Címke: filozófia

Bejegyzések

A szellem által elcsábítva

A csábításról való gondolkodás immár hatalmas filozófiai tradícióra építhet, amely könnyedén beláthatatlan terrénumokat ölelhet fel, amennyiben a csábítás vonzásteréhez számítjuk nem csupán az „érzéki zsenialitást”, a „kacérságot”, azaz a puszta testi vonzerőt vagy annak megfontolt irányítását, de a szerelem ez utóbbiaktól nem elválasztható, ám ezeken több irányban is túlmutató kérdéskörét. Gabriel Liiceanu, a kortárs román filozófia egyik központi gondolkodója, azonban ennél is tágabbra feszíti a kis könyve által befogni irányzott területet. Vagy legalábbis úgy tűnik. A csábításról címet viselő kötet ugyanis „a szellem” általi elcsábíttatás kérdéskörét beemelve látszólag kiszélesíti a tárgyalt problémák körét – ekként a csábítás-fogalom bevett értelmének szűkösségére mutatva rá –, ám valójában a szellemi felé való mozgásban az érzéki csábítástól való eltávolodás érhető tetten – a sokat emlegetett „hús partitúrája” üresen marad.

 

liiceanu borítóLiiceanu szellemes, érdekes és helyenként gondolatébresztő könyve jó értelemben értett filozófiai lektűr – amelynek ekként meg kell birkóznia olvasóközönségének sokrétegűségével, címének köszönhetően pedig a giccses borítóval –, amely egyszerre egyensúlyoz a csábítás sekélyes fenomenológiája, a helyenkénti aprólékos és igényes szövegértelmezések, valamint az európai civilizációnak – ehelyütt Platóntól nyomon kísért – szellem és hús oppozícióján alapuló történelmének közhelyes felskiccelése között. Röviden: az egyes fejezetek a szellem általi elcsábítás történeti lehetőségeire kérdeznek rá, meglehetősen elnagyoltan, ellentmondásoktól és zavaroktól sem mentesen.

 

A könyv nyitányaként szolgáló fenomenológiai vázlat középpontjában – Heidegger román fordítójától nem meglepően – egy etimológiai belátás áll: a latin seduco ige jelentései között megtalálni a „félrehúzni”, „távolabb helyezni” jelentéseket is, vagy később a „tévútra vinni”-t. Liiceanu definíciója ezek szerint alakul: a csábítás olyan aktust jelöl, mely „félre-von”, mégpedig egy, a csábító által megnyitott, és az örömelv által szervezett „külön világba” emel át. Az „elvarázsolt”, a „megszokottól eltérő” világba való „félre-vonás” ereje révén csábít a csábító, s ebben a világmegnyitásban áll a csábítás aktusának szubverzivitása (18.). A csábítás ekképpen a hatalom egyik formája, mely egyszerre rejti magában az elcsábított rossz és jó útra való áthelyezésének lehetőségét, a jóakarat megléte vagy hiánya szerint.

 

Ezeknél sokkal érdekesebb a Liiceanu által többször hangsúlyozott „a priori vágy”, „lesben álló kívánságaink sorozata”, lévén „[m]inden csábítás a várakozás és a vágy által előkészített talajra hull.” (12.) A fantazmák homályos közegében berendezkedve mintegy készen állunk arra, hogy elcsábítsanak, „minden csábító úgy lép életünkbe, hogy magával hozza egy meghatározatlan várakozás teljesülésének ígéretét.” (13.) Liiceanu példái pedig szépen alátámasztják e rövidre zárt fenomenológiát, egyszerre beszél szerelmesekről, szeretőkről vagy egyetemi tanárokról. Ezek a későbbi, kultúrtörténeti fejezetekben részletes illusztrációt is kapnak, helyenként egy esettanulmányban sűrítve össze az előbbieket.

 

De már e leírásban is takarásba kerül a csábítás érzéki vonása. Számomra ez a könyv egyik mulasztásának, később elhallgatott előföltevésének tűnt, míg explicitté tett állásfoglalássá nem vált a könyv Kierkegaard-t tárgyaló fejezetében, ahol a csábítást – Johanneshez kötve és Don Juantól elválasztva – mint cselekvést, (verbális) retorikát, cselvetést és megtervezettséget különíti el az „érzéki zsenialitástól”, a spontán, lehengerlő, őszinte érzékiségtől: a „csábító, mert lényegét tekintve értelmes (vagyis nem-érzéki), ellentéte Don Juannak.” (155.) A csábításnak ezen Kierkegaard-ra alapozott szűkebb meghatározása természetesen vitatható. Kierkegaard gondolatmenetének és érveinek rekonstrukciója ugyanis rejtve hagyja a kierkegaard-i gondolkodás és fogalomhasználat specifikusságait, s azoknak eredeti kontextusukon túli általánosításának problematikusságát. Amennyiben az „érzéki zsenialitás” képviselőjét a tudatos tervezés hiánya okán nem is tekinthetjük csábítónak, ez még nem zárja ki az érzékiséget en bloc, amint arra Liiceanu egyértelműen utal. Don Juan „nem használ szavakat. És ha nem használja, tulajdonképpen nem is csábító.” (155.) A csábító a moralitás és nem az esztétikum területén mozog. De vajon az érzéki ennyire egyszínű lenne? Tényleg híján lenne a testi a retorikának, a mozdulatok, a hangok, az érintések vagy az illatok koreografáltságának a csábítás célja érdekében? Szinte banális már a kérdés maga is.

 A hús csábítása

 

És Liiceanu valóban elfelejti a húst. A kultúrtörténeti fejezetek adják ennek bizonyítékát. Mindegyikben egy nagy csábító áll a középpontban: az ifjakat a tiszta létezés világának távolába átcsalogató Szókratész; az „emberiség történelmének legnagyobb csábítója”, Jézus, aki a platonikus csábítás logikájának megfelelően von félre a szellem, az Isten oldalára; a trubadúrlíra fetisizált imádottja, a madonnává transzformált nő, kinek jelentősége abban állt, hogy alakjában megjelent a hús, de a csábítást mozgásba hozva zárójelbe is került. A hús győzelmét Liiceanu Don Juan előtt, a Dekameron kolostoraiban életre kelő férfi és női testekben látja bekövetkezni, a szellem fensőbbségét hirdető platóni-keresztény premissza tarthatatlanságát mutatva föl ezáltal. Ez utóbbi fejezet azonban áldozatául esik a kultúrtörténeti ív felvázolására való törekvésnek. Kevés szó esik a csábításról mint félrevonásról vagy világmegnyitásról, helyette a vágyak felszabadulása, a szexualitás természetességének boccacciói felismerése áll a középpontban, illetve a nő iránti vágyakozás vagy imádat  kilépése a szoborrá merevítő udvari szerelem gyakorlatából.

 

A két princípium egyensúlyát Liiceanu Rómeó és Júlia történetében, valamint Martin Heidegger és Hannah Arendt kapcsolatában éri tetten. A csábítás fentebb ismertetett, a Kierkegaard-fejezetben megjelenő, a verbális stratégiára való redukciója már itt tisztán körvonalazódik. Rómeó és Heidegger egymás mellé kerülnek mint csábítók, akik „a szellem valóságos retorikai tobzódását” (68.) választják a szexuális kapcsolat létrejöttéért és fenntartásáért. Előbbi természetesen a költészet, utóbbi a fenomenológia diskurzusát választja, de Liiceanu interpretációja mindvégig e „szellemi partitúrát” tartja előtérben – Heidegger és Arendt levelezését, e kapcsolat szellemi párlatát elemezve –, háttérben hagyva a mellékesen említett „hús partitúráját”. Mellékessé válnak mind Rómeó kamasz vágyai, mind Heidegger „furfangos” csábítása, fiatal tanítványa gondos rejtegetése felesége, Elfriede asszony előtt, kapcsolatuk „a kezdet kezdetétől […] az egészséges szexuális vágyra” alapozottsága.

 

A Heidegger-Arendt levelezés kezdeti éveinek elemzése mindenekelőtt azért tarthat számot szélesebb érdeklődésre, mert a levelezés magyarul sajnos hozzáférhetetlen. Azonban óvatosan kell bánnunk Liiceanu olvasatával: erősen érezhető a mítoszteremtő szándék, mely nem meglepő a filozófiatörténet híres szeretői esetében (Kierkegaard és Regine Olsen, vagy ennek mintájára Lukács és Seidler Irma stb.). A szerelmi szál – és itt sem, ahogy a könyvben másutt sem, tisztázódik a szerelem pozíciója – az akadémiai környezet, s a két főszereplő rövid jellemzésével kezdődik, állandó tekintettel a levelek tartalmának a heideggeri filozófiába ágyazhatóságára (Arendt leveleinek legnagyobb része nem maradt fönn). A fölmerülő szempontok némelyike szellemes (a Rejtekutak összecsengése a csábítás-irodalomban megjelenő erdő-toposszal), némelyike éles megfigyelésen alapszik (a szerelem hiányzó heideggeri fenomenológiájának rekonstrukciója), de van, amelyik készpénznek veszi a levelezés csábító-retorikáját (Hannah-t Heidegger „kairoszi kísérőként” indítja el, nem  csupán nőisége kibontakoztatásában, de – „hatalmas sorsretorika keretében” – önmaga lehetőségei megtalálása felé is), vagy amelyik inkább tanúskodik a Heidegger életébe Hannah alakjában belépő „nagy áldás” még nagyobbá tételének szándékáról (erre példa a kettejük közötti kapcsolatnak a Lét és idő megszületésének „érzelmi forrásaként”, az egzisztenciálontológiájához vezető „kegyelmi állapotként” való értelmezése).

