Marseilles, Öreg-kikötő… Hátizsákos fiatal turistaként barangolok a rámpán, hátizsákomra csatolt szandállal, mélyebbről árulkodóan kilógó vörösboros flaskával, cigarettát füstölögve. Szentháromság…: ha élet, akkor tejeskávé, vörösbor és camembert, ha életminőség, akkor cigi is. A csóróság adott, szerepjátékra nincs szükség. Azonnal lecsap rám egy helyi clochard: kis bort adnék-e? Cigivel ő kínál. Honnan, merre…? Saint-Tropez-ba indulok. Várnak? Neméppen. Mindegy: tapasztalni fogom…, mindenestre „illúziók nélkül soha…!”.

Az illúzió eltartott még egy ideig. Az úri yachtok kikötője ízlésfacsaró volt, a rajtuk fénylő napsütésben borozgató kövérek világa meg olyan, mint Sampé sokáig meghatározó karikatúráin. A nihilizmushoz vezető pszichoanalízis sem talált volna erőteljesebb életvilágot, mint a tengerbe hajított pezsgősüveg- és ételmaradék-szemetet. A leszálló éjben viszont a szikla tetejéről méltóan sokáig nézhettem a mediterrán tengeröböl égre viruló csillagfényeit. Aztán lassú cseppekben eleredt az eső…

»A tudással való számvetés egy olyan diszkurzusba ágyazódik, amely él az allúzió és az illúzió nyújtotta lehetőségekkel: folyamatosan kitér az „értelem” és a „dolog” közötti soha meg nem valósuló egybeesés keresése elől. A képzelet, a játék, a megmutatkozás tere ez, ahol a számvetés megújulássá, teremtéssé válhat« – írja Julia Kristeva a Kezdetben volt a szerelem. Pszichoanalízis és hit kötetében (91. oldal).[1] Mint pszichoanalitikus sokat ad az illúziókra, s mint irodalomtudós talán még többet. Számára vallásos diszkurzus és a racionalizmus kiegyezésképtelen vitájában a szenvedés, a sérülés és a bizonytalanság az, ami ki kell váltsa a megértést: „Igyekezzünk hát megérteni, mit is akarnak mondani” (5.)

És igyekszik, és mondja, és megértjük. A jelentést és a jelentőt is, az episztemológiait is, a pszichiátriait is. „Az egyedül érvényes és értelmezhető tudományos igazság hatása az értelmezés alapjául szolgáló elméleti modell helyességétől, mint a terápiás kapcsolat és párbeszéd jellemzőitől” függ. A többi már ez értelmezések értelmezésének esélye, sőt kötelezettsége is. Kristeva hol nyelvészeti fogalmakkal, hol filozófiai analógiákkal, máskor Freud-idézetekkel meg saját terápiás példákkal él, mindvégig lebilincselően és szikrázóan. „Az analízisben csakis az eleinte képzelt, ebből következően valóssá és szimbolikussá váló értelem számít, amely kettőnk, az (ön)analizáló és az analitikus közötti párbeszédben alakul ki. Egyáltalán nem fontos, hogy az, amit elmondasz, valóban megtörtént-e, hogyha az illúzióid, a hazugságaid vagy az önkívületed lehetővé teszik számomra, hogy megértsem, hogyan hatnak rám a tüneteid és a fantáziád, és hogyan működnek a kettőnk kapcsolatában” (38.). Nem kímél a fantáziák értelmezésében sem, a diszkurzusok leírásában sem, a jelentés-készlet kiterjesztésében sem: „az illúzióként felfogott analízis ebben az értelemben végeérhetetlen” (u.o.). Mindenkit, hívőt és olvasót, beteget és racionalistát is azzal vesz le a lábáról, hogy elhessenti a bűntudatot a belátás elől… „ne higgyenek vakon a rációban: bízzanak inkább az illúzió gyógyító és megvilágosító erejében. Vagyis a hitben? Nem egészen.” (39.) Hisz „a mindenható Atya vagy hiányzik nekik, vágynak rá, vagy szenvednek miatta. … (szimbolikusan) a gyerekek pszichés fejlődéséhez elengedhetetlenül szükséges folyamat egyúttal jelentős örömforrás is, hiszen így a hatalom interiorizációja révén eggyé válhatnak a legfőbb autoritással. A kereszténység minden más vallásnál nyíltabban beszél arról, hogy az apai tekintély milyen szimbolikus és testi hatást gyakorol ránk, emberekre…” (61.) Példái azonban nem állnak meg egyetlen ősforrás, a Hiszekegy, az Apostoli hitvallás vagy a Credo-jelenet illusztrációinál, sorra jönnek a protestánsok, a zsidók, a buddhisták, a sintoisták példái, miközben egyértelműsíti: „Pszichoanalitikusként én a Hiszekegyben ugyanazokat az alapvető fantáziákat vélem felfedezni, mint amelyekkel a pácienseimmel való beszélgetések során nap mint nap találkozom” (61.). De az ismerkedés fázisai, a megértés határai elvezetnek az anya-szerepek, a szűznemzés, az emberi képzeletvilág művészi szublimációinak világa (példaképpen Leonardo da Vinci élete és munkássága), a saját apa és a teremtő Atya kérdéskörei felé is, a „Fiú-létet” és a Mindenhatót összefüggésbe hozó interpretációk irányába, a feltámadás problematikája felé, a rejtett szexuális tartalmak felé is, „a makrofantáziáktól a mikrofantáziák felé haladva a pszichoanalízis felfedi a rejtett szexuális tartalmakat, amelyeket az ima látszólag figyelmen kívül hagy, de nem cenzúráz, hiszen a vágy diskurzusában, amely átalakítja tárgyát, hagyja megmutatkozni” (67.).

Kristeva elbűvöl abban való vallomásosságával, ahogyan eseteit, példáit, személyes élettényeit is sorba állítja előadása (egy 1984-es versailles-i főiskolai megnyilatkozása) szövegében: „…a Hiszekegyet, azaz az Apostoli hitvallást, a katolikus hit alapját, az egyház talpkövét vizsgálom. De mielőtt belevágnék, talán érdemes szemügyre venni a hit jelenségét nem kimondottan tudományos szempontból. Nem vagyok hívő, de hívők között nőttem fel, akik igyekeztek − igaz, nem túl nagy odaadással − átadni nekem is a hitüket, és én nem is nagyon lázadoztam ez ellen, nem ebben éltem ki a családi értékek elutasításának ödipuszi kényszerét. Kamaszkoromban lenyűgözött Dosztojevszkij regényalakjainak tragikus miszticizmusa, s az ágyam fölött trónoló Szűzanya ikonja előtt elmélkedve próbáltam eljutni az ő hitükhöz, amelyet az én világi iskolai nevelésem inkább kigúnyolt, vagy csak egyszerűen semmibe vett, mintsem harcolt volna ellene. Szerettem volna megismerni az elragadtatást, valamint az édes szenvedéssel és felfoghatatlan kegyelemmel teljes túlvilágot, amelyet a bizánci ikonokról ismertem. Nem éreztem semmi különöset, ezért azt gondoltam, hogy a hit bizonyára nagy megpróbáltatások után adatik meg, s azért nem találom a hozzá vezető utat, mert ilyenek nem értek engem. Úgyhogy sokszor elképzeltem a halált, a halálomat, de kamasz testem életereje, hogy ne mondjam gerjedelme újra és újra az elmúlás komor képe és a mindennapi valóság közé tolakodott, s végül az erotikus képzelgés mindig győzedelmeskedett a sötét gondolatokon. Később, amikor a nagy misztikusok műveit olvastam, azt gondoltam, hogy a hit − ha a végletekig lecsupaszítjuk − talán nem más, mint egy szerető és oltalmat adó instanciával való azonosuláshoz vezető, feltétlenül elsődleges érzelmi reakció. A nyugati ember, miután belátja, hogy végérvényesen és megmásíthatatlanul magára marad, elsősorban ’szemiotikai’, és nem ’szimbolikus’ eszközök segítségével kísérli meg, hogy újra elérjen a Másikhoz, vagy vele ismét összeolvadjon…” (40-41.). Kristeva a forma és az instancia, egy valós személy vagy az Isten-szeretet kérdésében is ugyanilyen közvetlen, a hit posztulátumait is aláveti „az ösztönkésztetésekből eredő zaklatottság” mélyebb elemzésének, végigmegy az indoeurópai és a védikus vallások kérdéskörein, a „hit”-be magába belefoglalt ajándék, az adakozás öröme, a hit székhelyének a szívbe áthelyezett központja és a hit vagy hitelesség kihívásainak egész kérdéskörén (40-46.), az analitikus beszéd szubjektumként felbukkanó másik csoporttagsága, a sóvárgás, a gyűlölet, „a beszéd másikjára” hangolt indulatiság skáláin is, egészen a dantei vagy sartre-i pokoliság példáiig: „a pokol – az a Többiek” (Sartre: Zárt tárgyalás, 1975). Ebben is új hangot keres és talál: a „jelentésesedés” folyamata az analitikus szótárból „a libidó mint egy tárgyra irányuló jelentéssel bíró vágy kioltódásáról” szólva „a saját narcisztikus identitásomhoz fűződő minden kapcsolatom a végletekig elhalványul” állapotáig követhetővé válik (71.)… S ebben az „eltolt” harmadik személyt a közvetlen elsővel és a közös többessel elegyíti: „Pedig be kellene látnunk, hogy narcisztikusok, vérfertőzők, mazochisták, szadisták, apagyilkosok vagyunk, ösztönösen vonzódunk a fizikai és erkölcsi értelemben tőlünk nagyon is különböző karakterekhez, mert izgatnak bennünket, és igen, eredendően agresszívak is vagyunk másokkal” (73.).

Kristeva könyve oldalanként kínálja az idézeteket, egyre-másra. Ami a példatárba átemelhető, még messze nem az egész mű, melynek a szemiotikai, nyelvészeti, történeti, hit- és szeretetviszony felé elindázó gondolatmenetei mutatják a tudomány felé közelítő, sőt tudományteremtő analitikai kontextust, a pszichiátria rangját, száz éves előzményeit, Freud vagy Jung, Szent Pál és Benveniste, Lacan és Szent Ágoston felé is belátásokkal élő rendszerteremtő perspektíváit. Mindemellett az illúziók útjának állomásain, a helyzetfelismerő kiábrándultságok megdöbbenésein túl a terapeuta szól alapvetően munkája egészéből: „Az analízis befejeződése után is vágyakozni fogok másokra és függeni fogok tőlük, de tudni fogom, miért, vagyis milyen okból és célból működöm így. Ha ismerem a vágyaimat, szabad vagyok, s egyszerre tudatában vagyok a korlátaimnak is. Ettől kezdve tudok szeretni, valamint szabadon és kizárólag a magam kockázatára képzelődni. A pszichoanalízis tehát, úgy tűnik, sokkal közelebb áll a hit megtapasztalásához, mint a hitetlenséghez (úgy is mondhatnánk, hogy nem a hiten innen, hanem a hiten túl helyezkedik el), s mindenekelőtt a keresztény hithez, amely formát adott az embert meghatározó fantáziáknak” (77.).

