Címke: kritika / tudomány

Borbély Szilárd Halotti pompájáról

„Nincs jelen, csak múlt van és jövő.”

 (Orosz arisztokrata kijelentése az 1920-as években.)

Valami formáltság kívánkozik a másként ki nem fejezhető konkrét jelentésekhez. Nincs különös álmom. Nem a kipróbált, túlérett, megkopott keretek. Van, hogy a szenvedésbe való belefáradás pro-vokálja ki ezt. Borbély Szilárd nyomot talált ehhez, de elhasznált metaforához lyukadt ki, ráadásul ezt is össze-vissza csavargatta, apokrifokat buzgólkodott, Beney Zsuzsa 1) módjára, mondjuk nagyobb formai változatossággal. Halál. Hatalom, nagy a mitológiája is. Psziché. Görög ismerős. Újra olvasva, s ezúttal a meggondolatlanságokat magunk mögött

Görög ismerős. Római istenek, magyar caddicok, keresztény mitologémák, fiziológiás oldat, haszid és kibernetika. Kultur-alaktani összetettség. Olykor falssá lesz, nem emel katarzisig, kioltja az inkább a forrásokra való ráismerés igyekezete. Annyi elég, nem lehet az ember túlolvasott egy ilyen könyvvel, de az optikát végtelenre állítani, eltávolodnánk a költő szándékától. Analógiát könnyű találni, a megváltó áldozata kihívja minden ártatlan halálával történő képzet (és nem csupán képzet) társítását. A költő édesanyjának elvesztésekor sem történik másként. Az indítékok, bárhogy is törekszünk a biográfiától való “megtisztításra”, alkotáslélektanilag felérnek az élettani ösztönök erejével. Az olvasat jellemzi az olvasót. Nem tudom minden hasonlított legmagasabb, minden egyéb bűnt maga mögé utasító narratívájául elfogadni a 20. sz. botrányát, a holokausztot. Ám a Halál születik, akár erőszakos, akár életünkkel érlelt, kihordott. Távozásunkkal és abból születik a nélkülünk-való. A gyász ezt a születést „ünnepli”, ennek áldoz.

A szekvencia értelmezése. Utalok a műszó zenei jelentéstartományára. Konkrét! Ami a számvilághoz tartozik. Oda tartozik, egyébként túlterhelt a meghívásokkal. Zenei, élettani, kártyás, nyelvészeti, orvostudományi, irodalomtudományi stb.  A mű-egész, a mű-projektum kulcsa sokkal bonyolultabb tollazatú, mint a Borbély Szilárd által fejtegetett emberagyi kísérlet(?) révén zenei hangzásra transzponált emberi fájdalom (Mintázatok zenéje, 79. p.). Az örök kérdés: elhisszük-e mindezt igaznak, vagy (blaszfémia, ó!) bizonyos magasabb rendű tudatmódosító alkalmakul fogjuk fel az irodalmat – a poézist úgy  általában. Semmi okunk Borbély Szilárdnak, vagy bármely költőnek ilyen szándékot tulajdonítani. A műalkotást végül is egy erős morális összetevő megléte különbözteti („el”, ahogy divatos mondani) az ideológiáktól. Ősi és modern rétegezettség, ezt a közhelyet, meg hasonlókat, sokszor leírtunk az elmúlt század során, gyakran anélkül, hogy bizonyos részletekre felfigyeltünk volna. Példák: A barokk színeit szemlélve nem olyan sötét, a középkor szellemi teljesítményét nézve nem olyan szégyellnivaló, a bizánci egyházi zene és művészet egyenrangú Rómáéval. Nem tartunk attól, hogy még a Picasso-mű sem értelmezhető helyesen az emberiség kultur-kincsének egésze nélkül?  Könnyen lehet, a szinkretizmus az egyetlen szemszög, amely számára megelevenül a Guernica vagy Borbély Szilárd Halotti pompája. Szinkretizmus. Amely a vallásokban tiltott. (Fogalmakat emelek föl és tiltok be?) És értelmetlen, de az idő falai mögött.
A szekvenciák, meglehet, a zeneire vonatkoznak, a könyv, a könyvekből álló kötet,  azonban kénytelen-kelletlen olyan konkrétumok hordozója, amelyek hangszeresen nem közelíthetők meg. A kézen-fekvés. Ami térben és időben és – betűben. A bestialitás elhelyezése a kultuszban. Megbosszulja magát, hogy olyan nyer bocsánatot, akit nem ismerünk, akár a gyilkosról, akár a halálról van szó. A halottak sikerszükséglete. „A halott születésnapja” – írja Robert Musil (In: Naplók. 1913. június 1.). Szilágyi Domokos pedig a Halottak napját nevezi „halottak születésnapjá”-nak (Öregek könyve). Ismét egy szekvencia. Egyik naplórészlet, líra a másik. Látni fogjuk, az ismétlődések más-más fokon valósulnak meg a könyvben.

Az első könyv (Nagyheti Szekvenciák) római számokkal jelölt része (I-XV.) folyamatos olvasása más, tkp. a siratás folyamatosságát biztosító versek (Dies Irae tétel?); ugyanennek a könyvnek a címezett darabjai alcímek nélkül , továbbá/és a könyv alcímekkel is ellátott darabjai elkülönülten is olvashatók-értelmezhetők.(Miként a Kabbalának is értelmezési síkjai vannak, avagy a modern költészetben Octavio Paz lírai objektuma (Blanco = Fehér. Ford.: Somlyó György) négy olvasatban is megközelíthető.) A magyarázható és az értelmezhető szétválasztása már T. S. Eliotnál, illetve az imént említett mexikói költőnél is fölmerül!
Gyaníthatóan lapokat tesz elénk a kötetben a költő Borbély Szilárd, akár egy kártyajátékban; nevezzük ezúttal néven a ténykedést, hiszen a könyv utolsó verse, Az Akasztott Ember már konkrétan a Tarot egyik (XII.) lapjára utal. Vegyük fel ezt a lapot, tekintsük meg jelentését, miután előrebocsátjuk, hogy a XII a számmisztikában a világ száma! A sokféle – egybehangzó – kommentár közül Hamvas Béláéból két mondat: „Ma legnagyobb erő ahhoz kell, hogy az ember saját egoitását hatályon kívül tudja helyezni. […] A vallás nyelvén ez, az áldozat.” (Hamvas Béla: A tarot.) Elolvasva számoljuk meg az opusz strófáit! 11  versszak, 45 sor. Visszafordulást sugall. (A XI. tarot-lap felirata az Igazság, az ábrázolt nőalak kezében kard és mérleg van.) Megfordulásra hív a cím nélkül beidézett egyházi ének magyar fordítása, amelyben szóba kerül a XIII. lap, a kaszálgató csontvázzal ábrázolt Halál. Ezzel zárul az első :

“Vagion világban egy kasziás
Halál nevü nylas puskás,
Nylayt futtattya,
Kaszat jártattya,
Haraggal dühüdeot,
Jadzik az fü közöt,
Od magad, szep virágoczka.”
(Régi Magyar Költők Tára XVII / 7. , 307.)

Mert meg kell jegyezni, a két szakaszból álló ének első része (!) került  az (első!) könyv végére, a második versszakasszal pedig a könyv, a Nagyheti Szekvenciák  élén találkozunk.  Nem tévedés, ez tudatos szerkesztés,  mágikus eljárás. Nem is ismeretlen. Lásd: “Szita, szita, péntek / Szerelem csütörtök / Dob szerda.” De műköltészetünk egyik darabjában, Juhász Ferencnek a múlt századi kötetében (Harc a fehér báránnyal, 1965.) Babonák napja, csütörtök: amikor a legnehezebb címmel verset találunk. “A harmadik napon a legnehezebb, a harmadikon” írja e versében Juhász a csütörtökről. Kultúrkörünkben a csütörtök a hét negyedik napja, csak visszafelé, “babonásan” számlálva a harmadik. (Ha „halott van a háznál”, némely helyeken a tükröket megfordítják.)

A gyilkos és az áldozat ezzel az inverzióval körforgásszerű lesz, sugallja a kötet-egész első könyve, azaz a gyilkosság  – mint a létfeltétel allegóriája – mindig megtörténik.  A rémálom mintha nem múlna. A következő rész (Ámor & Psziché-Szekvenciák) negyven szonettje is tágítja a drámai kört, a jövőt is bevonja az allegória működtetésébe. Az agykísérletek kibernetikai „leképzései”, a kopogó-tudományossá csupaszított „szonett-nyelv” lapjai makacsul az alaptörténésre, a gyilkos és az áldozat viszonylatába állítják az allegóriát. A fiziológiás oldatba helyezett emberi agy megnevezi az áldozatot: Psziché. (A kutatónő valódi nevétől függetlenül.) A kötet-egész harmadik része, a Haszid Szekvenciák három caddic megverselt érvelésébe-diskurzusába fűzött haszid (héber) teremtésmítosz végigjátszása .

Az első emberi teremtmény, Reb Teitelbaum (rabbi) elbeszélése szerint, csak árnyék volt, amely – nem lévén külön éj és nappal – Fény lehetett, s emberként ott álldogált a teremtésben, amit az Isten nem nagyon értett. Aztán kapcsolt, és „keresett neki testet is, hogy le tudjon pihenni.” Reb Taub (rabbi) narrációjában viszont csupán lelket teremtett Isten, s ez a lélek „A bal lábát // hol keresztbe tette, hol meg kinyújtotta.” A Mindenek Ura ismét kapcsolt, és „teremtett neki testet is, ami a földhöz kötötte.” A testet Ruachnak(!) nevezte, ezt Évának is nevezik, mint megállapítja a rabbi-narrátor. Jogosan, hiszen nem csak lélek (pneuma) jelölésére szolgál a héber Ruach (רוּחַ), hanem ez a 3 betűjel a lelkiismeretet, a szívet is jelöli. A szonettpár, ahol mindezt leírja Borbély Szilárd (140, 141. p.) iróniája itt megfelel a haszid, népi-profán felfogásnak, akár csak profanizáló magyar teremtéstörténetet hallgatnánk / olvasnánk. Ha már itt tartunk (a profanizálásnál ti.) meg kell jegyeznünk, hogy a három magyar haszid csodarabbi elmélkedése a költő képzeletében játszódik, tehát megengedhető, sőt, művészileg kézenfekvő, hogy a később, más vidéken született (és tevékenyen élt) fölvetésére a már halott válaszol, elhunyt mester a tanítványnak. A pro-fán-ból így lesz, lehet szakrális  „szokatlan beszéd”.
Aztán a bölcsek beszéde elhallgat, és az ugyancsak történeti, de kegyetlen, ha lehet az iszonyra távlati jelzőt használni: köznapiasított iszony következik. A Halotti pompa harmadik könyvének  huszonkét számozott része ugyan kiadja a teljes játszmához szükséges lapokat (Tarot), de más-más fokon bejelenti, megmutatja  (a szám-világban is totálissá váló) átfogó, teljes apokalipszist. Vagy éppen a Kozmoszban játszódó folyamatábrát, annak elérhető, összes rajzolatával, metszetében.

Jegyzetek

1) Beney Zsuzsa: Versek a labirintusból. 1992.

2) VI. Testben élni 82. oldal. „Mert testben élni maga a halál.” Ld. Platón: Phaidón, ill. Kratülosz! A szóma  (test) és a széma (sír) szóvá tevése és nyelvi játékba vonása.

3) 103. oldal.  XXVII A pillangó útjának emblémája szonetthez: Phanés (Első Létező az orphikus mitológiában), Kronos – Phanész – Nüx – Uranosz – Kronos [„a gyilkos Kronos” itt a mitológián túli konkrét utalás sejlik fel] – Zeusz – Dionüszosz mitológiai nemzedékvonal), Aithér (a ragyogó, felső levegőég istene, Erebos és Nüx fia)

4)„123. oldal: A Haszid-szekvenciák három szereplője a magyarországi haszidizmus három nagy alakja: Taub Eizik (1751-1851) kállói, Mózes Titelbaum (1759-1841) sátoraljaújhelyi és Friedmann Hersele (1808-1874) olaszliszkai caddikok, akiket csodarabbiknak tekintettek és ma is szentként tisztelnek; sírhelyeikhez évente elzarándokolnak.” [In: Halotti pompa:199. p.]

5) Krisztológiai episztola 147. oldal T[h]eofilus: [a.m. Istent szerető] Művelt férfi, akinek Lukács az Evangéliumot és az Apostolok cselekedeteit ajánlotta. (Bibliai nevek és fogalmak. Bp. 1988, Primo K.)

6) 168. oldal. Az „Emlékezés Szombatja” itt a.m. az Emlékezés megpihenése. Azaz: Felejtés. (Itt felébred a görög mitológia egyik istennője, az Emlékezés – Mnemosyne ellenpárja: Lesmosyne.

7) Ámor és Psziché római-görög mitológiai hős és hősnő. Itt ld. L. Apuleius: Metamorhoses. Nálunk Révay József fordításában Aranyszamár c. antik regény szereplői.

 

„Talán az te halálod volt az én vétkem”

Nényei Pál: Ne bántsd a Zrinyit!

A magyar irodalom olvasói között sokáig hallgatag kisebbséget képviseltek a Zrínyi-rajongók. Akik nem tudósai ugyan a régi magyar irodalomnak, de akiket elbűvölt, hogy a Szigeti veszedelem az egyik legnagyobb magyar erotikus költő életművébe illeszkedik. Akik különösnek tartották személyesség, szexuális intimitás és egyetemes mondanivaló összefonódását, akik ha nem is értették, de izgalmasnak találták a Syrena-kötet egész koncepcióját.
És miért is hallgatag ez a kisebbség? Nemcsak azért, mert nem igazán sikkes dolog régi költőket olvasni. Hanem mert a Syrena-kötet kapcsolódási pontjait nem könnyű ma bármiféle olvasói elvárással összeegyeztetni: Zrínyi erotikus, de mélységesen politikai, egyetemes (hatalmas mitológiai, asztrológiai, teológiai összefüggésre épülő) és mégis nemzeti. Olyan komplex alkotás, ami a barokkos allegorizálás miatt mégsem felel meg a mi sokértelműséggel kapcsolatos olvasói elvárásainknak.
De mi az az „egy-értelem”, amire az allegória utal? Vajon megfejthető-e? Nényei Pál, Az irodalom visszavág szerzőjének lenyűgöző Zrínyi-monográfiája épp erre tesz ígéretet.
Ám ha megfejthető, kérdezhetjük, akkor hogyan lehet, hogy eddig nem vették észre?[1] A Zrínyi-kutatók egy része sokáig csak egy ragyogó hadvezér és államférfi költői kísérletének, egy grandiózus politikai terv illusztrációjának tekintette a Szigeti veszedelmet, amire a Nagy Dédunoka egészen nyúlfarknyi időt (egész pontosan egy telet!) fordított. Természetesen tudjuk, hogy az eposz nem önmagában jelent meg, hogy a Szigeti veszedelem előtt és után nyugtalanítóan szenvedélyes szerelmes versek is helyet kaptak, de ezeket a verseket a Zrínyi-filológia sokáig amolyan „mellékletként” könyvelte el. Miközben persze a kötetkompozíció világirodalmi előképét is kereste, mintha a hatások feltárása helyettesíthetné a mű értelmezését.)
A magyar irodalomtörténet-írás amúgy is hajlamos volt mindig önéletrajzi ihletésű költeményeknek, amolyan főúri veszedelmes viszonyok tükrének tekinteni a Zrínyi-verseket, és iszonyatos nagy forrásanyag bevonásával történelmi figurákként azonosítani a versek szereplőit (Vadász, Viola, Arianna, Hajnal, Titirus, Licaon stb.) Az ilyen értelmezésekkel én Nényei Pálnál jóval elnézőbb vagyok. Mert hiszen olyan nyugtalanság, szexuális tapasztalat, elfojtás, düh, csalódás, bűntudat, tehát személyes élményanyag bujkál ezekben a versekben, hogy azt semmi módon nem állíthatjuk, hogy Zrínyi, ez a Szigeti veszedelemben is annyi személyes élményt, mindennapi tapasztalatot feldolgozó költő, amolyan iskolai feladatként megverselte volna a mitológia szerelmi történeteit.
De mi is ez a személyes élmény? Mi is ennek a szerelmi élményanyagnak a mozgatója? Nényei Pál szerint a Zrínyi-féle Átváltozások mélyén kimondva-kimondatlanul ott rejlik a kimondhatatlan: a feleséggyilkosság. Természetesen nagy merészség a kötetkompozíció értelmezését egy, évtizedekkel Draskovich Mária Eusebia halála után fennmaradt pletykákhoz és a Káldy-kötetben található possessor-bejegyzéshez kapcsolni. Ám a koncepciót a Syrena-kötetben más motívumok is alátámasztják: mérgező fák, megmérgezett asszonyok, köztük a leghíresebb, a szerelme hibájából „mérges vizet” ivó Cumilla. És Nényei Pál érvelése olyan meggyőző, olyan katartikus erejű, hogy nehéz kivonni magunkat a hatása alól, bár bizonyítani persze a szerző sem tudja a gyilkosságot.

barocco_n_poussin_paesaggio_con orfeo e euridice_1648

A „kimondhatatlan” körbejárása nemcsak egy hajdani botrány öncélú leleplezése, hanem az interpretáció kulcsa, mozgatórugója, ami segít értelmezni a Syrena-kötetben található számos alakváltást, a köteten végigvonuló fény–árnyék-szimbolikát. Az elemzés katartikus hatást kelt, ám mégsem teljes. Ha az egész kötetet meghatározza az asztrológia és mitológia, akkor a szerző mért nem kísérli meg a címlapon található embléma mitologikus értelmezését? Tudjuk, a kötet világirodalmi párhuzamainak felderítésére korábban számos kísérlet történt, de vajon milyen irodalmi (esetleg képzőművészeti) párhuzamai lehetnek a Nényei által felfedett fény–árnyék-szimbolikának?

