalóbb fényszimbolika nem is ezeket, hanem a hajnal „eljövetelét” ünneplő verseket, az albákat jellemzi.  A provanszál Guiraut de Bornelhnél például:

Reis glorios, verais lums e clartatz,
Deus poderos, Senher, si a vos platz…

A tavasz és a tél természetesen a Syrena-kötetben is hangsúlyos szerepet kap. De még inkább a hajnal és az éjszaka ellentéte, amely a mitológiai és asztrológiai (át)értelmezés, továbbgondolás révén (Orion-bika-Éósz) az újraértelmezés kulcspontjává válik. Ám az udvari megújulás-kultusz alapján akár a „Szigetet”, az eposznak is nevet adó zárt teret is értelmezhetnénk metaforikusan. De azt el kell ismernünk, hiába tudnánk a Zrínyi-féle számmisztikusan is kifejezhető, nagy fény- és árnyjátéknak (Alderán–Aldebarán, Hajnal) felsorolni az udvari-középkori előzményeit, ez a motívumsor egyetlen – legalábbis általam ismert világirodalmi műben – sem alakult át ilyen grandiózus, politikai, poétikai, mitológiai koncepcióvá.
A teória kidolgozója, Nényei Pál – meglehet – több okból sem lesz a magyar filológusok kedvence. És nemcsak azért, mert a befogadás és megfejtés kalandját hol esszéisztikusan, hol szenvedélyesen (kéziratát épp a történelmi Zrinyi halálának napján zárva) taglalja, hanem a filológusok ellen intézett drámai kirohanásai miatt. Hiszen a Syrena-kötetet az ő elfogultságaik, történelmi részletekben elvesző, a költői koncepció egészére nem mindig tekintő magyarázataik is felejtésre ítélték – az unalom, a szigorlati és középiskolai kötelezők, a szűk körű konferenciák és rémségesen vaskos konferenciakötetek  mélységes mély alvilágába száműzték. De vajon teljesen igaza van-e,
Az biztos, hogy Zrínyiből, ahogy Janus Pannoniusból, Balassi Bálintból is, mára halott költő lett. És nem bántani kéne, nem újabb és újabb lábjegyzetekkel elárasztani a műveiket, hanem megszeretni és olvasni őket.

Nényei Pál: Ne bántsd a Zrinyit!
Kortárs Könyvkiadó. 2015.

[1] Mint a szerző is utal rá ebben az összefüggésben, a Szigeti veszedelem számmisztikus összefüggéseinek felfejtése is csak a XX. közepén kezdődött el.

Beszélgetés Sándor Zoltánnal, a Basara-regény fordítójával

Beszélgetés Sándor Zoltán íróval, műfordítóval, újságíróval,
a most megjelent Basara-regény fordítójával

 

10520764_1465581777037770_4897353144522441834_n

2015 decemberében jelent meg a Napkút Kiadó gondozásában Svetislav Basara A föld szíve című regényéből készült fordításod. Ez az első mű, amit lefordítottál tőle. Mi vonz téged a szerb irodalom fenegyerekéhez?

Az a sajátos elbeszélői poétika, amely a szerb írónak már korai műveit jellemzi, s amelyet a Feljegyzések a biciklistákról átütő sikerű regényében szinte a tökélyre fejlesztett. Alkotásaiban Basara a lehető legtermészetesebb módon ötvözi az egymástól merőben „különböző” jelenségeket: régi misztikusok okfejtései, vallási kérdések megvitatása, a hivatalos történelem állandó megkérdőjelezése, popkulturális mozzanatok, a bulvársajtó társadalmi szerepe egyaránt érdeklődési körébe tartoznak.
A regény számára olyan szövegtest, amely az epikai cselekményszál mellett magában foglalja az íróember szellemiségének valamennyi megnyilvánulási formáját: tudományos jellegű értekezéseket, filozófiai és vallási ihletésű esszéket, naplószerű feljegyzéseket, novellákat, leveleket, újságcikkeket, (ön)interjúkat, fiktív enciklopédiákból, bedekkerekből és lexikonokból merített szövegrészleteket és idézeteket. Teszi ezt úgy, hogy az olvasó legtöbbször hasát fogva fetreng a nevetéstől.
Basara legsikerültebb műveire a bátorság, a leszámolás a mítosszal, az igazsággal való szembesülés követelménye, továbbá a kísérletezési hajlam, a legkülönfélébb irodalmi műfajok elemeinek ötvözése, történelmi személyek beemelése a történetbe, a valóság és a fikció teljes egybemosása jellemzőek. Szerzői csavarjaival, első pillantásra öncélúnak tűnő játékosságával sok esetben lerántja a leplet a tabuként kezelt „nagy igazságokról”, a hagyományos értékek álarcai mögé rejtőzött romlottságról, a modern ember eltévelyedéséről és hipokríziséről – mind globális, mind nemzeti szinten. Folyamatos misztifikációival tulajdonképpen a maga abszurd módján demisztifikálja a világot, nem kevésbé magát az irodalmat és az irodalmi alkotást is, mindenestül elutasítva azt a beidegződött álláspontot, miszerint jelentős témákról csak halálkomolyan lehet szólni, úgy, ahogyan azt az irodalmi fővonulat sugallja.

Hogy fogod fel a fordítást? Stúdiumnak vagy egy másik kultúrába való alászállásnak?

A regényfordítást nevezhetjük stúdiumnak, ami nem valósítható meg alászállás nélkül abba a roppant szövevényes világba, amit Basara a művében teremtett. Ennek a hiteles visszaadása egy másik nyelven egyrészt kihívást, másrészt pedig felelős feladatot jelentett.
Itt azonban meg kell jegyezni, hogy adott esetben a „másik kultúra” számomra nem „idegen kultúrát” jelent, legalábbis ismereti téren nem. Középiskolában és egyetemen is szerbül tanultam, a nyolcvanas évekbeli tananyagnak köszönhetően pedig általános iskolában is jócskán foglalkoztunk a szerb és a jugoszláv történelemmel. Amit még fontos megemlíteni, hogy én Közép-Bánátban (Muzslán, Nagybecskereken) nevelkedtem, ami azt jelenti, hogy nem tudtam nézni a magyar tévéadásokat, úgyhogy a popkulturális hatások is többnyire szerb nyelven jutottak el hozzám. Számomra tehát többé-kevésbé ugyanúgy ismerős (lehet) mindaz, amiről Basara ír, mint egy szerb (ex-jugoszláv) olvasónak.
Ezt a kettősséget igyekeztem mindig valamiféle pluszként megélni, hiszen szerb ismerőseimmel ellentétben én olvashattam például Márait és Szentkuthyt, magyarországi ismerőseimmel ellentétben pedig olvashattam Basarát és Albaharit. Ugyanez elmondható a zenéről, de akár a filmről is, még ha ez utóbbi esetében – legalábbis a jelentősebb alkotások tekintetében – van átjárás a két kultúra között.
A kérdéstől kissé elrugaszkodva, magáról a műfordításról azt gondolom, hogy egy irodalmi mű átültetésékor egy másik nyelvre, mindig annak a nemzetnek a kultúráját gazdagítjuk, amelynek a nyelvére lefordítódott az adott mű. Ezért sohasem értettem egyet a kultúrában a reciprocitás elvét hangsúlyozókkal. Azzal, hogy a Basara-regény megjelent magyarul, nem a szerb, hanem a magyar kultúra gazdagodott.

Nem riasztott-e vissza a Basara-műben felhalmozott, hihetetlen műveltséganyag?

Több mint harminc Basara-művet olvastam korábban, köztük A föld szívét is még a megjelenésekor, tíz évvel ezelőtt. Tisztában voltam azzal, mibe kezdek. A nyelvi megformálás mellett a rengeteg műveltséganyag kellő alkalmazása jelentette a legnagyobb kihívást. Basara számos névvel, idézettel, utalással operál. Fordítás közben sokszor elmerültem középkori misztikusokról szóló írásokban, művelődéstörténeti anyagokat bújtam, földrajzi tudnivalókat frissítettem föl, több Nietzsche-kötetet újraolvastam, egyszóval: tanultam is.

Ha jól értelmezem, a Basara-szöveg Nietzsche és Wagner ürügyén a nyelv-nélküliség témáját járja körbe. Nem volt nehéz vagy abszurd ezt egy másik nyelvre lefordítani?