Nemigen szól (pedig az előttem álló kötetek között ott lapul egy 780 oldalas francia Kristeva-monográfia is – abból egész szöveggyűjteményre valót citálhatnék ide…!) a szemiotikai problematikákról, a jelölt és jelölő nyelvi rendszerezési tipológiáról, a különbségeket és sokszorozásokat jelentő jelentésességről. Ez a kötete a pszichoanalízis nevében szól, reflexiókkal a vallásra, hitre, a létezés spirituális voltának részkérdéseire fókuszálva. De megerősít kötete végén: „Az analízis ennek ellenére nem a vallás világi változata vagy valamiféle életbölcsesség, hanem sajátos terápia és etika. Az (ön)analizáló visszatalál gyerekkorához és vágyai elvesztett idejéhez, majd az analízis során átformálja azt az időt, átalakítja pszichikai ökonómiáját, a feldolgozásra és a szublimációra, tehát a megértésre és a játékra való képessége pedig megnövekszik /…/ képes lesz játszani, gyerekként viselkedni. Spinoza azt írja, hogy az örömtől, a megismerés legfelső fokától, sőt talán azon túli tapasztalatától meg kell fosztanom magam ahhoz, hogy megsejthessem a forrását máshol, másoknál, a másikban. Az öröm tehát nem lenne más, mint az illúzióvesztés illúziója?” (83.). S válasza, mely nem kíván egyértelműségekkel élni, a nyelvi megoldás szubjektivitása: a pszichoanalitikus „a nyelvre bízza magát, hiszen ebben teljesedik ki az emberi lét szubjektivációja és objektivációja; ezt a nyelvben való létezést pedig sejtésünk szerint a megmutatkozás, a megszilárdítás és a gyarapítás jellemzi, ahogy magát az emberi életet is” (90.).

Nem lehet „lezárni”. Kristeva lenyűgöző soraiban újra és újra él a terápiás célként megfogalmazottakkal: „A másik emberi méltóságát csak az képes tisztelni, aki le tud mondani a dolgok uralásának vágyáról, félelmeit nem azzal akarja orvosolni, hogy mindent irányítani akar…” hisz „maga az élet az emberi létezés legvégső célja és értéke” (92-93.). Előadása a válságosnak tűnő nyolcvanas évek közepén hangzott el. Vajon mit mondana ma a dolgok uralásának vágyáról, az emberi létezés legvégső értékéről…?

Az illúziók, mint hitben az örökség, kultúrában a szeretet átélik az elmúlások korát is. „Soha illúziók nélkül”…? Saint-Tropez csak annyira kicsi, hogy öt perce a kikötőtől egy udvarház csűrjében príma esővédett nyughelyre találtam, s a mosolygó hajnallal a napsütés is visszatért. A legelső kávézóban már csak az újabb illúziókra maradt idő. Nem volt szó a hatalom akarásáról, az (ön)analizáló emlékezetről, a konstantinápolyi zsinat Credo-felfogásáról, de még a szerelem kezdetben volt mivoltáról sem – csak a szeretet és megértés café-crème változatáról. Később aztán már a könyvesbolt is nyitott…

[1] Napkút, Budapest, 2012., 96 oldal. Fordította Tóth Réka és Kun János Róbert.

Simone Weil írásaiból egy olyan, nem az egyházi teológiában, hanem a misztikában (a negatív teológiában) gyökerező politika körvonalai sejlenek elő, mely számos ponton kritizálja a modernitást, sőt az emancipáció modern eszméjét és gyakorlatát, konkrétan például az 1789-el jelzett forradalmi hagyományt. Ennek ellenére ez a platonista keresztény politika mégsem tekinthető konzervatívnak, restauratívnak, vagy reakciósnak, ezért is méltó a figyelmünkre akkor, amikor politikai kereszténységről, karizmatikus vallási megújulásról, új posztszekuláris társadalomról, a modern emancipációs eszmék kimerüléséről vagy önfelszámolódásukról beszélnek sokan.
Mi az a kontextus, ahonnan Weil szövegei megszólalnak, ahová ezek az írások saját magukat elhelyezik? Az alábbiakban épp csak néhány rövid megjegyzésre szorítkozom, nem áll szándékomban átfogni, még csak bevezetést  írni sem misztika és politikai kritika e rendkívül egyedi kombinációjához. Weilt eddig döntően misztikus oldaláról ismerthette a magyarul olvasó közönség, elsősorban talán Pilinszky János fordításaiból és szétszórt hivatkozásaiból. Begyökerezettség című kötetének megjelenése[1] azonban megnyithatja az utat az ebből a misztikus figyelmből kibomló politikai és kultúra-kritikához is. Misztika és politikai kritika között azonban Weilnél szoros belső összefüggés van, a kettő merev elválasztása torzulásokhoz vezet. Ez az írás a két terület közti átkötéshez igyekszik hozzájárulni.
Simone Weilt tehát először is modern misztikusnak, a negatív teológia 20. századi képviselőjének szokták tekinteni. A negatív teológiai álláspont szerint – szemben a pozitív, többnyire egyházi teológiával – Istenről, az isteni igazság dimenziójáról nem lehetséges pozitív fogalmakban számot adni. A pozitív teológia pozitivitása abban áll, hogy racionális, vagyis hogy fogalmi koherenciára és rendszerességre törekszik, definíciókat, bizonyításokat, levezetéseket alkalmaz. Ilyen értelemben a pozitív teológia – ugyanúgy, mint a biológia, a matematika vagy a fizika – tudománynak tekinthető. Ami a modern tudományoktól a pozitív teológiát mégis megkülönbözteti, az nem a racionalitás (a fogalmi rendszeresség) hiánya, hanem az empirikus jelleg és módszertan, a számszerűsítés, a kísérleti jelleg, a mérhetőség és a megismételhetőség, tehát a tapasztalatiság hiánya. A pozitív teológia tehát nem empirikus, de racionális, amennyiben az isteni kinyilatkoztatás igazságát annak inherens, benső, metafizikai összefüggéseire támaszkodva próbálja fogalmilag rendszerezni, értelmi kategóriákban megragadhatóvá tenni. Úgy is fogalmazhatunk, hogy a pozitív teológia nem empirikus, hanem metafizikus tudomány.
A misztika anti-teológiai jellege viszont abban áll, hogy az értelmi kategóriákat, a racionalitást, a fogalmiságot alkalmatlannak tekinti tárgyának megragadására. Az értelem, a racionális ész eszerint nem képes többre, mint önmagát, az emberi értelem tökéletlenségét reprodukálni. Ebből azonban a misztika számára nem az következik, hogy a racionalitást egyszerűen el kell utasítani és a „hit ugrása”, a csoda vagy egy hirtelen jött megvilágosodás révén át kell lépni valamiféle homályos irracionalitásba, hanem ténylegesen meg kell haladni a racionalitást. A racionalitás szimpla elutasításával ugyanis a legtöbb esetben nem a racionalitás meghaladása történik, hanem éppenséggel visszaesés egy kinyilatkoztatás előtti, tehát pogány szellemi beállítódásba, ahol a ráció helyett vagy a tekintély vagy a különféle kevert és szabadon értelmezhető pszichés élmények, egyfajta mágikus-démonikus univerzum közvetíti számunkra a transzcendenciát. De ami itt megmutatkozik, az valójában nem transzcendencia, hanem a különféle prereflexív erők, affektusok, pszichózisok területe, egyfajta preindividuális immanencia. Márpedig a misztika nem mágia, nem szellemidézés, nem karizmatikus neurózis vagy kollektív happening.
Hogyan lehet akkor túllépni az értelmi kategóriákat úgy, hogy valóban túllépjük, s  ne visszazuhanjunk egy értelem előtti, a reflexiót elutasító, valójában kényelmes, manipulálható, pusztán csak személyes mágikus-démonikus világtapasztalatba? A misztika javaslata itt az – és ez olvasható ki Simone Weil írásaiból is –, hogy az értelem és a racionalitás kategóriáit egyfajta figyelemtannal helyettesíti. A figyelem nem ellentéte a rációnak, ahogyan az irracionalitás, inkább arról van szó, hogy a racionális, fogalmi gondolkodás nem más, mint egy sajátos figyelmi beállítódás, a figyelem egy sajátos gyakorlati esete. A racionális figyelem objektiváló természetű, a fogalmi összefüggés a tudatban egyfajta objektív realitásnak, közvetlenül birtokolt igazságnak tűnik, amit aztán empirikusan vagy szubjektíven is megpróbálunk igazolni, tapasztalatilag feltölteni, személyes világot rendelni hozzá. Így aztán a racionalitás teljes tapasztalati horizontunkat szabályozó elvvé válik, létrehozva a realitás és az én tapasztalhatóságának egy sajátos világát, amitől valójában azok sem tudnak elvonatkoztatni, akik „valami másban hisznek”. Ők sem túljutnak ezen, egyszerűen csak megpróbálják figyelmen kívül hagyni és valami mással helyettesíteni, anélkül, hogy lebontanák az alapját képező kategoriális előföltevéseket. Ahhoz viszont, hogy túljussunk a ráción, arra van szükség, hogy megtaláljuk a racionális beállítódást lehetővé tevő alapot.
Ha a racionalitás vagy akár a tapasztalatiság nem más, mint a figyelem egy módja, amely meghatározza azt, hogy ezekben a beállítódásokban mit és hogyan fogunk igaznak vagy reálisnak, egyáltalán világnak tapasztalni, akkor ahhoz, hogy túllépjünk az ezen keretek által lehetővé tett realitásokon, arra van szükség, hogy a figyelmünk szokásos racionális, empirikus vagy személyes beállítódását a figyelem dekonstruktív gyakorlása révén mintegy átállítsuk. Megszokott fogalmaink azonban olyan mélyen beívódtak tudatunkba, viselkedésünkbe, interszubjektív viszonyainkba és kultúránkba, hogy ez az átállítás szinte lehetetlennek tűnik.
Az egyik, vagy talán a legfontosabb ilyen kategória, melyet Simone Weil szerint a figyelem „dekreatív” gyakorlása révén le kell bontatnunk, vagy legalábbis korlátoznunk kell működési területét, az az én vagy a személy fogalma. Ezt a figyelmi műveletet Weil dekreációnak, visszateremtésnek is nevezi, és analógiája egyrészt a teremtés, másrészt a kenózis, ez a két teológiából ismerős fogalom. Weil szerint maga a teremtés Isten visszahúzódásának, nem pedig kiáradásának mozgásaként gondolható el: „Lemondás. Utánozzuk Istennek a teremtésben megnyilvánuló lemondását. Isten – bizonyos értelemben – lemond arról, hogy minden legyen.” [2] Utóbbi a krisztusi megtestesülés azon mozzanatára utal, melyben isteni mivolta az emberi testet öltés során kiüresedik, megfosztódik isteni attribútumaitól. A megtestesülés tehát dekreáció, Isten öndestrukciója, az isteni mivolt visszahúzódása, távol maradása, melynek következtében az isteni lényeg csak negatívan, önnön hiányaként mutatkozik meg az ember számára. Weil szerint az embernek ugyanígy kenózison, dekreáción kell keresztülmennie, azaz vissza kell teremtenie saját személyes, emberi mivoltát, dekonstruálnia kell saját centrális nézőpontját, a teljes emberi szféra negativitását kell megtapasztalnia, hogy ugyanúgy, mint Krisztus az emberiből, saját lényegének a visszateremtésével részesülhessen az isteniből.
Még pontosabb úgy fogalmazni, hogy a teremtés nem más, mint a végtelen távolságok kiterítése. “Tér és idő végtelenül elválaszt bennünket Istentől”[3], amiképpen az anyag nehézkedése, a szükségszerűség vak törvényei is. A távolság azonban mintegy Isten saját szétosztása, teresülése. A távolság magában Istenben van, olyan, mintha Isten önhasadása lenne: „Tér is idő vaskos elemként véghetetlen távolságot ver Isten és Isten közé.”[4] A megtestesülés és a szeretet ezt az önmagán belüli végtelen távolságot hidalja át. Weil ennek megvilágítására a barátság és a szerelem két tulajdonságát említi: az egyik a különbözők azonossá, egyetlen lénnyé válásának vágya; a másik úgy szeretni, hogy a felek bármekkora térbeli távolság ellenére se veszítsenek egységükből. Valóban, létezik olyan szerelem és olyan barátság, amely tér és időbeli elszakítottság után egy újabb találkozáskor ugyanott folytatódik, ahol abbamaradt, vagy amelyre egész egyszerűen nem hatnak a körülmények.
Isten és ember viszonyát tehát a negatív teológia szerint nem valamiféle áthatott lélekteli közelség, a részesülés jellemzi, hanem ontológiai különneműség, távolság, magának az anyagnak, és az anyag törvényeinek a gátja, mely az ember számára szinte áthatolhatatlan. Isten nincs itt. A dekreáció mint misztikus művelet nem azt jelenti, hogy Istent valamiféle mágiával, varázszavakkal vagy praktikákkal ideidézzük, hanem azt, hogy amennyire csak lehet decentráljuk a humán perspektívát, ami így először a materiális világ személytelen törvényeinek, igazságainak, kényszerítő evidenciáinak elfogadásához vezet, majd ezek kéregtükrében, az anyag engedelmességében, a nehézkedés redőzésében (ami mintegy a szükségszerűség másik oldala), észleljük azt a teljesebb „valamit”, amire már nem érvényesek a materiális univerzum törvényei. Az anyagi szükségszerűség és az anyag vak engedelmessége egyfajta példázat, amely segít megérteni az ember reális helyzetét: akár az anyag, vakon zuhanó, tehetetlen, szükségszerű törvényeknek alávetett lények vagyunk. A szükségszerűséggel szemben az egyedüli esély, ha beleegyezünk a szükségszerűségbe, ha engedelmeskedünk.     
A dekreatív figyelem Simone Weil szerint azonban nem pusztán szubjektív meditációs gyakorlat, és nem is csak a világ jobb misztikus vagy filozófiai megismerése a célja. Mivel a személy és az én fogalma a felvilágosodás és a modernitás kultúrájában, sőt a modern jogban alapozódik meg, tehát kulturális és politikai kategória is, ennek dekreációja kulturális és politikai gyakorlatot, aktivizmust, sajátos nyelvi-közvetítési formákat követel meg. Simone Weil írásainak aktivista stílusa, a feltűnő kiáltvány-, nyilatkozat-, röpirat-jelleg, sőt az írások hátterében lévő konkrét társadalmi és politikai aktivizmus ezeket a szövegeket például Karl Marx egyes írásainak antifilozófiai jellegével rokonítja, akinek munkásságára egyébként Weil megerősítő és kritikai értelemben is igen gyakran hivatkozik.
A fenti sajátosságokból kiindulva azt a pozíciót, ahonnan Simone Weil szövegei megszólalnak, leginkább töbszörös negativitásokkal lehet körülírni. Mint misztikus szövegek alapvető beállítódásuk anti-teológiai, ezen keresztül továbbá nem-tudományos (abban az értelemben, hogy nem fogalomcentrikus és nem szisztematikus). Weil sok modern teológussal szemben a teológiát nem akarja feloldani a hermeneutikában, a primér szövegek vagy a tradíció értelmezésközpontú vagy egzisztenciális reaktiválásában sem. „Módszere” sokkal inkább egy pragmatikus figyelemtanra utal, melynek célja, hogy a személyes én és a személyes igazságok dekreációjával fontosabbnak, jelentősebbnek tekintett személytelen igazságokra, törvényszerűségekre mutasson rá; erre utal például az emberi észlelés, érzékelés, gondolkodás geometriai törvényszerűségek szerinti behatároltságának elismerése, vagy az emberi létet egészében átfogó szükségszerűségről szóló elmélete. Beállítódása továbbá olyan értelemben antifilozófiai is, hogy a megismerést a figyelem politikai kritikája irányába igykeszik kitágítani, azaz nem pusztán értelmezni vagy megismerni akarja a körülöttünk lévő világot, de átalakítani is. Mindez nem jelenti azt, persze, hogy Weilnél nem találunk teológiai, tudományos, hermeneutikai, filozófiai hivatkozásokat vagy mozzanatokat, fogalmi rendszerességet, tudományos szempontokat, mert nagyon is találunk; azonban ezek a szövegek mégis inkább az előbbiek sajátos affirmatív keresztezésével, hibriditásukkal és aktivizmusukkal hatnak. 