 

liiceanuTalán most érdemes röviden szólni Karácsonyi Zsolt fordításáról. A román eredetit nem áll módomban ismerni, azonban nem lennék meglepve, ha a könyv modorosságait – helyenként a heideggeri „költőiségig” való alászállást – nem a fordítás hibájának, hanem Liiceanu Heidegger-fordítói tevékenységének kellene felrónunk. Erre példa lehet maga a „félre-von” vagy az „el-csábító” írásmódja, valamint olyan helyek, mint: „mindannyian az élet tágas tájai felé tekintünk” (13.). Az egyetlen kifejezetten zavart okozó terminológiai probléma Octavio Paz „szenvedély geometriájának” rekonstrukciójában található, ahol a szexualitás és a szerelem melletti harmadik elemként az erotismo megfelelőjeként az „érzékiség” szerepel, és nem az adódó eroti(ci)zmus/ erotika terminus. Ennek köszönhetően helyenként homályossá vagy értelmetlenné válik a szöveg: „Az érzékiség a szexualitásnak emberi szinten történő megszelídítése. Szabályok, rítusok és tabuk alkotják, »becsatornázzák a nemi vágyat, ugyanakkor meg is védik a társadalmat annak túlcsordulásától«.” (60.) Az olyan apróságok, mint hogy a kiadásban nem található a fordítás alapjául szolgáló mű, már a szerkesztés számlájára írandó kínos igénytelenség.

 

A könyv legproblematikusabb fejezete azonban az utolsó, a „kultúra csábításáról” szóló, mely alapvetően helyezi át a kötet hangsúlyait és tétjeit: „lehetséges-e szellem általi csábítás az »itt«-ből való végleges távozás felvetése, egy egyértelmű transzcendencia ígérete nélkül?” (159.) – kérdezi Liiceanu. A könyv egyik végső, felszínes és érdektelen összegzése szerint „az európai ember mindig két szélsőség – az aszkétizmus és a kicsapongás – között ingadozott, ezért nem részesülhet olyan csábítási formában, mely a hús feláldozása nélkül teszi számára lehetővé a szellemmel való találkozást.” (173.) Ez alapján világos: a csábítás, mely Liiceanut érdekli, a szellem csábítása, az ember „félre-vonása” arra „az egyetlen oldalra, amelyen az […] a maga »emberségében« elhelyezkedhet.” (161.) És csupán a kultúra – a „szellemi fejlődés során átdolgozott anyag” (161.) – liiceanui értékorientált fogalma az, amely képes egyensúlyt tartani szellem és hús között, elfoglalva helyét a tárgyalt csábítás-paradigmák sorában. A „kultúra csábítása” ugyanis a szellem oldalára von félre, azonban az érzékit – a szellemi objektivációit – használja föl ennek érdekében. (Az, hogy Liiceanu felskiccelt kultúraelméletében alkotókra és nem-alkotókra osztja fel az embereket, valamint azokra a „másodlagos csábítókra”, a kulturális elit tagjaira, akik az „alapító források” – a megerőszakolt heideggeri terminológia ehelyütt az alkotók kasztjára utal – felé csábítják a többieket, most mindegy.)

 

Látható, a kezdeti csábítás-fenomenológia olyan ütőkártya, melynek logikája mindenre kiterjeszthető, s valódi tétje nem az interperszonális széptevés vagy kacérkodás kicsinyes ügyködése, hanem „a szellem” és „a hús” csatározása. A csábítás-paradigmák, melyek az előző fejezetekben előkerülnek, valójában „az európai csábítás útvonalát” adják ki, annak „irányváltását a két kifejezés” – a szellem és a hús – „egyike vagy másika felé” (171–172.). A kultúra mint csábítás önmagában provokatív és vitára ösztönző értelmezése, s felvázolt, nem kis mértékben elitista vagy nosztalgikus kultúraelmélete is igényt tarthatna a figyelemre, azonban e könyv kereteit a „szellem érzékiségét” tárgyaló fejezet egyszerűen szétfeszíti. Végképp háttérbe szorulnak a rövid, ám korántsem érdektelen csábítás-fenomenológia, valamint a korábbi fejezetekben megbúvó éles részletmegfigyelések, s előtérbe helyeződik a ma már romokban heverő oppozícióra építő közhelyes történeti hadakozása szellemnek és húsnak.

Gabriel Liiceanu: A csábításról, ford. Karácsonyi Zsolt, Orpheusz Kiadó, Budapest, 2013.

 

 

 

Bejegyzések

Rettenet és társiasság: vizsgálódások egy hatástörténet mentén

Egy gondolkodó munkássága köré szerveződő konferenciának, illetve egy ráépülő tanulmánykötetnek számos apropója adódhat – elsősorban centenáriumok, évfordulók, de egy régóta hiányzó fordítás megjelenése is bírhat efféle erővel. Edmund Burke fiatalkori, 1757-es Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően című hagyományteremtő művének Fogarasi György általi fordítása 2008-ban látott napvilágot, a hazai esztétika egy jelentős mulasztását orvosolva ezáltal. Részben ez indította Horkay Hörcher Ferencet és Szilágyi Mártont egy kétnapos konferencia megszervezésére 2008 őszén, amely alapjául szolgált a 2011-ben megjelent, Edmund Burke esztétikája és az európai felvilágosodás című tanulmánykötetnek.

 

A kötet már címében is jelzi a vállalkozás interdiszciplináris arculatát, amely szinte elkerülhetetlen, amennyiben a burke-i életmű egészét teszik vizsgálat tárgyává. Esztétikai, eszme- és politikatörténeti valamint társadalomelméleti perspektívák jelennek meg a kötetben – éppúgy, ahogyan a XVIII. század gondolkodásába ágyazott Burke-életműben is. Egyfelől különböző diszciplínák tekintik sajátjuknak a munkásság két sarokkövét: az esztétika a Filozófiai vizsgálódást, míg a politika- és eszmetörténet az 1790-es Töprengések a francia forradalomrólt. Másfelől ezek a művek már magukban hordozzák e perspektívák szétválaszthatatlanságát, abból eredően, hogy a XVIII. századi tradícióban – amelyben gyökereznek, és amelyet a Vizsgálódás megingatni látszik –, az „esztétika” sajátosan összefonódott a kor társadalom-, morál- és politika-filozófiájával.

 

A kötet tanulmányai sorában pontosan ezért azok a szövegek a legérdekesebbek, amelyek ezt a szétválaszthatatlanságot véve alapul, felhívják a figyelmet az esztétikai és a morális közötti feszültségekre Burke gondolkodásában. Mindenekelőtt Radnóti Sándor és Horkay Hörcher Ferenc kontextualizálják a „rettenetes”, emberen és erkölcsön túli, leigázó fenségest, ütköztetve azt a XVIII. századi „társiassággal”, azzal a térrel, amelyet a szabad, egyenlő felek diskurzusában megjelenő, a szép normativitásán alapuló jó ízlés konstruál (amely – ahogyan erre Radnóti Sándor felhívja a figyelmet – maga is „megroppan” a fenséges burke-i elméletével). A Burke-recepciót taglaló tanulmányok közül ehhez kapcsolódik Gárdos Bálint írása az angol esszé klasszikusainak (Leigh Hunt, Charles Lamb, William Hazlitt) fenséges-ellenességéről, ugyanis az emberi viszonyok között maradást, és a bokszmérkőzésként fölfogott konverzáció adok-kapokját összeegyeztethetetlennek tartották a fenséges retorikájával. Nagyon is központi probléma ez – amint arra Hankovszky Anikó rámutat Burke nyelvfelfogását vizsgálva a Filozófiai vizsgálódás mellett a Töprengések alapján –, mégpedig magának a – kommunikáció egyedülálló, ám pl. ideológiák, forradalmak által kihasználható, így sérülékeny közegeként felfogott –, nyelvnek a központi szerepe okán, amelyet Burke nagyon is élesen látott.

 

A Burke-recepciót tárgyaló tanulmányok, közöttük pedig a hazai esztétikai, valamint politikai recepcióval foglalkozó írások teszik ki a kötet legnagyobb részét. A szerzők különböző aspektusokból világítanak rá, milyen módon válhatott lehetségessé, vagy maradt lehetetlen a burke-i gondolatok megjelenése a brit tradíciótól igencsak elütő magyar közegben, ahol nem foglalt el centrális helyet annak a „kultúrtársadalomnak az ideálja” (Gadamer), amely az ízlés fogalmában, és az általa megalapozott társiasságban rejlett. Balogh Piroska Szerdahely György Alajos és Schedius Lajos esztétikáiban kutatva föl a lehetséges Burke-hatásokat, Keszeg Anna pedig Burke erdélyi „negatív recepciótörténetét” vizsgálva mutat rá a korabeli egyetemi-akadémiai intézményrendszer nyújtotta lehetőségekre. Természetesen a német filozófiai hagyományokon átszűrve érkezett a brit tradíció, nem csupán a filozófiai esztétika, hanem a politikai gondolkodás is – ezért bír jelentékeny pozícióval Kontler László tanulmánya a Töprengések német recepciójáról. A politikai hatástörténet során olvashatunk például Dessewffy József gróf konzervatív kiállásáról a sajtószabadság mellett (Vaderna Gábor), vagy a magyar „protokonzervatív” politikai nyelv megjelenéséről az 1790-es évek második felében egy korabeli „burke-iánus” kapcsán (Szűcs Zoltán Gábor). Az esztétika és a politikatörténet esetében is láthatóvá válik, hogy a XVIII. század végének – XIX. század elejének Magyarországa mennyire idegen táptalajt nyújthatott Burke gondolatainak, ám – amint ezt a kötet tanulmányai bizonyítják –, ez korántsem jelent terméketlenséget.