Basara regényeiben az abszurd helyzet a normális. A föld szíve egyébként a nyelv kérdésével indít. Van egy kézirat, amely valószínűleg szerbül íródott, de spanyol és angol fordításban jelent meg, és ezt kell lefordítani (vissza) szerb nyelvre. Basara más műveiben is foglalkozik a nyelv kérdésével. A Napuklo ogledalo (Megpattant tükör) című korai regényében egy helyen a következőt írja: „Minden nyelvet a halottaktól örököltünk; halottak nemzedékei és nemzedékei terjesztették hazugságaikat a szavakkal, amelyek használatban maradtak.”
Már a fordítás után olvastam Basara két utóbbi művét, amelyet a horvát Miljenko Jergovićtyal közösen jegyeznek. Levelezésről van szó mintegy 800 oldalon, amelyek során a két író szót ejt mindenről, ami eszébe jut: napi politika, történelem, múlt, irodalom, kultúra, utazás, média stb., egy helyütt Basara a nyelvről fejti ki véleményét, ami szinte idekívánkozik válasz gyanánt:
„Lehetetlen, hogy a nyelv felett elkövetett erőszak, kedves Miljenko, ne végződjön a minden más fölött elkövetett erőszakban, mert a nyelv, a szó szoros értelemben, meghatározza az emberi realitást. A szellem fenomenológiája valószínűleg lefordítható szuahélire, mint ahogyan (egészen korrektül, meg kell hagyni) le van fordítva szerb nyelvre (nyilván horvátra is), de eredetileg semmiképpen sem íródhatott volna szuahéli nyelven vagy szerbhorvátul, mert ezeknek a nyelveknek a formátuma egyszerűen ellehetetleníti egy Hegel megjelenését, aki, ugyanakkor, Németországban sem lett volna lehetséges, hogyha nem előzték volna meg Eckhart mester, Angelus Silesius, Tauler, Jakob Böhme és más német misztikusok, akik bátran írva a nehezen elképzelhetőről, és még nehezebben lejegyezhetőről, a(z evilági) végtelenségig kitolták a német nyelv határait.
Végül, de nem utolsósorban, figyeld meg az összefüggést egy nyelv gazdagsága és annak a nemzetnek az anyagi gazdagsága között, amely azon a nyelven beszél.”
Nem ismerve elég jól a szerb hagyományt, én furcsának tartom, hogy egy szerb író éppen két nagy német „nehézfiúról”, két, a XIX. századi európai gondolkodást meghatározó német művészről és gondolkodóról, Wagnerről és Nietzschéről ír elbeszélést?
A fenti idézet árulkodó lehet Basara viszonyulásáról a német kultúrához. Ezenfelül más műveiben, például a Bognár Antal fordításában magyarul is megjelent Feljegyzések a biciklistákról vagy a Parkinson-kór: a kezdet és a vég című regényekben is jelen vannak a Rózsakeresztesek, Freud, Sztálin, Böhme és még sokan mások. Basara több művében is az emberiség egyetemes nagyjait teszi meg cselekménye tárgyává, az ember univerzális kérdéseire és törekvéseire keresve a választ.
Egyébként ilyen tekintetben nem kivétel ő a szerb irodalomban. Gondoljunk csak Danilo Kišnek a magyarul is megjelent A holtak enciklopédiája című remek elbeszéléskötetére, amely megidézi a bibliai időket (Simon, a mágus), a forradalom utáni Oroszországba kalauzol (A vörös Lenin-bélyegek) vagy éppen a borgesi útvesztőbe vezet (címadó mű). Filip David Hodočasnici neba i zemlje (Ég és föld zarándokai) című regényének cselekménye a XV. századi Spanyolországban játszódik, és az inkvizíció témáját dolgozza fel. Aleksandar Gatalica Veliki rat (A nagy háború) című nagyregényének szereplői szétszórva élnek Európa-szerte, mindenhol, ahol zajlik a nagy háború. Vladimir Arsenijević Minut (Egy perc) című művének novellái (egypercesei) 24 különböző városban játszódnak, 24 különböző időzónában. Milan Oklopdžić kultikus regénye, a Ca. Blues pedig, ahogyan a címe is sugallja, Amerikába kalauzolja olvasóit, hogy csak néhány példát említsek.

Azt gondolhatnánk, hogy a regényt megalapozó nagy Nietzsche-élmény talán neked is személyes élményed…

Ahhoz, hogy erre a kérdésre kellőképpen válaszolni tudjak, el kell mesélnem két történetet. Mint már említettem, szerbül tanultam középiskolában, és a négy év alatt két tanárnő tanította az irodalmat.
Az első közülük igen sajátos módon adta elő a tantárgyat. A padsorok közé ült, egészen közel hozzánk, és beszélgetett velünk. Megkérdezte például: Meursault bűnös volt vagy sem? Valaki azt mondta, hogy igen, másvalaki azt, hogy nem, és mindketten felsorakoztatták érveiket saját meglátásuk mellett. Az eszmecserébe hamarosan mások is bekapcsolódtak, a véleményütköztetést ügyesen irányító tanárnő pedig közben kérdéseken és kiegészítéseken keresztül szinte észrevétlenül kifejtette a tudnivalókat A közönyről.
Időnként visszafogott provokálással serkentette a párbeszédet. Például megkérdezte: bűnösnek tartjuk-e azt az amerikai pilótát, aki Irakot bombázza? (Akkoriban zajlott éppen az öbölháború.) Valaki így gondolta, valaki úgy, és aki netán nem tudta, mit is kellene gondolnia, a következő órára biztosan megnézett néhány híradót és elolvasta Camus regényét.
Emlékszem, mekkora lelkesedéssel közölte egyszer velünk, hogy egy irodalomóránk helyett kettő lesz – kért egy pluszórát a fizikustól! –, mert megszerezte videoszalagon a Holt költők társasága című filmet. Ültünk az elsötétített tanteremben, a tanárnő köztünk, és néztük, hogyan zajlik az irodalomoktatás a filmbeli osztályban. Utána órákon át veséztük. Akárcsak az Ébredéseket. És más műveket.
Minden tanév végén lediktált egy listát, hogy mit olvassunk el a nyáron a XX. századi világirodalomból. Kb. egy száz műből álló könyvlistáról van szó. Többek között a következő szerzők szerepelnek rajta: Georg Orwell, Andre Gide, Aldos Huxley, Herman Hesse, William Faulkner, John Dos Passos, Dino Buzzati, Günter Grass, Isaac Bashevis Singer, Milan Kundera, Charles Bukowski, Margaret Atwood… Fontos hangsúlyozni, ekkor 1989-et, 1990-et írunk.
Mintha csak a tantervtől való elrugaszkodását indokolná, többször elejtett egy mondatot: „erre úgysem lesz szükségetek az életben”, és már mentünk is tovább. Mert ő amellett, hogy megszerettette velünk az irodalmat, az életre nevelt és oktatott bennünket – elsősorban azzal, hogy gondolkodásra ösztönzött. Arra, hogy merjük felvállalni véleményünket, és azt mindig érvekkel támasszuk alá. Neki köszönhetően abban a régi becskereki tanteremben olykor sokkal konstruktívabb eszmecserék zajlottak, mint manapság sokkal „fontosabbnak” tartott helyeken.
Mondhatnám gondolkodásra kiképezve kerültünk negyedik osztályban a másik irodalom tanárnőhöz, aki úgy időzítette a foglalkozásunkat Dosztojevszkijjel, amikor filozófia tantárgyból Nietzschéhez érünk. Tehát mi párhuzamosan tanultuk Nietzsche filozófiáját és A Karamazov testvéreket. Mondhatom, hogy tizenévesen mind Dosztojevszkij, mind Nietzsche mély benyomást tett rám, mindkét szerző mintegy tíz-tíz könyvét elolvastam akkoriban.
Érettségi után a katonaságban is sokat olvastam őket. Emlékszem, a kaszárnyában egyszer szóvá tették, hogy miért olvasom Nietzschét, mi vagyok én: neonáci?! (Tudni kell, hogy ekkor 1992–1993-at írunk, Bosznia és Horvátország területén fegyveres összetűzés dúl.) Ezt a mozzanatot azért említem, mert Nietzsche nácizása a regényen is végigvonul. Annak többszörös hangsúlyozása, hogy Nietzsche a nácizmus előfutára a jellegzetesen basarai fogások közé tartozik. Basara máskor is élt ezzel, hogy például egy előítéletet felnagyít, és aztán annak szemszögéből közelít a problémához.
A Nietzsche-élmény sokban segített a Basara-regény fordítása közben, mert olyan pluszrétegeket is megértettem a műben, amelyeket aligha tudtam volna Nietzsche olvasása nélkül. Nem kisebb élmény volt húsz év után néhány Nietzsche-művet újraolvasni, s közben eltöprengeni azon, hogyan is értelmezhettem az olvasottakat tizenévesen. Talán van valami abban, amit egy másik szerb író, Milorad Pavić állít, hogy „minden irodalmi alkotást kétszer kell olvasni: először, amikor az olvasó fiatalabb a szereplőknél, másodszor pedig, amikor idősebb náluk”.