[1] Simone Weil, Begyökerezettség, Bp., Gondolat, 2012, 10, ford. Gutbrod Gizella.

[2] Simone Weil, Visszateremtés = Uő., Jegyzetfüzet, Bp., Új Mandátum, 2003, 22-29, 25, ford. BárdosLászló.

[3] Simone Weil, Szerencsétlenség és istenszeretet = Uő., Kegyelem és nehézkedés, Bp., Vigilia, 1994, 7.24, 22.

[4] Szerencsétlenség és istenszeretet, i. m., 16.

Illusztráció: Paul Klee

 

Dr. Turai G. Kamil 1952-ben született Gyulán. A szegedi József Attila Tudományegyetem bölcsész karán kezdett tanulni magyar-olasz szakon, majd a budapesti Pázmány Péter Hittudományi Akadémián beiratkozott a teológiára. Diplomát az ókeresztény irodalomtörténeti tanszéken kapott. 1987-ben védte meg doktori disszertációját.

(Fotó: Nagy Krisztián)

1981-től Kecskeméten előbb könyvtárosként, majd újságíróként, 1991-től pedig óraadóként a Tanítóképző Főiskolán dolgozott, ahol 1993-ban kapta meg a kinevezését.

Kecskeméti képzőművészeti tárlatok és galériák szervezője, nevéhez számos kecskeméti és vidéki festőművész felfedezése és bemutatása fűződik. Teológiai és filozófiai témájú publicisztikái közül kiemelkedő a Magyar metafizika (Antológia Kiadó, Lakitelek, 1996) c. könyve. Költőként 1990-ben mutatkozott be az Alföldi gyászpompa című kötetével, majd 2016-ban a Boldogasszony ódákkal. (forrás: http://www.bacstudastar.hu/turai-gabor-kamil)

A sokoldalú, Pilinszky-díjas gondolkodóval Kovács katáng Ferenc beszélgetett.

 

Kovács katáng Ferenc: Olvastam, hogy Turai ükapád ”Festő Hegedűs György igric és boszorkánymester is.” S nagyapád ”a 48/49-es forradalom szívós katonája.” Szólnál néhány szót a felmenőidről?

Turai Kamil: Apai őseim, a Betyók besenyő vonalon kapcsolódtak valamiképpen a nagyszentmiklósi kincs Boilau-Beatu rovásirásos olvasatához. György nagybátyám, aki világhírű földijéhez hasonlóan abszolút zenei hallással rendelkezett, 24 évesen jómódú nemesi mátkájával, Molnár Rózsával összekötözötten lett öngyilkos. Festő Hegedűs György anyai ükapám – ha nem is ”boszorkánymester” – de mélyen vallásos tudós-táltosként élte életét a kecskeméti Mária-városban, a róla elnevezett domb, tó, tanya ölelésében. Igaz, egyszerre több helyen is látták, parancsolt a természeti jelenségeknek, s animisztikusan állattá bucskázott. Természetszerűen vesztette el fél lábát a 48-as szabadságharc forgatagában. Úgyhogy unokái kacagták, ahogy falába megperzselődött aludtán a pásztortűz parazsán. Apukám maszek szabómesterként küszködött a külvárosban a Rákosi-pribékek sintérhadával, anyukám hathold-rozsföldes kuláklányként útálta a kommunistákat. 

KkF: Nekem egy szovjet katona kötötte meg az úttörőnyakkendőmet. Rá három évre őrsvezető lettem, s ma ebből csak arra lehetek büszke, hogy a zászlóvivőm elnök-püspökségig vitte. Neked hogy sikerült átvészelned a mozgalmasdit?

TK: Édesanyám, hála Istennek, beiratott hittanra, az egzisztenciális fenyegetések dacára. Az Erkel-gimnáziumban a ”magyar költők Leninről” országos középiskolai tanulmányi versenyen Füst Milán ”Jelenés” cimű remekművével jutottam be a döntőbe. Merthogy a nagymester az ”ó, hát ilyen nagy az eszme, Jézus Krisztus?” lelkes ovációt a felszaba-dúlás után ekként szimpatizálta: ”ó, hát ilyen nagy az eszme, Vlagyimir Iljics.” Ez legalább olyan gusztusosan hangzott. Amikor később egy villámcsapásszerű Isten-jelenés nyomán – elhagyván a szegedi bölcsészkar magyar-olasz szakát – átjelentkeztem a teológiára, természetszerűleg felkerestek a kócos-vereshajú III/3-as belsőelháritási aktivisták, hogy súgói munkakörbe alkalmazzanak, ám jóizlésem tiltakozott. Mégpedig mindvégig, noha végigkísértek az orv próbálkozások (katonaságnál, munkahelyen).

KkF: Ha jól sejtem, komoly irodalomelméleti tudással felvértezett, érett fiatalember lehettél már a középiskolában is. Mik voltak a kedvenc tárgyaid? S önszorgalomból mivel foglalkoztál?