Pedig a megújulásnak a tavaszi nyitóképek, a híres Natureingangok óta nagy kultusza van az udvari kultúrában. A provanszál renovelar jegyei nem is korlátozódnak csak a trubadúr tavaszkultuszra, hanem kiterjednek a morálisan, transzcendensen is értelmezett ifjúság (joven), sőt a poétikai megújulás (novel chan) tiszteletére, a sirventésekben pedig a társadalom politikai megújítására, a rend „helyreállítására”. A trubadúrok zárt kertjei, a híres tavaszi nyitóképek tulajdonképpen fényekből és hangokból (madárénekből) konstruált zárt terek, ám a legnyilvánvalóbb fényszimbolika nem is ezeket, hanem a hajnal „eljövetelét” ünneplő verseket, az albákat jellemzi.  A provanszál Guiraut de Bornelhnél például:

Reis glorios, verais lums e clartatz,
Deus poderos, Senher, si a vos platz…

A tavasz és a tél természetesen a Syrena-kötetben is hangsúlyos szerepet kap. De még inkább a hajnal és az éjszaka ellentéte, amely a mitológiai és asztrológiai (át)értelmezés, továbbgondolás révén (Orion-bika-Éósz) az újraértelmezés kulcspontjává válik. Ám az udvari megújulás-kultusz alapján akár a „Szigetet”, az eposznak is nevet adó zárt teret is értelmezhetnénk metaforikusan. De azt el kell ismernünk, hiába tudnánk a Zrínyi-féle számmisztikusan is kifejezhető, nagy fény- és árnyjátéknak (Alderán–Aldebarán, Hajnal) felsorolni az udvari-középkori előzményeit, ez a motívumsor egyetlen – legalábbis általam ismert világirodalmi műben – sem alakult át ilyen grandiózus, politikai, poétikai, mitológiai koncepcióvá.
A teória kidolgozója, Nényei Pál – meglehet – több okból sem lesz a magyar filológusok kedvence. És nemcsak azért, mert a befogadás és megfejtés kalandját hol esszéisztikusan, hol szenvedélyesen (kéziratát épp a történelmi Zrinyi halálának napján zárva) taglalja, hanem a filológusok ellen intézett drámai kirohanásai miatt. Hiszen a Syrena-kötetet az ő elfogultságaik, történelmi részletekben elvesző, a költői koncepció egészére nem mindig tekintő magyarázataik is felejtésre ítélték – az unalom, a szigorlati és középiskolai kötelezők, a szűk körű konferenciák és rémségesen vaskos konferenciakötetek  mélységes mély alvilágába száműzték. De vajon teljesen igaza van-e,
Az biztos, hogy Zrínyiből, ahogy Janus Pannoniusból, Balassi Bálintból is, mára halott költő lett. És nem bántani kéne, nem újabb és újabb lábjegyzetekkel elárasztani a műveiket, hanem megszeretni és olvasni őket.

Nényei Pál: Ne bántsd a Zrinyit!
Kortárs Könyvkiadó. 2015.

[1] Mint a szerző is utal rá ebben az összefüggésben, a Szigeti veszedelem számmisztikus összefüggéseinek felfejtése is csak a XX. közepén kezdődött el.

Beszélgetés Sándor Zoltánnal, a Basara-regény fordítójával

Beszélgetés Sándor Zoltán íróval, műfordítóval, újságíróval,
a most megjelent Basara-regény fordítójával

 

10520764_1465581777037770_4897353144522441834_n

2015 decemberében jelent meg a Napkút Kiadó gondozásában Svetislav Basara A föld szíve című regényéből készült fordításod. Ez az első mű, amit lefordítottál tőle. Mi vonz téged a szerb irodalom fenegyerekéhez?

Az a sajátos elbeszélői poétika, amely a szerb írónak már korai műveit jellemzi, s amelyet a Feljegyzések a biciklistákról átütő sikerű regényében szinte a tökélyre fejlesztett. Alkotásaiban Basara a lehető legtermészetesebb módon ötvözi az egymástól merőben „különböző” jelenségeket: régi misztikusok okfejtései, vallási kérdések megvitatása, a hivatalos történelem állandó megkérdőjelezése, popkulturális mozzanatok, a bulvársajtó társadalmi szerepe egyaránt érdeklődési körébe tartoznak.
A regény számára olyan szövegtest, amely az epikai cselekményszál mellett magában foglalja az íróember szellemiségének valamennyi megnyilvánulási formáját: tudományos jellegű értekezéseket, filozófiai és vallási ihletésű esszéket, naplószerű feljegyzéseket, novellákat, leveleket, újságcikkeket, (ön)interjúkat, fiktív enciklopédiákból, bedekkerekből és lexikonokból merített szövegrészleteket és idézeteket. Teszi ezt úgy, hogy az olvasó legtöbbször hasát fogva fetreng a nevetéstől.
Basara legsikerültebb műveire a bátorság, a leszámolás a mítosszal, az igazsággal való szembesülés követelménye, továbbá a kísérletezési hajlam, a legkülönfélébb irodalmi műfajok elemeinek ötvözése, történelmi személyek beemelése a történetbe, a valóság és a fikció teljes egybemosása jellemzőek. Szerzői csavarjaival, első pillantásra öncélúnak tűnő játékosságával sok esetben lerántja a leplet a tabuként kezelt „nagy igazságokról”, a hagyományos értékek álarcai mögé rejtőzött romlottságról, a modern ember eltévelyedéséről és hipokríziséről – mind globális, mind nemzeti szinten. Folyamatos misztifikációival tulajdonképpen a maga abszurd módján demisztifikálja a világot, nem kevésbé magát az irodalmat és az irodalmi alkotást is, mindenestül elutasítva azt a beidegződött álláspontot, miszerint jelentős témákról csak halálkomolyan lehet szólni, úgy, ahogyan azt az irodalmi fővonulat sugallja.

Hogy fogod fel a fordítást? Stúdiumnak vagy egy másik kultúrába való alászállásnak?

A regényfordítást nevezhetjük stúdiumnak, ami nem valósítható meg alászállás nélkül abba a roppant szövevényes világba, amit Basara a művében teremtett. Ennek a hiteles visszaadása egy másik nyelven egyrészt kihívást, másrészt pedig felelős feladatot jelentett.
Itt azonban meg kell jegyezni, hogy adott esetben a „másik kultúra” számomra nem „idegen kultúrát” jelent, legalábbis ismereti téren nem. Középiskolában és egyetemen is szerbül tanultam, a nyolcvanas évekbeli tananyagnak köszönhetően pedig általános iskolában is jócskán foglalkoztunk a szerb és a jugoszláv történelemmel. Amit még fontos megemlíteni, hogy én Közép-Bánátban (Muzslán, Nagybecskereken) nevelkedtem, ami azt jelenti, hogy nem tudtam nézni a magyar tévéadásokat, úgyhogy a popkulturális hatások is többnyire szerb nyelven jutottak el hozzám. Számomra tehát többé-kevésbé ugyanúgy ismerős (lehet) mindaz, amiről Basara ír, mint egy szerb (ex-jugoszláv) olvasónak.
Ezt a kettősséget igyekeztem mindig valamiféle pluszként megélni, hiszen szerb ismerőseimmel ellentétben én olvashattam például Márait és Szentkuthyt, magyarországi ismerőseimmel ellentétben pedig olvashattam Basarát és Albaharit. Ugyanez elmondható a zenéről, de akár a filmről is, még ha ez utóbbi esetében – legalábbis a jelentősebb alkotások tekintetében – van átjárás a két kultúra között.
A kérdéstől kissé elrugaszkodva, magáról a műfordításról azt gondolom, hogy egy irodalmi mű átültetésékor egy másik nyelvre, mindig annak a nemzetnek a kultúráját gazdagítjuk, amelynek a nyelvére lefordítódott az adott mű. Ezért sohasem értettem egyet a kultúrában a reciprocitás elvét hangsúlyozókkal. Azzal, hogy a Basara-regény megjelent magyarul, nem a szerb, hanem a magyar kultúra gazdagodott.

Nem riasztott-e vissza a Basara-műben felhalmozott, hihetetlen műveltséganyag?

Több mint harminc Basara-művet olvastam korábban, köztük A föld szívét is még a megjelenésekor, tíz évvel ezelőtt. Tisztában voltam azzal, mibe kezdek. A nyelvi megformálás mellett a rengeteg műveltséganyag kellő alkalmazása jelentette a legnagyobb kihívást. Basara számos névvel, idézettel, utalással operál. Fordítás közben sokszor elmerültem középkori misztikusokról szóló írásokban, művelődéstörténeti anyagokat bújtam, földrajzi tudnivalókat frissítettem föl, több Nietzsche-kötetet újraolvastam, egyszóval: tanultam is.

Ha jól értelmezem, a Basara-szöveg Nietzsche és Wagner ürügyén a nyelv-nélküliség témáját járja körbe. Nem volt nehéz vagy abszurd ezt egy másik nyelvre lefordítani?

Basara regényeiben az abszurd helyzet a normális. A föld szíve egyébként a nyelv kérdésével indít. Van egy kézirat, amely valószínűleg szerbül íródott, de spanyol és angol fordításban jelent meg, és ezt kell lefordítani (vissza) szerb nyelvre. Basara más műveiben is foglalkozik a nyelv kérdésével. A Napuklo ogledalo (Megpattant tükör) című korai regényében egy helyen a következőt írja: „Minden nyelvet a halottaktól örököltünk; halottak nemzedékei és nemzedékei terjesztették hazugságaikat a szavakkal, amelyek használatban maradtak.”
Már a fordítás után olvastam Basara két utóbbi művét, amelyet a horvát Miljenko Jergovićtyal közösen jegyeznek. Levelezésről van szó mintegy 800 oldalon, amelyek során a két író szót ejt mindenről, ami eszébe jut: napi politika, történelem, múlt, irodalom, kultúra, utazás, média stb., egy helyütt Basara a nyelvről fejti ki véleményét, ami szinte idekívánkozik válasz gyanánt:
„Lehetetlen, hogy a nyelv felett elkövetett erőszak, kedves Miljenko, ne végződjön a minden más fölött elkövetett erőszakban, mert a nyelv, a szó szoros értelemben, meghatározza az emberi realitást. A szellem fenomenológiája valószínűleg lefordítható szuahélire, mint ahogyan (egészen korrektül, meg kell hagyni) le van fordítva szerb nyelvre (nyilván horvátra is), de eredetileg semmiképpen sem íródhatott volna szuahéli nyelven vagy szerbhorvátul, mert ezeknek a nyelveknek a formátuma egyszerűen ellehetetleníti egy Hegel megjelenését, aki, ugyanakkor, Németországban sem lett volna lehetséges, hogyha nem előzték volna meg Eckhart mester, Angelus Silesius, Tauler, Jakob Böhme és más német misztikusok, akik bátran írva a nehezen elképzelhetőről, és még nehezebben lejegyezhetőről, a(z evilági) végtelenségig kitolták a német nyelv határait.
Végül, de nem utolsósorban, figyeld meg az összefüggést egy nyelv gazdagsága és annak a nemzetnek az anyagi gazdagsága között, amely azon a nyelven beszél.”
Nem ismerve elég jól a szerb hagyományt, én furcsának tartom, hogy egy szerb író éppen két nagy német „nehézfiúról”, két, a XIX. századi európai gondolkodást meghatározó német művészről és gondolkodóról, Wagnerről és Nietzschéről ír elbeszélést?
A fenti idézet árulkodó lehet Basara viszonyulásáról a német kultúrához. Ezenfelül más műveiben, például a Bognár Antal fordításában magyarul is megjelent Feljegyzések a biciklistákról vagy a Parkinson-kór: a kezdet és a vég című regényekben is jelen vannak a Rózsakeresztesek, Freud, Sztálin, Böhme és még sokan mások. Basara több művében is az emberiség egyetemes nagyjait teszi meg cselekménye tárgyává, az ember univerzális kérdéseire és törekvéseire keresve a választ.
Egyébként ilyen tekintetben nem kivétel ő a szerb irodalomban. Gondoljunk csak Danilo Kišnek a magyarul is megjelent A holtak enciklopédiája című remek elbeszéléskötetére, amely megidézi a bibliai időket (Simon, a mágus), a forradalom utáni Oroszországba kalauzol (A vörös Lenin-bélyegek) vagy éppen a borgesi útvesztőbe vezet (címadó mű). Filip David Hodočasnici neba i zemlje (Ég és föld zarándokai) című regényének cselekménye a XV. századi Spanyolországban játszódik, és az inkvizíció témáját dolgozza fel. Aleksandar Gatalica Veliki rat (A nagy háború) című nagyregényének szereplői szétszórva élnek Európa-szerte, mindenhol, ahol zajlik a nagy háború. Vladimir Arsenijević Minut (Egy perc) című művének novellái (egypercesei) 24 különböző városban játszódnak, 24 különböző időzónában. Milan Oklopdžić kultikus regénye, a Ca. Blues pedig, ahogyan a címe is sugallja, Amerikába kalauzolja olvasóit, hogy csak néhány példát említsek.

