A csábításról való gondolkodás immár hatalmas filozófiai tradícióra építhet, amely könnyedén beláthatatlan terrénumokat ölelhet fel, amennyiben a csábítás vonzásteréhez számítjuk nem csupán az „érzéki zsenialitást”, a „kacérságot”, azaz a puszta testi vonzerőt vagy annak megfontolt irányítását, de a szerelem ez utóbbiaktól nem elválasztható, ám ezeken több irányban is túlmutató kérdéskörét. Gabriel Liiceanu, a kortárs román filozófia egyik központi gondolkodója, azonban ennél is tágabbra feszíti a kis könyve által befogni irányzott területet. Vagy legalábbis úgy tűnik. A csábításról címet viselő kötet ugyanis „a szellem” általi elcsábíttatás kérdéskörét beemelve látszólag kiszélesíti a tárgyalt problémák körét – ekként a csábítás-fogalom bevett értelmének szűkösségére mutatva rá –, ám valójában a szellemi felé való mozgásban az érzéki csábítástól való eltávolodás érhető tetten – a sokat emlegetett „hús partitúrája” üresen marad.

 

Liiceanu szellemes, érdekes és helyenként gondolatébresztő könyve jó értelemben értett filozófiai lektűr – amelynek ekként meg kell birkóznia olvasóközönségének sokrétegűségével, címének köszönhetően pedig a giccses borítóval –, amely egyszerre egyensúlyoz a csábítás sekélyes fenomenológiája, a helyenkénti aprólékos és igényes szövegértelmezések, valamint az európai civilizációnak – ehelyütt Platóntól nyomon kísért – szellem és hús oppozícióján alapuló történelmének közhelyes felskiccelése között. Röviden: az egyes fejezetek a szellem általi elcsábítás történeti lehetőségeire kérdeznek rá, meglehetősen elnagyoltan, ellentmondásoktól és zavaroktól sem mentesen.

 

A könyv nyitányaként szolgáló fenomenológiai vázlat középpontjában – Heidegger román fordítójától nem meglepően – egy etimológiai belátás áll: a latin seduco ige jelentései között megtalálni a „félrehúzni”, „távolabb helyezni” jelentéseket is, vagy később a „tévútra vinni”-t. Liiceanu definíciója ezek szerint alakul: a csábítás olyan aktust jelöl, mely „félre-von”, mégpedig egy, a csábító által megnyitott, és az örömelv által szervezett „külön világba” emel át. Az „elvarázsolt”, a „megszokottól eltérő” világba való „félre-vonás” ereje révén csábít a csábító, s ebben a világmegnyitásban áll a csábítás aktusának szubverzivitása (18.). A csábítás ekképpen a hatalom egyik formája, mely egyszerre rejti magában az elcsábított rossz és jó útra való áthelyezésének lehetőségét, a jóakarat megléte vagy hiánya szerint.

 

Ezeknél sokkal érdekesebb a Liiceanu által többször hangsúlyozott „a priori vágy”, „lesben álló kívánságaink sorozata”, lévén „[m]inden csábítás a várakozás és a vágy által előkészített talajra hull.” (12.) A fantazmák homályos közegében berendezkedve mintegy készen állunk arra, hogy elcsábítsanak, „minden csábító úgy lép életünkbe, hogy magával hozza egy meghatározatlan várakozás teljesülésének ígéretét.” (13.) Liiceanu példái pedig szépen alátámasztják e rövidre zárt fenomenológiát, egyszerre beszél szerelmesekről, szeretőkről vagy egyetemi tanárokról. Ezek a későbbi, kultúrtörténeti fejezetekben részletes illusztrációt is kapnak, helyenként egy esettanulmányban sűrítve össze az előbbieket.

 

De már e leírásban is takarásba kerül a csábítás érzéki vonása. Számomra ez a könyv egyik mulasztásának, később elhallgatott előföltevésének tűnt, míg explicitté tett állásfoglalássá nem vált a könyv Kierkegaard-t tárgyaló fejezetében, ahol a csábítást – Johanneshez kötve és Don Juantól elválasztva – mint cselekvést, (verbális) retorikát, cselvetést és megtervezettséget különíti el az „érzéki zsenialitástól”, a spontán, lehengerlő, őszinte érzékiségtől: a „csábító, mert lényegét tekintve értelmes (vagyis nem-érzéki), ellentéte Don Juannak.” (155.) A csábításnak ezen Kierkegaard-ra alapozott szűkebb meghatározása természetesen vitatható. Kierkegaard gondolatmenetének és érveinek rekonstrukciója ugyanis rejtve hagyja a kierkegaard-i gondolkodás és fogalomhasználat specifikusságait, s azoknak eredeti kontextusukon túli általánosításának problematikusságát. Amennyiben az „érzéki zsenialitás” képviselőjét a tudatos tervezés hiánya okán nem is tekinthetjük csábítónak, ez még nem zárja ki az érzékiséget en bloc, amint arra Liiceanu egyértelműen utal. Don Juan „nem használ szavakat. És ha nem használja, tulajdonképpen nem is csábító.” (155.) A csábító a moralitás és nem az esztétikum területén mozog. De vajon az érzéki ennyire egyszínű lenne? Tényleg híján lenne a testi a retorikának, a mozdulatok, a hangok, az érintések vagy az illatok koreografáltságának a csábítás célja érdekében? Szinte banális már a kérdés maga is.