TK: Időm jó részét a versenyszerű atlétika (középtávfutás) töltötte ki. Igyekeztem megfelelni: ”jó tanuló, jó sportoló” címet érdemeltem ki, sorra nyertem a területi versenyeket szakosztályomban. Másodikban irodalomtanárunk, Aradszky Pali bácsi felfedezett egy hosszabb lírai eposz-dolgozatom révén (úgy járt, mint aki ”horgász, csali-giliszta-ásás közben kincses ládikára akad”). Attól kezdve – Juhász Ferenc-i, Nagy László-i mintára – folyamatosan verseltem. Egy időben napi két szonettet: ”villan a lába a kannak / s elfeketedve rohannak / holdagyarú elefántok/ vad tüzek üszke a fákon”. Éjszaka a fürdőszobában Kierkegaardot, Spinozát fedeztem fel.

KkF: A gimnázium választóvonal az ifjak életében. A koedukált osztályok kezdetét éltük. Szülővárosod fura figurája, Simonyi Imre bátyánk épp akkortájt vethette papírra: ”Hát mondd, nem sírnivaló, / hogy még mindig ilyen avas, / ásatag módon, / – mint a dürgő fajdkakas – / tollammal bűvölöm a nőstényt?” (Negyven-ötven évvel később valami hasonlót magad is papírra vetettél: ”hajdanta 1500 métert versenyszerűen futottam a pályán / most tollammal karikázok s kerítem be a zsákmányt” (Az éjszaka áhítatából). Te sem maradtál érintetlen? Gimis hódításaidra lennék kíváncsi.

TK: Tizenhat éves koromtól tíz éven át önkéntesen vállalt, elszánt és nemsejtett szigorú cölibátusban éltem. Százkilóméteres futóedzéseim kontójára osztálytársaim a ”remete” csúfnevet próbálták rám. Majd, megtérésem után katolikus főiskolai-akadémiai-teológiai stúdiumaim (ferences noviciusként, pázmányos-civil ókeresztény irodalomtörténészként, újplatonikus filozófusként) normálmenetben tartottak nőtlen keretekben. Ha kitartok, még talán Szűzmáriás szentté is kenődhettem volna. Egész életemben hajtott az abszolút szerelem illúziója.

A Boldogasszony ódák misztérium-kötetem ebből a heroikus re-paradicsomozódási (Ádám-Éva egységes) hadjáratról szolgáltat egy szeletet, csupa-csupa színes kudarccal fűszerezetten. Majd talán ezután, ha nagy leszek, sikerül!

KkF: A szegedi egyetemről átiratkoztál a budapesti Pázmány Péter Hittudományi Akadémiára. Tudomány és hit és élet. Szerteágazó tanulmányok. Mellette mire futotta még az idődből?

TK: Miután kicsúszott alólam a kolostori ellátás, éveken át magamnak kellett gondoskodnom fennmaradásomról, a jövendő megélhetés legcsekélyebb reménye nélkül. Az az igazság, hogy nem kellettem én se az egyházamnak, se a hazámnak. Egyéves betanított kertészi jövedelmemből próbáltam az albérletet és tanulmányaimat finanszírozni, hiszen – főállású egyetemistaként – hivatalosan munkaviszonyt se létesíthettem. Mígnem megszánt egy – a teológiát levelezőn végző – operaházi osztályvezető-helyettes, s alkalmazott illegális órabéresként. Vizsgajegyzeteivel sokat segitett akkoriban egyebekben a későbbi egri érsek, Ternyák Csaba is. Kezdetben Heidegger-szeminarista voltam a mélyen empatikus Nyíri Tamásnál, de félrehívott, hogy nála nem lehet doktorálnom, mert a szakfilozófiát a marxista ELTE tartja fenn magának hatalmi szóval. Így aztán diplomamunkámat ókeresztény irodalomtörténetből védtem meg Vanyó Lászlónál. Életreszólóan kitartó monográfiámat a harmadik századi egyiptomi újplatonikus Plotinosz biztositotta. Kétkötetes Plotinosz-disszertációmat már ismétcsak Nyíri Tamás filozófiai tanszékére küldtem el postai úton. Elfogadta, postafordultával.

KkF: Alföldi gyászpompa (Maecenas Kiadó, 1990) az első köteted. Stanczik-Starecz Ervin nem takarékoskodik a dícsérő szavakkal: ”…meglepő képzettársítások […]elementáris erővel szómag-hasító fényt, energiát, nyelvi lökéshullámokat zúdítanak a versekbe mélyedőkre.”.
Hány év verstermését tártad az olvasók elé a 200 oldalas kötetben?

TK: Hát igen, örökösen példaértékű-példamutató barátom, Stanczik-Starecz Ervin, akit nem kell bemutatnom, vesékbe látó misztikus bölcs. Huszadik évemre addigi versgyakorlataim rávezettek a krisztusi ősszó keresésére. Anélkül, hogy hallhattam volna a tibeti budhista “tumo” mágikus hatalmáról, egy hetes lelkigyakorlaton égettem magam a “láng” fenomenonját, hogy aztán a “mágnes” hasonlóan végzetes végtelenével szembesitsem, s orgiasztikus originalitással egyesitsem “lángmágnessé”. Hasonlóan a “cseresznyeboglyát”, “ólomóceánt” stb. Ezekből aztán sorokat, strófákat formáltam, amíg csak bírtam. E darabokat ítélte Vasadi Péter “zseniálisnak” s osztotta oda Pilinszky Jánosnak. A továbbiakban a szkíta-trák görögritmusú strófák kerítettek hatalmukba, s mantra-ismeretek nélkül hagyatkoztam rá a Magyar sillabák sibillai karakterére, a hang-elemekig energetizálva a Logosz-nyelvet. A Maecenas Kiadó egyébként – terveink szerint – az általam lefordított összes Nietzsche-verssel közösen, társbérletben adta volna ki az Alföldi gyászpompát. Ámde akkorára, 1990-re megorrontván, megelőzött minket a “Lyra mundi” szerkesztősége.

KkF: A kecskeméti Tanítóképző Főiskolán tanítottál. Néhány évvel korábban, a Duna túlpartján, én egy műszakin. Akkor még létezett egyfajta osztályfőnöki rendszer. Sok kulturális eseménybe, aktivitásba sikerült beleszédítenem a diákokat. Neked milyen tapasztalataid voltak, milyen hatásod lehetett a rádbízottakra?

TK: Feltehetőleg kellően mély benyomást gyakoroltam, hiszen ifjú tanitványom feleségemként fiúgyerekekkel ajándékozott meg. Négy fő tárgyam a húsz esztendő során (mivel előtte rendszerváltó-tényfeltáró újságiróként harcoltam 3 évig, annak előtte pedig 9 esztendeig munkásszállói mentőangyalként): vallásfilozófia- és történet, kultúrantropológia, művészetfilozófia, magyarságtan. Hálás vagyok, hogy Istenemnek, Hazámnak, zseniknek és átlagembereknek a szolgálatára lehettem. Tanítva tanultam magam is: a létmegértés imbolygó territóriumán. Sokezer hallgatóm közül, szerencsére, sohase kellett senkit se megbuktatnom. Sőt, a Metafizika kötetem jóvoltából éveken át a pesti Károli Gáspár Református Egyetem bölcsészkarán is taníthattam, mégpedig a szakralitás bűvöletében.

KkF: Általában új kötete megjelenésekor keresik fel, faggatják az írót. Ez most rendhagyó eset, egy negyed századdal korábban megjelent műved kapcsán kérdezlek részletesebben. A Magyar metafizika Stanczik-Starecz Ervin szerint: ”…nyelvi-filozófiai napkitörés. […]Ajánlatos és segíti a Turai-művek megértését a Magyar metafizika boncolgatása. A mű igen egyszerű nyelvezetű, de hasonlóan az apályhoz: a visszahúzódó hatalmas víztömeg /pl.: őstörténetünk, vallás, az ember ontológiája, világegyetem, Isten, semmi és valami, nyelvünk stb/, mely meg van mozgatva a könyvben, neutroncsillag tömörségű, de korántsem semleges kisugárzású; a parton milliárdnyi fölszikrázó kérdés marad, mint a föveny csillogó homokszemei.”
Hogy látod, értő olvasók kezébe került, befogadást nyert e műved?

TK: Tapasztalataim és csak a három Varga (Zsigmond, Csaba, Géza) kutatásai alapján leszögezhetjük: a hunmagyar-szkíta ősnyelv. S minden nagy filozófus nemzet (ógörög-német) a nyelvből (a Christos-Logoszból) közelítette a Létet (Platon, Böhme, Heidegger). Negyedik x-emig kínlódtam – miután monográfiát szenteltem a görög Plotinosznak, a latin Scotus Eriugenának, a német Nietzschének – gyötrődtem kutyául, hogy nincs igazi magyar filozófiai szisztéma (hacsaknem a vörösfasiszta tömeggyilkos Lukács Györgyé). Végre 1992 év végén másfél hónap alatt kiszakadt belőlem a Magyar metafizika, az első tőről-metszett magyar mantra-filozófia-rendszer. Azt vártam, immár negedszázada az első kiadást követően, hogy írástudó-gondolatbiztos fiatalemberek tucatjai fogják bővíteni-javítani ezt a mintát. Sajnos, a bölcs-jelöltek – hozzánk hasonlóan – bedolgozók és szalagmunkások a nihilista-analitikus gender-multiknál. Egyelőre még telecsövön tart a sumér-szkíta (Torma Zsófia által feltárt) világkultúra elpackázása, lepöccintése. Míg az átkozott Trianon-fasizmus dühöng Európában, nem is várhatom, hogy a Szentkorona evangéliuma érvényesüljön.

KkF: Pap Gábor művészettörténész kötetbeli ajánlása szerint ”…tipikus értelmiségi olvasmány: csak úgy árasztja magából a továbbgondolásra alkalmas nyelvi – és nem csak nyelvi! – ötletsziporkákat.” Szorult-e általad kiegészítésre a 2003-as új kiadás?

És várható-e, hogy a 100. tétel után (Tökéletesség és tömörség) újabbak következzenek?

TK: A filozófiai életművemet, boldogan jelenthetem, 30 esztendeje lezártam.

Szembesültem, szembesítettem ”olvasótáboromat” az ógörög, skolasztikus latin és német ontológiai bölcsletekkel. Sőt, megalkottam az első magyar lételméleti szisztémát. Kell ennél több? Ennyi se. Mindebből semmi! Van idő. Csak idő van. Telik az örökkévalóságból. Eláll! Egyébként bölcselet a személyes, személyiséges hitelesítő energiaháttér nélkül semmit se ér, vallja Hamvas. Nos, én lobbantottam ily gondolatos sziporkát. Bízvást, elharapódzik a tűzvész! Megvillant horgászásóm alatt Attila aranykoporsójának a sarka. Mások kiemelik majd ezt a becses ereklyét.