Azt gondolhatnánk, hogy a regényt megalapozó nagy Nietzsche-élmény talán neked is személyes élményed…

Ahhoz, hogy erre a kérdésre kellőképpen válaszolni tudjak, el kell mesélnem két történetet. Mint már említettem, szerbül tanultam középiskolában, és a négy év alatt két tanárnő tanította az irodalmat.
Az első közülük igen sajátos módon adta elő a tantárgyat. A padsorok közé ült, egészen közel hozzánk, és beszélgetett velünk. Megkérdezte például: Meursault bűnös volt vagy sem? Valaki azt mondta, hogy igen, másvalaki azt, hogy nem, és mindketten felsorakoztatták érveiket saját meglátásuk mellett. Az eszmecserébe hamarosan mások is bekapcsolódtak, a véleményütköztetést ügyesen irányító tanárnő pedig közben kérdéseken és kiegészítéseken keresztül szinte észrevétlenül kifejtette a tudnivalókat A közönyről.
Időnként visszafogott provokálással serkentette a párbeszédet. Például megkérdezte: bűnösnek tartjuk-e azt az amerikai pilótát, aki Irakot bombázza? (Akkoriban zajlott éppen az öbölháború.) Valaki így gondolta, valaki úgy, és aki netán nem tudta, mit is kellene gondolnia, a következő órára biztosan megnézett néhány híradót és elolvasta Camus regényét.
Emlékszem, mekkora lelkesedéssel közölte egyszer velünk, hogy egy irodalomóránk helyett kettő lesz – kért egy pluszórát a fizikustól! –, mert megszerezte videoszalagon a Holt költők társasága című filmet. Ültünk az elsötétített tanteremben, a tanárnő köztünk, és néztük, hogyan zajlik az irodalomoktatás a filmbeli osztályban. Utána órákon át veséztük. Akárcsak az Ébredéseket. És más műveket.
Minden tanév végén lediktált egy listát, hogy mit olvassunk el a nyáron a XX. századi világirodalomból. Kb. egy száz műből álló könyvlistáról van szó. Többek között a következő szerzők szerepelnek rajta: Georg Orwell, Andre Gide, Aldos Huxley, Herman Hesse, William Faulkner, John Dos Passos, Dino Buzzati, Günter Grass, Isaac Bashevis Singer, Milan Kundera, Charles Bukowski, Margaret Atwood… Fontos hangsúlyozni, ekkor 1989-et, 1990-et írunk.
Mintha csak a tantervtől való elrugaszkodását indokolná, többször elejtett egy mondatot: „erre úgysem lesz szükségetek az életben”, és már mentünk is tovább. Mert ő amellett, hogy megszerettette velünk az irodalmat, az életre nevelt és oktatott bennünket – elsősorban azzal, hogy gondolkodásra ösztönzött. Arra, hogy merjük felvállalni véleményünket, és azt mindig érvekkel támasszuk alá. Neki köszönhetően abban a régi becskereki tanteremben olykor sokkal konstruktívabb eszmecserék zajlottak, mint manapság sokkal „fontosabbnak” tartott helyeken.
Mondhatnám gondolkodásra kiképezve kerültünk negyedik osztályban a másik irodalom tanárnőhöz, aki úgy időzítette a foglalkozásunkat Dosztojevszkijjel, amikor filozófia tantárgyból Nietzschéhez érünk. Tehát mi párhuzamosan tanultuk Nietzsche filozófiáját és A Karamazov testvéreket. Mondhatom, hogy tizenévesen mind Dosztojevszkij, mind Nietzsche mély benyomást tett rám, mindkét szerző mintegy tíz-tíz könyvét elolvastam akkoriban.
Érettségi után a katonaságban is sokat olvastam őket. Emlékszem, a kaszárnyában egyszer szóvá tették, hogy miért olvasom Nietzschét, mi vagyok én: neonáci?! (Tudni kell, hogy ekkor 1992–1993-at írunk, Bosznia és Horvátország területén fegyveres összetűzés dúl.) Ezt a mozzanatot azért említem, mert Nietzsche nácizása a regényen is végigvonul. Annak többszörös hangsúlyozása, hogy Nietzsche a nácizmus előfutára a jellegzetesen basarai fogások közé tartozik. Basara máskor is élt ezzel, hogy például egy előítéletet felnagyít, és aztán annak szemszögéből közelít a problémához.
A Nietzsche-élmény sokban segített a Basara-regény fordítása közben, mert olyan pluszrétegeket is megértettem a műben, amelyeket aligha tudtam volna Nietzsche olvasása nélkül. Nem kisebb élmény volt húsz év után néhány Nietzsche-művet újraolvasni, s közben eltöprengeni azon, hogyan is értelmezhettem az olvasottakat tizenévesen. Talán van valami abban, amit egy másik szerb író, Milorad Pavić állít, hogy „minden irodalmi alkotást kétszer kell olvasni: először, amikor az olvasó fiatalabb a szereplőknél, másodszor pedig, amikor idősebb náluk”.

A regény egy nagyon megosztott szigeten játszódik. Ciprust talán metaforának kell tekintenünk?

Megosztott a szerb társadalom, megosztott a magyar társadalom, és megosztott Európa is. A regény színhelye a végletbemenően polarizált Ciprus, de – a regényben legalábbis – kulturálisan megosztott Németország is: van a Nietzsche és van a Wagner Németországa. Mindenképpen tekinthetünk Ciprusra metaforaként, amihez hozzá kell tenni azt is, hogy a regény megírásakor a szerző nagyköveti kiküldetésben Cipruson élt.
Ha a metaforáknál tartunk, nem árt megemlíteni azt is, hogy Basara a regényt a 2003-ban meggyilkolt szerb kormányfőnek, Zoran Đinđićnek ajánlotta. Ettől a ténytől már a regény első olvasásakor és a fordításakor sem tudtam szabadulni. Egyik-másik Nietzschére vonatkozó megállapítást könnyen más kontextusban is lehet értelmezni.

Mit gondolsz, mi a helye az életműben ennek a Basara-regénynek?

Némi leegyszerűsítéssel két nagy csoportra osztanám a Basara-műveket. Az elsőbe tartoznak az ember általános kérdéseivel foglalkozó alkotások, a másikba pedig azok, amelyekben a szerző a vezető szerb politikai és kulturális áramlatokról szól.
Az eddig magyarul is napvilágot látott három regény az első csoportba tartozik, és megítélésem szerint az életmű legjelentősebb regényeiről van szó. Közéjük sorolnám még a tavaly megjelent Anđeo atentata (A merénylet angyala) című regényt, amely Ferenc Ferdinánd szemszögéből meséli el a szarajevói merénylet körülményeit.
Természetesen minden Basara-műben átjárás tapasztalható az „univerzális” és a „nemzeti” kérdések boncolgatása terén. A merénylet angyalánál maradva, ebben a műben Basara a fiktív Ferenc Ferdinánd szellemébe bújva sziporkázó szarkazmussal karikírozza ki mind az osztrák dekadenciát és nagyképűséget, mind a szerb hanyagságot és harciasságot („Lehetetlen harcolni olyan nemzet ellen, amelyben kísértetek a fő hangadók, amelyben a történelmet kitalált személyek kreálják, és amelyben nem létező személyek fényes pályát futnak be.”).
Az első csoport legjelentősebb alkotásai közé tartozik még a Na ivici (A szakadék szélén) című esszékötet, amelyben Basara szellemi éleslátással és ironikussággal értekezik a modern ember és civilizáció hanyatlásáról.
Az általam felállított másik csoportba azokat a műveket sorolnám, amelyek középpontjában többnyire a nemzeti történelem és kultúra állnak. Ilyen az Ukleta zemlja (Átkozott ország), valamint a szerb irodalom történetét feldolgozó Looney Tunes és Sveta mast (Szent zsír) című regények. És ide tartozik számos újabb regény: Početak bune protiv dahija (A dáhik elleni felkelés kezdete), Mein Kampf, Dugovečnost (Hosszú-életűség) és a bernhardi ihletésű Gnusoba (Undor). Utóbbi a szerb politikai-kulturális elittel való leszámolásként is olvasható. Belőle származik a következő idézet: „A Szerb Tudományos és Művészeti Akadémia, mondta Đinđić, vállalat a kollektív félelem, depresszió és búskomorság létrehozására, nem pedig a Sátán zsinagógája, ahogyan azt te, képzelgésekre és miszticizmusra hajlamosan, véled. A Sátán szellemi lény, a mi akadémikusainknak pedig semmi közük sincs a szellemiséghez…”
A második csoportba tartozó műveket nem tartom kevésbé fontosnak az életműben, de úgy vélem, hogy azok kellőképű befogadásához ismerni kell mind a helyi társadalmi-politikai viszonyokat, mind a nemzeti-regionális történelmet.
A végére hagytam az 1986-ban – egy évvel a Feljegyzések a biciklistákról és A szakadék szélén előtt – megjelent Napuklo ogledalo (Megpattant tükör) című regényt, amelyben már jelen van mindaz, amiért szeretjük Basara műveit: társadalomkritika, abszurd humor, játékosság, a vallás kifejezett szerepe stb. Ez már a regény kezdetéből is kitűnik:
„»Miféle kezdet ez« – tűnődött el a betűszedő a nyomdában, miután elolvasta: »Miféle kezdet ez?« Majd legyintett és folytatta a szöveg összeállítását. A regény így hát abban a pillanatban kezdődött, amikor már rég készen volt. De az, amiről a regény szól, már jóval korábban elkezdődött: azon az éjjelen, amikor rádöbbentem, hogy nem a majomtól származom.
Azon az éjjelen összedőlt a világom.
Egészen addig meglehetősen nagy önbizalommal és önbecsüléssel rendelkeztem; az evolúció, a történelem, a tudomány, a Párt és az Ifjúsági Szövetség mögöttem álltak és támogattak; olyan-amilyen, de bizonyos előrelépés voltam a majomhoz viszonyítva: tudtam írni és olvasni, összeadni és kivonni, tanultam a törteket; tudtam jelszavakat kiáltozni, például: ELŐŐŐŐŐŐŐRE A SZEBB JÖVŐŐŐŐŐŐŐÉRT vagy LE A NÉPELLENES REZSIMEKKEL, és ez, abban az időben, elegendő volt. Amennyiben a Szentlélek személyesen nem közli velem álmomban, hogy a semmiből teremtem, eleget teszek apám kívánságának, beiratkozom a bányászati-geológiai karra, és karriert építek mélyen a föld alatt. A gondviselésnek azonban más tervei voltak velem. Regényt kellett írnom. Hogy miért éppen rám esett a választás? Mindörökké mardosni fog a kérdés, de sohasem tudom meg a választ. Isten útjai kifürkészhetetlenek.”
Basara szinte kivétel nélkül minden könyvében az emberi sorsot a közösségileg elfogadott hazugságon megalapozott politikai eszmék rendszerében tanulmányozza. A kollektív tudat mibenlétére keresve a választ, műveiben sokszor a rá jellemző sarkított formában mond társadalomkritikát, szellemes (kvázi)tudományossággal kérdőjelezve meg mind a hivatalos történelmet, mind a tudományos tételeket, mind az általánosan elfogadott értékeket. Visszájára fordítja világunkat, és ironikus naivitással mutat rá annak tévhiteire.

Kérdések: Bánki Éva

10430826_1632493617013251_2620627744652427520_n

Mint egy kaleidoszkóp

Schein Gábor új regényének címe azonnal megragad: Svéd. Pusztán ennyi, de csak látszólag, mert valójában már azelőtt számos gondolatot vet fel, hogy beleolvastunk volna a kötetbe. Sok mindent sugall, konnotációs tere széles: felidézheti Babits Messze… Messze… vagy Kosztolányi Stockholm című verseit, utalhat a svédre mint (idegen)nyelvre vagy mint idegenre, kereshetjük mögötte az önéletrajzi hátteret, és annyi mindent még. Egyszerre árul el valamit, miközben semmit sem árul el. A regény is ilyen: összetett és komplex, mind szerkezetileg, mind történetileg. Mint egy kaleidoszkóp, akár éppen Grönewald úr kaleidoszkópja, amely mindig más és más mintázatot mutat. Ettől lesz a Svéd izgalmas és kiváló regény, még ha kisebb részt, ebből fakad a hátránya is.

Noha felfejthetőnek tűnik egy alaptörténet, a sejtetés és a titkok, amelyek megfejtésre várnak, a történetszálak leírása és bonyolítása miatt mégis sokrétűvé válik a regény. Az a világ pedig, amely az érzékeny és figyelmes társadalomábrázoláson, lélekábrázolásokon, emlékezéseken, levélrészleteken és a kórrajzon keresztül bontakozik ki, szintén összetetté teszi a történetet.

svédTöbb szereplős a történet, többször olyan, mintha – az idő- és térbeli távolságok ellenére –, párhuzamos történeteket olvasnánk, amelyek valamely pontokon összeérnek. Stiller Anna az egyik szereplő, aki egy abszurd rendszer irányításának áldozata lett a második világháború és 1956 után, amibe bele is bolondult. Grönewald úr úgy vette meg Anna fiát, mint egy tárgyat, feleségével pedig egyetértettek abban, hogy „Ervint a teljes reménytelenségből váltották ki, és olyan élettel ajándékozták meg, amilyet születése pillanatában senki sem remélhetett neki” (13.). Grönewald a lelkiismeretével küzd, mert minden összegyűjtött tárgyához tudott történetet kreálni, de „Ervin számára életének első két-három éve sötét lyuk” maradt (47.). Ervin, aki talán kimondva-kimondatlanul is érezhette, hogy nincs minden rendben, felnőttként küzd önmagával, a feleségével, az apjával, és azzal, hogy meghatározza ki is ő, mert Ervin – éppen Grönewald szerint – „Súlypont nélküli, gyenge személyiség. […] Bármi megtörténhet vele, és annak az ellenkezője is.” (153.) Bíró doktornő a jelenben úgy köti össze Grönewald urat és Ervint, mint Anna ötven évvel korábban. Grönewald őt kéri meg, hogy segítsen felderíteni Ervin anyjának történetét. A doktornő azonban mintha nemcsak Anna kórrajzát „analizálná”, de úgy tűnik, hogy ezen a kórrajzon keresztül próbálja megérteni önmagát, a saját történetét, a saját korát is, amikor – bármily paradox is, de őrült módon – Lipótmezőt bezárják, mert „Magyarországon mindenkit normálisnak nyilvánítottak.” (70.)

Habár Schein regényének sajátsága az események, a történetek és a szereplők összetett és olykor szétszálazhatatlannak tűnő párbeszéde, mégis van egy centrális történet. Lényeges, ha nem is a legfontosabb szerephez jut ugyanis Stiller Anna kórrajza – az ő alakja az, amely az eseményeket összeköti. Annát a lipótmezei pszichiátrián kezelték, mert beleőrült az elnyomó rendszerbe, az ’56-os események fordulataiba. Egy olyan korszellem áldozata lett, amely „betegként bélyegez meg olyanokat, akik nem azok, csak nem képesek a gyors és zökkenőmentes alkalmazkodásra” (97.). A Svéd róla szól, de sokkal inkább: rajta keresztül. Élettörténetekről, amelyek mást jelentenek, mégis ugyanaz a magjuk. Grönwald úr szavaival élve: „Semmi olyasmi nem alkotható, amiben ne lenne benne legalább egynapi múlt és a valamikori jövő.” (64.) A Svéd pedig pontosan ezzel játszik: múlt, jelen és jövő úgy fonódik össze, mintha egyik sem lenne megérthető a másik nélkül.

A Svéd legizgalmasabb vonása és legfőbb erénye a komplexitásában rejlik: az egymástól távoli, olykor össze-összeérő világok, történelmi idők, és egyéni sorsok ábrázolásában. Ezen a hálón keresztül rajzolódik ki egy megrázó én-, politika-, és társadalomtörténet, egy több oldalról is reflektálttá tett korkép. A folyton összeérő és széttartó élettörténetek egyben azt modellálják, hogyan hat a társadalom és a történelem az egyéni identitásra és ezen egyéni identitások hogyan artikulálhatók egy megváltozott világban. A Svéd tétje ilyen tekintetben kétségkívül nagy. Olyan életekről, élettörténetekről szól, amelyek valahol megtörtek, sőt az emlékek hiánya és zavartsága miatt maguk is hiányosak és zavarosak. Ez a probléma vonul végig az egész regényen, amely ilyen tekintetben is összetett. Ám egyik fő témája ugyancsak változó és bizonytalan: az identitás, amelynek megszilárdítása számos problémát és kérdést vet fel egyébként is.