 

A kötet tematikájának és felépítésének konzisztenciája azonban megtörik az eszmetörténeti megalapozás, valamint a külföldi és a hazai recepciótörténet után. A Burke és a posztmodern címmel ellátott V. rész mindösszesen két tanulmányt foglal magába: Bazsányi Sándor a „radikális fenségesről”, az undorítóról, Tillmann J. A. pedig a technikai fenséges kortárs lehetőségeiről ír például az ambient zene, a western vagy Barnett Newman absztrakt expresszionizmusa kapcsán. A tanulmányok önmagukban érdekes perspektívából tematizálják a (burke-i) fenségest, nem „távolodnak el” tőle jobban, mint a korábbi tanulmányok némelyike. Megjelenésük egyben üdítőként hat a kötetben, tekintve, hogy olyannyira elütnek az őket megelőző tanulmányok megközelítésmódjaitól és témáitól. Azonban – és főként a fejezet rövidsége okán (kb. 30 oldal a 330-ból) – fölmerül a kérdés, miért kerültek a kötetbe, mintegy gyorsan a végére tapasztva? Ha már így alakult, én szívesen fogadtam volna még hozzájuk hasonló tanulmányokat. Ugyanakkor nem merült volna föl bennem hiányérzet akkor sem, ha hiányzik a posztmodern „a végéről”.

 

A Ráció Kiadó Burke-kötete azonban ettől eltekintve kitűnően szerkesztett munka, sokfelé mutató tanulmányokkal, amely mégis egy sajátos képet mutat a körültekintő (esztétika-, eszme-, politika-) történeti metodológia szinte valamennyi tanulmányt meghatározó alapállásának köszönhetően.

 

Edmund Burke esztétikája és az európai felvilágosodás, szerk.: Horkay Hörcher Ferenc és Szilágyi Márton, Ráció Kiadó, Budapest, 2011.

Bejegyzések

Die Geschichte der Welt ist die ‘Geschichte Gottes.’ Die Geburt der Zeit in Schellings Weltalter (Urfassung von 1811).

Hozzászólás most!

1. Fichtes Grundzüge des gegenwärtigen Weltalters und Schellings Weltalter: die Möglichkeit einer philosophischen Annäherung.

Nach der siebzehnten Vorlesung von Fichtes Grundzügen des gegenwärtigen Weltalters ist es grundsätzlich möglich den Begriff der ‘Zeit des irdischen Lebens’ von dem des ewigen Lebens, der göttlichen Ewigkeit logisch-philosophisch abzuleiten, aber Fichte selbst führt diese Ableitung oder Derivation nicht aus. Die Region der ‘göttlichen Dinge’ befindetsich zwar in der unmittelbaren Nähe der irdischen, aber die übersinnlichen Objekte jener Gegend jenseits der menschlichen Sphäre sind nach Fichte in einem gewissen metaphysischen Dunkel gehüllt. Also sind sie eher Objekte der Religion und des religiösen Glaubens, und die Aufmerksamkeit des Philosophen wendet sich darum vor allem der Periodisierung und Charakteristik der menschlichen, weltgeschichtlichen Sphäre zu.

Obwohl Schelling im Weltalter-Fragment auch mit der Weltalter-Problematik, also mit der Periodisierung der Zeit der Welt konfrontiert ist (wir untersuchen die Urfassung von 1811),[1] interessiert er sich Fichte gegenüber mehr für jenen theologischen Kontext und Bedingtheit des irdischen Lebens, jene Derivation der historischen Zeit aus der göttlichen Ewigkeit. Im Grunde genommen wird die Weltgeschichte (Naturgeschichte und Menschengeschichte) von ihm als die ‘Geschichte Gottes’ (oder mindestens als eine Folge davon) aufgefasst, als die stufenweise Entwickelung, Auseinanderrollen der Automanifestation der transzendenten Gottheit. Eine Periodisation der historischen Zeit fehlt also dem Schellingschen Bruchstück Die Weltalter, obgleich es eine Skizze davon in der Freiheitsschrift (1809) schon gibt. Aber auch in der Freiheitsschrift ist die Periodisierung der Menschengeschichte eigentlich eine sekundäre Frage: die historischen Weltalter werden auch dort immer nur durch das metaphysische Prisma der Selbstentfaltung Gottes untersucht.

Trotz diesem essentiellen Unterschied gibt es eine unleugbare philosophische Affinität zwischen Fichtes Gedankenwelt auf der einen Seite, und Schellings Weltalter und der früheren Freiheitsschrift auf der anderen: die Auffassung der menschlichen Freiheit als die eigene Tat, die Selbstbestimmung des Ich, stammt bekanntlich aus Fichtes Philosophie; und die Kardinalkonzepten ‘Sein’ und ‘Leben’ werden von Fichte und Schelling auf ganz ähnliche Weise voneinander differenziert (mindestens was das göttliche Leben betrifft, siehe die 17. Vorlesung in Fichtes Grundzügen, und beinahe überall in Schellings Freiheitsschrift). Letzlich, im Zusammenhang mit dem Fichte’schen Begriff der Religion als die ‘Setzung eines überweltlichen Seins’ mag man sagen, dass das Denken Schellings von allem Anfang an in dieses überweltliche, göttliche Sein aufzusteigen scheint, als ob er gerade die Grundidee Fichtes darstellen oder auseinandersetzen möchte, dass nämlich ‘alle zeitliche Erscheinungen notwendige Momente der Entwicklung des einzigen, an sich seligen, göttlichen Grundlebens seien’ (siehe die 16. und 17. Vorlesungen Fichtes).

Wir möchten also die Möglichkeit einer gewissen philosophischen Annäherung zwischen den Fichte’schen, beziehungsweise Schellingschen Auffassungen der Weltalter behaupten, obwohl es zugleich auch klar ist, dass Fichtes Interesse sich vorerst auf die weltgeschichtliche Zeit als Medium des Lebens des Menschengeschlechts richtet, während Schelling sich in seinen Weltaltern eher mit der Derivation der physischen Zeit aus der Ewigkeit und aus dem Ewigen beschäftigt. Demgemäss suchen wir die Antwort auf die folgenden Fragen: Wie hängt nach Schelling die physische, historische Zeit mit der Ewigkeit zusammen, das ist, wie fliesst die Zeit aus der Ewigkeit? Was sind, ferner, die metaphysischen, ontologischen Bedingungen der Schellingschen Theorie der Zeit?

2. Die Derivation der Zeit aus der Ewigkeit nach Schellings Weltaltern. Die erste Phase der ‘Geschichte Gottes:’ die übergöttliche, überzeitliche Ewigkeit.

Oben haben wir gesagt, dass nach Schelling, die Geschichte der Welt im Wesentlichen die ‘Geschichte Gottes’ sei. Nunmehr müssen wir diese Behauptung ontologisch verfeinern, weil die Weltgeschichte (etwa die Naturgeschichte und die Menschengeschichte zusammengenommen) seines Erachtens keinesfalls ohne weiteres mit einer ‘Geschichte Gottes’ substantiell identisch ist, indem es in der strenggenommenen Ewigkeit ganz und gar nichts ‘geschieht,’ wie wir sehen werden. Man kann aber wohl unterschiedene ‘Phasen’ in der göttlichen Entwicklung oder Selbstexplizitation wenigstens logisch absondern und bezeichnen, auch wenn im göttlichen Wesen auch keine Aufeinanderfolge von Ereignissen obwalten kann. Um der Geburtder Zeit nachgehen zu können, muss man also zuerst die Hauptphasen des göttlichen Lebens voneinander logisch unterscheiden, um genau zu sehen, auf welcher Stufe dieses Lebens die Zeit erst auftaucht.