 

Források:

http://www.naputonline.hu/2019/05/03/stanczik-starecz-ervin-a-turai-jelenseg/

http://www.bacstudastar.hu/turai-gabor-kamil

https://hiros.hu/kultura/kepzomuveszet/taj-impressziok-az-iparkamaraban–videoval

http://www.naputonline.hu/2021/01/16/turai-kamil-hunbolgar-vilaglatomasok-szondi-gyorgy-ket-muforditas-gyujtemenye/

https://terebess.hu/haiku/magyar/turai.html

“KECSKEMÉT FELSŐOKTATÁSÁÉRT ÉS TUDOMÁNYOS ÉLETÉÉRT” – díjat kapott Turai G. Kamil

https://www.7torony.hu/2021/01/petrozsenyi-nagy-pal/nyugodj-meg-bogaram/

 

Címlapkép:  Sal Antal

 

 

Kapitány Gábor mindenekelőtt jeles társadalomkutató, Széchenyi-díjas szociológus, akadémiai doktor, tárgyak, mítoszok és közlésmódok szimbólumkutatója, feleségével együtt több tucatnyi szakkönyv szerzője vagy összeállítója, egyetemi tanár, újabb időkben a korábbi verseken túl regényekkel is meglepi híveit. A nagy-nagy háború kötete,[1] melyben egy ideje ülök már, ilyen kísérlet. Értelmes beszéd, folton-folt szerkezet, krimibe illően kifundált események, világhálóba tagolódó végenincs összeesküvés, gyermekrablás és politikai terror, érzelmek és alakok, szerepek és funkciók. Kulturálisan roppant sokrétegűen építkező, nyelvileg is sokféle árnyaltságot tükröző könyv. Kapitány komolyan vette, hogy a kortárs regénynek értelmesen kell megszólalnia, értelmezhető esemény-készletet kell tálalnia, s itt egyben van ebből minden, öreges historizálástól a fiatalos érvényesülésig, Dél-Amerikától olasz faluig, Egertől a hunokig, network-analízistől a médiamogulok vészterhes eszmélkedéséig, molekuláris biológiától szovjet gyermekátnevelőig, magyar jobboldaltól Guevara-hívekig, fogyatékosoktól banktisztviselőig egy sor szakma és hivatás, szerep és modell. S főleg – ami regénynél nem szükségképpeni ártalom – szövegre szöveg, csillaggal elválasztott apró-hosszabb „fejezetek”, kevert dramaturgiai eszköztár, végtelen sok színhely, textuális poénok, szentenciák, tanmesék, istenek csevegései és civakodásai, óceániai halászesemény és lombikbébi szuperprogram is. A kötet hátoldali ajánlójában még egy ráadás is szerepel: „Egyes ismerői szerint A nagy-nagy háború az elmúlt évek egyik legjobb, legeredetibb magyar epikai teljesítménye”.

Kritikai nézetet felvéve, talán mindig is fontosnak tartottam kimondani: mint kicsoda beszélek én a műről, mi közöm hozzá az olvasáson túl, s mit vélek Mások számára is fontosnak belőle. Így fogok tenni most is – erősítvén egyúttal a zavaromat, tétovaságomat is, s talán a legjobban akkor oldhatnám meg feladatom, ha Kapitányhoz hasonlóan egyetlen főcím alatt a csillaggal elválasztott megfigyelési tapasztalatok lenyomatait adnám közre. Ettől azonban tartok. A regény ilyen téren szabadabb műfaj, Kapitány is él vele, hogy megengedődik írói szabadsága, stiláris kedve, tematikus eszközeinek alkalmazott eszköztára. De indulok a „ki beszél itt a sarokból” helyzetből, így a továbbiak talán jobban érthetők majd. Vagyis nem irodalomkritikus vagyok, hanem társadalomkutató és -olvasó.

Mint társadalomkutató közel fél évszázada úgy tanultam, úgy tudtam, sőt úgy tanítottam is, hogy ha meghalad egy probléma megértése, kezelése, pontosítása vagy talánya, akkor ne félrebeszélj, ne hantázz vagy cselezz, hanem oszd meg a gondot a befogadó érdeklődővel, …hátha együtt mégis többre juttok…! Így vagyok immár ezzel a kötettel: adott egy kolléga, szakterületén kiváló, élete párjával együtt könyvek több tucatját megalkotó, rendszerező szemléletű, a kultúra kutatásában jól megformált struktúrákat megalkotó…, s itt van egy eltérő műfajú kötet, melyen a „regény” minősítés áll. Hetente mondjuk három regényen megyek át, láttam már megannyi formakísérletet, regénypoétikát, új regényt és klasszikusat, modern magyart és konvencionális polgárit, meseregényt és szabadversbe komponáltat, nyelvi cselekbe öltöztetettet és liturgikusan szabatosat eleget. Saját érdeklődésemben egykor az olvasásbefogadás, a megértés határainak keresgélése volt kitüntetett szerepű, s a tudományos irodalomban is azt kedvelem, ami „eltér”, ami kihívóan más, speciálisan megoldott, szabványtól elrugaszkodó. E kötetnél mindezeknek együttes szerepe van, talán mindezekre szüksége is lehet bárki olvasónak, hisz (olykor oldalanként hármat is) egyszerre talál hétköznapi cseverészést, vagabund kiszólásokat, öreges motyogást, gyermeki margójegyzetet, médiaguru-hantázást, titkosszolgálati zizegést, magánnyomozói sztori-mesélést, belső monológot, külső dialógot, médiatitkot és politikai pamfletet, idilli szerelmet és aggodalmas szeretetet, világmegváltást és futurisztikai rémtörténetet is.

Első nekifutásra úgy fest, a szövegbe ékelt rejtett (tan?)mese vagy dramatikus publicisztikai megoldások sora talán azt tükrözi, hogy a nagyon sokszereplős nagy-nagy háború mindenekelőtt a textuális térben zajlik, a folyó szöveggel vagyunk harcban, hol megfigyelő-leskelő távolságban, hol főbekólintottan, megint máskor érzékelve a beiktatott dramaturgiai bombákat, de végül is azt a „világot” kapjuk, amelynek részei vagyunk. Ebben pedig a közlésmódok és szövegrétegek (2016-ban megjelent, Ágnessel közös tanulmányuk) „szocioszemiotikai” szempontú értelmezése kapja a főszerepet, vagyis a „minden társadalmi jelenséget mintegy ’szövegnek’ tekintve… a vizsgált társadalom sajátosságaira, összefüggéseire lehet következtetni, a szövegeket tehát többek között társadalmi sajátosságok és összefüggések jeleinek fogja fel”.[2] Ide sorolják a szűk értelemben vett szöveget, a vizuális vagy mozgásnyelvi elemeket, a szövegszerű elvont eszméket, a képi közlés rítusait, a beszélt és vizuális nyelv közlendőit, stb. A nagy-nagy háború textuális fegyvertárában mindezen eszközökkel szövegszerűen él Kapitány, vagyis köznyelvi kiszólásokkal éppúgy gazdálkodik, mint rejtett („befelé”) monológgal, sajtó- és média-közleményi tónussal és mesei tantörténettel, ábrándképekkel és dialógussal, leíró textusokkal és „elhallgatással”, filmképekkel és verssorokkal, eposzi magaslatokkal és abszurdba kacsintó szatirikus jelekkel, tévéképekkel és rejtett kameraképekkel, idegen nyelvű betéttel és régi ismerőssé tett isteni vagy nemzeti-irodalmi figuralitással (a Kőszívű ember fiaitól az Egri csillagokig, Madáchtól és József Attilától a konyhai falvédő-szövegig, kolumbiai szappanoperásditól csillagháborús utalásokig) – mindennel, ami szöveg. A kötet hátoldali üzenete szerint „A könyv műfaja a mese és a szatíra, az eposz és a regény között egyensúlyozva állítja görbe tükör elé a különféle elvakultságokat, a békében, a mindennapi életben is folytatott kíméletlen háborút és az embereket hol emberfeletti képességekkel felruházó, hol a képességeket elsorvasztó ’nyomorító (háttér)hatalmakat’, a modern világ ’isteneit’, no és persze az ’emberi természetet’. A hagyományos értelemben cselekményes elbeszélés olvasható egy nyomozás történeteként, sajátos összeesküvés-elméletként, de az emberek életét meghatározó erők valóságos működését feltárni igyekvő szellemi erőfeszítésként is”.