A regény egy nagyon megosztott szigeten játszódik. Ciprust talán metaforának kell tekintenünk?

Megosztott a szerb társadalom, megosztott a magyar társadalom, és megosztott Európa is. A regény színhelye a végletbemenően polarizált Ciprus, de – a regényben legalábbis – kulturálisan megosztott Németország is: van a Nietzsche és van a Wagner Németországa. Mindenképpen tekinthetünk Ciprusra metaforaként, amihez hozzá kell tenni azt is, hogy a regény megírásakor a szerző nagyköveti kiküldetésben Cipruson élt.
Ha a metaforáknál tartunk, nem árt megemlíteni azt is, hogy Basara a regényt a 2003-ban meggyilkolt szerb kormányfőnek, Zoran Đinđićnek ajánlotta. Ettől a ténytől már a regény első olvasásakor és a fordításakor sem tudtam szabadulni. Egyik-másik Nietzschére vonatkozó megállapítást könnyen más kontextusban is lehet értelmezni.

Mit gondolsz, mi a helye az életműben ennek a Basara-regénynek?

Némi leegyszerűsítéssel két nagy csoportra osztanám a Basara-műveket. Az elsőbe tartoznak az ember általános kérdéseivel foglalkozó alkotások, a másikba pedig azok, amelyekben a szerző a vezető szerb politikai és kulturális áramlatokról szól.
Az eddig magyarul is napvilágot látott három regény az első csoportba tartozik, és megítélésem szerint az életmű legjelentősebb regényeiről van szó. Közéjük sorolnám még a tavaly megjelent Anđeo atentata (A merénylet angyala) című regényt, amely Ferenc Ferdinánd szemszögéből meséli el a szarajevói merénylet körülményeit.
Természetesen minden Basara-műben átjárás tapasztalható az „univerzális” és a „nemzeti” kérdések boncolgatása terén. A merénylet angyalánál maradva, ebben a műben Basara a fiktív Ferenc Ferdinánd szellemébe bújva sziporkázó szarkazmussal karikírozza ki mind az osztrák dekadenciát és nagyképűséget, mind a szerb hanyagságot és harciasságot („Lehetetlen harcolni olyan nemzet ellen, amelyben kísértetek a fő hangadók, amelyben a történelmet kitalált személyek kreálják, és amelyben nem létező személyek fényes pályát futnak be.”).
Az első csoport legjelentősebb alkotásai közé tartozik még a Na ivici (A szakadék szélén) című esszékötet, amelyben Basara szellemi éleslátással és ironikussággal értekezik a modern ember és civilizáció hanyatlásáról.
Az általam felállított másik csoportba azokat a műveket sorolnám, amelyek középpontjában többnyire a nemzeti történelem és kultúra állnak. Ilyen az Ukleta zemlja (Átkozott ország), valamint a szerb irodalom történetét feldolgozó Looney Tunes és Sveta mast (Szent zsír) című regények. És ide tartozik számos újabb regény: Početak bune protiv dahija (A dáhik elleni felkelés kezdete), Mein Kampf, Dugovečnost (Hosszú-életűség) és a bernhardi ihletésű Gnusoba (Undor). Utóbbi a szerb politikai-kulturális elittel való leszámolásként is olvasható. Belőle származik a következő idézet: „A Szerb Tudományos és Művészeti Akadémia, mondta Đinđić, vállalat a kollektív félelem, depresszió és búskomorság létrehozására, nem pedig a Sátán zsinagógája, ahogyan azt te, képzelgésekre és miszticizmusra hajlamosan, véled. A Sátán szellemi lény, a mi akadémikusainknak pedig semmi közük sincs a szellemiséghez…”
A második csoportba tartozó műveket nem tartom kevésbé fontosnak az életműben, de úgy vélem, hogy azok kellőképű befogadásához ismerni kell mind a helyi társadalmi-politikai viszonyokat, mind a nemzeti-regionális történelmet.
A végére hagytam az 1986-ban – egy évvel a Feljegyzések a biciklistákról és A szakadék szélén előtt – megjelent Napuklo ogledalo (Megpattant tükör) című regényt, amelyben már jelen van mindaz, amiért szeretjük Basara műveit: társadalomkritika, abszurd humor, játékosság, a vallás kifejezett szerepe stb. Ez már a regény kezdetéből is kitűnik:
„»Miféle kezdet ez« – tűnődött el a betűszedő a nyomdában, miután elolvasta: »Miféle kezdet ez?« Majd legyintett és folytatta a szöveg összeállítását. A regény így hát abban a pillanatban kezdődött, amikor már rég készen volt. De az, amiről a regény szól, már jóval korábban elkezdődött: azon az éjjelen, amikor rádöbbentem, hogy nem a majomtól származom.
Azon az éjjelen összedőlt a világom.
Egészen addig meglehetősen nagy önbizalommal és önbecsüléssel rendelkeztem; az evolúció, a történelem, a tudomány, a Párt és az Ifjúsági Szövetség mögöttem álltak és támogattak; olyan-amilyen, de bizonyos előrelépés voltam a majomhoz viszonyítva: tudtam írni és olvasni, összeadni és kivonni, tanultam a törteket; tudtam jelszavakat kiáltozni, például: ELŐŐŐŐŐŐŐRE A SZEBB JÖVŐŐŐŐŐŐŐÉRT vagy LE A NÉPELLENES REZSIMEKKEL, és ez, abban az időben, elegendő volt. Amennyiben a Szentlélek személyesen nem közli velem álmomban, hogy a semmiből teremtem, eleget teszek apám kívánságának, beiratkozom a bányászati-geológiai karra, és karriert építek mélyen a föld alatt. A gondviselésnek azonban más tervei voltak velem. Regényt kellett írnom. Hogy miért éppen rám esett a választás? Mindörökké mardosni fog a kérdés, de sohasem tudom meg a választ. Isten útjai kifürkészhetetlenek.”
Basara szinte kivétel nélkül minden könyvében az emberi sorsot a közösségileg elfogadott hazugságon megalapozott politikai eszmék rendszerében tanulmányozza. A kollektív tudat mibenlétére keresve a választ, műveiben sokszor a rá jellemző sarkított formában mond társadalomkritikát, szellemes (kvázi)tudományossággal kérdőjelezve meg mind a hivatalos történelmet, mind a tudományos tételeket, mind az általánosan elfogadott értékeket. Visszájára fordítja világunkat, és ironikus naivitással mutat rá annak tévhiteire.

Kérdések: Bánki Éva

10430826_1632493617013251_2620627744652427520_n

Mint egy kaleidoszkóp

Schein Gábor új regényének címe azonnal megragad: Svéd. Pusztán ennyi, de csak látszólag, mert valójában már azelőtt számos gondolatot vet fel, hogy beleolvastunk volna a kötetbe. Sok mindent sugall, konnotációs tere széles: felidézheti Babits Messze… Messze… vagy Kosztolányi Stockholm című verseit, utalhat a svédre mint (idegen)nyelvre vagy mint idegenre, kereshetjük mögötte az önéletrajzi hátteret, és annyi mindent még. Egyszerre árul el valamit, miközben semmit sem árul el. A regény is ilyen: összetett és komplex, mind szerkezetileg, mind történetileg. Mint egy kaleidoszkóp, akár éppen Grönewald úr kaleidoszkópja, amely mindig más és más mintázatot mutat. Ettől lesz a Svéd izgalmas és kiváló regény, még ha kisebb részt, ebből fakad a hátránya is.