Die erste solche Phase ist die des Urwesens. Das Urwesen ist von Schelling, man darf sagen, ziemlich im neuplatonischen Sinne aufgefasst, da es als eine ‘Übergottheit’ (vgl. die ὑπερθεότης des Areopagita)[2] bezeichnet wird. Diese Übergottheit ist ein göttliches implicitum und ein logisches antecedens (Grund); es ist noch kein Sein, kein Seiendes, auch kein Leben, und endlich, auch kein Gott; es ist aber ja ein ‘noch-nicht-Gott.’ Diese Auffassung der Grundstufe des göttlichen Bestehens ist ganz sicher auch kabbalistisch beeinflusst: die Phase des Urwesens in der Schellingschen Theologie ist die des Ensoph (des Unbestimmbarenund Unendlichen) in der spätmittelalterlichen jüdischen Kabbala. Wie gesagt, ist die Übergottheit auf dieser Stufe noch nicht in das Sein vorgedrungen; es ist also ausschliesslich Wesen oder Wesenheit; das “Wesen aller Wesen” (vgl. Meister Eckhart), das Eins-und-Alles auf transzendente Weise.[3] Was das Konzept der Zeit betrifft, gibt es in dieser reinen Wesenheitgar keine Zeit; die Übergottheit waltet in der puren Ewigkeit. ‘Ewigkeit’mit bezug auf die göttliche Wesenheit verweist nicht auf das Bestehen einer ganzen unendlichen Zeit in diesem Wesen, sondern – etwa im Sinne des Boëthius im letzten Buch der Consolationes – auf Überzeitlichkeit. Die Grenze, Bedingung, Anfang und Quelledes Denkbaren, Seienden und Werdenden ist also hier das Undenkbare, noch-nicht-Seiende und Nichtwerdende. Dass die Übergottheit der Anfang und Quelle alles Seienden und Werdenden ist, ist dadurch ausgedrückt,dass sie als die “Möglichkeit alles Wirklichen” bezeichnet wird (vgl. Plotin, der vom Einensagt, dass es die δύναμις πάντων ist).[4]  Aus dem Gesichtspunkt der Trinitologie gesehen, gehört diese Phase dem Vater an.

3. Die zweite Phase der göttlichen Selbstentfaltung: die Vorzeichnung der Zeit im ‘Ewigen.’

Von diesem übergöttlichen Simultaneität, oder “bodenlosen Abgrund der Ewigkeit” wird ein Übergangsstadium im Prozess der Selbstentfaltung der absoluten Wesenheit logisch unterschieden. Ganz in Übereinstimmung mit Böhmes Theosophie, empfängt in sich auch die Schellingsche Übergottheiteinen Willen zur Offenbarung, um sich selbst zu fassen und auszudrücken. Es erscheint eine Begierde im göttlichen Wesen, eine Sehnsucht um sich durch das Medium einer zeitlichen und räumlichen Welt zu manifestieren. Dies bedeutet, dass es zugleich eine Präkonzeption, eine Vorzeichnung der Zeit in sich empfängt. ‘Das erste Existierende’ oder ‘das Ewige’ (wie Schelling diese Stufe der göttlichen Selbstentfaltung nennt) konzipiert also in sich einen Entwurf der dreifachen Struktur der Zeit (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft beisammen) im Keim. Dies heisst ‘die innere Zeit’ des Ewigen, oder ‘die ewige Zeit,’ die die drei Zeitphasen noch in Simultaneität, sozusagen ineinandergeschieben enthält. Die Zeit wird also entspringen von einem Urzustand, in welchem sie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf einmal ist.

4. Die dritte Phase: die Geburt des Sohns, die Geburt der Zeit.

Die zweite Phase, wo die Übergottheit auf gewisse Weise vom Wesem zum Sein hervortritt, vervollständigt sich in der dritten, die die Geburt des ewigen Sohns mitbringt. Der Sohn zieht die drei Phasen der physischenhistorischen Zeit von ihrer ursprünglichen Simultaneität auseinander, die sie in ihren ewigen Keim haben. Die drei Richtungen des Raumes werden auf gleiche Weise auseinandergezogen. Damit kommt aber eigentlich die ganze sichtbare Welt zustande: das implicitum Gottes, sein ganzer innerlicher Reichtum wird explizit, und Gott, erst jetzt zurecht als ‘Gott’ genannt, schreitet fort vom Zustand oder Stadium des Seins zu dem des Lebens. Schelling beschreibt diesen Vorgang anhand der Ötinger’schen Lehren der geistlichen Leiblichkeit, essentiatio und corporificatio,[5] und visulisiert ihn, mit Hilfe der jüdisch-kabbalistischen Doktrin der retractio Dei,[6] als einen dialektischen Spiel der zusammenziehenden und ausbreitenden Kräfte der Gottheit (Systole–Diastole), wodurch zuletzt Materie und Geist, Natur und Geisterwelt geschöpft werden. Diese Stufe, gekennzeichnet durch die scheidende Aktivität, die “wahrhaft göttliche Scheidekunst”[7] des ewig ausgesprochenen Wortes, des Verbum Dei, wird dann vollendet auf der letzten Stufe der Entwicklung Gottes, der des (Heiligen) Geistes, der die absolute Einheit der Gottheit in der Dreifaltigkeit repräsentiert, und die Vollendung aller Zeiten bedeutet.

5. Erörterung des metaphysischen Zeitbegriffs in Schellings Weltaltern.

Wir haben also vorweggeschickt wie die Zeit aus der Ewigkeit zur Welt kommt (und gleichzeitig die Welt zur Zeit): durch die Auseinanderziehung oder Zerdehnung der drei Zeitebenen oder Weltalter aus einer ursprünglichen Simultaneität, die sie im Ewigen, das ist, im Übergangszustand des göttlichen Wesens zwischen der übergöttlichen Wesenheit und dem göttlichen Lebenhaben. Dieser Ursprung oder diese Genetik der Zeit bestimmt auch ihr metaphysisches Wesen, sofern die auf diese Weise geborene Zeit notwendig ein Spiegelbild der Ewigkeit, der platonische εἰκὼν κινητὸς τοῦ αἰῶνος sein wird – obwohl auf eine ganz andere Weise als bei Platon selbst.[8] Bei Platon repräsentiert die Zeit die Ewigkeit durch ihre Unendlichkeit: die physische Zeit kehrt nämlich immer zurück, läuft einen unendlichen zirkulären Laufbahn. Bei Schelling nicht so. Da die Zeit sich aus der Ewigkeit entfaltet, ist (oder einfach bleibt) sie essentiell Ewigkeit. Jeder Augenblick der physischen Zeit ist die ganze Zeit, beteuert Schelling, die sich nicht aus der Vergangenheit durch die Gegenwart nach die Zukunft fortbewegt, sondern in jedem Moment aufs Neue aus dem Mittelpunkt der Gegenwart gleichsam konzentrisch ausfliesst, und zwar so, dass das origo der Gegenwart selbst, das Zentrum, wovon die ganze Zeit herausfliesst, das Ewige selbst ist. Es ist jedes Moment also die ganze Zeit, “jedemögliche Zeit enthält die ganze Zeit” (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft), eigentlich weil das transzendente Ereignis, die die Geburt der Zeit verursacht (das ist, die Geburt des Sohnes), ein ewiges Ereignis ist. Der Sohn schliesst also die Ewigkeit zur Zeit ewig auf, er sagt die Ewigkeit in der Zeit aus, er ist das ausgesprochene Wort, das selbst die Zeit ausspricht.

6. Die ontologische Grundfrage hinter dem metaphysischen Zeitbegriff Schellings.

Diese Position ruft natürlicherweise die strikt ontologische Frage hervor, in welchem Masse letzten Endes die physische Zeit eine ‘Zeit Gottes’ ist, und, parallel mit dieser, in welchem Masse die Welt eine göttliche Substanz, oder die Substanz Gottes ist. Als nämlich die Zeit nicht Gottes Zeit und die Welt nicht Gottes Substanz ist, dann in welchem Sinne mag Schelling von einem Leben Gottes sprechen? In der strengenommenen Ewigkeit ist doch kein Fortschreiten, keine Fortbewegung, keine Veränderung, kurz, kein Leben. Schelling betont selbst, dass es keine zeitliche Aufeinanderfolge zwischen den drei Personen der entfalteten Gottheit gibt, dass es einfach keine Zeit in der göttlichen Sphäregibt, dass der Sohn ewig geboren wird usw.

Andererseits ist es aberdie explizit gestellte theologische Grundposition Schellings, dass Gott keine “stillstehende Kraft” ist, sondern Leben und Persönlichkeit, das ist “fortschreitende Bewegung.” Er fügt noch erstaunlicherweisezu, dass das göttliche Leben doch seine “Zeiten und Perioden” hat. Ist es möglich, diese wiedersprechendenThesen miteinander philosophisch in Einklang zu bringen?

Am Ende dieser skizzenhaften Darstellung und Untersuchung kann man die folgende ontologische Interpretationder Schellingschen Thesen befürworten: die Grundhaltung seiner Metaphysik in den Jahren 1809-1811 ist ein auf dynamische Weise veränderter Spinozismus, laut welchem (siehe die Einleitung der Freiheitsschrift) die reale ontologische Differenz Gottes ist, dass Er Ursache und Grund ist. Gott ist also numero nicht identisch mit seinen Modi, sondern er ist Ursprung (natura naturans), und die endlichen Dinge sind seine Folgen (natura naturata). Auf die Problematik unserer Untersuchung angepasst, bedeutet dies, dass die göttliche Sphäre, die Sphäre der Unendlichkeit, unbedingt die Sphäre der Ewigkeit ist, während die Welt der endlichen Dinge die der Zeit. Die Welt ist also in der Tat ein Modus der göttlichen Substanz (und deshalb hat eine Zeit, die der Ewigkeit ähnelt), aber nur insofern sie eine Folge davon ist; während Gott, der sich in seinen Folgen entfaltet, in der Tat ein Leben bekommt, weil es nichts in den Folgen ist, das nicht in Gott gewesen ist, quod non fuerit prius in Deo. Aber Gottist nichtsdestoweniger ewiger Ursprung. Abschliessend mögen wir also sagen, dass die Weltalter actu und formaliter nur in den endlichen zeitlichen Dingen, in Gott aber nur potentialiter und eminenter sind.