Mármost…, jussunk tovább a megértésben. Közösen. Én ugyanis elakadtam. Abban akadtam el, hogy az állítólag „lépten-nyomon ráismerhet arra a világra, amelyben élünk” ajánlószöveg sehogy sem áll meg. Lépten-nyomon olyasmire ismerünk, amiről a Szerző felteszi, hogy adott olvasó számára evidens képekről-képletekről-textusokról van szó, melyhez a kontextust, az összefüggések rendjét is maga-maga társítja az olvasó. Ez pedig messze nem valódi történés, avagy legalábbis nem egynemű – leginkább valami választékos „értelmiségi üzenet” formáját ölti, kacsintós kivitelben, ironikus felhangokkal. De sok tucatnyi szövegszerű részt jegyzeteltem ki, melyeknek sem a helye, sem a funkciója, sem a dramaturgiai szerepe, sem a közlendője, sem a szerzői „üzenet”-szerepe nem nyilvánvaló. Cseppet sem vonakodom elismerni, hogy a „cselekményes elbeszélés” olvasatai között a krimi-elemek, a filmszerű poénok (pl. „a Vízverő” óceániai poénjának négyszeri diszfunkcionális beemelése a regény egészébe) nem átlátható dramaturgia mentén alakulnak, s nem egy esetben a folton-folt építkezés egyértelmű kimutatása sem jár egy remélhető „befejezés-közeli” összefüggés-rend formálódásával, valamely mátrix-hatás felfedezhetőségével. Magam kedvelem a „széttartó” szövegváltozatot, az asszociatív értelmező lehetőség benne-létét egy szövegben, s még talán az értelmezés kísérletének „valóságos működését feltárni igyekvő szellemi erőfeszítés” lehetőségét is – de ez már nekem is sok lett. Sok pedig abban a textuális értelemben, ahogyan minimum fél tucatnyi, de inkább több helyen a sokféle kompozicionális elem közé szinte provokációként be-becsúszik valaminő „ébresztő” másság, oda nem illő folytatás, meghökkentő fordulat a regényszöveg építkezésében. Mintha kissé túl személyesre hangolt, intuitívan impresszionista, szabadosan spontán, rögtönzötten esetleges, strukturálisan dekomponált, véletlenszerűen fölskiccelt megoldások együttese lenne. Mert bár a történő világban és a szeszélyesen szabados eseménysorok folytonos „újratervezésének” korában cseppet sem meglepő a sokpólusú jelentés-tér szabad asszociációs kezelése (s ennyiben mintha a képernyő-figyelésre beállított „gyerekek” huszonöt monitorát egyszerre látnánk mi is a regény-bekezdések együttesében…!) – de amikor ezek „belső rendjének” megváltozása már zavaróvá válik, akkor lehangolóvá és dekompozíció helyett destruálóvá is lesz. Ha nem értem, minek oda az a konkrét szöveg, akkor lebeghetek a szövegtenger felszínén, de éppen a valahonnan valahová eljutás öröme marad el, csupán elsüllyedek a hullámverésben. Ha elindul egy szöveg (pl. a 143-145. oldalon, „Azt hittük, hogy együtt maradhatunk”…), s nem derül ki, ki mondja…, akkor megzavar, mert korábban ez nem így volt. A kontextusból mintha egy (elrabolt) gyermek szövege lenne – de a szóbanforgó gyerekek közt (vélem én a regény szereplőiből kiindulva) hét évestől tizenhétig bárki lehetne, a szöveganyag azonban egy fölötte értelmes értelmiségi felnőtt monológja…! A későbbi részekben (pl. 252.) is több dramaturgiailag helyénvaló textus kerül elő, de ki sem derül, ki beszéli el és miért éppen ott olvashatjuk (pl. 315 old. a Niebelungok tellurikus energiáiról, 322. Cervantesről, 280. a madarak veszélyességéről). Az ily módon kétessé tett közlési szándék mintha megidézné az istenek gyülekezetének szertartásos vitáit és „emberi” vagy eposzi csalafintaságait meghaladó agresszivitását, ami jó jele a világmindenség kezdetei óta dúló harmónia-hiánynak, de kíméletlenül zavarja az olvasót. Avagy hát csak épp annyira, mint egy játékfilmben a reklám, egy festményben a papírból ráragasztott répa-orr, a „szövegromlás” értelmében vett „szennyeződés” sokféle példája, amit (fennebb utalt tanulmányukban érzékenyen kifejtenek) mint a „sűrű leírással” pontosítható megjelenítés-módot. Éppen a közlési stílusok, értelmezési módok és jelentésterek optimális harmóniáit emelik ki értelmező írásukban, ahol jelzik is: a mindenkori megjelenítésben „az attitűd beazonosítása történik, ha azonban valaki nem rendelkezik ennek a feltételeivel, a közlői attitűd ismeretének hiánya szövegértés-rontó tényező lehet”, s utalnak Mary Douglasre is „a szövegromlással fogalmi rokonságba hozható ’szennyeződés’ kapcsán”, hogy ugyanis „a szennyezéshez kötött veszélyek és büntetések (a hozzá fűződő negativitás) egyszerűen a konformitás elmélyítésére szolgáló eszközökként működnek”, s ezért „a szöveg romlása az emberiség szempontjából egyszerre negatív jelenség, mert fontos információk elveszítésével járhat, ugyanakkor magában hordja a lehetőségét a dolgok új szempontból való megközelítésének, a koncepcionális megújulásnak…”.

Nos igen…, a „szövegromlás” épp a szövegépítés ellenpontjaként itt szerintem végbemegy, például amíg az istenek párbeszédei (160-161., 180-182., 345-346., stb.) vagy mindennapi emberek közötti alkalmi megjelenései számos ponton murissá teszik az eposzi jelentéstartalmak hétköznapi kommunikációba és életvitelbe tagolódását, addig az még jelentőségét tekintve hertzig megoldása a mindennapi mitológiákká váló antik vagy perszonalizált eseménytörténeteknek, viszont a modern „istenekké” lett politikai-médiapiaci-militáris-gazdasági hatalmasságok cselekvéstörténete itt folyamatosan packázik a valóságosság és a képzeltség kettősségével, átláthatatlanságával és manipulálhatóságával. Ez azonban csak egy olvasat olvasata, viszont szövegromlás-élmény a regény egészében! S ha ehhez a szerzői „kacsintást/tikkelést” meg is kapjuk olykor (pl. csekély számú hullát ígértünk, de egyre halmozódnak immár…!), attól végképp patchwork-élménnyé válik maga a mű, hogyha ezek túltengése átbillen a cikizősség határain. Társulnak ehhez olyan elemek is, amelyek az „elvarratlan szálak” alakjában semmihez és semmiképpen nem kapcsolódnak a regény fővonalát, történésrendjét illetően – ilyenek a Cecco környezetében zajló események, a Vízverő blazírt visszatérése, a párizsi telefonáló szerepe, Abdul kettős ügynök-szerepe, stb. –, vagy olyan utalások, melyek egyetlen szereplő textusaiban sem kaphatnának létjogot (pl. 242. „a szinkretikus politeizmus természete szerint”), s így együtt és külön is azt a benyomást erősítik, hogy mintha nem lenne „rendszere”, hanem alkalmi szövegpasziánsz alapján állna össze a textus és kontextus. Érdekes, érdemes, figyelemre méltó, kísérletként talán kivételes is, de egészében mindez zavaróan hibrid – mintha a kötet báziskritikai szemléletét, a média-uralom és a gaztevők világának túlméreteződése nyomán előállt háborús állapotokat és kiszolgáltatottsági alaphelyzeteket az emberi elviselhetetlenség határain túljutva adagolná szöveg-mivoltában is… Vagy, hogy impresszió-közelibb formulával éljek: mintha a jobbára gyűlölt videoklippek gyors vágási és asszociatív közlési dömpingje valahogyan beletolakodott volna Kapitány regényébe, s máris szétvetné a szobafal-méretű led-képernyős világ még átfogható kontextusait, amikor elromlott távkapcsoló helyett egyszerre önti ránk ötvenhárom csatorna minden közlendőjét, mielőtt még a regény végére jutnánk.

A nagy-nagy háborúnak eszement végtelenné tobzódása mindenesetre csalafintán elmismásolt a regényben. Sem a gyermekrablásra nem derül tiszta fény, sem a kortárs hatalmasok kárvallásaira, terroristák méltó pusztulására, Nobel-díj-esélyes tudósok erkölcsi ébredésére, hétköznapi szerelmek beteljesülésére nem kerül sor. Benne ülünk, mint egy valódi dúlásban, akár egy olasz falucska menekültjeinek lemészárolásakor, akár a Gárda kiképzési szertartásának megidézésekor, akár a hibernált gazdag öregek pince-mélyi kiállításának utalásakor vagy a halhatatlanság elixírjének sürgetett megkomponálását erőszakoló akaratosság esetében. Kárvallott lesz kelekótya ifjú szerelmes (Csabi esete), méltatlan szenvedővé válik a talán jobbra érdemes (Béla esete), reményteljes presztízs-sikerre fut megint más (András esete), reménytelen jövőbe vetheti pillantását az ifjú sport-tehetség és az Öreg is (Artemisz esete és az Öreg háború-kutatásának állapota), s áldozattá lesznek jócskán többen is, mint azt a bevezető részben Szerzőnk szilárdan megígérte volt… Talán még az istenek között dúló agresszió és promiszkuitás egyetemes érvényének szól, talán csak valami jól hangolt zárótétel bonyolult akkordja szólal meg ekképpen, de megejtően hangzik az alábbi szövegrész a kötet alaptónusaként is: „Szóval javában folyt az istenek háborúja, rengett a föld, villámok cikáztak az égen, az emberek pedig, mint évezredek óta mindig, keresték az igazukat vagy csak a nyugalmukat, hajszolták a sikert, a tetszést, próbáltak bölcsen föléemelkedni a dolgoknak, vagy megszerezni és megőrizni a hatalmat, mindent tagadni, és pusztítani is – isteneik intenciói szerint” (243.).

A lehetséges olvasati szentenciák alapján talán még érdemes figyelembe venni, amit a regény egyik világhíresen titkos szereplője fogalmaz meg: „Minden – nyomta meg a szót Charlotte de Boismortier –, minden marketing. A háború marketingje annak elhitetése, hogy a háború nem is háború”. Talán a nagy-nagy háború marketingje is legfőképpen az, hogy szavak titkos háborúját toljuk a szöveg fölé…

Amúgy, a fentiek alapján elsősorban is az látszik, mit véltem olvasni én, ha „úgy” olvastam, ahogy érzékenységem erre képessé tett. De ne higgyék egy szavamat sem! A kicsiny szóháborúk és jelentős értelmezési csatamezők ott nyílnak, ahol kinek-kinek saját győzelmei, értelmező olvasatai is megvannak. Olvassák inkább Kapitány Gábor új kötetét – de mielőbb, mert rögtön írja a következőt…!

[1] Gondolat Kiadó, Budapest, 2019., 353 oldal

[2] A SZÖVEGROMLÁS/JELROMLÁS A SZOCIOSZEMIOTIKA SZEMPONTJÁBÓL. VASI SZEMLE 70. (2016) / 5. http://epa.oszk.hu/03300/03366/00091/kapitany.htm

 

 

Tettamanti Ádám festményének részlete

Jó volna nem érezni. Pusztán sodródni az eseményekkel, múlni az idővel és elillanni a szél fuvallatával bármiféle gondolat nélkül. Jó lenne nem vágyakozni. Képessé válni az ingertúltengéses világban kizárni mindent, ami lényegtelen. Mellőzni azokat a körülményeket, amelyek nem segítik a létfenntartást, vagy csak olyan vastag kérget növeszteni a testünkre, amelyen semmi nem hatolhat át.

Jó volna nem létezni. Csak egy időre, csak átmenetileg. Hiszen a nem-létezés ijesztő. Hiába a vallásos tanok, hiába bármi, nem létezni is csak tudatosan lenne jó. Logikusan. Érzelmek nélkül. Kizárólag saját akaratunkkal irányítva, és amikor már a nem-létezés unalmassá vált, visszatérni múltunk teljes tudatában.

Jó volna megállítani az időt egy-egy szép pillanatnál, hogy örökké tartson. Vagy legalább addig, hogy minden szépség kiégjen belőle. Képessé válni visszafordítani életünk óráját, és az elrontott mozzanatokat kijavítani, hogy soha ne jusson eszünkbe, mi lett volna, ha másképp döntünk. Mi lett volna, ha belátjuk a hibánkat. Mi lett volna, ha jobbak, megértőbbek, kitartóbbak vagyunk. Mi lett volna, ha nem érzünk semmit.

Jó volna erősnek lenni. Nem révedni a veszteségeinkbe és nem törődni az újra felfakadó sebekkel. Kibírni bármely csapást jajszó nélkül. Soha el nem fáradni, fel nem adni. Kitartani a végsőkig és elfogadni a vereséget. Nem roppanni össze a gondok terhe alatt, nem menekülni, nem félni. Nem dideregni. Jó volna embernek lenni. Nem szégyenkezni. Nem sérülni. Nem bánkódni. Pusztán elfogadni mindent, ami adott és nem akarni többet annál, ami van.