Noha felfejthetőnek tűnik egy alaptörténet, a sejtetés és a titkok, amelyek megfejtésre várnak, a történetszálak leírása és bonyolítása miatt mégis sokrétűvé válik a regény. Az a világ pedig, amely az érzékeny és figyelmes társadalomábrázoláson, lélekábrázolásokon, emlékezéseken, levélrészleteken és a kórrajzon keresztül bontakozik ki, szintén összetetté teszi a történetet.

svédTöbb szereplős a történet, többször olyan, mintha – az idő- és térbeli távolságok ellenére –, párhuzamos történeteket olvasnánk, amelyek valamely pontokon összeérnek. Stiller Anna az egyik szereplő, aki egy abszurd rendszer irányításának áldozata lett a második világháború és 1956 után, amibe bele is bolondult. Grönewald úr úgy vette meg Anna fiát, mint egy tárgyat, feleségével pedig egyetértettek abban, hogy „Ervint a teljes reménytelenségből váltották ki, és olyan élettel ajándékozták meg, amilyet születése pillanatában senki sem remélhetett neki” (13.). Grönewald a lelkiismeretével küzd, mert minden összegyűjtött tárgyához tudott történetet kreálni, de „Ervin számára életének első két-három éve sötét lyuk” maradt (47.). Ervin, aki talán kimondva-kimondatlanul is érezhette, hogy nincs minden rendben, felnőttként küzd önmagával, a feleségével, az apjával, és azzal, hogy meghatározza ki is ő, mert Ervin – éppen Grönewald szerint – „Súlypont nélküli, gyenge személyiség. […] Bármi megtörténhet vele, és annak az ellenkezője is.” (153.) Bíró doktornő a jelenben úgy köti össze Grönewald urat és Ervint, mint Anna ötven évvel korábban. Grönewald őt kéri meg, hogy segítsen felderíteni Ervin anyjának történetét. A doktornő azonban mintha nemcsak Anna kórrajzát „analizálná”, de úgy tűnik, hogy ezen a kórrajzon keresztül próbálja megérteni önmagát, a saját történetét, a saját korát is, amikor – bármily paradox is, de őrült módon – Lipótmezőt bezárják, mert „Magyarországon mindenkit normálisnak nyilvánítottak.” (70.)

Habár Schein regényének sajátsága az események, a történetek és a szereplők összetett és olykor szétszálazhatatlannak tűnő párbeszéde, mégis van egy centrális történet. Lényeges, ha nem is a legfontosabb szerephez jut ugyanis Stiller Anna kórrajza – az ő alakja az, amely az eseményeket összeköti. Annát a lipótmezei pszichiátrián kezelték, mert beleőrült az elnyomó rendszerbe, az ’56-os események fordulataiba. Egy olyan korszellem áldozata lett, amely „betegként bélyegez meg olyanokat, akik nem azok, csak nem képesek a gyors és zökkenőmentes alkalmazkodásra” (97.). A Svéd róla szól, de sokkal inkább: rajta keresztül. Élettörténetekről, amelyek mást jelentenek, mégis ugyanaz a magjuk. Grönwald úr szavaival élve: „Semmi olyasmi nem alkotható, amiben ne lenne benne legalább egynapi múlt és a valamikori jövő.” (64.) A Svéd pedig pontosan ezzel játszik: múlt, jelen és jövő úgy fonódik össze, mintha egyik sem lenne megérthető a másik nélkül.

A Svéd legizgalmasabb vonása és legfőbb erénye a komplexitásában rejlik: az egymástól távoli, olykor össze-összeérő világok, történelmi idők, és egyéni sorsok ábrázolásában. Ezen a hálón keresztül rajzolódik ki egy megrázó én-, politika-, és társadalomtörténet, egy több oldalról is reflektálttá tett korkép. A folyton összeérő és széttartó élettörténetek egyben azt modellálják, hogyan hat a társadalom és a történelem az egyéni identitásra és ezen egyéni identitások hogyan artikulálhatók egy megváltozott világban. A Svéd tétje ilyen tekintetben kétségkívül nagy. Olyan életekről, élettörténetekről szól, amelyek valahol megtörtek, sőt az emlékek hiánya és zavartsága miatt maguk is hiányosak és zavarosak. Ez a probléma vonul végig az egész regényen, amely ilyen tekintetben is összetett. Ám egyik fő témája ugyancsak változó és bizonytalan: az identitás, amelynek megszilárdítása számos problémát és kérdést vet fel egyébként is.

Maga a regény is bizonytalanságban áll, mégpedig azért, mert azok a problémák, amelyeket felvet, nem kerülnek okvetlenül megoldásra, a felmerülő kérdések is sokszor maradnak válasz nélkül, vagy csak sejtésünk lehet a válaszról. Stiller Anna története is egy már távoli, és a regény sugallata szerint nehezen megismerhető, nehezen megérthető múlthoz, a II. világháború utáni Magyarországhoz és főképp az 1956-os forradalomhoz vezet vissza. A Svéd egésze pedig ugyancsak ilyen és éppen ezért is kérdések sorozatát fogalmazza meg. Ám ez a regény úgy tűnik, olyan kételyekkel teli, amelyekre nem érkezik egyértelmű válasz. Miként Grönewald úr mondja magának: „Új ember lettem! […] Azt azért ne gondold öreg barátom, hogy ilyen könnyen megy!” (54.) Nem megy könnyen és közös nyelv híján még kevésbé. Nemcsak konkrét nyelvről van itt szó, hanem átvitt értelemben nemzedéknyi, földrajzi, időbeli távolságok teremtette „(idegen)nyelvről” is. Kérdés, hogy meg lehet-e érteni azt, ami történt, ami történik, hogy össze lehet-e forrasztani a töréseket, hogy ki vagyok én, mi határoz meg engem a történelemben és a társadalomban, mire emlékszem és mire nem. Ugyanakkor kérdés az is, hogy „[n]em helyesebb-e tudomásul venni, hogy az átélt tudások és tapasztalatok akár egyetlen nemzedéknyi idő alatt is a teljes érthetetlenségbe merülhetnek, és velük elhallgatnak azok is, akiknek az elmondott szavak az életüket jelentették?” (197.)

A megértés, a megérthetőség és az emlékezés szempontjából érdekesek a regényben megjelenő Szőcs Petra-fotók is. Miközben a Svéd a szavak, a nyelv, az érhetőség, a múlt és az emlékek problémájával játszik, a képek mintha a nyelv és a töredezett emlékekből fakadó hiányt próbálnák pótolni. Nem gondolom, hogy ezek a képek illusztrációk lennének, vagyis olyan képek, amelyek szervesen kapcsolódnak az adott szöveghelyekhez. Habár olykor ez is igaznak tűnhet (például a pszichiátrián játszódó egyik jelenethez csatolt fotó a 37. oldalon, esetleg a 61. és 75. oldalon szereplő nőkről készült képek is tekinthetőek illusztratív jellegűnek), ezek a fényképek mégsem illeszkednek szorosan a regény narratívájához. Szőcs Petra fotói sokkal inkább hangulatilag árnyalják a regény világát, s mintha a fénykép sajátosságából fakadóan pótolnák az emlékek hiányát is (külön érdekes e tekintetben, hogy tudjuk, Ervin örökbefogadása előtti korszakáról nincsenek fényképek).

A Svédnek a fentiekben kibontott komplexitása azonban nemcsak erény, hanem az olvasás, követhetőség szempontjából hátrány is. Az összetettség, amit fentebb úgy említettem, mint a kötet legizgalmasabb sajátosságát, a regény szerkezetében vissza is üt. Jól érezhető a törekvés arra, hogy a kórrajzot kibontva az események az egyéni sors, a történelmi múlt, a társadalom és a jelen kérdéseire reflektáljanak, és ezeket fogják össze, azonban a szerkesztés szintjén ez néha megbicsaklik. Nagyon is reflektáltan és következetesen tűnnek elő a párhuzamok a múlt és a jelen között (1956-os és utána következő események, 2006-os zavargások, illetve a Lipótmező bezárása), valamint Anna és a doktornő, Grönewald úr és Ervin között is (például apa és fia budapesti útjai, a korábban említett önmegértési gesztus a doktornő részéről, amikor Anna történetét próbálja megérteni), mégis széttartóak maradnak az egyes (élet)történetek. Ez abból, az amúgy érdekes, az emlékezés folyamatát is felidéző megoldásból fakadhat, hogy mind időben, mind térben kissé csapongó az elbeszélés, amely olykor valóban nehezíti a regény történetszálainak követhetőségét.

