1. Fichtes Grundzüge des gegenwärtigen Weltalters und Schellings Weltalter: die Möglichkeit einer philosophischen Annäherung.

Nach der siebzehnten Vorlesung von Fichtes Grundzügen des gegenwärtigen Weltalters ist es grundsätzlich möglich den Begriff der ‘Zeit des irdischen Lebens’ von dem des ewigen Lebens, der göttlichen Ewigkeit logisch-philosophisch abzuleiten, aber Fichte selbst führt diese Ableitung oder Derivation nicht aus. Die Region der ‘göttlichen Dinge’ befindetsich zwar in der unmittelbaren Nähe der irdischen, aber die übersinnlichen Objekte jener Gegend jenseits der menschlichen Sphäre sind nach Fichte in einem gewissen metaphysischen Dunkel gehüllt. Also sind sie eher Objekte der Religion und des religiösen Glaubens, und die Aufmerksamkeit des Philosophen wendet sich darum vor allem der Periodisierung und Charakteristik der menschlichen, weltgeschichtlichen Sphäre zu.

Obwohl Schelling im Weltalter-Fragment auch mit der Weltalter-Problematik, also mit der Periodisierung der Zeit der Welt konfrontiert ist (wir untersuchen die Urfassung von 1811),[1] interessiert er sich Fichte gegenüber mehr für jenen theologischen Kontext und Bedingtheit des irdischen Lebens, jene Derivation der historischen Zeit aus der göttlichen Ewigkeit. Im Grunde genommen wird die Weltgeschichte (Naturgeschichte und Menschengeschichte) von ihm als die ‘Geschichte Gottes’ (oder mindestens als eine Folge davon) aufgefasst, als die stufenweise Entwickelung, Auseinanderrollen der Automanifestation der transzendenten Gottheit. Eine Periodisation der historischen Zeit fehlt also dem Schellingschen Bruchstück Die Weltalter, obgleich es eine Skizze davon in der Freiheitsschrift (1809) schon gibt. Aber auch in der Freiheitsschrift ist die Periodisierung der Menschengeschichte eigentlich eine sekundäre Frage: die historischen Weltalter werden auch dort immer nur durch das metaphysische Prisma der Selbstentfaltung Gottes untersucht.

Trotz diesem essentiellen Unterschied gibt es eine unleugbare philosophische Affinität zwischen Fichtes Gedankenwelt auf der einen Seite, und Schellings Weltalter und der früheren Freiheitsschrift auf der anderen: die Auffassung der menschlichen Freiheit als die eigene Tat, die Selbstbestimmung des Ich, stammt bekanntlich aus Fichtes Philosophie; und die Kardinalkonzepten ‘Sein’ und ‘Leben’ werden von Fichte und Schelling auf ganz ähnliche Weise voneinander differenziert (mindestens was das göttliche Leben betrifft, siehe die 17. Vorlesung in Fichtes Grundzügen, und beinahe überall in Schellings Freiheitsschrift). Letzlich, im Zusammenhang mit dem Fichte’schen Begriff der Religion als die ‘Setzung eines überweltlichen Seins’ mag man sagen, dass das Denken Schellings von allem Anfang an in dieses überweltliche, göttliche Sein aufzusteigen scheint, als ob er gerade die Grundidee Fichtes darstellen oder auseinandersetzen möchte, dass nämlich ‘alle zeitliche Erscheinungen notwendige Momente der Entwicklung des einzigen, an sich seligen, göttlichen Grundlebens seien’ (siehe die 16. und 17. Vorlesungen Fichtes).

Wir möchten also die Möglichkeit einer gewissen philosophischen Annäherung zwischen den Fichte’schen, beziehungsweise Schellingschen Auffassungen der Weltalter behaupten, obwohl es zugleich auch klar ist, dass Fichtes Interesse sich vorerst auf die weltgeschichtliche Zeit als Medium des Lebens des Menschengeschlechts richtet, während Schelling sich in seinen Weltaltern eher mit der Derivation der physischen Zeit aus der Ewigkeit und aus dem Ewigen beschäftigt. Demgemäss suchen wir die Antwort auf die folgenden Fragen: Wie hängt nach Schelling die physische, historische Zeit mit der Ewigkeit zusammen, das ist, wie fliesst die Zeit aus der Ewigkeit? Was sind, ferner, die metaphysischen, ontologischen Bedingungen der Schellingschen Theorie der Zeit?