Jó volna felejteni. Elfogadni. Elengedni. Nem érezni csalódottságot, nem szeretni. Nem akarni szeretve lenni. Hogy az életünk ne legyen több, mint a megtett lépéseink összessége. Nem ámulni mások boldogságán. Nem bánkódni az összetört kapcsolatokon: sem egyen, sem százon. Megérteni behatárolt világunkat. A testünkbe zárt vágyakat. Hogy az egyes tudatok sosem érnek össze, és a lelkek sosem találkoznak. Hogy minden közös terv törékeny és mulandó, csupán az érzelmek játéka. Az illúziókra majd a valóság ad választ.

Mindannyian vetkőzünk. Ki látványosabban, ki magánérdekűen, kevesebb vagy több gönccel, selymesebb vagy surlósabb anyagokkal, ki egész testében, ki csak képletesen. A vetkőzés, és maga a kínálkozás még lehet közvetlen és őszinte – egyfajta konvencionálisabb értékrendben tehát „természetes” –, meg lehet üzleti is. A zűr abban áll, ha keveredik vagy túlhatalomra tesz szert egyik a másik ellenében.

A nyilvános és látványos vetkőzéshez még csak szituáció sem kell, ott kínálja magát pornó-pózban a FBook, ahol a „minden eladó” fogyasztói ideálja tetszeleg. A tárgyak rendszerének kritikai elemzésével a magyar esszéirodalomba is bekerült Jean Baudrillard nyomán a kilencvenes évektől már átláthatóvá vált a keresett átláthatóság, majd a média-uralom, mellette a kortárs fogyasztói kultúra és a technokommunikáció elemzőjeként már ugyanő megismertette velünk a szimuláció és a hiperrealitás koncepciójának számos változatát. Talán az sem véletlen, hogy az 1976-ban megjelent alapkönyve, A szimbolikus csere és a halál, majd későbbi munkái is oly szélsőségekig viszik el a posztmodern jelenségek (főképp persze amerikai) hatásegyüttesét, mint utóbb átláthattuk a vírusoknak kitettség, az AIDS, a terrorizmus féktelen térnyerése vagy a másolatok világuralma kérdéseit sorra vevő műveiben – merthogy ezekhez képest valóban minden különbség vagy radikális egzotizmus része a másságnak, vagy vállalni való ellenbeszédnek.[1]

Baudrillard nem egyetlen ebben az esetben, csupán kiindulópontként szolgáló (immár klasszikus hivatkozás), minthogy a korszemlélet kitermelte fogyasztói kiégettség, élhetetlen tudás-sivatag, lakatlan törzsiség immár a látszatok elleni harcban kap főszerepet. A látszólag végtelen perspektíva a jelentés-hiányos vagy inkább jelentés-fosztott állapotok előidézőjévé válik. Ezzel viszont a konvencionális hierarchiájú, számos szorongató feltételtől évszázadok óta szenvedő „természetes” entitásokhoz viszonyítva olyan helyzet állt elő, hogy a merev struktúrájú (törzsi társadalmak esetében erőteljes klán- vagy kasztszerkezetbe tagolódott) személyközi viszonyrendszerbe tramplizott bele most a fogyasztás rendjének mindent felülíró hatása. Nem túlzás egy újgyarmatosítás jó esélye, a migrációk új értéktörvénye, a konvencionális érték- és érdekrendszert napi és alkalmi szcénák szerint átíró dramaturgiák tömege, vagyis mintegy „globlocal” hatásegység (Baudrillard kifejezését használva) a polgári értékrend normarendjének kényszerképzete alatt végrehajtott „földi demiurgia” megvalósulásaként. Vagyis föltehetjük még egyfajta illuzionista költőiséggel a kérdést: miként mutatkozik az általános politikai és szellemi hegemónia, strukturális megszállás, újgyarmatosítás abban a kortárs világban, amely hivatott magát az egyöntetűségben tetszelegni látni, s ennek ellenoldalán mintegy „traumatársadalommá” válik. Az alábbiakban ezt az átalakulás-folyamot, a rend rendtelenséggé változását, a látszatok látványosodását és a trauma-folyamatok nélkülözhetetlenné válását próbálom „körüljárni” néhány mű alapján. S azért „körül”, mert egyfelől a kérdéskör érdemi kitárgyalása nemcsak nagy tudományos művek feladataként is megerőltető lenne, de mert a mindennapi szócséplés oltára előtt biztosan lehet attól tartani, hogy egy elméleti homálykodás oly mértékben lesz érvénytelen közlés, amilyen léptékben durvul a látványosságok színpadra vagy virtuális/képzeleti valósághelyszínre kerülésének drámája. A cím pedig nem csalafintaság, hisz a művek ezt a spektákulumot, a látványtársadalom látszatélménybe fordulását jósolják – ennek pedig épp az egyénítés okán megy ellenében az efféle közléstartalom…

 

Részlet ELLINIDHA (Lepsényi Piros) festményéből

Baudrillard még kihívásként írhatta: „A Másik az, aki lehetővé teszi számomra, hogy ne ismételjem magam a végtelenségig”. E reprodukciós eljárást nem csupán a xeroxra, fénymásolatra, műtárgy-sokszorosításra, képminőségek javulására és iparágának felgyorsulására értette, hanem a valódi Én és a valódi Másik közötti lehetséges kommunikációra éppúgy. Ő, aki egyszemélyben szociológus, filozófus, politika- és kultúraelméleti gondolkodó, fotográfus, médiaelemző és a technológiai kommunikáció kritikusa egyszemélyben, a szimuláció elméletével és a hiperrealitás koncepciójának megalkotásával harsány bírálója lett a konzumizmust, az eldurvuló szerepeket, a haszonelvű közgazdaságtant, a kortárs társadalomtörténetet, s nem mellesleg a művészeteket, a nyugati külpolitikát (pl. az Öböl-háborút) és a pop-kultúrát is magába foglaló elméletek elfogadó, kiszolgáló funkciójának. Életművében a posztmodernizmus és a poszt-strukturalizmus kap hangsúlyos szerepet, de kész örömmel elemzi a szélsőséges jelenségek következményeit is, ide értve az akaratok elhajlását, a tárgyak révén ránk ható vonzerő idegenként azonosítását és hasonló frászokat.[2]

Ilyen frászok körül, de a dél-amerikai létmódok és divatok globális kritikájával megtoldva érvel Mario Vargas Llosa A látványcivilizáció című kötetében,[3] ahol a Nobel-díjas perui író lehangoltan, olykor dühösen és cikizően sorolja elő a kortárs kulturális hanyatlás megcáfolhatatlan jegyeit, vagy legalább az ezekre utaló kivitelezést. Úgy véli, létezik valaminő „igazi kultúra” is, amely még mer a lét legfontosabb kérdéseivel foglalkozni, s mellette nem elandalítani, hanem inkább felrázni akarja a kortárs gondolkodó embert, viszont mindez egyre látványosabban meghal, miközben mindet elönt a felszínes látványosságok látható hatása, a sarlatánok ideje a light kultúrának kedvez, a szórakozás mindenekelőttiségét szolgálja a politikai hatalom, a magán- és a közszféra, a piacivá tett szexualitás, az eladónak minősülő vallás és hitvilág, a még kereskedelmibb tájékoztatás és közlésvilág, stb. Lehangoltsága valódi kultúraelméleti drámát sugall, s jóval pusztítóbbat, mint amit még A beszélő című regényében megjelenített esőerdői indián közösség elűzésére vetemedő vállalkozók kimódoltak egykor. Önálló fejezetet szentel (szándékoltan hangzatos címmel: Dinoszauruszok nehéz időkben) a túlélés csekélyke esélyeinek, s retorikai összegzést is kínál arról, mivel és hogyan lehet agyonbeszélni a fogyasztói társadalmat az informáltság oldaláról nézve (Több információ, kevesebb tudás).

Részlet ELLINIDHA (Lepsényi Piros) festményéből

Utóbbi kérdéskörre és a fogyasztássá vált „informáltságra” még érdemes lesz visszatérni, de idetolakszik még egy munka, melyben az életközösségek feldúlása, a kulturális autonómiák letaposása, sőt egész népességek kiirtása válik kulcskérdéssé. De nemcsak kihívássá, próbatétellé, értékrendeket szabályozó aspektussá lesz, hanem magát a társadalom-egész lehetséges önképét, önérzetét, a múlttal való elszámolás teljes mértékét és örökségét lényegében egyetlen momentum befolyásolja, s ez közel esik a politikai színtereken egymás ellen küzdő szereplők elismerésért indított végtelen küzdelméhez, a versengő aktorok és áldozatul eső politikai tömegek alulmaradásához. Zombory Máté (immár nem első könyvében és számos tanulmányában is) a politikai képviselet romjain feltörekvő szereptudatos cselekvők számára érdektelenné váló, vagy éppen hivatkozásként aktuálisan megfelelő traumatizált csoportok megbékélés-látszataival sikerre futó cselekvőket írja meg kötetnyi elemzésében Traumatársadalom. Az emlékezetpolitikai történeti-szociológiai kritikája címen.[4] Vargas Llosa „látványcivilizációjában” még a „tilos tiltani” fejezet ontotta az érveket arról, miként lesz szükségletté a tiltásokat bevezető régebbi autoriter rendszerek modernizált jelenképében a tiltásoktól visszahúzódó állami stratégia. Zombory azzal kezdi kötetének első fejezetét, hogy „Az emlékezetpolitika mind az emlékezést, mind a politikát ellehetetleníti”, mert „az elismerés politikájaként értelmeződik, amelyben a politikai küzdelem az identitás elismertetését célozza, így az azt kifejező saját emlékezetét is”, vagyis az aktuális társadalmi térben szélsőségesen egyenlőtlenné válik az emlékezet sokféleségének elismertetése, így az egyénítés bármely szuverén módja is (7. old.). A megbékélést esetleg szolgáló „történeti párbeszéd” vagy „közös történeti narratíva kialakítása” ugyan mindkét résztvevő fél számára a kiegyezés tere lehetne, de az egyeduralmi rálátás szükségképpen hiányát szenvedi e megengedő gesztusnak még látszat szerinti, álságos érvényesítésével is. A belátás és rálátás különbsége, a megértés és megbocsátás mássága, a „bűnös történelemtől” a „dicső történelemig” vezető út szélsebes bejárása ugyanakkor elemi érdeke a regnáló hatalomnak, s ebbe éppen az időfüggő, a relativizáló, a viszonyítási alapokra épülő, a máskéntgondolást is megengedő értelmezések nem férhetnek bele.