Ezzel együtt a Svéd tényleg olyan, mint egy kaleidoszkóp. A mintázatok, amelyeket a kaleidoszkóp mutat, lehetnek tetszetősek, de lehet köztük olyan is, ami nem tetszik. Schein Gábor regénye többször mutat nagyon is tetszetős mintázatokat. Ráadásul olyan mintázatokat, amiket érdemes lefényképezni, emlékezni rájuk, és újra, meg újra megnézni, felidézni őket. A Svédnek ugyanis egyik története sem lezárt egész, ahogy a köré épülő diskurzus sem lehet az: a végén is „annyi minden volna még”. Így megmarad valamiféle töredéknek, mintha minden probléma soha meg nem válaszolható, de mindig megválaszolni akart kérdések sorozata lenne.

(Schein Gábor: Svéd. Kalligram Kiadó, Budapest, 2015.)

A szabad akarat ágostoni értelmezése és Az ember tragédiája

 

„Szabadon bün és erény közt
Választhatni, mily nagy eszme,
S tudni mégis, hogy felettünk
Pajzsul áll Isten kegyelme.”[1]

A következőkben a Tragédia eme négy híres sorát szeretném filozófiai kontextusba, nevezetesen a szabad akarat kérdésének kontextusába helyezni. Egészen pontosan össze szeretném vetni a Madách eme hallatlanul lényeges négy sorában tükröződő filozófiai meggyőződést Szent Ágoston bölcseletének idevágó gondolataival. Ehhez először nagyon röviden áttekintem, mit gondoltak a szabad akaratról filozófusok Augustinus Aurelius, azaz Szent Ágoston koráig, majd magának Ágostonnak ezirányú elképzeléseit mutatom be, végül azt vizsgálom, Ágoston szabad akarat-felfogása tükröződik-e Madách munkájában. Amellett fogok érvelni, hogy igen, Madách Imre főműve az ágostoni értelmezésben gyökerező, attól látszólag mégis különböző, valójában azonban nagyon is egybecsengő fölfogást mutat a szabad akarat vonatkozásában.

  1. A szabad akarat kérdése Szent Ágostonig

Az akaratszabadság és a tőle elválaszthatatlan, a szabad akaratot tagadó determinizmus kérdése az ókori görögökig nyúlik vissza. Földesi Tamás szerint „[a]z akaratszabadság a görög filozófiában születik, de igazi rangot, értéket a keresztény filozófiában nyer.”[2] Ugyanakkor – miként Sipos Ferenc rámutat – arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a determinizmus – vagy a Szent Ágostontól eredő kálvini szóhasználattal: predesztináció, azaz eleve elrendelés – nem kizárólagosan antik-zsidó-keresztény fogalom, hiszen a karma nagyon hasonló tartalommal bír az indiai bölcseletben, a qadar pedig a muszlim teológiában.[3] Mindent egybevetve tehát egyetemes emberi kérdésfelvetésnek tekinthetjük, hogy létezik-e szabad akarat, következésképpen magunk irányt(hat)juk a sorsunk és felelősek vagyunk a tetteinkért, döntéseinkért, vagy minden cselekedetünket valami külső tényező (fátum, isten, természeti törtvény) határozza meg.
Az atomista Démokritosz szerint például ez az utóbbi kijelentés érvényes ránk. Az ő mechanikus materialista világnézetében mindennek megvan a maga helye és szerepe, s a szabad akarat ebbe a szigorú rendbe nem illeszkedik. Ezzel szemben Arisztotelész úgy véli, amennyiben „a cselekvés mozgató elve a cselekvő személyében van”, úgy az a cselekvés szabad elhatározás révén történik, azonban „aminek a mozgató elve kívülről jön”, az „kényszerű cselekedet.”[4] Ez annyit jelent, hogy Arisztotelész különbséget tesz szabad és nem szabad akarat között, amely utóbbi külső tényezőktől függ. Igen ám, de észre kell vennünk, hogy a szabad és annak ellentéte jelen esetben nem egyebek, mint jelzők egy jelzős szerkezetben, méghozzá az akarat főnév jelzői. És vajon mi lehet az akarat? Platón szerint nem más, mint a jó, Arisztotelész szerint nem egyéb, mint a boldogság felé való törekvés. Abban mindketten egyetértenek, hogy mindig irányul valamire, azaz nem határozható meg önmagából, csak a céljával együtt. Mi több! Nem csak a cél számít, hanem a miért, a motiváció is. Más szóval az akarat mindig valamilyen objektum által válik határozottá, amely objektumot a megismerés segítségével ismeri föl. Magyarán az akarat irányul valamire – valamilyen indítékból kifolyólag. Platón úgy véli, a jóra, Arisztotelész úgy, hogy a boldogságra, az indíték, a motiváció pedig mindkettejük szerint az önmegvalósítás.[5] S egyikük sem vitatja, hogy létezik szabad akarat, még akkor is, ha nem tagadják, hogy külső tényezőktől meghatározott akarat ugyancsak.
A sztoikusok több ponton vitatkoznának Platón és Arisztotelész kijelentéseivel. Ők leginkább a fátumban, a vak végzetben hisznek, noha egyes képviselőik, mint például Khrüszipposz nem kis engedményeket tesznek Arisztotelésznek, midőn azt állítják, az emberi akarat ugyan szabad, de a fátum ezt a szabad akaratot használja föl, hogy elérje céljait. (Itt meg kell jegyeznem, hogy ez a „megoldás” joggal emlékeztethet bennünket a madáchi négy sorra.)
Marcus Aurelius, a filozófus császár Elmélkedéseinek egy helyén így beszél: „Minden az [emberi] össztermészet végzése szerint történik, nem pedig valami más természet parancsára, mely kívül övezné, belé volna zárva, vagy kívülről volna hozzáfüggesztve.”[6], másutt ekképpen: „Amint a világrend, ez a nagy test, minden test összességének eredményéről, úgy a végzet, mint a végső ok, az összes ható okból szövődik össze.”[7] Mindezek után úgy tűnik, a sztoikusok akaratszabadsághoz való viszonya meglehetősen ambivalens. Erős etikai érdeklődésük, az etika megalapozhatósága miatt érzik a szükségét a fogalomnak, hiszen akaratszabadság híján a felelősség kérdése is értelmezhetetlenné válik – történelmi tapasztalataik (többségük ugyanis zavaros, háborús korszakban élt) ellenben mást sugallnak: ha meg akarják őrizni az emberben fellelhető jóba vetett hitüket, le kell venniük az ember válláról a felelősség súlyát, ergo hinniük kell a determinizmusban.
Epikurosz, az epikureizmus atyja egészen más módon jár el: meg sem kérdőjelezi az akarat szabadságát, nem is hajlandó gondolkodni afelől, van-e, nincs-e. Ehelyett olyannyira adottnak veszi, hogy bizonyításait nem egyszer erre a szerinte kikezdhetetlen, szükségszerű fogalomra építi. Érvelése szerint föl kell ismernünk a természetben meglévő véletlen létezését, s ha ezt elismerjük, a fátumot megfosztottuk trónjától, s ha ily módon a végzet már nem uralkodik fölöttünk, akkor szabadok vagyunk, akik lerázhatják magukról a félelmeiket is, melyek részben amúgy is a fátumtól (valójában a véletlentől) való szorongásból fakadnak.[8]
A jóra, a boldogságra való irányultságtól a szükségszerűségig: ez az útja az akaratszabadság tézisének az antik filozófiában, ám közben mindvégig rávetül a fátum, azaz voltaképpen a determináció súlyos árnyéka.