[1]Es bestehen drei Fassungen des Textes, die von 1811, 1813 und 1814. Siehe die ersten zwei in F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Hrsg. von M. Schröter. München: Biederstein und Leibniz, 1946. Die Urfassung von 1811 ist auch zu finden in der Studienausgabe von M. Frank: F. W. J. Schelling, Ausgewählte Schriften, Bd. 4. (Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1985), 213-319. Die Fassung letzter Hand (1814) ist enthalten in der Ausgabe von Schelling filius: F. W. J. von Schellings Sämmtliche WerkeI/8 (Stuttgart und Augsburg: I. G. Cotta’scher Verlag, 1861), 195-344.

[2]Vgl. die Bezeichnung Gottes ‘ἡ ὑπὲρ πάντα ὑπερουσίως ὑπεροῦσα ὑπερθεότης’ bei Areopagita im “De divinis nominibus,” XIII:3, in Corpus Dionysiacum, hrsg. B. R. Suchla (Berlin-New York: Walter de Gruyter, 1990), 1:229. Bei Plotin befindet sich das Eine “ἐπέκεινα ἁπάντων,” “jenseits von allem” oder “jenseits vom All” im Traktat V/1“De tribus principalibus substantiis,” 6:13, in Plotini opera (editio maior), hrsg. P. Henry und H.-R. Schwyzer (Paris: Desclée de Brouwer et Cie und Bruxelles: L’Édition Universelle, 1959), 2:274.

[3]Über den Einfluss der jüdischen Kabbala und des spätmittelalterlichen christlichen Mystizismus auf die Schelling’sche Metaphysik, siehe Ernst Benz, Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande (Paris: Vrin, 1987; erste Ausgabe 1968), und idem, Schellings theologisches Geistesahnen (Wiesbaden: Fr. Steiner Verlag, 1955).

[4]Siehe Traktat V/1 “De tribus principalibus substantiis,” 7:9-10, in Plotini opera, hrsg. Henry und Schwyzer, 2:278.

[5]Corporificatio oder specificatio ist die Umwandlung der geistlichen Substanz zur Materie. Als Ötinger sagt, “kander Geist zu einem Körper werden;” siehe F. Ch. Oetinger, Biblisches und Emblematisches Wörterbuch, mit einem Vorwort von D. Tschižewskij (Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1969), Artikel “Cörper, Soma, chros,” 100. Essentiatio oder simplificatio ist die Umwandlung der Materie zur geistlichen Substanz; vgl. den Abschnitt  “Von der Wunder-Kraft GOttes in den Wasser-Quellen” in F. Ch. Oetinger, Die Lehrtafel der Prinzessin Antonia, hrsg. von R. Breymayer und F. Häussermann (Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1977), 102.

[6]Die retractio Dei ist eine Doktrin der sogenannten Lurianischen Kabbala, bekannt im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert durch Knorr von Rosenroths Kabbala denudata (Sulzbach: 1677-78). Siehe den vierten Text (TractatusI.libri Druschim. Introductio Metaphysica ad Cabbalam) im ersten Band, 28-51 (moderne reprographische Ausgabe von W.-E. Peuckert und K. Ranke, Hildesheim–New York: Georg Olms Verlag, 1974). Nach Rabbi I. Luria (1534-1572) dehnt Gott seine intelligibele Substanz in der ersten Phase der Schöpfung der Welt aus, und dann zieht Er sie sozusagen zurück (retractio), um auf diese Weise Platz für die Substanz der Welt im Inneren der göttlichen Substanz zu schaffen.

[7]Hrsg. Frank, IV:278.

[8]Siehe die platonische Theorie der Zeit im Timaios 37d5-6.

Bejegyzések

Első kétségeim a differancia felől

Hozzászólás most!

 

Elhangzott: Sorge Filozófiai Műhely, I. műhelymunka, Eötvös Collegium, 2010. október 22-én


 A La différance című Derrida-előadás feldolgozása során nem csupán maga a differancia[1] megragadhatatlansága, hanem mindenek előtt a differancia megragadhatatlanságának az előadása, illetve az előadásmódja válhat szembetűnővé.

Ebből az előadásból, illetve előadásmódból pedig úgy vélem, el nem hanyagolható kérdések következnek magára az explikáció tárgyára, az előadottra, a differanciára, tehát az „el-különböződésre” nézve is.

De vágjunk is a közepébe, hiszen maga Derrida szintén, szinte rögtön, már a második bekezdés közepén[2] hozzáfog a differancia mintegy „üldözéséhez”. Hogy miért hasonlítom Derrida argumentációjának stratégiáját az űzéshez, azt mielőbb igyekszem megvilágítani.

Először azt írja/mondja Derrida, hogy ideiglenesen a differancia szóval, illetve fogalommal nevez el valamit (azt), majd nyomban azt, hogy „Mint ahogy azt látni fogjuk szó szerinti értelemben ez se nem szó, se nem fogalom.” (Zárójelben jegyzem meg, hogy itt nyilvánvalóan érdemes lesz összevetni a magyar fordítást az eredeti, a francia szöveggel, mert egy sem nem szó, sem nem fogalom majdan belátható, illetve belátandó literális, azaz szó szerinti értelme számomra legalábbis különösen hangzik.) Néhány sorral alább pedig úgy folytatja, hogy „az írásbeli differencia (»a« az »e« helyett), a két jelölés közti látszólag vokális különbség, a két magánhangzó közötti differencia tisztán grafikus: leírható, olvasható, mégsem hallható. Nem hallható, s mégis látjuk majd mennyiben lép be az értelem rendjébe.”[3] Derrida tehát újra megígéri vagy megjósolja, hogy „látjuk majd”, hogy „látni fogjuk”.

S hadd tegyek itt magam is egy előremutató kijelentést: ugyanis – persze lehet, hogy ezzel a meglátással magamra maradok –, de én nem láttam mindazt, amit Derrida ígért. Nem láttam tehát, hogy a differancia az értelem rendjébe lépett volna, s ha valami kiderült számomra a differanciával kapcsolatban, a legkevésbé az, hogy az nem egy szó, illetve fogalom, hanem inkább éppen az ellenkezője: hogy a differancia „csak” egy szó.

A legradikálisabban mindez a differanciának a negatív teológiától való megkülönböztetésében (vagy „el-különböztetésében”) mutatkozik meg (idézet következik): „a kitérők, a periódusok, a szintaxis, melyekre gyakran vissza kellene térnem, – írja Derrida – néha megtévesztőén hasonlítanak a negatív teológia kitérőire, periódusaira, szintaxisára. Ideje, hogy jelezzük: az el-különböződés (différance) nincs, nem létezik, nemjelenlévő-létező (on),bármi is legyen ez; s rá leszünk kényszerítve arra is, hogy jelezzük mindazt, mi nem; következésképpen azt, hogy nincs se egzisztenciája, se lényege. A létező egyetlen kategóriájától sem függ, lett légyen az jelenlévő vagy távollévő. És mégis az, ami így az el-különbözésből (différance) kirajzolódik nem teológiai, még csak nem is a negatív teológia legnegatívabb értelmében, hiszen az – mint tudjuk – mindig egy, a lényeg és a létezés, azaz a jelen véges kategóriáin túli szupralényegiség szabaddá tételén munkált, arra emlékeztetendő, hogy a létezés predikátuma azért nem illeti meg Istent, hogy majd neki egy magasabb, fel­foghatatlan, ki nem mondható létmóduszt tulajdonítsanak. Itt nincs is egy ilyen mozgásról szó, s ennek a kijelentésnek kellene fokozatosan megerősítést nyernie. Az el-különböződés (différance) nemcsak nem redukálható egy egyszerű ontológiai vagy teológiai – onto-teológiai – újraelsajátításra, de azáltal, hogy teret nyit, melyben az onto-teológia – filozófia – rendszerét és történelmét létrehozza, végérvényesen magába foglalja és meg is haladja azt.”[4]

Derrida érvelése egészen különös: azért nem hasonlítható az elkülönböződés a negatív teológiára, mert „hiszen az egy kategórián túli szupralényegiség szabaddá tételén munkált”, „itt viszont nincs egy ilyen mozgásról szó”, tehát a differancia nem munkál egy szupralényegiség szabaddá tételén, ezért nem hozható összefüggésbe a negatív teológiával. (Milyen meggyőző!) S mint írja Derrida: „ennek a kijelentésnek kellene fokozatosan megerősítést nyernie”. Azt hiszem, ebben mi is egyetérthetünk vele. Mintha Derrida itt a teológia nyelvét akarná szekularizálni: mintegy érték- vagy iránysemlegesíteni.

(Csak zárójelben jegyzem meg: érdekes a következő megfogalmazás is, ami Derrida diplomatikusságára vall: „rá leszünk kényszerítve arra is, hogy jelezzük, mi nem [a differancia]”: azaz rá leszünk kényszerítve, hogy tagadjuk. [Releváns a kérdés: ugyan mi az, ami bennünket erre kényszerít?])