2. Die Derivation der Zeit aus der Ewigkeit nach Schellings Weltaltern. Die erste Phase der ‘Geschichte Gottes:’ die übergöttliche, überzeitliche Ewigkeit.

Oben haben wir gesagt, dass nach Schelling, die Geschichte der Welt im Wesentlichen die ‘Geschichte Gottes’ sei. Nunmehr müssen wir diese Behauptung ontologisch verfeinern, weil die Weltgeschichte (etwa die Naturgeschichte und die Menschengeschichte zusammengenommen) seines Erachtens keinesfalls ohne weiteres mit einer ‘Geschichte Gottes’ substantiell identisch ist, indem es in der strenggenommenen Ewigkeit ganz und gar nichts ‘geschieht,’ wie wir sehen werden. Man kann aber wohl unterschiedene ‘Phasen’ in der göttlichen Entwicklung oder Selbstexplizitation wenigstens logisch absondern und bezeichnen, auch wenn im göttlichen Wesen auch keine Aufeinanderfolge von Ereignissen obwalten kann. Um der Geburtder Zeit nachgehen zu können, muss man also zuerst die Hauptphasen des göttlichen Lebens voneinander logisch unterscheiden, um genau zu sehen, auf welcher Stufe dieses Lebens die Zeit erst auftaucht.

Die erste solche Phase ist die des Urwesens. Das Urwesen ist von Schelling, man darf sagen, ziemlich im neuplatonischen Sinne aufgefasst, da es als eine ‘Übergottheit’ (vgl. die ὑπερθεότης des Areopagita)[2] bezeichnet wird. Diese Übergottheit ist ein göttliches implicitum und ein logisches antecedens (Grund); es ist noch kein Sein, kein Seiendes, auch kein Leben, und endlich, auch kein Gott; es ist aber ja ein ‘noch-nicht-Gott.’ Diese Auffassung der Grundstufe des göttlichen Bestehens ist ganz sicher auch kabbalistisch beeinflusst: die Phase des Urwesens in der Schellingschen Theologie ist die des Ensoph (des Unbestimmbarenund Unendlichen) in der spätmittelalterlichen jüdischen Kabbala. Wie gesagt, ist die Übergottheit auf dieser Stufe noch nicht in das Sein vorgedrungen; es ist also ausschliesslich Wesen oder Wesenheit; das “Wesen aller Wesen” (vgl. Meister Eckhart), das Eins-und-Alles auf transzendente Weise.[3] Was das Konzept der Zeit betrifft, gibt es in dieser reinen Wesenheitgar keine Zeit; die Übergottheit waltet in der puren Ewigkeit. ‘Ewigkeit’mit bezug auf die göttliche Wesenheit verweist nicht auf das Bestehen einer ganzen unendlichen Zeit in diesem Wesen, sondern – etwa im Sinne des Boëthius im letzten Buch der Consolationes – auf Überzeitlichkeit. Die Grenze, Bedingung, Anfang und Quelledes Denkbaren, Seienden und Werdenden ist also hier das Undenkbare, noch-nicht-Seiende und Nichtwerdende. Dass die Übergottheit der Anfang und Quelle alles Seienden und Werdenden ist, ist dadurch ausgedrückt,dass sie als die “Möglichkeit alles Wirklichen” bezeichnet wird (vgl. Plotin, der vom Einensagt, dass es die δύναμις πάντων ist).[4]  Aus dem Gesichtspunkt der Trinitologie gesehen, gehört diese Phase dem Vater an.