Maga a regény is bizonytalanságban áll, mégpedig azért, mert azok a problémák, amelyeket felvet, nem kerülnek okvetlenül megoldásra, a felmerülő kérdések is sokszor maradnak válasz nélkül, vagy csak sejtésünk lehet a válaszról. Stiller Anna története is egy már távoli, és a regény sugallata szerint nehezen megismerhető, nehezen megérthető múlthoz, a II. világháború utáni Magyarországhoz és főképp az 1956-os forradalomhoz vezet vissza. A Svéd egésze pedig ugyancsak ilyen és éppen ezért is kérdések sorozatát fogalmazza meg. Ám ez a regény úgy tűnik, olyan kételyekkel teli, amelyekre nem érkezik egyértelmű válasz. Miként Grönewald úr mondja magának: „Új ember lettem! […] Azt azért ne gondold öreg barátom, hogy ilyen könnyen megy!” (54.) Nem megy könnyen és közös nyelv híján még kevésbé. Nemcsak konkrét nyelvről van itt szó, hanem átvitt értelemben nemzedéknyi, földrajzi, időbeli távolságok teremtette „(idegen)nyelvről” is. Kérdés, hogy meg lehet-e érteni azt, ami történt, ami történik, hogy össze lehet-e forrasztani a töréseket, hogy ki vagyok én, mi határoz meg engem a történelemben és a társadalomban, mire emlékszem és mire nem. Ugyanakkor kérdés az is, hogy „[n]em helyesebb-e tudomásul venni, hogy az átélt tudások és tapasztalatok akár egyetlen nemzedéknyi idő alatt is a teljes érthetetlenségbe merülhetnek, és velük elhallgatnak azok is, akiknek az elmondott szavak az életüket jelentették?” (197.)

A megértés, a megérthetőség és az emlékezés szempontjából érdekesek a regényben megjelenő Szőcs Petra-fotók is. Miközben a Svéd a szavak, a nyelv, az érhetőség, a múlt és az emlékek problémájával játszik, a képek mintha a nyelv és a töredezett emlékekből fakadó hiányt próbálnák pótolni. Nem gondolom, hogy ezek a képek illusztrációk lennének, vagyis olyan képek, amelyek szervesen kapcsolódnak az adott szöveghelyekhez. Habár olykor ez is igaznak tűnhet (például a pszichiátrián játszódó egyik jelenethez csatolt fotó a 37. oldalon, esetleg a 61. és 75. oldalon szereplő nőkről készült képek is tekinthetőek illusztratív jellegűnek), ezek a fényképek mégsem illeszkednek szorosan a regény narratívájához. Szőcs Petra fotói sokkal inkább hangulatilag árnyalják a regény világát, s mintha a fénykép sajátosságából fakadóan pótolnák az emlékek hiányát is (külön érdekes e tekintetben, hogy tudjuk, Ervin örökbefogadása előtti korszakáról nincsenek fényképek).

A Svédnek a fentiekben kibontott komplexitása azonban nemcsak erény, hanem az olvasás, követhetőség szempontjából hátrány is. Az összetettség, amit fentebb úgy említettem, mint a kötet legizgalmasabb sajátosságát, a regény szerkezetében vissza is üt. Jól érezhető a törekvés arra, hogy a kórrajzot kibontva az események az egyéni sors, a történelmi múlt, a társadalom és a jelen kérdéseire reflektáljanak, és ezeket fogják össze, azonban a szerkesztés szintjén ez néha megbicsaklik. Nagyon is reflektáltan és következetesen tűnnek elő a párhuzamok a múlt és a jelen között (1956-os és utána következő események, 2006-os zavargások, illetve a Lipótmező bezárása), valamint Anna és a doktornő, Grönewald úr és Ervin között is (például apa és fia budapesti útjai, a korábban említett önmegértési gesztus a doktornő részéről, amikor Anna történetét próbálja megérteni), mégis széttartóak maradnak az egyes (élet)történetek. Ez abból, az amúgy érdekes, az emlékezés folyamatát is felidéző megoldásból fakadhat, hogy mind időben, mind térben kissé csapongó az elbeszélés, amely olykor valóban nehezíti a regény történetszálainak követhetőségét.

Ezzel együtt a Svéd tényleg olyan, mint egy kaleidoszkóp. A mintázatok, amelyeket a kaleidoszkóp mutat, lehetnek tetszetősek, de lehet köztük olyan is, ami nem tetszik. Schein Gábor regénye többször mutat nagyon is tetszetős mintázatokat. Ráadásul olyan mintázatokat, amiket érdemes lefényképezni, emlékezni rájuk, és újra, meg újra megnézni, felidézni őket. A Svédnek ugyanis egyik története sem lezárt egész, ahogy a köré épülő diskurzus sem lehet az: a végén is „annyi minden volna még”. Így megmarad valamiféle töredéknek, mintha minden probléma soha meg nem válaszolható, de mindig megválaszolni akart kérdések sorozata lenne.

(Schein Gábor: Svéd. Kalligram Kiadó, Budapest, 2015.)

A szabad akarat ágostoni értelmezése és Az ember tragédiája

 

„Szabadon bün és erény közt
Választhatni, mily nagy eszme,
S tudni mégis, hogy felettünk
Pajzsul áll Isten kegyelme.”[1]

A következőkben a Tragédia eme négy híres sorát szeretném filozófiai kontextusba, nevezetesen a szabad akarat kérdésének kontextusába helyezni. Egészen pontosan össze szeretném vetni a Madách eme hallatlanul lényeges négy sorában tükröződő filozófiai meggyőződést Szent Ágoston bölcseletének idevágó gondolataival. Ehhez először nagyon röviden áttekintem, mit gondoltak a szabad akaratról filozófusok Augustinus Aurelius, azaz Szent Ágoston koráig, majd magának Ágostonnak ezirányú elképzeléseit mutatom be, végül azt vizsgálom, Ágoston szabad akarat-felfogása tükröződik-e Madách munkájában. Amellett fogok érvelni, hogy igen, Madách Imre főműve az ágostoni értelmezésben gyökerező, attól látszólag mégis különböző, valójában azonban nagyon is egybecsengő fölfogást mutat a szabad akarat vonatkozásában.

  1. A szabad akarat kérdése Szent Ágostonig

Az akaratszabadság és a tőle elválaszthatatlan, a szabad akaratot tagadó determinizmus kérdése az ókori görögökig nyúlik vissza. Földesi Tamás szerint „[a]z akaratszabadság a görög filozófiában születik, de igazi rangot, értéket a keresztény filozófiában nyer.”[2] Ugyanakkor – miként Sipos Ferenc rámutat – arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a determinizmus – vagy a Szent Ágostontól eredő kálvini szóhasználattal: predesztináció, azaz eleve elrendelés – nem kizárólagosan antik-zsidó-keresztény fogalom, hiszen a karma nagyon hasonló tartalommal bír az indiai bölcseletben, a qadar pedig a muszlim teológiában.[3] Mindent egybevetve tehát egyetemes emberi kérdésfelvetésnek tekinthetjük, hogy létezik-e szabad akarat, következésképpen magunk irányt(hat)juk a sorsunk és felelősek vagyunk a tetteinkért, döntéseinkért, vagy minden cselekedetünket valami külső tényező (fátum, isten, természeti törtvény) határozza meg.
Az atomista Démokritosz szerint például ez az utóbbi kijelentés érvényes ránk. Az ő mechanikus materialista világnézetében mindennek megvan a maga helye és szerepe, s a szabad akarat ebbe a szigorú rendbe nem illeszkedik. Ezzel szemben Arisztotelész úgy véli, amennyiben „a cselekvés mozgató elve a cselekvő személyében van”, úgy az a cselekvés szabad elhatározás révén történik, azonban „aminek a mozgató elve kívülről jön”, az „kényszerű cselekedet.”[4] Ez annyit jelent, hogy Arisztotelész különbséget tesz szabad és nem szabad akarat között, amely utóbbi külső tényezőktől függ. Igen ám, de észre kell vennünk, hogy a szabad és annak ellentéte jelen esetben nem egyebek, mint jelzők egy jelzős szerkezetben, méghozzá az akarat főnév jelzői. És vajon mi lehet az akarat? Platón szerint nem más, mint a jó, Arisztotelész szerint nem egyéb, mint a boldogság felé való törekvés. Abban mindketten egyetértenek, hogy mindig irányul valamire, azaz nem határozható meg önmagából, csak a céljával együtt. Mi több! Nem csak a cél számít, hanem a miért, a motiváció is. Más szóval az akarat mindig valamilyen objektum által válik határozottá, amely objektumot a megismerés segítségével ismeri föl. Magyarán az akarat irányul valamire – valamilyen indítékból kifolyólag. Platón úgy véli, a jóra, Arisztotelész úgy, hogy a boldogságra, az indíték, a motiváció pedig mindkettejük szerint az önmegvalósítás.[5] S egyikük sem vitatja, hogy létezik szabad akarat, még akkor is, ha nem tagadják, hogy külső tényezőktől meghatározott akarat ugyancsak.
A sztoikusok több ponton vitatkoznának Platón és Arisztotelész kijelentéseivel. Ők leginkább a fátumban, a vak végzetben hisznek, noha egyes képviselőik, mint például Khrüszipposz nem kis engedményeket tesznek Arisztotelésznek, midőn azt állítják, az emberi akarat ugyan szabad, de a fátum ezt a szabad akaratot használja föl, hogy elérje céljait. (Itt meg kell jegyeznem, hogy ez a „megoldás” joggal emlékeztethet bennünket a madáchi négy sorra.)
Marcus Aurelius, a filozófus császár Elmélkedéseinek egy helyén így beszél: „Minden az [emberi] össztermészet végzése szerint történik, nem pedig valami más természet parancsára, mely kívül övezné, belé volna zárva, vagy kívülről volna hozzáfüggesztve.”[6], másutt ekképpen: „Amint a világrend, ez a nagy test, minden test összességének eredményéről, úgy a végzet, mint a végső ok, az összes ható okból szövődik össze.”[7] Mindezek után úgy tűnik, a sztoikusok akaratszabadsághoz való viszonya meglehetősen ambivalens. Erős etikai érdeklődésük, az etika megalapozhatósága miatt érzik a szükségét a fogalomnak, hiszen akaratszabadság híján a felelősség kérdése is értelmezhetetlenné válik – történelmi tapasztalataik (többségük ugyanis zavaros, háborús korszakban élt) ellenben mást sugallnak: ha meg akarják őrizni az emberben fellelhető jóba vetett hitüket, le kell venniük az ember válláról a felelősség súlyát, ergo hinniük kell a determinizmusban.
Epikurosz, az epikureizmus atyja egészen más módon jár el: meg sem kérdőjelezi az akarat szabadságát, nem is hajlandó gondolkodni afelől, van-e, nincs-e. Ehelyett olyannyira adottnak veszi, hogy bizonyításait nem egyszer erre a szerinte kikezdhetetlen, szükségszerű fogalomra építi. Érvelése szerint föl kell ismernünk a természetben meglévő véletlen létezését, s ha ezt elismerjük, a fátumot megfosztottuk trónjától, s ha ily módon a végzet már nem uralkodik fölöttünk, akkor szabadok vagyunk, akik lerázhatják magukról a félelmeiket is, melyek részben amúgy is a fátumtól (valójában a véletlentől) való szorongásból fakadnak.[8]
A jóra, a boldogságra való irányultságtól a szükségszerűségig: ez az útja az akaratszabadság tézisének az antik filozófiában, ám közben mindvégig rávetül a fátum, azaz voltaképpen a determináció súlyos árnyéka.