  1. A szabad akarat Szent Ágoston filozófiájában

A keresztény bölcseletben az akaratszabadság igazi főszereplővé emelkedik, s azok közül, akik először állítják erre a piedesztálra, Szent Ágoston az egyik, s utóhatását tekintve talán a legjelentősebb. A hippói egyházatya munkásságának lényegi kérdése a rossz: honnan ered, milyen módon egyeztethető össze az isteni gondviseléssel és Isten mindenhatóságával? A problémát vizsgálva Ágoston végül arra jut, a rossz nem létező, hanem annak ellentéte: a lét hiánya. (Következtetése erősen emlékeztet az újplatonista Plótinosz tanítására, aki a Rosszat a Jó hiányaként határozza meg.[9]) Az erkölcsi rossz okát pedig Ágoston kezdetben a szabad akaratban látja. Az ember megteheti, hogy ne a jót cselekedje, hanem a rosszat, mivel ez szabadságában áll, s mert így van, hát meg is cselekszi, él ezzel a szabadsággal. A fiatal Ágoston tanítása szerint tehát az akarat szabadsága egyfelől a választás képességét jelenti, másfelől a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességét három érvvel bizonyítja: az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra; az ember öntudattal bír, következésképpen cselekedetei során tudatában van annak, hogy ő maga cselekszik, ráadásul azt is tudja, hogy akaratának megfelelően teszi, amit tesz; végül ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem létezne a jó és a rossz közötti különbség, következésképpen nem volna lehetséges erkölcs sem. Ahogyan Bolberitz Pál fogalmaz a XX. században „[a] természet objektív törvényei ellenállhatatlan szükségszerűséggel nehezednek rá a létezőkre és ezért akadályozzák az erkölcsi aktivitást. A természetben ugyanis nincs szabadság, hanem csak szükségszerűség van. Szabadság nélkül nem beszélhetünk erkölcsi törvényről. Ha az embernek nem lenne belső tapasztalása arról, hogy szabad, maga is elkerülhetetlenül és mindenestül alá lenne vetve az embernél alacsonyabbrendű létezőket fogva tartó ellenállhatatlan természeti szükségszerűségnek. Mindazonáltal az embernek mégis van tapasztalása arról, hogy szabad, és épp ez az alapvető szabadság-élmény teszi lehetővé, hogy a természet úgynevezett vastörvényei fölé emelkedjék…”[10] (Bolberitz ugyan a szabadság fogalmát használja, ám világos, hogy nem a közösségi, hanem az egyéni szabadságról beszél, a szükségszerű, külső tényezőktől meghatározott cselekvéssel szemben a döntés szabadságáról, azaz végső soron a szabad akaratról.)
Szent Ágostonnak az akaratszabadságról folytatott korai elmélkedései egybecsengenek ezzel az idézettel. Magyarán eddig a pontig úgy tűnik, Ágoston teljes egészében az akaratszabadság mellett tör lándzsát. A kép azonban nem ennyire tiszta. A kései Ágoston ugyanis inkább többé, mint kevésbé megtagadja a fiatal Augustinust. Tudniillik a hippói püspök a Pelagiusszal folytatott, úgynevezett pelagiánus viták eredményeképpen már azt állítja, hogy a rossztól való szabadság és a jóra való szabadság nem jut osztályrészéül valamennyi embernek, hanem csakis azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. Ezzel kapcsolatban a praedestinatio kifejezést használja, amely eleve elrendelést jelent; tanítása értelmében minden ember sorsa predesztinálva van, magyarul eleve el van rendelve. Isten mindenkiről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fog kerülni, és az sem titok előtte, ki-ki hogyan választ majd ezekben a helyzetekben. Ez azért lehetséges, mert Isten számára az idő nem múlt, jelen és jövő, ő az időt mint egészet szemléli.[11]
Szent Ágoston tehát először hitet tesz az akaratszabadság mellett, ám utóbb, végleges álláspontjának kialakítása idején annak érvényességi körét erősen csorbítja, midőn azt állítja, az isteni akarat predesztinálja, ki mikor és miként fog választani saját szabad akaratából kifolyólag. Messzire vezetne arról elmélkedni, Ágoston szemlélete mennyiben csak reakció Pelagius erős akaratszabadság eszméjére (nem győzöm hangsúlyozni: tény, hogy a fiatal Ágoston összehasonlíthatatlanul közelebb áll a szabad akarat korlátlan elfogadásához, mint a kései), illetve hogy érett álláspontja vajon tisztán determinista-e, vagy az eleve elrendelés nála inkább egyfajta passzív tudás, semmint aktív cselekvés, amely „finomítással” kezdeti és kései álláspontjainak ellentmondása valamelyest föloldható. A legtöbben erre a „finomításra”, persze, csak legyintenek – s talán éppen ezért időzzünk el még egy keveset ezen a ponton. Napjaink végtelenségig leegyszerűsített racionalista gondolkodása számára nyilvánvalónak tűnik, hogy Szent Ágoston determinista, hiszen eleve elrendelésről, meghatározottságról beszél. Csakhogy ez talán mégsem ennyire triviális.
Canterbury Szent Anzelm úgynevezett ontológiai istenérvének (ontológiai, mert Isten létét magából a létezésből vezeti le) kiindulópontja, hogy bár „[a]zt mondta a balgatag az ő szívében: Nincs Isten”[12], azt nem tagadhatja senki, még a „balgatag” sem, hogy létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható el. És jóllehet akadnak esztelenek, akik azt állítják, nincs Isten, azt nekik is meg kell érteniük, hogy létezik valami olyasmi, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges. Márpedig ha ezt megértik, az értelmükben már meg is képződik ez a valami. „Tehát az esztelen is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti, és amit megértünk, az jelen van az értelmünkben. – írja Anzelm. – De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelmünkben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ha tehát az, aminél nagyobb nem gondolható el, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges. Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb nem gondolható.”[13] Fél évezreddel később Descartes hasonlóképpen érvel, amikor azt állítja, a létezés attribútuma Istennek, akinek ideája velünk született eszme, tehát Istenhez a létezés olyképpen tartozik hozzá, ahogyan a hegyhez a völgy. Csakhogy amennyiben Isten eszméje velünk született, akkor itt valami többről van szó. És valami hasonlóra már Anzelm is utal, amint azt Turay Alfréd kimutatja. „Az érv bizonyító ereje a belátás (intelligere), illetve a jó belátás (bene intelligere) kifejezésekben rejlik – véli Turay. – Nézetünk szerint ezek a kifejezések a háttéri tapasztalatot, azaz az istenfogalom megalkotásának lehetőségi feltételére vonatkozó ismeretet jelentik. Az »ontológiai« istenérv lényegében annak belátása, hogy az, »aminél semmi nagyobb nem gondolható« fogalma tapasztalatra épülő fogalom: Anzelm azt akarja mondani, hogy csak azért alkothatjuk meg Isten fogalmát, mert tapasztalatunk van Istenről.”[14] Anzelm tehát háttéri tapasztalatot föltételez, Descartes pedig Isten fogalmát velünk született eszmének tekinti, azaz mindketten valamiféle, a kézzelfogható, könnyedén belátható realitás mögötti, vagy inkább előtti elemre hivatkoznak, amivel a mai, pontosan körülírható és szabatosan definiálható konkrétumokhoz szokott elme képtelen megbirkózni. Érzésem szerint egy ehhez hasonló idea képezi Ágoston predesztináció-elméletének alapját is.