3. Die zweite Phase der göttlichen Selbstentfaltung: die Vorzeichnung der Zeit im ‘Ewigen.’

Von diesem übergöttlichen Simultaneität, oder “bodenlosen Abgrund der Ewigkeit” wird ein Übergangsstadium im Prozess der Selbstentfaltung der absoluten Wesenheit logisch unterschieden. Ganz in Übereinstimmung mit Böhmes Theosophie, empfängt in sich auch die Schellingsche Übergottheiteinen Willen zur Offenbarung, um sich selbst zu fassen und auszudrücken. Es erscheint eine Begierde im göttlichen Wesen, eine Sehnsucht um sich durch das Medium einer zeitlichen und räumlichen Welt zu manifestieren. Dies bedeutet, dass es zugleich eine Präkonzeption, eine Vorzeichnung der Zeit in sich empfängt. ‘Das erste Existierende’ oder ‘das Ewige’ (wie Schelling diese Stufe der göttlichen Selbstentfaltung nennt) konzipiert also in sich einen Entwurf der dreifachen Struktur der Zeit (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft beisammen) im Keim. Dies heisst ‘die innere Zeit’ des Ewigen, oder ‘die ewige Zeit,’ die die drei Zeitphasen noch in Simultaneität, sozusagen ineinandergeschieben enthält. Die Zeit wird also entspringen von einem Urzustand, in welchem sie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft auf einmal ist.

4. Die dritte Phase: die Geburt des Sohns, die Geburt der Zeit.

Die zweite Phase, wo die Übergottheit auf gewisse Weise vom Wesem zum Sein hervortritt, vervollständigt sich in der dritten, die die Geburt des ewigen Sohns mitbringt. Der Sohn zieht die drei Phasen der physischenhistorischen Zeit von ihrer ursprünglichen Simultaneität auseinander, die sie in ihren ewigen Keim haben. Die drei Richtungen des Raumes werden auf gleiche Weise auseinandergezogen. Damit kommt aber eigentlich die ganze sichtbare Welt zustande: das implicitum Gottes, sein ganzer innerlicher Reichtum wird explizit, und Gott, erst jetzt zurecht als ‘Gott’ genannt, schreitet fort vom Zustand oder Stadium des Seins zu dem des Lebens. Schelling beschreibt diesen Vorgang anhand der Ötinger’schen Lehren der geistlichen Leiblichkeit, essentiatio und corporificatio,[5] und visulisiert ihn, mit Hilfe der jüdisch-kabbalistischen Doktrin der retractio Dei,[6] als einen dialektischen Spiel der zusammenziehenden und ausbreitenden Kräfte der Gottheit (Systole–Diastole), wodurch zuletzt Materie und Geist, Natur und Geisterwelt geschöpft werden. Diese Stufe, gekennzeichnet durch die scheidende Aktivität, die “wahrhaft göttliche Scheidekunst”[7] des ewig ausgesprochenen Wortes, des Verbum Dei, wird dann vollendet auf der letzten Stufe der Entwicklung Gottes, der des (Heiligen) Geistes, der die absolute Einheit der Gottheit in der Dreifaltigkeit repräsentiert, und die Vollendung aller Zeiten bedeutet.

5. Erörterung des metaphysischen Zeitbegriffs in Schellings Weltaltern.

Wir haben also vorweggeschickt wie die Zeit aus der Ewigkeit zur Welt kommt (und gleichzeitig die Welt zur Zeit): durch die Auseinanderziehung oder Zerdehnung der drei Zeitebenen oder Weltalter aus einer ursprünglichen Simultaneität, die sie im Ewigen, das ist, im Übergangszustand des göttlichen Wesens zwischen der übergöttlichen Wesenheit und dem göttlichen Lebenhaben. Dieser Ursprung oder diese Genetik der Zeit bestimmt auch ihr metaphysisches Wesen, sofern die auf diese Weise geborene Zeit notwendig ein Spiegelbild der Ewigkeit, der platonische εἰκὼν κινητὸς τοῦ αἰῶνος sein wird – obwohl auf eine ganz andere Weise als bei Platon selbst.[8] Bei Platon repräsentiert die Zeit die Ewigkeit durch ihre Unendlichkeit: die physische Zeit kehrt nämlich immer zurück, läuft einen unendlichen zirkulären Laufbahn. Bei Schelling nicht so. Da die Zeit sich aus der Ewigkeit entfaltet, ist (oder einfach bleibt) sie essentiell Ewigkeit. Jeder Augenblick der physischen Zeit ist die ganze Zeit, beteuert Schelling, die sich nicht aus der Vergangenheit durch die Gegenwart nach die Zukunft fortbewegt, sondern in jedem Moment aufs Neue aus dem Mittelpunkt der Gegenwart gleichsam konzentrisch ausfliesst, und zwar so, dass das origo der Gegenwart selbst, das Zentrum, wovon die ganze Zeit herausfliesst, das Ewige selbst ist. Es ist jedes Moment also die ganze Zeit, “jedemögliche Zeit enthält die ganze Zeit” (Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft), eigentlich weil das transzendente Ereignis, die die Geburt der Zeit verursacht (das ist, die Geburt des Sohnes), ein ewiges Ereignis ist. Der Sohn schliesst also die Ewigkeit zur Zeit ewig auf, er sagt die Ewigkeit in der Zeit aus, er ist das ausgesprochene Wort, das selbst die Zeit ausspricht.