 

 

És Liiceanu valóban elfelejti a húst. A kultúrtörténeti fejezetek adják ennek bizonyítékát. Mindegyikben egy nagy csábító áll a középpontban: az ifjakat a tiszta létezés világának távolába átcsalogató Szókratész; az „emberiség történelmének legnagyobb csábítója”, Jézus, aki a platonikus csábítás logikájának megfelelően von félre a szellem, az Isten oldalára; a trubadúrlíra fetisizált imádottja, a madonnává transzformált nő, kinek jelentősége abban állt, hogy alakjában megjelent a hús, de a csábítást mozgásba hozva zárójelbe is került. A hús győzelmét Liiceanu Don Juan előtt, a Dekameron kolostoraiban életre kelő férfi és női testekben látja bekövetkezni, a szellem fensőbbségét hirdető platóni-keresztény premissza tarthatatlanságát mutatva föl ezáltal. Ez utóbbi fejezet azonban áldozatául esik a kultúrtörténeti ív felvázolására való törekvésnek. Kevés szó esik a csábításról mint félrevonásról vagy világmegnyitásról, helyette a vágyak felszabadulása, a szexualitás természetességének boccacciói felismerése áll a középpontban, illetve a nő iránti vágyakozás vagy imádat  kilépése a szoborrá merevítő udvari szerelem gyakorlatából.

 

A két princípium egyensúlyát Liiceanu Rómeó és Júlia történetében, valamint Martin Heidegger és Hannah Arendt kapcsolatában éri tetten. A csábítás fentebb ismertetett, a Kierkegaard-fejezetben megjelenő, a verbális stratégiára való redukciója már itt tisztán körvonalazódik. Rómeó és Heidegger egymás mellé kerülnek mint csábítók, akik „a szellem valóságos retorikai tobzódását” (68.) választják a szexuális kapcsolat létrejöttéért és fenntartásáért. Előbbi természetesen a költészet, utóbbi a fenomenológia diskurzusát választja, de Liiceanu interpretációja mindvégig e „szellemi partitúrát” tartja előtérben – Heidegger és Arendt levelezését, e kapcsolat szellemi párlatát elemezve –, háttérben hagyva a mellékesen említett „hús partitúráját”. Mellékessé válnak mind Rómeó kamasz vágyai, mind Heidegger „furfangos” csábítása, fiatal tanítványa gondos rejtegetése felesége, Elfriede asszony előtt, kapcsolatuk „a kezdet kezdetétől […] az egészséges szexuális vágyra” alapozottsága.

 

A Heidegger-Arendt levelezés kezdeti éveinek elemzése mindenekelőtt azért tarthat számot szélesebb érdeklődésre, mert a levelezés magyarul sajnos hozzáférhetetlen. Azonban óvatosan kell bánnunk Liiceanu olvasatával: erősen érezhető a mítoszteremtő szándék, mely nem meglepő a filozófiatörténet híres szeretői esetében (Kierkegaard és Regine Olsen, vagy ennek mintájára Lukács és Seidler Irma stb.). A szerelmi szál – és itt sem, ahogy a könyvben másutt sem, tisztázódik a szerelem pozíciója – az akadémiai környezet, s a két főszereplő rövid jellemzésével kezdődik, állandó tekintettel a levelek tartalmának a heideggeri filozófiába ágyazhatóságára (Arendt leveleinek legnagyobb része nem maradt fönn). A fölmerülő szempontok némelyike szellemes (a Rejtekutak összecsengése a csábítás-irodalomban megjelenő erdő-toposszal), némelyike éles megfigyelésen alapszik (a szerelem hiányzó heideggeri fenomenológiájának rekonstrukciója), de van, amelyik készpénznek veszi a levelezés csábító-retorikáját (Hannah-t Heidegger „kairoszi kísérőként” indítja el, nem  csupán nőisége kibontakoztatásában, de – „hatalmas sorsretorika keretében” – önmaga lehetőségei megtalálása felé is), vagy amelyik inkább tanúskodik a Heidegger életébe Hannah alakjában belépő „nagy áldás” még nagyobbá tételének szándékáról (erre példa a kettejük közötti kapcsolatnak a Lét és idő megszületésének „érzelmi forrásaként”, az egzisztenciálontológiájához vezető „kegyelmi állapotként” való értelmezése).