A Vallomásokból nem nehéz kiolvasni egy, az anzelmihez hasonló háttéri tapasztalat meglétét Ágoston gondolkodásában, amely egyfajta személyes kötődést jelent, sőt, valamiféle misztikus kapcsot is képez Isten és a benne hívő, őt megtapasztaló teremtmény között. Ha belehelyezkedünk ebbe a helyzetbe, a háttéri tapasztalat meghatározta létezésbe, nem nehéz elképzelnünk, hogy ilyen előfeltételekkel a teremtmény nem csak racionálisan tudja, de minden ízében érzi is, hogy Isten felfoghatatlan a számára. A háttéri tapasztalat következtében még erősebben és teljesebben érzi át Isten mindenhatóságát. És ennek a mindenhatóságnak lényeges eleme az időn és téren kívüliség. Ugyan majd csak Kant mondja ki, hogy az idő és a tér nem léteznek, pusztán szemléleti formák, melyek a jelenségek rendszerezésének alapfeltételei, az már Ágostonnál is világosan megfigyelhető, hogy Isten dimenziójában nem kell ezekkel a szemléleti formákkal számolni. Isten éppen úgy ismeri azt, amit az emberi agy csak mint múltat tud felfogni, mint azt, ami az ember számára jövendő, de Isten nem múltként és jövőként tekint minderre, ő egyszerre lát mindent. Látja az okokat és okozatokat, választásokat, döntéseket.
Ha Isten tökéletes világot akart teremteni, akkor a szabad akaratot nem hagyhatta ki a teremtésből, hiszen e nélkül teremtménye bábfigura volna csupán. Ezért Isten a leibnizi értelemben teremtett tökéletes világot: az összes lehetségesen teremthető világ közül megteremtette azt, amely a legtökéletesebb. Ez nem jelenti azt, hogy minden egyes eleme tökéletes, azt azonban igen, hogy magát a rendszert ennél jobbra nem volna lehetséges megalkotni. Ehhez a tökéletességhez hozzátartozik az Isten-képmás ember szabad akarata, s ebből következően a rossz irányába mutató döntések lehetőségi léte. Isten, aki mindenható, időn és téren fölül áll, magától értetődőn látja, ki, mikor és miként választ, mégis fenntartja a kegyelem lehetőségét, amellyel fölülírhatja az embernek önnön életéről saját maga hozott ítéletét, s még azokat, akik többször használták rosszra szabad akaratukat, mint jóra, azokat is részesítheti kegyelemben: ez az isteni kegyelem, mely pajzsul áll az ember sorsa fölött. S mivel az Isten számára nincs lineáris idő, hanem a mindenség egyszerre nyilvánul meg, nehezen vitatható, hogy Isten mindenkiről tudja, részesül-e kegyelemben, vagy sem. Az már egy más kérdés, hogy miért részesülhet kegyelemben valaki, míg másvalaki esetleg nem kapja meg ezt a lehetőséget, de ennek boncolgatására most nincs sem hely, sem idő.
Mindenesetre úgy érzem, ha a Canterbury Szent Anzelm kapcsán Turay Alfréd által használt háttéri tapasztalat fogalmát nem zárjuk ki Ágoston gondolkodásából, továbbá Isten téren és időn kívüliségét is figyelembe vesszük, úgy Ágoston predesztináció-elméletének determinista kicsengését erősen tompíthatjuk.
És noha valóban messzire vezetne, ha ezt vizsgálnánk, mégse feledjük, hogy Ágostont aktuál-egyházpolitikai okok is vezérelték, mikor a szabad akaratot korlátozta. Hiszen kortársa és szellemi ellenfele, a már emlegetett és később eretneknek nyilvánított Pelagius szerint az embernek igenis van abszolút szabad akarata, ezért minden cselekedetéért egyedül ő maga felelős. Szabadságából kifolyólag rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót cselekedjen, ugyanakkor rosszat is tehet.[15] Pelagius az áteredő bűnről Tertullianusszal, a szabad akaratról Ágostonnal vitatkozva mindvégig a felelősség és a szabad döntés mellett érvel, tanait azonban a Kr. u. V. század első felében, az epheszoszi zsinat betiltja, nem kis mértékben Ágostonnak köszönhetően.
És ezen a ponton nem mehetünk el szó nélkül amellett a tény mellett, hogy a szabad akarat kérdése a keresztény gondolkodók műveiben mindig kapcsolódik az áteredő bűnhöz, a bűnbeesés mítoszához. „A bűnbeesés mítosza egyben a szabadság mítosza – írja Tallár Ferenc. – (…) A kezdet, az emberi történelem kezdete az isteni rendtől való elkülönböződés, de Ádámmal nem a bűn, hanem a szabadság érkezett a világba. (…) az ember gyermekkorát maga mögött hagyja, s felnőtt lényként autonóm egzisztenciát küzd ki magának.”[16] Ádám azzal, hogy bűnt követ el, elszakad az Istentől. Paul Ricoeur egyenesen odáig megy, hogy „[m]ár az a tény, hogy az ember létezik, az a gonosz. A gonosz eredete egybeesik az antropogóniával.”[17] Nem lehet nem észrevennünk, hogy a keresztény bölcseletben a rossz, a bűn, a szabadság, pontosabban az akarat szabadsága összetartozó fogalmak. Egy tökéletes világban nem létezik rossz, azért tökéletes. Ha a rossz megjelenik, a világ tökéletessége elvész. Ha azonban a tökéletes világot a Tökéletesség  (Isten) önmagából hozza létre, ez a teremtett tökéletesség nem csorbulhat, csakis valami nem eredendően létező métely által. Ez az ember szabadsága. Ugyanakkor az ember szabadsága híján, miként arról föntebb már szó volt, a világ aligha lenne tökéletes. Ez paradoxonnak hat, ám az ellentmondás az egész irányából közelítve a problémát, föloldható, miként arról föntebb a leibnizi értelemben vett tökéletes világ kapcsán szó esett.
Ugyanakkor muszáj fölfigyelnünk arra a tényre is, hogy a bűnbeeséssel megjelenő szabadság, a szabadságnak alapot szolgáltató szabad akarat nem egyéb, mint Madách Imre drámai költeményének központi kérdése. Ezek után magától értetődő, hogy Madách művének reflektálnia kell a szabad akaratra mint filozófiai dilemmára. Úgy hiszem, a Tragédiának ez az egyik legerősebb szervező elve. És úgy érzem, Madách gondolkodása nem áll messze Ágoston elképzelésétől.