Mindezt a szekularizálást pedig a következőkkel magyarázza Derrida, (idézet következik): „Amit itt most előadok az nem egyszerűen alapelvvel, posztulátumokkal, axiómákkal vagy definíciókkal operáló és a megalapozások rendjének diszkurzív linearitása mentén elmozduló filozófiai diskurzusként bontakozik ki. Az el-különböződés (différance) kirajzolásában minden stratégiai és merész. Stratégiai, mert semmi transzcendens és az írás területén kívül jelenlévő igazság nem tudja teológiailag uralni a terület egészét. Merész, mert a stratégia nem egyszerű stratégia abban az értelemben, ahogy mondani szokás; a stratégia, egy végső cél, egy telos, illetve egy terület vagy egy mozgás végérvényes újra elsajátításának, uralásának, birtoklásának motívuma felé irányítja a taktikát. Végül is cél nélküli stratégia, melyet úgy is hívhatnánk, hogy vak taktika, empirikus tévelygés, ha az empirizmus értéke nem a filozófiai felelősséggel való szembeszállásból venné teljes értelmét. Van ugyanis némi tévelygés az el-különböződés (différance) felvázolásában, ám éppoly kevéssé követi a filozófiai-logikai diskurzus vonalát, mint annak szimmetrikus és vele összefüggő ellentétét, az empirikus-logikai diskurzust. A játék-fogalom ezen az oppozíción túl telepedik meg, a filozófián innen és túl, egy vég nélküli számolásban őrködik a véletlen és szükségszerű egysége felett.”[5]

Az első mondat nyilvánvaló redundancia, továbbá egyáltalán nem válik nyilvánvalóvá, hogy a játékra hagyatkozás (a játék mint fogalom?) bizonyosan megszabadíthatja-e a transzcendenciától az írást…

Ugyancsak homályosnak tűnik a differencia és az írás, illetve a beszéd viszonya, (idézet következik): „úgy gondolom – írja Derrida -, hogy éppen ez az úgynevezett fonetikus íráson belül funkcionáló csend jelzi azt vagy emlékeztet megfelelően arra, hogy szemben a széleskörben elfogadott előítélettel, tiszta és szigorú értelemben nincs fonetikus írás. A fonetikusnak mondott írás elvileg és ténylegesen, s nemcsak egy technikai, illetve empirikus elégtelenség eredményeként, csak akkor működhet, ha magába fogad nem fonetikus jeleket is (elrendezés, központozás), s ezekről hamarosan kiderül, ha struktúrájukat és szükségességüket megvizsgáljuk, hogy aligha egyez­tethetők össze a jel fogalmával. Sőt a differencia játéka, melynek kapcsán Saussurenek csak arra kellett felhívnia a figyelmet, hogy az minden jel működésének lehetőségfeltétele, ez a játék maga is néma. A két fonéma közti különbség nem hallható, pedig az, az egyetlen, ami létezésüket és működésüket lehetővé teszi. A nem hallható hozzáférhetővé teszi a két jelenlévő fonémát a hallásnak úgy, ahogy azok magukat megjelenítik. S ha tehát nincs tisztán fonetikus írás, ez azt jelenti, hogy nincs tisztán fonetikus hang (phone) sem. A differencia, mely megteremti a fonémákat, s a szó valamennyi értelmében hallhatóvá teszi azokat, önmagában nem hallható.”[6] 

Egyetérthetünk avval, hogy nincsen tisztán fonetikus írás, de miért következne ebből az, hogy nincs tisztán fonetikus hang sem? 

Saussure a differenciáról még mint a jel működésének lehetőségfeltételéről beszél, Derridánál már az teremti a fonémákat: dehát a differencia egy viszonyfogalom, hogyan teremthetné meg, okozhatná egy reláció azokat a dolgokat, amelyek között fennáll?

De sokkal fontosabb, hogy maga a differencia mindig egy komparációban, egy összevetésben keletkezik, tehát egy emberi cselekvés eredményeképpen, ettől pedig aligha vonatkoztathatunk el. Másfelől hogyan veheti át és emelheti normatívvá kritikátlanul a nyelv mint rendszer fogalmát egy olyan mélyalapozásban, amely a metafizika, az idealítás, a prezencia teljes kizárására törekedik, hiszen a rendszer maga is egy produkció, egy interpretáció eredménye, és nem egy fölfedett természeti törvény. Az, hogy a nyelv rendszer, az korántsem evidencia. (Persze „Saussure-t magát ott idézzük, ahol számunkra érdekes.”[7])

Különösen jellemző Derrida erre következő fejtegetése is: „Ugyanezen okból nyilván felmerül majd, hogy az írásképi differencia maga is eltűnik (mint az a bizonyos szamár a ködben), sosem telít meg tökéletesen egy terminust, viszont láthatatlan hálót sző két nem szembeötlő látvány között. Kétségtelenül.”[8] Egy nyilvánvalóan erősen metaforizáló, és állításai felől nézve korántsem kétségtelen kijelentésre vágja rá, hogy kétségtelenül…; majd így folytatja: „De ebből a szempontból az, hogy a »differenciában« az »a« és az »e« között jelzett különbség (différ( )nce) eltűnik a nézés és a hallás számára, találóan arra enged következtetni, hogy ezentúl egy olyan rendszerre kell hagyatkoznunk, ami már nem tartozik az érzékeléshez. Még kevésbé az intelligibilitáshoz, egyfajta idealitáshoz, mely nem véletlenül kapcsolódna a theorein vagy az értelem objektivitásához; egy olyan rendszerre kell tehát hagyatkoznunk, mely ellenáll a filozófia alapjául szolgáló értelmi-érzéki oppozíciónak. A rendszer, mely ellenáll ennek az oppozíciónak, és ellenáll, hiszen ő maga hordozza azt, a két differencia, illetve a két betű közt létrejövő el-különbözés-mozgásban mutatkozik meg, el-különböződésben (différance), mely a szó hagyományos értelmében sem a hanghoz, sem az íráshoz nem tartozik, s mely a beszéd és az írás között telepedik meg…”[9]

Derrida többször úgy magyarázza a jelet, hogy az mozgást, valamiféle közvetítő mozgást végez, csakhogy a jel nem mozog, hanem olvasódik, illetve íródik, és ez az, ami mindig emberi cselekvést feltételez. Az a jel [jeltest], amelyik nincsen percepció alatt, illetve nem vésődik vagy íródik: keletkezik, nem jel.  

Összefoglalva az eddigieket: egyre inkább az a benyomás alakult ki bennem, hogy a differancia nem megragadhatatlan vagy közölhetetlen, illetve megmagyarázhatatlan, hanem megragadhatatlanná van téve: a differancia kifejtése, előadása el van halasztva; és ennek az elodázásnak a mikéntje áll a differancia meghatározásának, illetve a mibenléte magyarázatának a helyén. Derridánál a „Mi az, hogy differancia?” kérdésére adandó „A differancia az, hogy…” kezdetű  válasz helyén „A differancia nem az, hogy…” – áll: tagad, ahelyett, hogy válaszolna. Leginkább magának a ti esztin kérdésének a helyébe léptetné a minden válaszok tagadását. A differancia mibenléte aktuálisan mindig egy „nem”-be, egy tagadásba hulló kérdés mozgása: hullás, nyelés, bekebelezés („mine!” – mondja a hároméves unokaöcsém, mikor a nővére ki akarja csavarni a játékát a kezéből); talán unalmas barkóba ez: mert miféle játék az, ahol minden kérdésre nemmel felelnek. Ez valóban nem a negatív teológiának a meghaladás értelmében vett tagadása, mert Isten mindenkié, a differancia pedig azé, aki a tagadás élén jár. Ez az ára annak, ha valaki egy üres jelölőt vezet: űz.

 

[1] A magyar fordításban: „el-különböződés”

[2] Derrida, Jacques, Az el-különböződés = Szöveg és interpretáció, szerk. Bacsó Béla, Bp., Cserépfalvi, 1991, 43.

[3] Uo., 44. (Valamennyi kiemelés tőlem származik – K.P.J.)

[4] Uo., 45.

[5] Uo., 46.

[6] Uo., 44.

[7] Uo., 49.

[8] Uo., 45.

[9] Uo.

Bejegyzések

A szent sír

Hozzászólás most!

„Én semmit sem tudok, de azt hiszem, hogy mindent sejtek” (Fehér György)

Szókratész nem tud semmit, nem szophosz, csak philoszophosz; nem bölcs, csak szereti a bölcsességet. Vágyik rá.  A vágy neve görögül erósz. Megszemélyesített alakja a legfiatalabb és legöregebb isten. Hésziodosz szerint Erósz az egyik legkorábban született isten, más mítoszváltozatok szerint pedig ő Aphrodité fia, a legfiatalabb és a legszebb az istenek között. Hogy a mítoszok nemcsak tájak és korok szerint változtak, de valamennyire „személyre szabhatók” is voltak, azt bizonyítja, hogy Platón A lakoma című dialógusában az Erószt dicsőítő megszólalók mind másmilyennek képzelik a szerelem és a vágy istenét.