6. Die ontologische Grundfrage hinter dem metaphysischen Zeitbegriff Schellings.

Diese Position ruft natürlicherweise die strikt ontologische Frage hervor, in welchem Masse letzten Endes die physische Zeit eine ‘Zeit Gottes’ ist, und, parallel mit dieser, in welchem Masse die Welt eine göttliche Substanz, oder die Substanz Gottes ist. Als nämlich die Zeit nicht Gottes Zeit und die Welt nicht Gottes Substanz ist, dann in welchem Sinne mag Schelling von einem Leben Gottes sprechen? In der strengenommenen Ewigkeit ist doch kein Fortschreiten, keine Fortbewegung, keine Veränderung, kurz, kein Leben. Schelling betont selbst, dass es keine zeitliche Aufeinanderfolge zwischen den drei Personen der entfalteten Gottheit gibt, dass es einfach keine Zeit in der göttlichen Sphäregibt, dass der Sohn ewig geboren wird usw.

Andererseits ist es aberdie explizit gestellte theologische Grundposition Schellings, dass Gott keine “stillstehende Kraft” ist, sondern Leben und Persönlichkeit, das ist “fortschreitende Bewegung.” Er fügt noch erstaunlicherweisezu, dass das göttliche Leben doch seine “Zeiten und Perioden” hat. Ist es möglich, diese wiedersprechendenThesen miteinander philosophisch in Einklang zu bringen?

Am Ende dieser skizzenhaften Darstellung und Untersuchung kann man die folgende ontologische Interpretationder Schellingschen Thesen befürworten: die Grundhaltung seiner Metaphysik in den Jahren 1809-1811 ist ein auf dynamische Weise veränderter Spinozismus, laut welchem (siehe die Einleitung der Freiheitsschrift) die reale ontologische Differenz Gottes ist, dass Er Ursache und Grund ist. Gott ist also numero nicht identisch mit seinen Modi, sondern er ist Ursprung (natura naturans), und die endlichen Dinge sind seine Folgen (natura naturata). Auf die Problematik unserer Untersuchung angepasst, bedeutet dies, dass die göttliche Sphäre, die Sphäre der Unendlichkeit, unbedingt die Sphäre der Ewigkeit ist, während die Welt der endlichen Dinge die der Zeit. Die Welt ist also in der Tat ein Modus der göttlichen Substanz (und deshalb hat eine Zeit, die der Ewigkeit ähnelt), aber nur insofern sie eine Folge davon ist; während Gott, der sich in seinen Folgen entfaltet, in der Tat ein Leben bekommt, weil es nichts in den Folgen ist, das nicht in Gott gewesen ist, quod non fuerit prius in Deo. Aber Gottist nichtsdestoweniger ewiger Ursprung. Abschliessend mögen wir also sagen, dass die Weltalter actu und formaliter nur in den endlichen zeitlichen Dingen, in Gott aber nur potentialiter und eminenter sind.

Az élet értelmére (ahogyan Heidegger mondaná, Sinn von Sein) irányuló kérdés feltevésekor először különösen azt kell tisztáznunk, mit értünk ‘értelem’ alatt ebben a kifejezésben. Legalább három értelmezés jön szóba ugyanis: 1. jelentés; 2. jelentőség; 3. cél. Itt csak az első két értelmezéssel foglalkozunk. Látni fogjuk, hogy ‘jelentés’ és ‘jelentőség’ kérdése szorosan összefügg, amennyiben jelentőségről (fontosságról) csak ott beszélhetünk, ahol egyáltalán van jelentés – minden jelentőség a jelentésben (vagy inkább a jelentés lehetőségében) alapozódik meg.