  1. A szabad akarat Szent Ágoston filozófiájában

A keresztény bölcseletben az akaratszabadság igazi főszereplővé emelkedik, s azok közül, akik először állítják erre a piedesztálra, Szent Ágoston az egyik, s utóhatását tekintve talán a legjelentősebb. A hippói egyházatya munkásságának lényegi kérdése a rossz: honnan ered, milyen módon egyeztethető össze az isteni gondviseléssel és Isten mindenhatóságával? A problémát vizsgálva Ágoston végül arra jut, a rossz nem létező, hanem annak ellentéte: a lét hiánya. (Következtetése erősen emlékeztet az újplatonista Plótinosz tanítására, aki a Rosszat a Jó hiányaként határozza meg.[9]) Az erkölcsi rossz okát pedig Ágoston kezdetben a szabad akaratban látja. Az ember megteheti, hogy ne a jót cselekedje, hanem a rosszat, mivel ez szabadságában áll, s mert így van, hát meg is cselekszi, él ezzel a szabadsággal. A fiatal Ágoston tanítása szerint tehát az akarat szabadsága egyfelől a választás képességét jelenti, másfelől a szabadságot a rossztól és a szabadságot a jóra. A választás képességét három érvvel bizonyítja: az akarat mentes a természeti szükségszerűségtől, ezért képes a választásra; az ember öntudattal bír, következésképpen cselekedetei során tudatában van annak, hogy ő maga cselekszik, ráadásul azt is tudja, hogy akaratának megfelelően teszi, amit tesz; végül ha az emberben nem volna meg a választás képessége, akkor számára nem létezne a jó és a rossz közötti különbség, következésképpen nem volna lehetséges erkölcs sem. Ahogyan Bolberitz Pál fogalmaz a XX. században „[a] természet objektív törvényei ellenállhatatlan szükségszerűséggel nehezednek rá a létezőkre és ezért akadályozzák az erkölcsi aktivitást. A természetben ugyanis nincs szabadság, hanem csak szükségszerűség van. Szabadság nélkül nem beszélhetünk erkölcsi törvényről. Ha az embernek nem lenne belső tapasztalása arról, hogy szabad, maga is elkerülhetetlenül és mindenestül alá lenne vetve az embernél alacsonyabbrendű létezőket fogva tartó ellenállhatatlan természeti szükségszerűségnek. Mindazonáltal az embernek mégis van tapasztalása arról, hogy szabad, és épp ez az alapvető szabadság-élmény teszi lehetővé, hogy a természet úgynevezett vastörvényei fölé emelkedjék…”[10] (Bolberitz ugyan a szabadság fogalmát használja, ám világos, hogy nem a közösségi, hanem az egyéni szabadságról beszél, a szükségszerű, külső tényezőktől meghatározott cselekvéssel szemben a döntés szabadságáról, azaz végső soron a szabad akaratról.)
Szent Ágostonnak az akaratszabadságról folytatott korai elmélkedései egybecsengenek ezzel az idézettel. Magyarán eddig a pontig úgy tűnik, Ágoston teljes egészében az akaratszabadság mellett tör lándzsát. A kép azonban nem ennyire tiszta. A kései Ágoston ugyanis inkább többé, mint kevésbé megtagadja a fiatal Augustinust. Tudniillik a hippói püspök a Pelagiusszal folytatott, úgynevezett pelagiánus viták eredményeképpen már azt állítja, hogy a rossztól való szabadság és a jóra való szabadság nem jut osztályrészéül valamennyi embernek, hanem csakis azoknak, akiket az isteni kegyelem erre kijelöl. Ezzel kapcsolatban a praedestinatio kifejezést használja, amely eleve elrendelést jelent; tanítása értelmében minden ember sorsa predesztinálva van, magyarul eleve el van rendelve. Isten mindenkiről eleve tudja, hogy milyen élethelyzetekbe fog kerülni, és az sem titok előtte, ki-ki hogyan választ majd ezekben a helyzetekben. Ez azért lehetséges, mert Isten számára az idő nem múlt, jelen és jövő, ő az időt mint egészet szemléli.[11]
Szent Ágoston tehát először hitet tesz az akaratszabadság mellett, ám utóbb, végleges álláspontjának kialakítása idején annak érvényességi körét erősen csorbítja, midőn azt állítja, az isteni akarat predesztinálja, ki mikor és miként fog választani saját szabad akaratából kifolyólag. Messzire vezetne arról elmélkedni, Ágoston szemlélete mennyiben csak reakció Pelagius erős akaratszabadság eszméjére (nem győzöm hangsúlyozni: tény, hogy a fiatal Ágoston összehasonlíthatatlanul közelebb áll a szabad akarat korlátlan elfogadásához, mint a kései), illetve hogy érett álláspontja vajon tisztán determinista-e, vagy az eleve elrendelés nála inkább egyfajta passzív tudás, semmint aktív cselekvés, amely „finomítással” kezdeti és kései álláspontjainak ellentmondása valamelyest föloldható. A legtöbben erre a „finomításra”, persze, csak legyintenek – s talán éppen ezért időzzünk el még egy keveset ezen a ponton. Napjaink végtelenségig leegyszerűsített racionalista gondolkodása számára nyilvánvalónak tűnik, hogy Szent Ágoston determinista, hiszen eleve elrendelésről, meghatározottságról beszél. Csakhogy ez talán mégsem ennyire triviális.
Canterbury Szent Anzelm úgynevezett ontológiai istenérvének (ontológiai, mert Isten létét magából a létezésből vezeti le) kiindulópontja, hogy bár „[a]zt mondta a balgatag az ő szívében: Nincs Isten”[12], azt nem tagadhatja senki, még a „balgatag” sem, hogy létezik valami, aminél nagyobb nem gondolható el. És jóllehet akadnak esztelenek, akik azt állítják, nincs Isten, azt nekik is meg kell érteniük, hogy létezik valami olyasmi, aminél nagyobbat elgondolni nem lehetséges. Márpedig ha ezt megértik, az értelmükben már meg is képződik ez a valami. „Tehát az esztelen is meggyőződhet arról, hogy legalább az értelmében létezik az a valami, aminél semmi nagyobb nem gondolható, mert amikor hallja, megérti, és amit megértünk, az jelen van az értelmünkben. – írja Anzelm. – De bizonyosan nem lehetséges, hogy csak az értelmünkben legyen meg az, aminél nagyobb nem gondolható. Ha ugyanis legalább az értelemben létezik, akkor elgondolható róla, hogy a valóságban is létezik, ez pedig nagyobb. Ha tehát az, aminél nagyobb nem gondolható el, csak az értelemben létezik, akkor az, aminél nagyobb nem gondolható, mégiscsak olyan, aminél nagyobb gondolható. De ez egyáltalában nem lehetséges. Kétségkívül létezik tehát valami az értelemben is és a valóságban is, aminél nagyobb nem gondolható.”[13] Fél évezreddel később Descartes hasonlóképpen érvel, amikor azt állítja, a létezés attribútuma Istennek, akinek ideája velünk született eszme, tehát Istenhez a létezés olyképpen tartozik hozzá, ahogyan a hegyhez a völgy. Csakhogy amennyiben Isten eszméje velünk született, akkor itt valami többről van szó. És valami hasonlóra már Anzelm is utal, amint azt Turay Alfréd kimutatja. „Az érv bizonyító ereje a belátás (intelligere), illetve a jó belátás (bene intelligere) kifejezésekben rejlik – véli Turay. – Nézetünk szerint ezek a kifejezések a háttéri tapasztalatot, azaz az istenfogalom megalkotásának lehetőségi feltételére vonatkozó ismeretet jelentik. Az »ontológiai« istenérv lényegében annak belátása, hogy az, »aminél semmi nagyobb nem gondolható« fogalma tapasztalatra épülő fogalom: Anzelm azt akarja mondani, hogy csak azért alkothatjuk meg Isten fogalmát, mert tapasztalatunk van Istenről.”[14] Anzelm tehát háttéri tapasztalatot föltételez, Descartes pedig Isten fogalmát velünk született eszmének tekinti, azaz mindketten valamiféle, a kézzelfogható, könnyedén belátható realitás mögötti, vagy inkább előtti elemre hivatkoznak, amivel a mai, pontosan körülírható és szabatosan definiálható konkrétumokhoz szokott elme képtelen megbirkózni. Érzésem szerint egy ehhez hasonló idea képezi Ágoston predesztináció-elméletének alapját is.
A Vallomásokból nem nehéz kiolvasni egy, az anzelmihez hasonló háttéri tapasztalat meglétét Ágoston gondolkodásában, amely egyfajta személyes kötődést jelent, sőt, valamiféle misztikus kapcsot is képez Isten és a benne hívő, őt megtapasztaló teremtmény között. Ha belehelyezkedünk ebbe a helyzetbe, a háttéri tapasztalat meghatározta létezésbe, nem nehéz elképzelnünk, hogy ilyen előfeltételekkel a teremtmény nem csak racionálisan tudja, de minden ízében érzi is, hogy Isten felfoghatatlan a számára. A háttéri tapasztalat következtében még erősebben és teljesebben érzi át Isten mindenhatóságát. És ennek a mindenhatóságnak lényeges eleme az időn és téren kívüliség. Ugyan majd csak Kant mondja ki, hogy az idő és a tér nem léteznek, pusztán szemléleti formák, melyek a jelenségek rendszerezésének alapfeltételei, az már Ágostonnál is világosan megfigyelhető, hogy Isten dimenziójában nem kell ezekkel a szemléleti formákkal számolni. Isten éppen úgy ismeri azt, amit az emberi agy csak mint múltat tud felfogni, mint azt, ami az ember számára jövendő, de Isten nem múltként és jövőként tekint minderre, ő egyszerre lát mindent. Látja az okokat és okozatokat, választásokat, döntéseket.
Ha Isten tökéletes világot akart teremteni, akkor a szabad akaratot nem hagyhatta ki a teremtésből, hiszen e nélkül teremtménye bábfigura volna csupán. Ezért Isten a leibnizi értelemben teremtett tökéletes világot: az összes lehetségesen teremthető világ közül megteremtette azt, amely a legtökéletesebb. Ez nem jelenti azt, hogy minden egyes eleme tökéletes, azt azonban igen, hogy magát a rendszert ennél jobbra nem volna lehetséges megalkotni. Ehhez a tökéletességhez hozzátartozik az Isten-képmás ember szabad akarata, s ebből következően a rossz irányába mutató döntések lehetőségi léte. Isten, aki mindenható, időn és téren fölül áll, magától értetődőn látja, ki, mikor és miként választ, mégis fenntartja a kegyelem lehetőségét, amellyel fölülírhatja az embernek önnön életéről saját maga hozott ítéletét, s még azokat, akik többször használták rosszra szabad akaratukat, mint jóra, azokat is részesítheti kegyelemben: ez az isteni kegyelem, mely pajzsul áll az ember sorsa fölött. S mivel az Isten számára nincs lineáris idő, hanem a mindenség egyszerre nyilvánul meg, nehezen vitatható, hogy Isten mindenkiről tudja, részesül-e kegyelemben, vagy sem. Az már egy más kérdés, hogy miért részesülhet kegyelemben valaki, míg másvalaki esetleg nem kapja meg ezt a lehetőséget, de ennek boncolgatására most nincs sem hely, sem idő.
Mindenesetre úgy érzem, ha a Canterbury Szent Anzelm kapcsán Turay Alfréd által használt háttéri tapasztalat fogalmát nem zárjuk ki Ágoston gondolkodásából, továbbá Isten téren és időn kívüliségét is figyelembe vesszük, úgy Ágoston predesztináció-elméletének determinista kicsengését erősen tompíthatjuk.
És noha valóban messzire vezetne, ha ezt vizsgálnánk, mégse feledjük, hogy Ágostont aktuál-egyházpolitikai okok is vezérelték, mikor a szabad akaratot korlátozta. Hiszen kortársa és szellemi ellenfele, a már emlegetett és később eretneknek nyilvánított Pelagius szerint az embernek igenis van abszolút szabad akarata, ezért minden cselekedetéért egyedül ő maga felelős. Szabadságából kifolyólag rendelkezik azzal a képességgel, hogy jót cselekedjen, ugyanakkor rosszat is tehet.[15] Pelagius az áteredő bűnről Tertullianusszal, a szabad akaratról Ágostonnal vitatkozva mindvégig a felelősség és a szabad döntés mellett érvel, tanait azonban a Kr. u. V. század első felében, az epheszoszi zsinat betiltja, nem kis mértékben Ágostonnak köszönhetően.
És ezen a ponton nem mehetünk el szó nélkül amellett a tény mellett, hogy a szabad akarat kérdése a keresztény gondolkodók műveiben mindig kapcsolódik az áteredő bűnhöz, a bűnbeesés mítoszához. „A bűnbeesés mítosza egyben a szabadság mítosza – írja Tallár Ferenc. – (…) A kezdet, az emberi történelem kezdete az isteni rendtől való elkülönböződés, de Ádámmal nem a bűn, hanem a szabadság érkezett a világba. (…) az ember gyermekkorát maga mögött hagyja, s felnőtt lényként autonóm egzisztenciát küzd ki magának.”[16] Ádám azzal, hogy bűnt követ el, elszakad az Istentől. Paul Ricoeur egyenesen odáig megy, hogy „[m]ár az a tény, hogy az ember létezik, az a gonosz. A gonosz eredete egybeesik az antropogóniával.”[17] Nem lehet nem észrevennünk, hogy a keresztény bölcseletben a rossz, a bűn, a szabadság, pontosabban az akarat szabadsága összetartozó fogalmak. Egy tökéletes világban nem létezik rossz, azért tökéletes. Ha a rossz megjelenik, a világ tökéletessége elvész. Ha azonban a tökéletes világot a Tökéletesség  (Isten) önmagából hozza létre, ez a teremtett tökéletesség nem csorbulhat, csakis valami nem eredendően létező métely által. Ez az ember szabadsága. Ugyanakkor az ember szabadsága híján, miként arról föntebb már szó volt, a világ aligha lenne tökéletes. Ez paradoxonnak hat, ám az ellentmondás az egész irányából közelítve a problémát, föloldható, miként arról föntebb a leibnizi értelemben vett tökéletes világ kapcsán szó esett.
Ugyanakkor muszáj fölfigyelnünk arra a tényre is, hogy a bűnbeeséssel megjelenő szabadság, a szabadságnak alapot szolgáltató szabad akarat nem egyéb, mint Madách Imre drámai költeményének központi kérdése. Ezek után magától értetődő, hogy Madách művének reflektálnia kell a szabad akaratra mint filozófiai dilemmára. Úgy hiszem, a Tragédiának ez az egyik legerősebb szervező elve. És úgy érzem, Madách gondolkodása nem áll messze Ágoston elképzelésétől.

III. Szent Ágoston és Az ember tragédiája

Ha mármost mindezek után összevetjük a mottóként idézett négy sort, a Tragédia 4118-4121. sorát Szent Ágoston elmélkedéseivel a szabad akaratról, számos hasonlóságot fedezhetünk föl. Az Angyalok Kara arról beszél, az ember döntése szabad, szabad a jóra és szabad a rossztól, azaz „bün és erény közt” választhat. Ám nem kizárólag választásán múlik végleges sorsa, üdvössége. Mert ott áll a pajzs, az isteni kegyelem. Érzésem szerint Szent Ágoston sem iktatja ki ezt az elemet predesztináció-elméletéből, pontosan ebben különbözik meghatározó módon a protestáns predesztináció tantól. Hogy ezt megvilágíthassuk, röviden meg kell vizsgálnunk a protestánsok viszonyát az akaratszabadsághoz.
A reformáció két legnagyobb hatású alakja, Luther és Kálvin egyaránt a szabad akarat tana ellen foglal állást. „Luther szerint a szabad döntés, akarat (liberum arbitrium) üres szó, nem tehet és nem tehetett semmit: sem az angyalokban, sem Ádámban, sem bennünk; sem a kegyelem befogadása előtt, sem az után; hanem Isten műveli bennünk a jót is, a rosszat is. Mindaz, ami történik, puszta szükségszerűségből történik.”[18] „Bízvást nevezhetjük az akaratot fordított, fonák, állhatatlan akaratnak – így Luther –, mert Isten az, aki bennünk működik, mi pedig elszenvedjük ezt, és hagyjuk, hogy kedvére tegyen. Miként a fazekas is egyaránt formázhat az agyagból olyan fazekat és edényt, amely ivásra, vagyis tisztességre való, s olyat, amelybe szarni vagy pisálni szokás.”[19] Lutherrel a nagy reneszánsz tudós, Rotterdami Erasmus (szép magyar nevén: Rotterdami Rézmán) száll vitába De libero arbitrio (A szabad döntésről) című diatribéjében. Erasmus kimondja, hogy amennyiben az emberi akarat nem szabad, a bűnért, a rosszért Isten a felelős. Ez csak úgy kerülhető el, ha elfogadjuk, hogy a szabad választás az emberi akarat egyik része, amelynek révén az örök üdvösség felé fordulhat, vagy elfordulhat attól.[20] „Mire való az egész ember, ha Isten úgy dolgozik az emberen, mint a fazekas az agyagon, és ahogy a kövön dolgozhatott volna?”[21] – kérdezi Erasmus a lutheri fazekas-hasonlatra utalva.
Luther hamarosan De servo arbitrio (A szolgai akaratról / döntésről) címen támadja Erasmust. A személyeskedő hangvételű írásban hosszasan ecseteli az undort, dühöt és megvetést, amit Erasmus műve keltett benne. Azt állítja, hogy a szükségszerűség tanát foggal-körömmel védelmezi kell, mert alapvető és örök igazság, újabb érveket azonban nemigen sorakoztat föl korábbi indokai mellé.
Kálvin János szerint „[s]zabad akarattal az ember az első teremtéskor meg volt áldva, de az eset után elvesztette azt, e dolognak nem tudása folytán a bölcselőknél tévelygések támadtak az erő természetes szeretéséről, akikkel tartanak a keresztyének között azok, akik a pogányságot a keresztyénséggel összevegyítve e megromlott állapotban szabad akaratot tulajdonítanak az embernek.”[22] A reformátor valóban Ágostonhoz visszanyúlva emeli be rendszerébe a kettős predesztináció elvét, miszerint a kiválasztottakat Isten eleve az üdvösségre rendelte, az elvetetteket viszont a kárhozatra. Szent Ágoston elképzelésén azonban a második elem esetében szövegszerűen is módosít, hiszen Ágoston az elvetettekkel kapcsolatban mindösszesen annyit állít, Isten ismeri őket, azt nem, hogy az ő rendelésére kárhoznak el – Kálvin kegyetlenebb ebben a vonatkozásban (maga is a horribile szót használja, mikor szörnyű határozatnak nevezi az elvetetettek elrendelését).[23] Azt is hozzá kell tennünk, hogy Kálvin nem dolgozta ki részletesen és tételesen a predesztináció elvét, csak mintegy felvázolta. A tétel kidolgozása követőire várt, akik a felvázolt vonalak mentén, a kegyelem lehetősége nélkül végezték el a munkát.
Ezek után azt hiszem, érthető, mi a lényegi különbség az ágostoni és a protestáns predesztináció között. Még ha szigorúan olvassuk Ágostont, akkor is jelentős eltérés az elkárhozottakra vonatkozó tétel, ha pedig azon a szemüvegen keresztül, amelyen át föntebb kíséreltük meg, úgy még nagyobb az elkülönülés.
És ezen a ponton talán magyarázatot lelhetünk arra is, miért maradt ki a Tragédiából a reformáció mint meghatározó történelmi esemény (noha Luther maga szerepel a műben), amit mások mellett Arany János és Szász Károly is a költő szemére vet.[24] Utóbbinak, Szász Károlynak (mint arra Andor Csaba fölhívta a figyelmemet) erről a következőket írja 1863. március 18-án kelt levelében Madách: „Azt mondod t. i. a’ többi közt, hogy a’ reformátió nagyszerű mozgalmának nem lett volna szabad kimaradni az emberiség történetének képeiből. – Ezt én is teljesen osztom, sőt művem írásánál is előttem állt ez igazság, de magát a’ tulajdonképi reformátiót mint gyözelmeset nem véltem használhatni a’ tragédiában, mert ha használom, azt is kénytelen vagyok valami olyan kiábrándúlással végezni, mint a’ többi jeleneteket, hogy t. i. ez sem vezetett czélra. – Igyekeztem tehát a’ reformátió nezhéz [!] kezdeteiből a’ munkálódó emberi szellem küzdelmes első csiráit felhasználni s ezt a’ Tankret, [!] meg Kepler jeleneteiben véltem utólérni, az lehet hogy nem kellően tettem, v. legalább nem sikerrel, csak az iránt akartam magamat előtted igazolni, hogy maga a’ szándék és gondolat megvolt.” [25]
Az a tény, hogy Madách – saját bevallása szerint – azért nem szövi bele művébe a reformációt, mert nem akarja azt is olyan negatívan megítélni, mint a többi eszmeáramlatot, figyelmet érdemel jelen gondolatmenet szempontjából is. Az emberi kudarcok sorozata ugyanis fölértékeli az isteni kegyelem szerepét a Teremtésben. Véleményem szerint Madách számára mindvégig éppen ez: az isteni kegyelem a lényegi kérdés, hiszen ez az elem teszi teljessé a teremtést, ez óvja meg az embert a teljes és végleges, végzetes magárautaltságról, s ez az, ami reményt és hitet adhat küzdelmeiben. Amennyiben az isteni kegyelmet Madách kizárja a Tragédiából, úgy annak kicsengése visszafordíthatatlanul és visszavonhatatlanul tragikus, már-már nihilista lenne.
És ezzel együtt és ezzel párhuzamosan azt is állítom, hogy amennyiben Ágoston, midőn predesztinációról beszél, egyértelműen a megfellebbezhetetlen szükségszerűségről elmélkedne, azzal tagadná, de minimum kétségbe vonná az isteni kegyelmet. Olvasatom szerint Ágoston nem tesz (hívő keresztényként nem is tehet) ilyet, hiszen mikor elrendelést emleget, a fölfoghatatlant próbálja lefordítani fölfoghatóra: azt az emberi értelmet meghaladó tudást és ismeretet, amivel az Isten rendelkezik a mindenségről.