A filozófus Erósz védnöksége alatt áll, hiszen egész élete a bölcsességre való, soha be nem tölthető vágyakozásban telik. (Ez a védnökség azonban nem csak szellemi téren nyilvánul meg, hanem mester és tanítványa homoerotikus kapcsolatában is. Ennek jellege felől persze folynak a viták. Nem tudhatjuk, hogy ezekben a szövegekben mekkora szerepe van a retorikának és a fikciónak, hogy tehát valójában a mester szokásosan „meddig ment el” tanítványaival.) Pierre Hadot szerint Szókratész egyenesen Erósz mitikus vonásait viseli magán, sőt, A lakoma Erósza nem más, mint Szókratész továbbgondolása. A felszólalók mind Erósz nagyságát zengik, majd megjelenik Alkibiadész, aki Szókratészről mond hasonló dicsőítő beszédet. Alkibiadész Szókratész-képe nagyban hasonlít ahhoz, ahogyan Szókratész „beavatója”, Diotima látta Erószt.

Diotima szerint Erószt – miként a philoszophoszt – folyton kínozza a tudat, hogy még mindig nem érte el a tökéletességet, azaz igazi önmagát. A Szókratész által megindított igazságkeresés több szempontból is erotikus. Kívülről befelé haladva:

– témája gyakran a szerelem

– formája nem monológ, hanem dialógus a tanítványokkal, akik közül néhányan kedvesei is Szókratésznak

– az önmegismerés erószi vágya hajtja a beszélgetőket.

Az önmagát még nem elért, a potenciáit még nem aktualizált ember ideáltipikus alakja a gyerek. Ő a lehetőségei terében élő ember. A gyerek mindent a nulláról kezd megérteni: nincs birtokában még szokások és példák irányította előzetes megértésnek. (Ez persze teljesen nem igaz, de ezen most ne akadjunk fönn.) A filozófus gyerek akar lenni: igyekszik kiüresíteni tudatát, megtisztítani a szokások és példák előzetes uralmától. Állandóan azon van, hogy életét eloldja a megszokottól. Csakhogy a szokás (ethosz) már Arisztotelész által is felismerten etimológiai kapcsolatban áll az erkölccsel (éthosz). Az erkölcsös viselkedést a szokás alakítja ki és erősíti meg. A filozófus élete tehát mindig az értékek átértékelése. Ez az élet nem abban a szellemi térben zajlik, amelyben a felnőttek élnek: gyermeki módon innen van a felnőttek hétköznapi világán, ugyanakkor túl van rajta. A filozófus az életet túlról, a halál felől látja. Munkája: epitédeuó hé apothnészkein, a meghalás gyakorlása.

A filozófus egész életében halni tanul és hal, mondja Platón. Lelke kikel a test sírjából. A szójátékot Platón is ismerte: szóma (test) – széma (sír). Azt is érdemes meggondolni, hogy a sírokon (szémai) elhelyezett jelek neve: szémeion, amiből a szémantikon, a nyelvi jel fogalma ered. Aki fogalmakkal dolgozik, az egész életében sírok közt botorkál. A fogalmak halotti emlékeztetők. (Ha valaki a lényegre rámutat, azt mondja: itt van a kutya elásva.) A szavakban valami ott van, ami valaha élt.

A fiatalokat a szerelem érdekli, az öregeket a halál. A filozófus tudja, hogy szerelem és halál ugyanaz. Az Erósz irányítása alatt álló filozófust Thanatosz pillantása kíséri: mindenen innen van, és mindenen túl. Erósz és Thanatosz az én legmélyére mutat, és abban kijáratot nyit. Szellemi embernek azt nevezzük, aki el tud tekinteni magától. Az én átélései megoszthatatlanok, az ember élete magányban zajlik. Ez amellett tény, hogy az ember eredendően a másokkal való együttlétre született, és hogy az egyedüllét nem más, mint az eredendő együttlét deficiens módusza. A filozófus – mivel gyerek, akit nem tartanak fogva a magánytól való menekülés szokásos felnőttes útvonalai – nem enged abból, amit érez. Saját életéhez, saját felfogás-kísérleteihez, öröméhez, beismeréseihez és fájdalmaihoz mindenen túl ragaszkodik. De mivel ugyanakkor aggastyán, tudja, hogy az emberlét borzalma közös. Felismeréseit ezért meg akarja osztani a többi magányossal. Mert érző kísértet ő: a vértelen létezést lüktető létháló szövi át.

A gyerek dolga, hogy járkáljon és megfigyeljen mindent a felnőttek világában. Hogy szocializálódjon, ami azt jelenti, hogy saját faktikus életét a kollektívum szokásain és példáin felnőve a többiekéhez igazítsa. Ezzel párhuzamosan a gyerek nyelve lassan belenő a felnőtti nyelvbe. De ha marad ereje ahhoz, hogy tudathasadt maradjon, hogy tehát eközben a szavakat úgy használja, hogy azok őrizzék és hirdessék szellemi integritását, akkor filozófussá válhat: jelölői ekkor egy szent sírra mutatnak. És ha közelebb megyünk, érezzük, hogy lüktet a föld.

Erről nem lehet többet beszélni. A magány közös megélésének, az elmúlás általános fájdalmának kutatói eddig a csöndig vezetnek bennünket. Ahogy a filozófián túl egymásra nézünk, olyanok vagyunk, mint az állatok. Némán tűrjük egy olyan világ intéseit, amely a mi kimondhatatlanunkon túlról szól hozzánk. Az istenek háziállatai vagyunk. Ők beszélnek hozzánk, és azt hiszik, értenek bennünket. Ha néha megértjük egy-egy szavukat, mosolyognak, és azt mondják egymásnak: nézd már, teljesen olyan, mint egy isten!

Nietzsche, amikor megőrült, leveleit így írta alá: Dionüszosz. A tragédia születésében kikelt Szókratész és a szókratizmus ellen, amely betemette a dionüszoszi mélységet. Szókratészt – ahogy a kereszténységet is – Nietzsche életellenesnek látja. Szókratész a halál szolgálatában áll, mondja Nietzsche, ami nemcsak abban fejeződik ki, hogy pere során – amelynek kimenetele normális esetben a száműzetés lett volna, ami egy önmagát a leghontalanabbnak (atopotatosz) nevező filozófus számára igencsak adekvát büntetés – szinte kierőszakolta a halálbüntetést, illetve hogy nagy lelki nyugalommal issza ki a bürökpoharat, hanem abban is, hogy mindig a teóriát részesítette előnyben az élettel szemben, a gondolkodást az ösztönökkel szemben. Nietzsche nagy hévvel veti rá magát Szókratészre, akinek utolsó mondata: „Áldozzatok kakast Aszklépiosznak” arra utal, hogy a halál neki gyógyulást hoz, hiszen az élet betegség.

Pszichológiai hajlamú szerzők ezt a vehemenciát gyanúsnak találják. Nietzsche, akinek az élet effektíve a betegséggel volt azonos – hiszen egyszerre több rettenetes kór kínozta –, az élet imádatát zengte. Mi ennek az oka? Talán rettegett attól, hogy beismerje: maga sem hisz az életben? Talán így őrizte a szörnyű titkot? Így tartotta vissza legmélyebb tudását?

Szókratész és Nietzsche egész élete azt hirdeti és igazolja, hogy az öntudás elmondhatatlan. Maga Szókratész végül Platón maszkjává vált. Elénk lép Platón Szókratész-álarcban, és azt mondja: csak azt tudom, hogy nem tudok semmit. Te mit tudsz? És bebizonyítja, hogy mi sem tudunk semmit. Amink a szavakban él, megosztható, de ami megosztható, az nem a mi létünk. Szókratész bábáskodó tevékenysége abban áll, hogy visszatartja tudását. Talán valóban azért, mert beszélgetőpartnere még nem érett meg rá, hogy átvegye a rábízott jelentést („elmondhatnám, de ide már nem tudsz követni, kedves Gorgiaszom”), de talán azért, hogy a szavak ne váljanak a szent sír hullarablóivá.

Nietzsche megáll a sír szélén, és azt mondja: a tudásnál fontosabb az élet. Ugyanúgy gyászol, mint Szókratész vagy Platón. A szent sírban maga az élet fekszik. Ez a titok. A tudás visszatartása annyit jelent, hogy nem beszéljük ki a halottat. Mert akkor föltámad és kísértetté válik. A filozófusok élete mégis e kibeszélés jegyében fogant. Arisztophanész szerint a filozófusok kísértetek. A filozófus imbolyog az emberek világában. Mondja és nem mondja. Kérdez és tanít. Bábáskodik és kikapar. Erósz és Dionüszosz. A lelket önmagába küldi, de ennek formája a dialógus. Az életet látja, a halál felől.

Nietzsche megőrülése ebben a fényben vajon mi? Nem tudhatjuk. A megőrülésen túli világ teljesen transzcendens. Szókratész a halált választotta, Nietzsche az őrületet. Választani persze egyiket sem lehet. A gyászról is csak sejtéseink vannak. Ez minden.

Bejegyzések

Az élet értelme

Hozzászólás most!

Az élet értelmére (ahogyan Heidegger mondaná, Sinn von Sein) irányuló kérdés feltevésekor először különösen azt kell tisztáznunk, mit értünk ‘értelem’ alatt ebben a kifejezésben. Legalább három értelmezés jön szóba ugyanis: 1. jelentés; 2. jelentőség; 3. cél. Itt csak az első két értelmezéssel foglalkozunk. Látni fogjuk, hogy ‘jelentés’ és ‘jelentőség’ kérdése szorosan összefügg, amennyiben jelentőségről (fontosságról) csak ott beszélhetünk, ahol egyáltalán van jelentés – minden jelentőség a jelentésben (vagy inkább a jelentés lehetőségében) alapozódik meg.