Mielőtt elkezdenénk taglalni ezeket az értelmezéseket, le kell szögeznünk, hogy bár az élet a lét egy modusza, ‘a létkérdés’ tárgyalásakor első közelítésben mégsem az egyetemes létezés értelme az érdekes, hanem kizárólag az, hogy nekünk, ‘az egyetlen kérdező lénynek’ (a-mint Heidegger és Sartre mondanák) mit jelent a saját létünk mint kifejezetten emberi lét, amelynek kezdete van és vége, moralitása és meghatározhatatlanul nagy tétje, legalábbis a mi számunkra. Erre szoktunk gondolni, amikor hétköznapi értelemben beszélünk az ‘élet értelméről.’

Az ilyen értelemben vett élet jelentésével kapcsolatos első kérdésünk nyilvánvalóan az, hogy vajon egyáltalán van-e jelentése az életnek? De az, hogy a jelentés kérdése egyáltalán felmerül, már maga is a jelentés előzetes jelenlétére (fundamentum-jellegére) utal: egy esetleges negatív válasz is kikerülhetetlenül csak azon a logikai alapon lehetséges, hogy az életnek lehet tulajdonítani jelentést és jelentőséget. E választási lehetőség felismerésével kezdődik továbbá az ember szabadsága is.

Másként szólva, ez a ‘küszöb előtti’ választási lehetőségünk azzal kapcsolatban, hogy az életnek egyáltalán van-e jelentése, maga is egyfajta jelentés. Az élet ezen a – konkrét kérdezést megelőző – szinten is eleve jelentéssel és ezért jelentőséggel telített lét. A jelentés (illetve a jelentés lehetősége) ugyanis minden kérdezés előfeltétele. Ha jelentés nem lehetséges, akkor kérdést sem lehet megfogalmazni.

Ezzel máris egy lépéssel a kiindulási kérdés mögé kerültünk (Hinterfragung). Ebből a felismerésből ugyanis az következik, hogy az embernek titokzatos módon eleve van egy elemi vagy ‘küszöb előtti’ választási lehetősége. Az ember úgyszólván egy ajtó előtt találja magát, és maga döntheti el, hogy belép-e rajta vagy pedig nem.

Ezen a ponton pedig értelemszerűen a következő kérdés merül fel: mi az, ami az embert ebbe a (döntés)helyzetbe helyezi? Az élet értelmét kereső kérdezés másfelől úgy is megfogalmazza ugyanezt a kérdést, hogy mi az, ami eleve jelentést ad az életnek (és csak ezután kutatja azt, hogy mi is ez a jelentés). A jelentés lehetőségét és a közölt jelentést ugyanis nyilván egy jelentésadó adja és határozza meg. Ez a két kérdés annyiban lényegileg azonos, hogy az, ami az embert az egzisztenciális döntés (kierkegaard-i) helyzetébe hozza, feltehetőleg ugyanaz, mint ami képes jelentést adni az életnek.

A ‘döntéshelyzetbe helyező’ és a ‘jelentésadó’ azonosítása azért ésszerű vélemény, mert ember és jelentés viszonya a kérdés – márpedig a jelentésre irányuló kérdés elé feltehetőleg az képes és főleg az akarja odahelyezni az egyetlen kérdező lényt (az embert), ami képes és főleg akar jelentést adni az életnek. Mindkét esetben – ha lehet így mondani – a feladvány feladójáról van szó, a világrejtély (Welträtsel) vagy jelen esetben inkább életrejtély (Lebensrätsel) kigondolójáról. Nem ésszerű két okot keresnünk ott, ahol egy ok elégséges magyarázatul szolgál – Ockham borotvája elvágja a felesleges szálat.[1]