 

Talán most érdemes röviden szólni Karácsonyi Zsolt fordításáról. A román eredetit nem áll módomban ismerni, azonban nem lennék meglepve, ha a könyv modorosságait – helyenként a heideggeri „költőiségig” való alászállást – nem a fordítás hibájának, hanem Liiceanu Heidegger-fordítói tevékenységének kellene felrónunk. Erre példa lehet maga a „félre-von” vagy az „el-csábító” írásmódja, valamint olyan helyek, mint: „mindannyian az élet tágas tájai felé tekintünk” (13.). Az egyetlen kifejezetten zavart okozó terminológiai probléma Octavio Paz „szenvedély geometriájának” rekonstrukciójában található, ahol a szexualitás és a szerelem melletti harmadik elemként az erotismo megfelelőjeként az „érzékiség” szerepel, és nem az adódó eroti(ci)zmus/ erotika terminus. Ennek köszönhetően helyenként homályossá vagy értelmetlenné válik a szöveg: „Az érzékiség a szexualitásnak emberi szinten történő megszelídítése. Szabályok, rítusok és tabuk alkotják, »becsatornázzák a nemi vágyat, ugyanakkor meg is védik a társadalmat annak túlcsordulásától«.” (60.) Az olyan apróságok, mint hogy a kiadásban nem található a fordítás alapjául szolgáló mű, már a szerkesztés számlájára írandó kínos igénytelenség.

 

A könyv legproblematikusabb fejezete azonban az utolsó, a „kultúra csábításáról” szóló, mely alapvetően helyezi át a kötet hangsúlyait és tétjeit: „lehetséges-e szellem általi csábítás az »itt«-ből való végleges távozás felvetése, egy egyértelmű transzcendencia ígérete nélkül?” (159.) – kérdezi Liiceanu. A könyv egyik végső, felszínes és érdektelen összegzése szerint „az európai ember mindig két szélsőség – az aszkétizmus és a kicsapongás – között ingadozott, ezért nem részesülhet olyan csábítási formában, mely a hús feláldozása nélkül teszi számára lehetővé a szellemmel való találkozást.” (173.) Ez alapján világos: a csábítás, mely Liiceanut érdekli, a szellem csábítása, az ember „félre-vonása” arra „az egyetlen oldalra, amelyen az […] a maga »emberségében« elhelyezkedhet.” (161.) És csupán a kultúra – a „szellemi fejlődés során átdolgozott anyag” (161.) – liiceanui értékorientált fogalma az, amely képes egyensúlyt tartani szellem és hús között, elfoglalva helyét a tárgyalt csábítás-paradigmák sorában. A „kultúra csábítása” ugyanis a szellem oldalára von félre, azonban az érzékit – a szellemi objektivációit – használja föl ennek érdekében. (Az, hogy Liiceanu felskiccelt kultúraelméletében alkotókra és nem-alkotókra osztja fel az embereket, valamint azokra a „másodlagos csábítókra”, a kulturális elit tagjaira, akik az „alapító források” – a megerőszakolt heideggeri terminológia ehelyütt az alkotók kasztjára utal – felé csábítják a többieket, most mindegy.)

 

Látható, a kezdeti csábítás-fenomenológia olyan ütőkártya, melynek logikája mindenre kiterjeszthető, s valódi tétje nem az interperszonális széptevés vagy kacérkodás kicsinyes ügyködése, hanem „a szellem” és „a hús” csatározása. A csábítás-paradigmák, melyek az előző fejezetekben előkerülnek, valójában „az európai csábítás útvonalát” adják ki, annak „irányváltását a két kifejezés” – a szellem és a hús – „egyike vagy másika felé” (171–172.). A kultúra mint csábítás önmagában provokatív és vitára ösztönző értelmezése, s felvázolt, nem kis mértékben elitista vagy nosztalgikus kultúraelmélete is igényt tarthatna a figyelemre, azonban e könyv kereteit a „szellem érzékiségét” tárgyaló fejezet egyszerűen szétfeszíti. Végképp háttérbe szorulnak a rövid, ám korántsem érdektelen csábítás-fenomenológia, valamint a korábbi fejezetekben megbúvó éles részletmegfigyelések, s előtérbe helyeződik a ma már romokban heverő oppozícióra építő közhelyes történeti hadakozása szellemnek és húsnak.

Gabriel Liiceanu: A csábításról, ford. Karácsonyi Zsolt, Orpheusz Kiadó, Budapest, 2013.