III. Szent Ágoston és Az ember tragédiája

Ha mármost mindezek után összevetjük a mottóként idézett négy sort, a Tragédia 4118-4121. sorát Szent Ágoston elmélkedéseivel a szabad akaratról, számos hasonlóságot fedezhetünk föl. Az Angyalok Kara arról beszél, az ember döntése szabad, szabad a jóra és szabad a rossztól, azaz „bün és erény közt” választhat. Ám nem kizárólag választásán múlik végleges sorsa, üdvössége. Mert ott áll a pajzs, az isteni kegyelem. Érzésem szerint Szent Ágoston sem iktatja ki ezt az elemet predesztináció-elméletéből, pontosan ebben különbözik meghatározó módon a protestáns predesztináció tantól. Hogy ezt megvilágíthassuk, röviden meg kell vizsgálnunk a protestánsok viszonyát az akaratszabadsághoz.
A reformáció két legnagyobb hatású alakja, Luther és Kálvin egyaránt a szabad akarat tana ellen foglal állást. „Luther szerint a szabad döntés, akarat (liberum arbitrium) üres szó, nem tehet és nem tehetett semmit: sem az angyalokban, sem Ádámban, sem bennünk; sem a kegyelem befogadása előtt, sem az után; hanem Isten műveli bennünk a jót is, a rosszat is. Mindaz, ami történik, puszta szükségszerűségből történik.”[18] „Bízvást nevezhetjük az akaratot fordított, fonák, állhatatlan akaratnak – így Luther –, mert Isten az, aki bennünk működik, mi pedig elszenvedjük ezt, és hagyjuk, hogy kedvére tegyen. Miként a fazekas is egyaránt formázhat az agyagból olyan fazekat és edényt, amely ivásra, vagyis tisztességre való, s olyat, amelybe szarni vagy pisálni szokás.”[19] Lutherrel a nagy reneszánsz tudós, Rotterdami Erasmus (szép magyar nevén: Rotterdami Rézmán) száll vitába De libero arbitrio (A szabad döntésről) című diatribéjében. Erasmus kimondja, hogy amennyiben az emberi akarat nem szabad, a bűnért, a rosszért Isten a felelős. Ez csak úgy kerülhető el, ha elfogadjuk, hogy a szabad választás az emberi akarat egyik része, amelynek révén az örök üdvösség felé fordulhat, vagy elfordulhat attól.[20] „Mire való az egész ember, ha Isten úgy dolgozik az emberen, mint a fazekas az agyagon, és ahogy a kövön dolgozhatott volna?”[21] – kérdezi Erasmus a lutheri fazekas-hasonlatra utalva.
Luther hamarosan De servo arbitrio (A szolgai akaratról / döntésről) címen támadja Erasmust. A személyeskedő hangvételű írásban hosszasan ecseteli az undort, dühöt és megvetést, amit Erasmus műve keltett benne. Azt állítja, hogy a szükségszerűség tanát foggal-körömmel védelmezi kell, mert alapvető és örök igazság, újabb érveket azonban nemigen sorakoztat föl korábbi indokai mellé.
Kálvin János szerint „[s]zabad akarattal az ember az első teremtéskor meg volt áldva, de az eset után elvesztette azt, e dolognak nem tudása folytán a bölcselőknél tévelygések támadtak az erő természetes szeretéséről, akikkel tartanak a keresztyének között azok, akik a pogányságot a keresztyénséggel összevegyítve e megromlott állapotban szabad akaratot tulajdonítanak az embernek.”[22] A reformátor valóban Ágostonhoz visszanyúlva emeli be rendszerébe a kettős predesztináció elvét, miszerint a kiválasztottakat Isten eleve az üdvösségre rendelte, az elvetetteket viszont a kárhozatra. Szent Ágoston elképzelésén azonban a második elem esetében szövegszerűen is módosít, hiszen Ágoston az elvetettekkel kapcsolatban mindösszesen annyit állít, Isten ismeri őket, azt nem, hogy az ő rendelésére kárhoznak el – Kálvin kegyetlenebb ebben a vonatkozásban (maga is a horribile szót használja, mikor szörnyű határozatnak nevezi az elvetetettek elrendelését).[23] Azt is hozzá kell tennünk, hogy Kálvin nem dolgozta ki részletesen és tételesen a predesztináció elvét, csak mintegy felvázolta. A tétel kidolgozása követőire várt, akik a felvázolt vonalak mentén, a kegyelem lehetősége nélkül végezték el a munkát.
Ezek után azt hiszem, érthető, mi a lényegi különbség az ágostoni és a protestáns predesztináció között. Még ha szigorúan olvassuk Ágostont, akkor is jelentős eltérés az elkárhozottakra vonatkozó tétel, ha pedig azon a szemüvegen keresztül, amelyen át föntebb kíséreltük meg, úgy még nagyobb az elkülönülés.
És ezen a ponton talán magyarázatot lelhetünk arra is, miért maradt ki a Tragédiából a reformáció mint meghatározó történelmi esemény (noha Luther maga szerepel a műben), amit mások mellett Arany János és Szász Károly is a költő szemére vet.[24] Utóbbinak, Szász Károlynak (mint arra Andor Csaba fölhívta a figyelmemet) erről a következőket írja 1863. március 18-án kelt levelében Madách: „Azt mondod t. i. a’ többi közt, hogy a’ reformátió nagyszerű mozgalmának nem lett volna szabad kimaradni az emberiség történetének képeiből. – Ezt én is teljesen osztom, sőt művem írásánál is előttem állt ez igazság, de magát a’ tulajdonképi reformátiót mint gyözelmeset nem véltem használhatni a’ tragédiában, mert ha használom, azt is kénytelen vagyok valami olyan kiábrándúlással végezni, mint a’ többi jeleneteket, hogy t. i. ez sem vezetett czélra. – Igyekeztem tehát a’ reformátió nezhéz [!] kezdeteiből a’ munkálódó emberi szellem küzdelmes első csiráit felhasználni s ezt a’ Tankret, [!] meg Kepler jeleneteiben véltem utólérni, az lehet hogy nem kellően tettem, v. legalább nem sikerrel, csak az iránt akartam magamat előtted igazolni, hogy maga a’ szándék és gondolat megvolt.” [25]
Az a tény, hogy Madách – saját bevallása szerint – azért nem szövi bele művébe a reformációt, mert nem akarja azt is olyan negatívan megítélni, mint a többi eszmeáramlatot, figyelmet érdemel jelen gondolatmenet szempontjából is. Az emberi kudarcok sorozata ugyanis fölértékeli az isteni kegyelem szerepét a Teremtésben. Véleményem szerint Madách számára mindvégig éppen ez: az isteni kegyelem a lényegi kérdés, hiszen ez az elem teszi teljessé a teremtést, ez óvja meg az embert a teljes és végleges, végzetes magárautaltságról, s ez az, ami reményt és hitet adhat küzdelmeiben. Amennyiben az isteni kegyelmet Madách kizárja a Tragédiából, úgy annak kicsengése visszafordíthatatlanul és visszavonhatatlanul tragikus, már-már nihilista lenne.
És ezzel együtt és ezzel párhuzamosan azt is állítom, hogy amennyiben Ágoston, midőn predesztinációról beszél, egyértelműen a megfellebbezhetetlen szükségszerűségről elmélkedne, azzal tagadná, de minimum kétségbe vonná az isteni kegyelmet. Olvasatom szerint Ágoston nem tesz (hívő keresztényként nem is tehet) ilyet, hiszen mikor elrendelést emleget, a fölfoghatatlant próbálja lefordítani fölfoghatóra: azt az emberi értelmet meghaladó tudást és ismeretet, amivel az Isten rendelkezik a mindenségről.

  1. Összegzés

Madách Imre, noha könyvtárában nem találtam nyomát Ágoston műveinek, bizonyosan ismerte Augustinus Aurelius munkásságát, de szellemét, hatásait föltétlenül. S ha nem is beszélhetünk közvetlen hatásról, úgy gondolom, Ágoston és Madách nagyon is egyet gondoltak az egyik legmeghatározóbb emberi alapkérdésről, az akarat szabadságának kérdéséről. Mindketten hisznek a szabad döntésben, s noha Ágoston kései gondolkodásában úgy tűnik, nem a szabad akarat általi cselekedetek döntenek az egyén üdvösségéről, hanem Isten rendelése, ennek a gondolatnak drasztikus determinizmusként való értelmezése véleményem szerint vitatható, s ha árnyaljuk a képet, igen közel jutunk Madách Imre azon felfogásához, melynek az Angyalok Kara ad hangot a Tragédia tizenötödik színében.

 

Felhasznált Irodalom 

ANDOR Csaba – GRÉCZI-ZSOLDOS Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014

 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Fordította: Szabó Miklós. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

Augustinus Aurelius: Vallomások. Fordította Városi István. Budapest, Gondolat, 1987.

Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. Budapest, Ecclesia Kiadó, 1981.

Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. Fordította: Dér Katalin. Budapest, MTA Filozófiai Intézetének kiadása, 1991.

Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JATE Összehasonlító Irodalomtudományi Tanszék, 1987.

Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. Gondolat, Budapest, 1960.

Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. Budapest, Kálvin Kiadó, 1995. Fordította: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. (Az 1909-ben megjelent kiadás változatlan utánnyomása.)

Luther, Martin: Asztali beszélgetések. Fordította: Márton László. Budapest, Helikon, 1983.

Madách Imre: Az ember tragédiája. Madách Imre Művei V. Drámák 5. Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2014.

Marcus Aurelius: Elmélkedései. Fordította: Huszti József. Budapest, Európa, 1974.

McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Fordította: Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1995.

Pais Dezső: A görög filozófia. Budapest, Gondolat, 1982.

Platón: Az állam. Fordította Jánosy István. Budapest, Gondolat, 1988.

Platón: Theaitétosz. Fordította Bárány István. Budapest, Atlantisz, 2001.

Platón: Timaiosz. Fordította Kövendi Dénes. In: Platón összes művei III. 307-410. oldal. Budapest, Európa, 1984.

Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. Fordította: Horváth Judit és Perczel István. Budapest, Európa, 1986.

Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. Fordította: Rokay Zoltán. Budapest, Jel, 2005.

Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html

Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.

 

 

JEGYZETEK

[1] Madách Imre: Az ember tragédiája. 205-206. o.

[2] Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. 36. o.

[3] Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html.

[4] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. 1110 B 3. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

[5] Vesd össze: Platón: Timaiosz, Az állam, Theaitétosz; Arisztotelész: Nikomakhoszi etika.

[6] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 70. oldal

[7] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 57. oldal

[8] Vesd össze: Pais Dezső: A görög filozófia. 532-565. oldal

[9] Bővebben lásd: Plótinosz: Mi a rossz és honnan ered? In: Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. 19-40. oldal.

[10] Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. 238. oldal Kiemelés a szerzőtől.

[11] Bővebben: Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.; Augustinus Aurelius: Vallomások. Budapest, Gondolat, 1987.

[12] Szent Biblia. Zsoltárok Könyve. 53:2.

[13] Canterbury Szent Anzelm: Prosologion. In: Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. 145-146. oldal

[14] Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. 22. oldal

[15] Bővebben: Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma.

[16] Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. 44-45. oldal

[17] Ricoeur, Paul: Az Ádám-mítosz és a történelem eszkatológiai víziója. In: Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. 123. oldal

[18] Rokay Zoltán: Rotterdami Erasmus Diatribéje. In: Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 37. oldal

[19] Luther, Martin: Asztali beszélgetések. 53. oldal.

[20] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről.

[21] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 169. oldal

[22] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. 870. oldal

[23] McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. 348-349. oldal

[24] Bővebben lásd: Tolnai Vilmos: Madách és a reformáció. In: Tolnai Vilmos: Madách-filológia. 89-91. oldal

[25] Andor Csaba – Gréczi-Zsoldos Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014, 359–360. oldal

Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.