  1. Összegzés

Madách Imre, noha könyvtárában nem találtam nyomát Ágoston műveinek, bizonyosan ismerte Augustinus Aurelius munkásságát, de szellemét, hatásait föltétlenül. S ha nem is beszélhetünk közvetlen hatásról, úgy gondolom, Ágoston és Madách nagyon is egyet gondoltak az egyik legmeghatározóbb emberi alapkérdésről, az akarat szabadságának kérdéséről. Mindketten hisznek a szabad döntésben, s noha Ágoston kései gondolkodásában úgy tűnik, nem a szabad akarat általi cselekedetek döntenek az egyén üdvösségéről, hanem Isten rendelése, ennek a gondolatnak drasztikus determinizmusként való értelmezése véleményem szerint vitatható, s ha árnyaljuk a képet, igen közel jutunk Madách Imre azon felfogásához, melynek az Angyalok Kara ad hangot a Tragédia tizenötödik színében.

 

Felhasznált Irodalom 

ANDOR Csaba – GRÉCZI-ZSOLDOS Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014

 Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. Fordította: Szabó Miklós. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

Augustinus Aurelius: Vallomások. Fordította Városi István. Budapest, Gondolat, 1987.

Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. Budapest, Ecclesia Kiadó, 1981.

Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. Fordította: Dér Katalin. Budapest, MTA Filozófiai Intézetének kiadása, 1991.

Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. Szeged, JATE Összehasonlító Irodalomtudományi Tanszék, 1987.

Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. Gondolat, Budapest, 1960.

Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. Budapest, Kálvin Kiadó, 1995. Fordította: Ceglédi Sándor és Rábold Gusztáv. (Az 1909-ben megjelent kiadás változatlan utánnyomása.)

Luther, Martin: Asztali beszélgetések. Fordította: Márton László. Budapest, Helikon, 1983.

Madách Imre: Az ember tragédiája. Madách Imre Művei V. Drámák 5. Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2014.

Marcus Aurelius: Elmélkedései. Fordította: Huszti József. Budapest, Európa, 1974.

McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. Fordította: Zsengellér József. Budapest, Osiris, 1995.

Pais Dezső: A görög filozófia. Budapest, Gondolat, 1982.

Platón: Az állam. Fordította Jánosy István. Budapest, Gondolat, 1988.

Platón: Theaitétosz. Fordította Bárány István. Budapest, Atlantisz, 2001.

Platón: Timaiosz. Fordította Kövendi Dénes. In: Platón összes művei III. 307-410. oldal. Budapest, Európa, 1984.

Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. Fordította: Horváth Judit és Perczel István. Budapest, Európa, 1986.

Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. Fordította: Rokay Zoltán. Budapest, Jel, 2005.

Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html

Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.

 

 

JEGYZETEK

[1] Madách Imre: Az ember tragédiája. 205-206. o.

[2] Földesi Tamás: Az akaratszabadság problémája. 36. o.

[3] Sipos Ferenc: Determinizmus-indeterminizmus-predestináció. In: http://jesz.ajk.elte.hu/sipos46.html.

[4] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika. 1110 B 3. Magyar Helikon, Budapest, 1971.

[5] Vesd össze: Platón: Timaiosz, Az állam, Theaitétosz; Arisztotelész: Nikomakhoszi etika.

[6] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 70. oldal

[7] Marcus Aurelius: Elmélkedései. 57. oldal

[8] Vesd össze: Pais Dezső: A görög filozófia. 532-565. oldal

[9] Bővebben lásd: Plótinosz: Mi a rossz és honnan ered? In: Plótinosz: Az Egyről, a Szellemről és a Lélekről. Válogatott írások. 19-40. oldal.

[10] Bolberitz Pál: Isten, Ember, Vallás a keresztény filozófiai gondolkodás tükrében. 238. oldal Kiemelés a szerzőtől.

[11] Bővebben: Szent Ágoston: A boldog életről. A szabad akaratról. Fordította: Tar Ibolya. Budapest, Európa, 1989.; Augustinus Aurelius: Vallomások. Budapest, Gondolat, 1987.

[12] Szent Biblia. Zsoltárok Könyve. 53:2.

[13] Canterbury Szent Anzelm: Prosologion. In: Canterbury Szent Anzelm: Monologion. Prosologion. 145-146. oldal

[14] Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. 22. oldal

[15] Bővebben: Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma.

[16] Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. 44-45. oldal

[17] Ricoeur, Paul: Az Ádám-mítosz és a történelem eszkatológiai víziója. In: Fabinyi Tibor (szerk): A hemeneutika elmélete. I. kötet. Ikonológia és műértelmezés 3. 123. oldal

[18] Rokay Zoltán: Rotterdami Erasmus Diatribéje. In: Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 37. oldal

[19] Luther, Martin: Asztali beszélgetések. 53. oldal.

[20] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről.

[21] Rotterdami Erasmus: A szabad döntésről. 169. oldal

[22] Kálvin János: A keresztyén vallás rendszere. I. kötet. 870. oldal

[23] McGrath, Alister E.: Bevezetés a keresztény teológiába. 348-349. oldal

[24] Bővebben lásd: Tolnai Vilmos: Madách és a reformáció. In: Tolnai Vilmos: Madách-filológia. 89-91. oldal

[25] Andor Csaba – Gréczi-Zsoldos Enikő (szerk.): Madách Imre művei VI. Levelezés. (Madách Könyvtár – Új folyam 87.), Salgótarján – Szeged, Dornyay Béla Múzeum – Madách Irodalmi Társaság, 2014, 359–360. oldal

Ibolya. Budapest, Európa, 1989.

Szent Biblia. Fordította Károli Gáspár. Bármely kiadás.

Tallár Ferenc: A szabadság és az európai tradíció. Budapest, Atlantisz, 1999.

Tolnai Vilmos: Madách-filológia. Balassagyarmat-Szeged, Madách Irodalmi Társaság, 2015.

Turay Alfréd: Istent kereső filozófusok. Budapest, Szent István Társulat, 1990.

Vanyó László: Ókeresztény írók. 1. kötet. Az ókeresztény egyház és irodalma. Budapest, Szent István Társulat, 1980.

 

 