A ‘döntéshelyzetbe helyező’-re, illetve ‘jelentésadó’-ra irányuló kérdések ezek alapján  összefoglalhatóak úgy is, hogy mi az, ami biztosítja a kérdezés lehetőségét egyáltalán? Ezzel kapcsolatos első meglátásunk az, hogy kérdésnek, tehát egyáltalán jelentésnek nem volna szükséges megnyilvánulnia. Leibnizot idézve azt mondhatjuk ugyanis, hogy – a jelentés (tehát végső soron egyáltalán a jelentést hordozó lét) megnyilvánulása helyett – sokkal egyszerűbb lenne a semmi. Miért van egyáltalán jelentés? És általában: „Pourquoy il y a plustôt quelque chose que rien? Car le rien est plus simple et plus facile que quelque chose.”[2] (A leibnizi kozmológiai istenérv kiindulási kérdése.)[3]

Az élet jelentésének kérdése így elvezet a lét (és ezzel egyben az élet) okának kérdéséhez. A lét oka a lét feltétele, a lét feltétele pedig egyben a jelentés feltétele is, hiszen jelentés a lét közegében nyilvánul meg, a léten kívül nem lehetséges jelentés sem – ez Parmenidész tézise.[4]

De mi lehet a jelentés feltétele? Az elégséges alap elve (principium rationis sufficientis, Satz des zureichenden Grundes) szerint az okozat minden tökéletessége magyarázható kell legyen az okból, vagy simpliciter (a szó szoros értelmében) és a valóság ugyanazon rendjén belül maradva, vagy eminenter (secundum eminentiam, a meghaladás értelmében), a valóság valamely magasabb rendjére való utalással. Ez azt jelenti, hogy a jelentés feltétele vagy maga is jelentés, vagy a jelentést tökéletességben meghaladó, a valóság más rendjébe tartozó, de jelentés felmutatására vagy létre hozására képes dolog. Nevezzük a jelentés ezen alapját vagy feltételét végtelen jelentésnek!

Azt ígértük, hogy miután megkíséreltük tisztázni, mi az, ami eleve jelentést ad az életnek (most ezt azonosítottuk a jelentés feltételében mint végtelen jelentésben), ennek alapján megpróbáljuk megválaszolni kiindulási kérdésünk első értelmezését is, amely az élet értelmét mint az élet jelentését kereste.

Láttuk, hogy az életnek kikerülhetetlenül van jelentése, és ebből fakadóan jelentősége. Ezt a jelentést és jelentőséget attól kapja, amit végtelen jelentésnek neveztünk. Ez a jelentés először egyfajta kérdést megelőző kérdésen át tűnt megközelíthetőnek, amelyet úgy fogalmaztunk meg, hogy „Van-e egyáltalán jelentése az életnek?” Most, hogy első közelítésben azonosítottuk a jelentés feltételét, láthatóvá válik, hogy ezt a kérdést, mely az ember létkérdése, valójában a jelentés feltétele mint a jelentés ura teszi fel az embernek (akit most már úgy definiálhatunk, hogy „az a lény, aki megért”). Ha ezt a kérdést átfogalmazzuk annak megfelelően, ahogyan a jelentés urának és feltételének szemszögéből nézve megjelenik, akkor a következő formát ölti: „Akarod-e, hogy legyen jelentése az életednek?”

A létkérdéssel kérdezzük a létet, de a lét (illetve azon keresztül a lét és a jelentés feltétele) visszakérdez. A visszakérdezés a végtelen jelentés műve, azé a hatalomé, amely jelentést ad (képes és akar is adni). A végtelen jelentés odafordul a megértő lényhez, és a létkérdés visszafordításával bevonja őt a lét jelentéssel való felruházásába (a jelentés létre hozásába).

A visszakérdező végtelen jelentés az a hatalom, amelynek hatalmában áll jelentést ruházni arra, ami a létbe megy, létre jön. Ha a végtelen jelentés, a jelentés alapja visszatükrözi az ember létkérdését, azzal célja van. Mondottuk, hogy a végtelen képes is és akar is jelentést adni annak az életnek, amelyik ezt kéri. A létkérdés visszafordításának nem lehet más célja, mint a valóságos jelentés létre hozatala abban az életben, amelyik felfigyel minden jelentés alapjának hangjára. A végtelen jelentés hangtalan hangja ugyanis hallható; a végtelen jelentés megnyilatkozó jelentés.