Mielőtt elkezdenénk taglalni ezeket az értelmezéseket, le kell szögeznünk, hogy bár az élet a lét egy modusza, ‘a létkérdés’ tárgyalásakor első közelítésben mégsem az egyetemes létezés értelme az érdekes, hanem kizárólag az, hogy nekünk, ‘az egyetlen kérdező lénynek’ (a-mint Heidegger és Sartre mondanák) mit jelent a saját létünk mint kifejezetten emberi lét, amelynek kezdete van és vége, moralitása és meghatározhatatlanul nagy tétje, legalábbis a mi számunkra. Erre szoktunk gondolni, amikor hétköznapi értelemben beszélünk az ‘élet értelméről.’

Az ilyen értelemben vett élet jelentésével kapcsolatos első kérdésünk nyilvánvalóan az, hogy vajon egyáltalán van-e jelentése az életnek? De az, hogy a jelentés kérdése egyáltalán felmerül, már maga is a jelentés előzetes jelenlétére (fundamentum-jellegére) utal: egy esetleges negatív válasz is kikerülhetetlenül csak azon a logikai alapon lehetséges, hogy az életnek lehet tulajdonítani jelentést és jelentőséget. E választási lehetőség felismerésével kezdődik továbbá az ember szabadsága is.

Másként szólva, ez a ‘küszöb előtti’ választási lehetőségünk azzal kapcsolatban, hogy az életnek egyáltalán van-e jelentése, maga is egyfajta jelentés. Az élet ezen a – konkrét kérdezést megelőző – szinten is eleve jelentéssel és ezért jelentőséggel telített lét. A jelentés (illetve a jelentés lehetősége) ugyanis minden kérdezés előfeltétele. Ha jelentés nem lehetséges, akkor kérdést sem lehet megfogalmazni.

Ezzel máris egy lépéssel a kiindulási kérdés mögé kerültünk (Hinterfragung). Ebből a felismerésből ugyanis az következik, hogy az embernek titokzatos módon eleve van egy elemi vagy ‘küszöb előtti’ választási lehetősége. Az ember úgyszólván egy ajtó előtt találja magát, és maga döntheti el, hogy belép-e rajta vagy pedig nem.

Ezen a ponton pedig értelemszerűen a következő kérdés merül fel: mi az, ami az embert ebbe a (döntés)helyzetbe helyezi? Az élet értelmét kereső kérdezés másfelől úgy is megfogalmazza ugyanezt a kérdést, hogy mi az, ami eleve jelentést ad az életnek (és csak ezután kutatja azt, hogy mi is ez a jelentés). A jelentés lehetőségét és a közölt jelentést ugyanis nyilván egy jelentésadó adja és határozza meg. Ez a két kérdés annyiban lényegileg azonos, hogy az, ami az embert az egzisztenciális döntés (kierkegaard-i) helyzetébe hozza, feltehetőleg ugyanaz, mint ami képes jelentést adni az életnek.

A ‘döntéshelyzetbe helyező’ és a ‘jelentésadó’ azonosítása azért ésszerű vélemény, mert ember és jelentés viszonya a kérdés – márpedig a jelentésre irányuló kérdés elé feltehetőleg az képes és főleg az akarja odahelyezni az egyetlen kérdező lényt (az embert), ami képes és főleg akar jelentést adni az életnek. Mindkét esetben – ha lehet így mondani – a feladvány feladójáról van szó, a világrejtély (Welträtsel) vagy jelen esetben inkább életrejtély (Lebensrätsel) kigondolójáról. Nem ésszerű két okot keresnünk ott, ahol egy ok elégséges magyarázatul szolgál – Ockham borotvája elvágja a felesleges szálat.[1]

A ‘döntéshelyzetbe helyező’-re, illetve ‘jelentésadó’-ra irányuló kérdések ezek alapján  összefoglalhatóak úgy is, hogy mi az, ami biztosítja a kérdezés lehetőségét egyáltalán? Ezzel kapcsolatos első meglátásunk az, hogy kérdésnek, tehát egyáltalán jelentésnek nem volna szükséges megnyilvánulnia. Leibnizot idézve azt mondhatjuk ugyanis, hogy – a jelentés (tehát végső soron egyáltalán a jelentést hordozó lét) megnyilvánulása helyett – sokkal egyszerűbb lenne a semmi. Miért van egyáltalán jelentés? És általában: „Pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose.”[2] (A leibnizi kozmológiai istenérv kiindulási kérdése.)[3]

Az élet jelentésének kérdése így elvezet a lét (és ezzel egyben az élet) okának kérdéséhez. A lét oka a lét feltétele, a lét feltétele pedig egyben a jelentés feltétele is, hiszen jelentés a lét közegében nyilvánul meg, a léten kívül nem lehetséges jelentés sem – ez Parmenidész tézise.[4]

De mi lehet a jelentés feltétele? Az elégséges alap elve (principium rationis sufficientis, Satz des zureichenden Grundes) szerint az okozat minden tökéletessége magyarázható kell legyen az okból, vagy simpliciter (a szó szoros értelmében) és a valóság ugyanazon rendjén belül maradva, vagy eminenter (secundum eminentiam, a meghaladás értelmében), a valóság valamely magasabb rendjére való utalással. Ez azt jelenti, hogy a jelentés feltétele vagy maga is jelentés, vagy a jelentést tökéletességben meghaladó, a valóság más rendjébe tartozó, de jelentés felmutatására vagy létre hozására képes dolog. Nevezzük a jelentés ezen alapját vagy feltételét végtelen jelentésnek!

Azt ígértük, hogy miután megkíséreltük tisztázni, mi az, ami eleve jelentést ad az életnek (most ezt azonosítottuk a jelentés feltételében mint végtelen jelentésben), ennek alapján megpróbáljuk megválaszolni kiindulási kérdésünk első értelmezését is, amely az élet értelmét mint az élet jelentését kereste.

Láttuk, hogy az életnek kikerülhetetlenül van jelentése, és ebből fakadóan jelentősége. Ezt a jelentést és jelentőséget attól kapja, amit végtelen jelentésnek neveztünk. Ez a jelentés először egyfajta kérdést megelőző kérdésen át tűnt megközelíthetőnek, amelyet úgy fogalmaztunk meg, hogy „Van-e egyáltalán jelentése az életnek?” Most, hogy első közelítésben azonosítottuk a jelentés feltételét, láthatóvá válik, hogy ezt a kérdést, mely az ember létkérdése, valójában a jelentés feltétele mint a jelentés ura teszi fel az embernek (akit most már úgy definiálhatunk, hogy „az a lény, aki megért”). Ha ezt a kérdést átfogalmazzuk annak megfelelően, ahogyan a jelentés urának és feltételének szemszögéből nézve megjelenik, akkor a következő formát ölti: „Akarod-e, hogy legyen jelentése az életednek?”

A létkérdéssel kérdezzük a létet, de a lét (illetve azon keresztül a lét és a jelentés feltétele) visszakérdez. A visszakérdezés a végtelen jelentés műve, azé a hatalomé, amely jelentést ad (képes és akar is adni). A végtelen jelentés odafordul a megértő lényhez, és a létkérdés visszafordításával bevonja őt a lét jelentéssel való felruházásába (a jelentés létre hozásába).

A visszakérdező végtelen jelentés az a hatalom, amelynek hatalmában áll jelentést ruházni arra, ami a létbe megy, létre jön. Ha a végtelen jelentés, a jelentés alapja visszatükrözi az ember létkérdését, azzal célja van. Mondottuk, hogy a végtelen képes is és akar is jelentést adni annak az életnek, amelyik ezt kéri. A létkérdés visszafordításának nem lehet más célja, mint a valóságos jelentés létre hozatala abban az életben, amelyik felfigyel minden jelentés alapjának hangjára. A végtelen jelentés hangtalan hangja ugyanis hallható; a végtelen jelentés megnyilatkozó jelentés.

[1] „Entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda.” – „Nem szabad felvenni a szükségesnél több létezőt.” (Ockham’s razor.)

[2] „Miért van inkább valami, mint semmi? A semmi ugyanis egyszerűbb és könnyebb, mint a valami.” („A természet és a kegyelem ésszerűen megalapozott elvei.” Endreffy Z. fordítása, in Márkus Gy., szerk., G. W. Leibniz válogatott filozófiai írásai. Budapest: Európa, 1986, 298. o. A mű eredeti címe „Principes de la nature et de la grace, fondés en raison,” in C. I. Gerhardt, szerk., Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. Hildesheim: Olms, 1965, VI. kötet, 602. o.; az idézet szövege eredeti helyesírással.)

[3] Vö. Leibniz, „De rerum originatione radicali,” in C. I. Gerhardt, szerk., Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz. Hildesheim: Olms, 1965, VII. kötet, 302-308. o. (Magyarul: „A dolgok első eredetéről”, in Boros G., szerk., A XVII. századi filozófia antológiája. Budapest: Áron, 2006, 269-276. o.).

[4] Lásd Parmenidész töredékei közül a B 3-ast, a B 6-ost és a B 8-ast. Parmenidész töredékeit H. Diels és W. Kranz kiadásában szokás idézni: Die Fragmente der Vorsokratiker. Zürich–Hildesheim: Weidmann, 1989, I. kötet, 231., 232. és 238. o.