BORIS GROYS: BEVEZETÉS AZ ANTIFILOZÓFIÁBA – LEV SESZTOV

Lev Sesztov (1866-1939) neve viszonylag keveset mond a mai nyugati olvasónak. A szélesebb közönség még életének legaktívabb – a két világháború közé eső – periódusában is alig ismerte. Ennek ellenére Európa szűkebb értelmiségi köreiben nagyra becsülték Sesztovot ebben az időszakban, és gondolkodása rejtett, de világosan kivehető befolyást gyakorolt az akkori kulturális szcéna néhány jeles képviselőjére. 1920-ban emigrált Oroszországból, ezt követően Párizsban élt; francia filozófiai folyóiratokban publikált, sok írását párizsi kiadók jelentették meg, és neves gondolkodókkal kötött barátságot vagy jó ismeretséget, többek között Lucien Lévy-Bruhl-lel, Jean Paulhannal, André Gide-del vagy André Malraux-val. A még fiatal Albert Camus-re szintén mélyen hatottak írásai. Georges Bataille is közreműködött a Tolsztoj és Nietzsche francia kiadásának szerkesztésében. Ezenkívül volt Franciaországban két hűséges tanítványa, akik eszméit terjesztették és kommentálták: Benjamin Fondane és Boris Schloezer.
Mindazonáltal Sesztov valódi érdeklődése a német filozófia felé irányult. Mindenekelőtt Husserlt csodálta, és kitartóan próbálkozott azzal, hogy nevét a francia közönség előtt ismertté tegye, amit még Malraux is kifogásolt – szerinte ugyanis egy Sesztov-szintű gondolkodó számára méltóságon aluli dolog olyan másodrangú szerzőkkel foglalkozni, mint Husserl vagy Bergson.[1] Sesztov azonban eltántoríthatatlanul ragaszkodott ahhoz, hogy Husserl a legnagyobb élő filozófus.  Egyébként ő szervezte Husserl 1929-es párizsi látogatását és a Sorbonne-on tartott előadássorozatát, amelyből a híres Karteziánus elmélkedések születtek. Sesztovot hasonló mértékben elbűvölték Heidegger korai munkái is, amelyeket Husserl révén ismert meg. Éppen ezért azon is fáradozott, hogy Martin Heideggert, ahogy Max Schelert és Martin Bubert is (akikhez szintén szoros személyes ismeretség fűzte), meghívja Franciaországba. Sesztov emellett különleges elkötelezettséggel szállt síkra azért, hogy Søren Kierkegaard neve és gondolatai elterjedjenek Franciaországban, ahol azidőtájt teljesen ismeretlenek voltak. Az elsők között volt, aki felismerte Plótinosz filozófiájának új aktualitását. Ezenkívül Sesztov számos előadásában és tanulmányában körvonalazza Tolsztoj és Dosztojevszkij műveinek interpretációját; az általa javasolt értelmezési irány különös jelentőséggel bír abból a szempontból, hogy hogyan alakult e szerzők filozófiai recepciója Európában. Elmondható tehát, hogy Sesztov lényegesen hozzájárult Franciaországban egy olyan intellektuális atmoszféra megteremtéséhez, amely később a francia egzisztencializmus létrejöttét lehetővé tette.
Sesztov saját gondolkodása viszont jóval kevésbé tartozik az egzisztencialista paradigmához, mint ahogy első pillantásra tűnhet. Noha Sesztov sok tekintetben közel érezte magát Husserlhez, ahogy Kierkegaardhoz, Nietzschéhez vagy Dosztojevszkijhez is, ezek a szerzők elsősorban azért voltak számára fontosak, mert a legkövetkezetesebben testesítették meg azt az alapvető filozófiai beállítódást, ami ellen Sesztov egész élete során rendkívül hevesen küzdött: Sesztov csak e szerzőkkel vitába szállva tudta leginkább artikulálni saját pozícióját. Ez a pozíció azonban már sokkal korábban, Oroszországban, a századforduló orosz filozófiájának kontextusában kiformálódott, és egyértelműen magán viseli az akkori orosz intellektuális állapot bélyegét – bár Sesztov Oroszországban is kimondottan a maga útját járta, jóformán különcnek számított.
Lev Sesztov Kijevben, egy gazdag zsidó iparos- és kereskedőcsaládban született, eredeti neve Lev Schwarzmann. Édesapja valamelyest távolságtartóan viszonyult a hagyományos zsidó hithez, és a szekularizálódó cionista mozgalmat támogatta, amely akkor kezdett kibontakozni, de részt vett a kijevi zsidó hitközség vallási életében is. Sesztov később az úgynevezett századfordulós orosz vallási reneszánsz képviselőhez – elsősorban a szintén Kijevből származó Bergyajevhez és Bulgakovhoz – csatlakozott, és egyik legismertebb szerzőjévé vált ennek a gondolkodási irányzatnak, amely a nyugati filozófiai pozitivizmus minden formájától való elfordulást, illetve az újraértelmezett orosz ortodox kereszténységhez való visszatérést hirdette. Mindeközben viszont Sesztov soha nem tért át az ortodox keresztény hitre. Nagyon ritkán ír Krisztusról, és mindig csak „a föld legjobb fiának” nevezi őt. Soha nem vesz részt a keresztény dogmatikáról szóló vitákban. Ha Sesztov Istenről beszél, szinte kizárólag az Ószövetségből idéz.
Ha Sesztov ilyen módon soha nem kérdőjelezte meg komolyan lojalitását a zsidó vallási hagyománnyal szemben, nem is helyezte szembe ezt a hagyományt a kereszténységgel.  Soha nem tesz olyan kijelentéseket, amelyek ne lennének elfogadhatóak a keresztények számára is, és soha nem veti fel explicit módon a zsidóság és kereszténység közötti ellentmondásos viszonyt. Ez utóbbi annál is inkább feltűnő, mivel keresztény barátai szinte egytől egyig részletesen tárgyalták írásaikban a zsidósághoz való viszonyukat. Ezzel szemben Sesztov sem zsidónak, sem kereszténynek, sőt, valójában filozófusnak sem akar minősülni: őt kizárólag az érdekli, hogyan nyilvánul meg az egyes ember személyes sorsa vallásában és filozófiájában. Az írásaiban megemlített szerzők vonatkozásában mindig csak egyetlen kérdést tesz fel: Életükben mi volt az a mozzanat vagy esemény, ami előidézte, hogy egyáltalán a filozófia felé forduljanak, annak szenteljék magukat? Az adott egyéni filozófiai diskurzus csak annyiban érdekes Sesztov számára, amennyiben relevánsnak bizonyul e kérdés megválaszolása szempontjából. Ez a foglalatosság ugyanakkor nem csap át pszichologizálásba: egy kezdeti esemény után kutat, élő kiváltó ok után, ami egyáltalán megindítja az elméleti érdeklődést, beleértve a pszichológia iránti érdeklődést is. Ez a majdnem traumatikus összpontosítás egy specifikus „első élményre” arra kényszeríti a sesztovi szövegek olvasóját, hogy Sesztov saját életrajzában is ilyen élményt keressen. A sesztovi monomániára azonban – legalábbis első pillantásra – életkörülményeiben nem találunk magyarázatot.
A családban uralkodó viszonylag szabadelvű atmoszféra, a széles ismerősi és rokoni kör, valamint a jómód révén Sesztov már fiatal korában megengedhette magának, hogy adottságainak és hajlamainak megfelelő tanulmányokat folytasson, és sokat utazzon. A hétköznapi, gyakorlati életben Sesztov megfontolt, visszafogott, okos és nagyjából sikeres volt. Amikor – még a forradalom előtt – apja üzleti ügyei elkezdtek rosszul menni, Sesztov Kijevbe utazott, és rövid időn belül helyre tudta hozni a dolgokat. Aki csak ismerte, úgy emlékszik Sesztovra, mint egy szeretetreméltó, mindig barátságos és nyitott emberre, akinek jó a gyakorlati érzéke. Ennek a képnek megfelel az a nyelv is, amin Sesztov könyvei íródtak: világos, valamelyest ironikus, hűvös nyelv ez, amely nem erőlködik, hogy „poétikusnak”, emelkedettnek, mélyértelműnek, vagy éppen „misztikusnak” hasson. Ugyanakkor viszont ez a nyelv folyton a valójában meg nem nevezett tragikus élményt kerülgeti – ami talán éppen ennek a nyelvnek magának az élménye.
Sesztov minden szövegében újra és újra ugyanazokra az idézetekre esküszik: egyebek között Tolsztoj, Dosztojevszkij, Nietzsche, Spinoza, Tertullian, Kant, Hegel, Kierkegaard, Husserl szövegeinek részletei jelennek meg. E szerzők teljes munkásságát soha nem elemzi, „rendszereiket” soha nem rekonstruálja, nem írja le, nem interpretálja. Csak egy-egy kifejezést, mondatot, néha akár csak egyetlen szót ragad ki belőlük, és egy bizonyos magatartásforma, beállítódás vagy probléma jeligéjeként idézi azt újra és újra – helyeselve vagy tiltakozva. Úgy tűnik, ezek az idézetek sebek vagy fekélyek, amelyek egyszer belehasadtak a sesztovi nyelv testébe, és nem gyógyíthatóak többé. Sesztov folyton elkaparja vagy nyalogatja ezeket a sebeket, de azok soha nem forrnak össze – csak tovább égnek és viszketnek, mint Sesztov kedvenc hősének, Jóbnak a sebei. Ezeknek az idézeteknek az örök visszatérése néha kényszeresnek, betegesnek, már-már patologikusnak tűnik. Freud írt az olyan traumatikus emlékekhez való megrögzött visszatérésről, amelyek a vágy frusztrációjával vagy beteljesedésével kapcsolódnak össze; ez a helyzet is hasonló folyamatra emlékeztet. Ezek az idézetek alapjában véve a sesztovi filozofikus Erósz hasonló élményeire mutatnak – vagy a „legjobb” filozófia elérhetetlensége miatti kétségbeesés élményét jelzik, vagy az áttörés megélt érzésének emlékét, illetve az ehhez kötődő rövid eksztázist őrzik. Sesztov számára azonban mindkettő egyformán fájdalmas. A filozófiával való minden találkozás Sesztov számára nyilvánvalóan mindig élő, tragikus, megsebző. Bizonyos filozofikus mondatok traumatizálják az ő saját nyelvét, lehetetlenné teszik annak további felhőtlen létezését, megfosztják azt a magától értetődőség erejétől, ami pedig minden nyelv szabad, „organikus” kibontakozása szempontjából elengedhetetlen feltételt képez. A következetesen értelmezett filozofikus szkepszis minden kijelentést – még egy egészen egyszerű, mindennapi mondatot is – lehetetlenné, problematikussá, artikulálhatatlanná tesz. És Sesztov nem is ír filozofikus nyelvet: sokkal inkább ezt az egyszerű, megszokott nyelvet írja, ami ki van téve a filozófia általi megsebzéseknek, és ami folyton újra megpróbálja ezeket a sérüléseket túllépni.
Nyilvánvalóan ez az oka, hogy Sesztov saját nyelvi élményeit valóságos, tisztán személyes élményekké akarja átírni és ilyenekként körülírni: bár tragikusként jellemzi őket, meg is szelídíti azokat, mivel a nyelvi tartományból az „élő” szférába szállítja őket, és ez utóbbi látszólag leírható a hétköznapi, élő nyelv eszközeivel. Sesztov stratégiája itt lényegében a Nietzsche által kidolgozott „genealógia” eljárását követi: egy elméleti, filozofikus vagy tudományos állásfoglalás esetében nem annak „objektív” érvényességére, hanem az „életben” fellelhető eredetére kérdez rá. Mint ismeretes, Nietzsche számára egy „absztrakt”, pusztán saját állítólagos ismereti értékére hivatkozó kijelentés mindig csak egy valóságos kudarc, vereség kompenzációjaként működhet: annak, aki az életben győzedelmes, nincs szüksége „objektív elvekre”. Ezzel szemben a legyőzött ilyen elvek segítségével akarja szimbolikusan kimenteni magát valóságos, kedvezőtlen helyzetéből. Sesztov átveszi Nietzsche ezen stratégiáját, de egyben radikalizálja, és maga Nietzsche ellen fordítja azt. Sesztov számára az „élet”, amiről Nietzsche beszél, semmivel sem kevésbé absztrakt fogalom, mint a „józan értelem”, a „tudomány”, a „szabadság”, stb., sőt, alapjában véve mindezek a fogalmak szinonimák. Azzal, hogy Nietzsche a győzedelmes életet magasztalja, az amor fatit hirdeti, és így magát a természet azon erőivel azonosítja, amelyeknek szét kell rombolniuk őt, valójában csak el akarja terelni mások figyelmét a tényről, hogy ő maga beteg, szegény, gyenge és boldogtalan. Nietzsche valóságos, személyes problémája, vagyis a betegsége, amely fokozatosan elpusztítja, ugyanazt az ellenérzést ébreszti benne, amelyért mindenki mást vádol és gyaláz, és az élet nevében megszólaló pózát kényszeríti rá, amely azonos azzal a pózzal, amelyből szokás szerint a józan értelem, az erkölcs vagy a tudomány nevében beszélnek.
Sesztov Nietzsche esetében diagnosztizálja az arra tett kísérletet, hogy saját, egyéni helyzetét általánosítsa, és ezáltal az önnön állapotából  származó belátásait mint objektív igazságokat másokra erőltesse. Sesztov szerint ez az eljárás egyenesen a filozófia fő stratégiája. Egy filozófus azáltal válik filozófussá, hogy saját, egyéni, redukálhatatlan helyzetét általánosnak tekinti, általánosként írja le, és az egyetemes igazság rangjára emeli. Ezzel azonban a filozófus két hibát is elkövet. Először is saját állapotát magában a valóságban túlléphetetlennek értelmezi. Így Nietzsche nem hisz a lehetőségben, hogy betegsége ténylegesen gyógyítható, legyőzhető – és ez a hitetlenség nyilatkozik meg az ő amor fatijában, és abban, hogy kész alávetni magát a természet erőinek. Másodszor: a filozófus kiterjeszti és ráruházza a saját helyzetét másokra, akik talán teljesen másféle állapotban vannak. Így például mások talán nem szenvednek gyógyíthatatlan betegségben, mint Nietzsche, és ezért nem érzik az amor fati szükségszerűségét, hanem nagyon is készek felvenni a harcot a sorssal szemben. Minek akkor a nietzscheanizmust „igaz tanként” másokra erőltetni?
E két hiba elkövetését – amelyek közül számára az első sokkal súlyosabb – Sesztov az összes filozófusnál megállapítja, akikkel csak foglalkozik. A racionalistáknál és moralistáknál, mint pl. Tolsztoj, Platón vagy Spinoza, még Nietzsche kritikája érvényesül. De Sesztov az „egzisztencialisták” kedvéért sem tesz kivételt. Így bukkan ugyanarra a stratégiára Kierkegaard esetében. Kierkegaard nem tudta feleségül venni Regina Olsent, állapítja meg Sesztov Kierkegaard naplóinak rövid elemzése után, mivel Kierkegaard impotens volt. Ezt a személyes problémát azonban Kierkegaard általánosította, és egyetemes, egzisztenciális, minden embert érintő problémát csinált belőle.[2] Ezzel aztán kivonta magát a saját, tisztán személyes problémája alól, másrészt viszont az összes többi embert szenvedésbe és önsajnálatba taszította, pedig azok talán egyáltalán nem is impotensek, és ezért egzisztenciális problémákkal sem kell okvetlenül szembesülniük.
Ezt a kritikát Sesztov Heideggerre is kiterjeszti, akinek Lét és idő című szövegében a kierkegaardi gondolkodás egyszerű átiratát, más eszközökkel való végigvitelét diagnosztizálja. Heidegger így egy félreértés áldozatának bizonyul: a Kierkegaard és Regina Olsen közötti szerencsétlen botrányt Heidegger az emberi lét egyetemes igazságaként állítja be és ábrázolja. Semmi kétség, Sesztov a francia egzisztencializmust, amelynek létrejöttéhez olyan lényegesen hozzájárult, ugyanennek a kritikának vetette volna alá, hiszem az egzisztencialisták másról sem beszélnek, mint a szubjektivitásról mint olyanról, a határhelyzetről mint olyanról, az egzisztenciális döntésről mint olyanról, az élményről mint olyanról, stb. Csak látszólag sikerül itt legyőzni és meghaladni a klasszikus, józan értelemre hagyatkozó filozofikus beállítódást: a tragédiát, az eksztázist vagy a kétségbeesést itt ugyanúgy általánosítják, és absztrakt fogalmakká alakítják, mint korábban az értelmet vagy az erkölcsöt. A condition humaine így alapjában véve továbbra is általános érvényű, leírása tehát nagyon is racionalista.
Sesztov pedig éppen a condition humaine ilyen semleges, nem-specifikus leírásának szegül ellen. Számára egy személyes, testileg meghatározott állapot nem az egyetemes condition humaine egyik konkrét esete. Kierkegaard valójában nem akar egyebet, mint szeretkezni Regina Olsennel, és ezáltal boldog lenni. Ha ez ténylegesen meg tudna történni, rögtön elfelejtené egész egzisztencializmusát – és egyáltalán: úgy, ahogy van, a filozófiát –, állítja Sesztov: mások, az összes többi ember condition humaine-ja soha nem hozta volna ki őt a sodrából, nem indította volna filozofikus gondolkodásra. Az impotenciából való kigyógyulás Kierkegaardnak egyúttal a filozófiából való kigyógyulást is jelentené, éppen úgy, ahogyan Nietzsche számára betegségének enyhülése megmentené őt a filozófiától. És az egyetlen dolog, amire Sesztov szerint Nietzsche vagy Kierkegaard vágyott, ez a gyógyulás volt. Filozófiájuk így csak a hiányzó bátorság jele, amelyre ahhoz lenne szükség, hogy saját, tisztán személyes céljukért következetesen küzdjenek. Ahogy Wittgenstein, Sesztov szemében is a filozófia egy betegség, amely a nyelv testét támadja meg. Wittgensteintól eltérően azonban Sesztov nem hisz abban, hogy a nyelv képes pusztán saját erejéből ezt a betegséget legyőzni, hiszen a beszélő, a filozófus, az író teste is beteg, és gyógyításra van szüksége, ez a kezelés viszont nem származhat a nyelvből.
Sesztov kategorikusan elutasítja a szublimáció, a metaforizáció, a kulturális vagy teremtő átalakítás, illetve a pusztán szimbolikus beteljesedés összes változatát. Mindaz, ami mások szemében produktívnak, poétikusnak, teremtő erejűnek tűnik, előtte egyszerűen nevetségesnek mutatkozik. Rigorózusan ragaszkodik az egyéni, testi emberi vágyak betű szerinti, pontos, immanens, nem-szimbolikus megvalósulásához – és alapjában véve nem hajlandó elfogadni ennek kulturális helyettesítését, kipótlását. És itt nem a freudi értelemben vett tudattalan szexuális vágyakról van szó: a vágyaknak, amelyekről Sesztov beszél, hordozóik tudatában vannak, és ezek nem feltétlenül a szexualitáshoz kötődnek. De mindenekelőtt: megvalósulásukat nem a kultúra, a társadalom, az erkölcs vagy a konvenció akadályozza, hanem maga a természet. Ha be is következik az összes vágy társadalmi alapú felszabadítása, ha el is fogadjuk a tudattalant és a testit, Kierkegaard továbbra sem fog tudni szeretkezni az ő Reginájával, és Nietzsche betegsége nem múlik el. Ha ezeknek a vágyaknak van egyáltalán valami általános formája, akkor ez az a kihívás, ami a természet – és elsősorban az idő – legyőzése felé mutat, arra a követelésre, hogy meg nem történtté tegyük a megtörténteket, újraalakítsuk a múltat. Így a beteg Dosztojevszkij, Nietzsche vagy Kierkegaard számára ez annak kihívása és követelménye, hogy egyáltalán soha ne betegedjenek meg, a múltbeli betegség eltöröltessen. Csak az ilyen követelés, ami nem a társadalommal és annak intézményeivel szemben támasztható, hanem magára a természetre irányul, nyithat Sesztov számára teret a filozófiának és a tudománynak. Nem az abszolút megismerés vagy az abszolút morál felé való törekvés jelent transzcendenciát, nem az lépi át a természet határait: egy egészen elementáris, mindennapi követelés bír csak átbillenteni egy embert a világmindenségen túlra, a metafizikusba.
Az ilyen követelésre adott első reakció magától értetődően így hangzik: megvalósítása lehetetlenség, és teljesen értelmetlen ehhez makacsul ragaszkodni. De ez a spontánul felkínálkozó válasz éppen az, amit Sesztov le akar küzdeni. Érvelése az alábbi stratégiának felel meg. A lehetséges és lehetetlen szétválasztása egy filozofikus különbségtétel. Ez a megkülönböztető döntést a józan értelem hozza meg. A filozófia és a filozofikus józan ész azonban mindig egy személyes katasztrófából származnak, egy be nem teljesített követelés termékei: a filozófia és az ész a katasztrófa után, és nem előtte jönnek létre. Ez azonban azt jelenti továbbá, hogy ennek a katasztrófának az elfogadása, illetve a döntés, hogy valaki feladja a vágyáért folytatott személyes harcát, megelőzik a filozófia és a józan értelem létrejöttét. A valóságos kudarc elfogadása tehát nem a lehetségest és a lehetetlent mérlegelő fontolgatás következménye, hiszen az a józan ész, ami egy ilyen átgondolást végrehajthatna, még nem is konstituálódott. A józan értelem maga sokkal inkább ennek az elfogadásnak az eredménye. Sesztov számára abban a pillanatban kezdődik az európai józan ész története, amikor Platón Szókratész („az emberek legjobbika”) halálát elfogadja, és az egyetemes sors megnyilvánulásaként fogja fel, ahelyett, hogy tiltakozott volna halála ellen.
Sesztov szerint ebben áll a lényeges különbség filozófia és vallás – vagy, ahogyan ő fogalmaz, Athén és Jeruzsálem – között. A hívő ember nem a „természet megingathatatlan törvényeit” fogadja el. Számára a természet a maga egészében Isten akaratának van alávetve, akinek hatalma van a múltat megváltoztatni, a holtakat feltámasztani, és a betegeket meggyógyítani.  Azoknak a természeti törvényeknek az elfogadása, amelyek nem irgalmaznak az embereknek, megfosztja a szerencsétlent attól az erőtől, amellyel saját vágya mellett kitarthatna, ami talán megmenthetné őt: ehelyett elkezd filozofálni – és ezáltal visszafordíthatatlanul elveszett. Itt Sesztov egyértelműen Pascal híres érvelését ismétli el megváltoztatott formában: Hinnünk kell Istenben, mert ha nincs Isten, mindenképpen elvesztünk – ha viszont van Isten, akkor legalább van esélyünk a menekvésre, amelyet hitetlenségünkkel nem szabad eltékozolnunk. Pascal ezzel a gondolatmenettel azonban még mindig a józan észre apellál. Sesztov ezzel szemben világosan meghatározza azt a pontot, ahol először létrejön a józan értelem, ami a betegséget bevési és visszafordíthatatlanná teszi, ahelyett, hogy a gyógyulásra törekedne.
A gyógyuláshoz való állhatatos ragaszkodásával – szembenállva minden ellentétes, „természetes” evidenciával – Sesztov az akkori orosz vallási reneszánsz fősodrába illeszkedik. Ennek a mozgalomnak szinte minden képviselője marxistaként vagy legalábbis baloldali szocialistaként kezdte filozófiai pályafutását. Sesztov első nagyobb munkája is A munkásosztály helyzete Oroszországban címet viselte, ezt a disszertációt „forradalmi irányultsága” miatt nem fogadták el az egyetemen. Ezenkívül Sesztov diákkorában különféle ellenzéki és forradalmi tevékenységekben vett részt, és ennek következtében komoly összetűzései akadtak a hatóságokkal. Baloldali, forradalmi meggyőződését azonban viszonylag gyorsan elvesztette.
Ennek intellektuális indítéka ugyanaz volt, mint nemzedékének más orosz gondolkodóinál is. A józan észbe, a tudományba és társadalmi fejlődésbe vetett hit, amelyet a 18-19. század folyamán Oroszország nyugatról importban kapott, és elsajátított, magában foglalta a magán- és társadalmi élet jobb megszervezettségének ígéretét, és ezzel a növekvő egyéni boldogság kilátását is: az ember hatalmasabbnak, erősebbnek tűnt, miután megszabadult a vallás dogmáitól.
Nagyon hamar világossá vált azonban, hogy ez éppen fordítva működik: a vallásos hit elutasításával az ember nem hatalmasabbá, hanem tehetetlenebbé vált. A technikai előrehaladás ugyanis az autonóm és objektív természeti törvények elismerésével kapcsolódott össze, amelyek az emberrel szemben túlhatalmúnak, ugyanakkor közömbösnek mutatkoznak. A politikai, szociális, technikai hiányosságok csorbáin talán lehet köszörülni – de ez nem mondható el a betegségről, az őrületről vagy a halálról, amelyek eredete a természetben van. És még ha el is hinnénk, hogy ez a sok rossz a jövőben a technikai fejlődésnek köszönhetően mind legyőzhető lesz, ez az előrelépés csak az eljövendő nemzedékek számára lehetne üdvös, és ezáltal semmivel sem igazolható egyenlőtlenséget vinne be a történeti időbe. Ezért a logika, a tudomány és a racionális filozófia megannyi evidenciáját Oroszországban sokan kényszerként érzékelték, egy börtön álszent mentegetőzéseként, amit a természeti törvények igazgatnak, és amelyben minden ember értelmetlen halálra van ítélve. Ezáltal minden utópikus szociálpolitikai projekt üres ígérgetéssé változott. Nem véletlen, hogy Sesztov kedvenc ellenfele Husserl volt: egyetlen más filozófus sem tematizálta és nem magasztalta úgy az evidencia kényszerítő erejét, mint ő.
Vlagyimir Szolovjov, Nyikolaj Fjodorov, Nyikolaj Bergyajev, valamint az orosz vallási reneszánsz több más fiatalabb vagy idősebb szerzője azért fordult az orosz ortodox kereszténység felé, hogy abban az egyetemes boldogság örök országának biztosítékát vagy legalábbis reményét leljék, olyan állapotét, amelyben a természet maga megbékélhet az emberekkel és a társadalommal, és amelyből a holtak feltámadása által a korábbi nemzedékek is részesülhetnek. Bizonyos értelemben ennek a vallási reneszánsznak az ideológiája inkább a szocialista ideál radikalizálását jelenti, nem pedig a tőle való elfordulást: a természetnek is az emberhez kellene illeszkednie, a természet törvényeinek is át kellene alakulniuk a művészet szabályaivá, ahogyan azt Szolovjov követelte. És ebben különösen Oroszországra hárulna egészen kivételes, messianisztikus szerep, minthogy az illető szerzők meglátása szerint egyedül Oroszország képes felvázolni és megvalósítani egy ilyen merész tervet, ami nemcsak a társadalom, hanem az egész világmindenség teljes átalakítását hozza magával, minthogy a nyugati filozófia a már fennálló viszonyok elfogadása miatt kifogyott eredeti erőiből.
Rögtön belátható, hogy Sesztovban az ilyen egyetemes megváltásról szóló eksztatikus álmok egyszerűen semmiféle érdeklődést nem ébresztettek. Magánemberként, pl. a levelezésében, ironikusan viszonyult ezekhez a nézetekhez. Nyilvánosan nem foglalt állást velük kapcsolatban, így megengedhette magának, hogy képviselőikkel együtt publikáljon. Sesztov azonban minden körülmények között hű maradt magához: őt kizárólag az egyén sorsa érdekelte. Az emberiség, a természet vagy a történelem dolga teljesen hidegen hagyta. A józan ész evidenciái vagy a természeti törvények elleni tiltakozását csupán személyes nézőpontból mondta ki – és valójában nagyon is könnyen el tudott képzelni olyan embert, akinek semmi oka a természeti törvények vagy a tudomány uralma miatt panaszkodni. Ezért Sesztov nem is látta indokát annak, hogy egy ilyen embert ezektől megmentsen. A sesztovi antifilozófia implicit előfeltevése abban áll, hogy a legtöbb embernek egyáltalán semmi szüksége nincs a filozófiára, mivel – mindegy, hogy helyesen vagy tévesen – azt hiszik, hogy amúgy is egészségesek, boldogok és elégedettek. A filozófiára csak keveseknek van szükségük, akik különösen rosszul vannak – és ez azt jelenti, hogy csak ezeknek a keveseknek a sorsa releváns a filozófiai problematika fejtegetése szempontjából.
Sesztov szövegeinek olvasója azonban viszonylag hamar felfigyelhet arra, hogy a szerző folyton célozgat saját eredeti élményére, de soha nem ír róla igazán. Sesztov folyton erősködik, hogy az embernek csak saját magáról kell beszélnie – és közben csak másokról beszél. Ez a megfigyelés abba a kísértésbe vitt egyes kommentátorokat, hogy egy ilyen eredeti élményt fedezzenek fel Sesztovnál is. Ez a feladat – legalábbis ezidáig – megoldhatatlannak bizonyult.
Sesztovról tudjuk, hogy tizenkét éves korában elrabolta egy forradalmár-anarchista csapat, akik ezzel akarták apját zsarolni, és pénzt kicsikarni tőle. Az apja megtagadta a fizetést. Néhány nap múlva már szabadon engedték a fiát. Erről az epizódról Sesztov soha egy sort sem írt, de ezt plauzibilis életrajzi okokból nem lehet a keresett eredeti élménynek besorolni. A Kijevben töltött idő alatt Sesztov családjával együtt átélt néhány zsidóellenes pogromot – de ezek sem tekinthetőek kiváltó oknak, indító eseménynek.
Sesztov egyes barátainak visszaemlékezéséből arra következtethetünk, hogy ő ténylegesen átélte a teljes kétségbeesést, ez 1895-ben következett be, oka viszont megnevezetlen marad. Egyik barátja azt írja, hogy Sesztovval valami különösen iszonyú történt. Egy másik memoár szerzője említ egy „bonyolult és szokatlan felelősséget, ami lelkiismeretét terhelte.” Sesztov maga csupán egyetlen helyen nyilatkozik erről, amikor 1920-ban ezt írja naplójába: „Idén múlt huszonöt éve, hogy »kizökkent az idő«…. Azért írom fel, hogy el ne felejtsem: az élet legfontosabb eseményei, amelyekről Rajtad kívül senki nem tud, könnyen feledésbe merülnek.”[3]
Ez a bejegyzés sok szempontból érdekes. Azt mutatja, hogy Sesztov összpontosít rá, hogy nehogy elfelejtsen egy bizonyos eseményt, hogy nála maradjon, hogy ne forduljon el tőle. A felejtés veszélye viszont abban áll, hogy mások ezt az eseményt nem ismerik. Sesztov írásaiban ezért teremti meg magának más szerzők kis társaságát, akik közül mindenkinek megvan a saját titka, ami a sesztovi titok metaforája, ugyanakkor emlékezete is. És itt valójában már nem is fontos, hogy ezek az idézetek a szerzőktől, akikhez Sesztov állandóan visszatér, ezt az emlékezet-munkát szolgálják-e, vagy ez az iszonyú eredeti élmény és a rá való örökös emlékezés nem pusztán ürügyet és mnemotechnikai segítséget jelent-e a tisztán filozófiai indíttatású és filozófiai követeléseket támasztó összpontosításhoz egyetlen témára, amihez Sesztov szinte kényszeresen állandóan visszatér: a nyelv sérüléséhez, ahhoz a megsebződéséhez, amelyet a filozofikus diskurzus ejt rajta.
Sesztov szövegei mindenekelőtt rendkívüli monotóniájuk miatt feltűnőek. Állandóan ugyanazokat az érveket használja ugyanazokhoz a bizonyításokhoz. Folyton ugyanazokat az idézeteket említi ugyanazokban a kontextusokban. Mindig ugyanazt – az egyetlen – kérdésfelvetést ismételgeti, és relevanciáját mindig ugyanazokkal a példákkal támasztja alá. Sesztov nemcsak másoktól vitatja el a fejlődést, a kreativitást, az eredeti élmény gondolati, művészi vagy általában kulturális átalakítását. Saját szövegei is alig fejlődnek. Sesztovnál nyoma sincs a fejlődés logikájának, nincs alkotói kibontakozás, nincs transzcendálás, nincs továbblépést jelentő elemzés, nincs új, mélyebbre ható interpretáció – röviden: nincs megszokott értelemben vett kulturális termelés. Csak a mindig azonos elemek állandó re-produkciója, re-kombinációja, újraformálása és újrafogalmazása.
A sesztovi szövegek poétikájának valójában szinte semmi köze az egzisztencializmus „alkotói” poétikájához. Inkább egy későbbi időszak poétikájára emlékeztet: Robbe-Grillet regényeire, a minimalista művészetre és zenére, az ismétlés örömére, ami a hatvanas-hetvenes években jelentkezik. Akárhogyan is igazolja vagy teszi ezt hitelessé Sesztov, elsősorban egy minimalista, repetitív, re-produktív, azaz nem produktív filozofikus írás lehetőségével foglalkozik.
Az ilyen írás szükségessége Sesztov számára korunk filozófiájának helyzetéről való mély belátásból adódik. Tudja, hogy a tudományok – a pozitív tényekre alapozó tudományok és a humántudományok egyaránt – a modern gondolkodás egész területét elfoglalták. Azt is tudja, hogy a filozófiatörténet a filozófia helyébe lépett. És nem hisz abban, hogy sikerrel járhatnának olyan filozófusok hősies erőfeszítései, mint Husserl, akik megpróbálják ezt a területet új filozófiai módszerekkel visszahódítani: látja, hogy a tudomány józan esze ezeket a kísérleteket végső soron egyszerűen semmibe veszi. A gazdag, produktív, terjeszkedő filozófiai diskurzus ebben az évszázadban hitelét vesztette. Ha Sesztov egy másik filozófus ilyen diskurzusát kommentálja, mindig csak annyit kérdez: „Honnan tudja ő mindezeket?”
Ezért keres Sesztov olyan diskurzust, ami tisztán filozofikus maradhat – és nem érinti a tudományok, a politika, a művészet vagy akár a szigorú értelemben vett vallás tartományát: olyan filozófiát, ami nem szupertudomány, nem totális világszemlélet, ami a tudás más „résztérségeit” magának módszeresen aláveti, hanem filozófiát mint „szegény diskurzust”, ami kizárólag abban a zónában helyezkedik el, amelyre sem a tudomány, sem a politika, sem a vallás, de még a filozófiatörténet sem tart és nem is támaszthat igényt. Ez a zóna Sesztov számára a keskeny határvidék a mindennapi nyelv és a józan ész nyelve között. A tudományos, értelmes diskurzus folyton megsebzi a mindennapi nyelvet: nemcsak megtagadja vágyait és reményeit, hanem artikulálhatatlanná, elvben kimondatlanná teszi őket. A mindennapi nyelv ugyanakkor állandóan viszonylagossá teszi a józan ész elveit, amelyek számára pusztán a saját reményvesztettségének tett engedményekként hangzanak. Innen az idézetek, példák, kérdésfelvetések gondos kiválogatása Sesztovnál: ezek csak akkor vétetnek fel a sesztovi diskurzusba, ha átlépik a tudományos és mindennapi nyelv között meghúzódó határt, azaz hogyha megsebzőek vagy relativizálóak, és ezáltal gyógyítóak. Sesztov csak gondos vizsgálat után kezd el az általa kiválasztott diskurzuselemekkel dolgozni – azokat különbözőképpen kombinálni, elhelyezni, szemlélni. Ezáltal állapítja meg az általa megfigyelt határ alakulását.
A „szegény”, redukált, lehatárolt diskurzus sesztovi stratégiája a század számos művészi és irodalmi eljárásával rokonítható. Elég a kései Tolsztojra, a Cézanne utáni festészetre vagy a Mallarmé utáni költészetre gondolni. A filozófia nagyrészt egyszerűen még nem tart ott (Wittgenstein nagy kivételével), hogy ezeket a stratégiákat rendszerezetten elgondolja és kidolgozza: túl mélyen ül az egyetemességre és a gazdagságra támasztott igény. Az akadémiai intézményesülés ráadásul pszichológiailag is védelmezi a szokványos filozófusokat a más, konkurens diskurzusokkal való versengéstől, amiben a filozófia veszítene, ha védtelenül ki lenne szolgáltatva annak. Ezért Sesztov filozofálása elsősorban tényleg azon kevesek számára lebilincselő és tanulságos, akik már maguk mögött hagyták minden diszkurzív lehetőségük lehatároltságának fájdalmas eredeti élményét.

Groys, Boris: Leo Schestow. In: Uő: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 53-71.

A szöveg első megjelenésének helye: Groys, Boris: Die Krankheit der Philosophie. In: Leo Schestow. Tolstoi und Nietzsche. Die Idee des Guten in ihren Lehren. Mit Aufsätzen von Boris Groys, Gustav A. Condari und Aleksej Remisow. München: Matthes & Seitz Verlag, 1994. VII-XXIX.

András Orsolya fordítása

[1] Benjamin Fondane visszaemlékezéseiből. Lásd: Baranova-Sesztova, Natalja: Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников [Lev Sesztov élete: kortársak levélváltása és visszaemlékezései nyomán]. Párizs: La Presse Libre, 1983. 2. kötet, 132.

[2] Sesztov, Lev: Киркегард и екзистенциальная философия. [Kierkegaard és az egzisztencialista filozófia.] Moszkva, 1992. 37-38.

[3] Baranova-Sesztova, Natalja: i.m. 1983, 22.