Érdemes (ha itt most nem többet, legalább) a tartalomjegyzék néhány címét megidézni Zombory munkájából: Az áldozatok versengésétől a traumatársadalomig; Tér-idő történelem. Holokauszt-emlékezet és transznacionális politika; Globalizálódó emlékezet. Normák, aktorok, gyakorlatok; A tanú elhallgattatása és a történelem visszatérése – A kulturális traumaelmélet kudarca; Mimetikus áldozati versengés: Gulag vs. Auschwitz; A revizionizmus vizualizálása. Civilizált antikommunizmus a Terror Háza Múzeumban; Hallgatás, kultiváció, kulturális örökség. Identifikációs stratégiák a „német múltról” szóló diskurzusban 1945 után… Így persze néhány fejezetcímmel ez nem kíván alapos könyvismertetés lenni, de annyi utalást megkíván, hogy a versengő politikai aktorok történetformáló szerepét, avagy egy „objektívnak” tetsző történeti folyamat kezelésmódját a traumák elszenvedői oldaláról, a szubjektív vallomás felől igazolja. Ugyanakkor szöveghűen megidézi azt a jellegzetes kortárs gondolkodásmódot, amelyben a múltnak és jelennek az a pusztító típusú átírása megtörténik, ami után már velejáróan nem marad emlékezet (ami nem tehető hasznossá egy érdek függvényében), nem marad gondolkodási idő, nem lesz igény elszámolásra és egyáltalán beszámolásra sem, amelyben tehát már senki nem fog érdekelni a „valóság”, csak az, ami ehelyett és az után megmaradt valamelyest. Szimuláció, elvont képzet, reálisként értelmezett mimézis, színjáték játék nélkül, spektákulum pusztán, melyre vagy van fogyasztói igény (addig, ameddig), vagy nincs, és utóbbi esetben törölhető, mint egy időleges fájl az alkönyvtárból. Ez pedig már nem a 2.0 társadalma, hanem a Big Data újraválogatott alkönyvtárának rendszerszerű működtetése – emlékek és szubjektivitás nélkül, puszta adathalmazként, kép nélküli információként, amely a „több információ, kevesebb tudás” elve alapján a szűrés gyakorlatát is intézményesíti – mégpedig nemcsak megnevezhető politikai aktorok jóváhagyó gesztusától függően, hanem a rendszerlogika kíméletlen hatékonysága „érdekében”.

Ez érdek néha hajlamos értékké válni. Márpedig ott, ahol az érték költséggel és hatékonysággal mérhető, az érdek is megtérülés-függő. A nem hatékony érdekek köre a selejt-minőség gyanújával terhelt. E rendszerlogika eredményességével szemben azonban néhol – és kiszolgáltatottan ugyan, de mégis – ott maradnak az ellenérvek, az elgondolkodó elmék, a hatékonyságot hatékonyan leíró szemléletmódok. Ezek egyik példája Byung-Chul Han könyve, A transzparencia társadalma.[5] Ennek már bevezető fejezeteiben rögzíti Han, mennyire kitettek és számkivetettek vagyunk mindazon személyes és elidegenített képzeteknek, melyekkel mindennaposan élünk – ha még élni tudunk. De arra is fölhívja a figyelmet ezzel, hogy az információra éhessé tett társadalmak nem a mélységi, elemző, vitatkozó, árnyalatokat kereső, eltérésekben örömet lelő befogadóra hangoltak, hanem éppen a piaci rendszerek hatékonysági mutatói alapján a szimulákrumokra, a csinálmányokra, a formálisan megfelelni látszó (központilag egyénített, de ezzel egységesített) látszatokra épülnek, melyek a gyorsuló info-áradatnak mindent alávetnek, így az egyénítés bármely módját, az egyet nem értés legcsekélyebb esélyét, a különbözés legsajátosabb változatait is. Han mint dél-koreai születésű, németül író filozófus korunk kulcskérdéseire keresi válaszait, sőt provokál könyveivel és tanulmányaival,[6] melyekben kemény kritikával illeti a kapitalizmus szellemét, az iparszerű logika kíméletlenségét, a kizsákmányolás résztvevőinek önkéntes behódolását abba az önkéntes gyarmatosításba, amelyben a külsőleg meghatározott ember a belsőleg érvényesülő embertelenség védtelen áldozatává lesz. A kiégés társadalma kötete például a teljesítmény társadalmának elfojtott lázadások helyetti, önkizsákmányoló eredményességi és hatékonysági mutatóit vezeti vissza az ember testére erőltetett kényszerességek okozataira, az önkizsákmányolásban megjelenő önkéntes hajszoltságban a teljes kiégésig eljutó személy kiúttalanságait mutatva meg. Ezek kritikai értékelésével mintegy bizonyságát is adja annak, hogy a társadalomtudományok rendszerszerű működésmódja csúfosan beszorult ugyanebbe a kívülről meghatározott teljesítménykényszerbe, ettől pedig szaknyelve szűk körök mániákus mormogásává vált, a szociológia, filozófia (s olykor még a szakantropológiák is) éppúgy elidegenedtek választott tárgyuktól, mint a politikai szereplők a szavazóiktól. A tudás- és beruházási tőke pedig éppen ezek haszonvételi kulcsai segítségével szabadon áramlik tova a még gazdagabb megtérülés, a tudáspiac eredményeit felmutató sikerek felé. Az áldozatok immár mellékesek. Részükre „nem maradt emlékezet, merthogy a spektákulum társadalmában a tudnivaló is csak néznivaló, az élmény sem személyes” (hanem lájkolt, és ha a dislike gombot nyomod, azt letiltja a rendszer!), továbbá a „minden más” választása is ezerszer könnyebb, mint az egyedi saját bevitele – mert ez lassítja a rendszer hatékonyságát, amely a forgalom mércéjére van beállítva, s nem a tétovázás léptékére.

Mindemellett érdemes néhány figyelmező szót szánni arra, amit Han a fentebb említett szerzők mellett (Baudrillard, Debord, Bauman, Vargas Llosa, Zombory Máté – és a lista még napestig bővíthető) a posztmodern jelenségek olyan tüneményeivel illusztrál, amelyeknek része vagy tartalma is a szimbolikus cserék folyamata, ide értve a hírek cseréjét és a szexuális partnerekét, a privát fotókét és a bérelhető filmekét, a munkavállalókét vagy a telefon-előfizetőkét, a könyvvásárlókét vagy a múzeum-látogatókét, stb. Vagyis a gazdasági, politikai, kulturális, szellemi, fogyasztási, ízlésbeli, életviteli, trendváltoztatási és más hegemóniák olyan szerteágazó rendszerének alárendelt, kizsákmányolt, meghamisított, átlagossá tett vagy szokványossá nevelt egyedeiről van (és lehet kizárólag) szó, akik az újgyarmatosításban nem az elutasítani való gaztéteményt látják meg, hanem örömmel csatlakoznak partnerként, elfogadják feltételként, tudomásul veszik átalakulási célként és egyöntetűvé válás esélyeként azt, ami mindaddig éppen másságával együtt volt kitüntetett érték, eszmény vagy létforma. A kívülről definiált értékrendben zajló közös és kölcsönös cserék így a globális piacnak elkeresztelt szervezett káosz részeivé, sőt formálóivá, alkalmasint alapjaivá is válnak. A bennük rejlő traumák, az emlékezet öröksége, a hangzatos vagy megtévesztettségre alapozott befolyásolási módok szinte nélkülözhetetlen kellékei immár ennek a színpadnak. Sőt, színpad helyett más fogalmakat kell keresnünk, ahogyan Han teszi is.

ELLINIDHA (Lepsényi Piros)

Han korábbi köteteiben is meghatározó elem a kapitalizmus sikerképessége a nemkapitalizmusokkal szemben. Ez nem világnézeti, ideológiai vagy politikai tónus, csupán másfajta racionalitás. Han szerint a transzparencia követelése mindenütt megjelenik a minket körülvevő világokban, sőt egészen addig fokozódik, hogy mindennek elsődleges eszköze vagy mércéje lesz, vagyis fetisizálják és totalizálják (9. old.). Fétisként éppen úgy lehet gondolni rá, mint a rítuselemzések kulcsfogalmainál, a dramaturgiák sarkpontjainál vagy a társadalmi mozgások késztetéseinél tesszük. Mindez arra a paradigmaváltásra nyúlik vissza, amelyben a piaci logika követelése a haszonkulcs megteremtése, de mindez nem korlátozandó a politika vagy a gazdaság közös és kölcsönös területeire. Mert a transzparenciának nem pusztán jogi vagy gazdaságossági elvárás, nem csupán a korrupció vagy az információszabadság a színtere, hanem olyan rendszerszintű kényszer, mely kihat minden társadalmi folyamatra, sőt a láthatóság mértékével és az átláthatóság erőszakos uralmának érvényesítésével több is, mint egyedi társadalmi jelenség.

Több elsősorban azért, mert a piaci logika szerint az a transzparens, ami belesimul a tőkeképződés folyamatába, operacionalizálható, kiszámítható, vezérelhető és ellenőrizhető is. De „a transzparencia társadalma az egyformaság pokla” (10.). Ugyanis a kommunikáció feltétele az egyforma jelek gyors folyamata, így a társadalom fölszeletelésének valójában legtisztább megoldása, ha minden másságot és idegenséget mint rendszeridegent kiiktatunk belőle. Ráadásul a bármely egyedi akadályozza az egyformák láncreakcióját, sőt, mint ilyen, a mindenre pozitív választ adó rendszerben fennakadást is okoz a maga egyéni, eltérő gondolatiságával, tehát a pozitív alaptételre cáfolattal, ellenkező vagy más gondolattal, a saját rendszere szerinti reakciókkal keres (keres, azaz tétovázik, alternatívákban gondolkodik, időt szán rá, eltérőt formál, kérdez, visszakérdez, aggályoskodik, átalakít, „negatívan” viselkedik, stb.!), s mindez ellene hat annak, hogy „a transzparencia kényszere az embert nivellálja a rendszer funkcionális elemévé” (12.). Mert hát a gépies működésnek éppen az eseményszerűség, az egyediség, a személyek közötti különbségek és másságok, a kapcsolatoktól függő egyén részválaszai, tévedései, tanakodásai okozzák a legfőbb akadályt, amit a „kérdezés jogának” kiutalása nélkül veszélyesnek kell minősíteni. Mert a transzparencia a titok társadalma, de a közös titoké, a distancia pátoszát levetkőző, a másságtól idegenkedő együttes létélmény engedélyezett, integrálható változatáé. S mert az egyes ember autonómiája a megértés egyenlőségén áll vagy bukik, az is része az autonómiának, hogy a másik másságát, a benne érthetetlent is ugyanúgy elfogadjuk. Ha ez lelemény, intuíció, gondolatiság, erkölcsi példázat, tehetség, eltérés, adaptációs készség vagy akarnokság akár, akkor sem fogja elsorvasztani a magasabb rendű szimpátia vagy együttérző nyitottság eszköztárát. De erre már az „információs hézagra”, mint valaminő vakfoltra érzékeny átlátórendszer  vészesen reagál, akkor is, ha „a hézagmentes tudás a gondolkodást zülleszti számítással” (16.), így a személyesség bármely jegye (érzékenység, szenvedés, fájdalom, dekoncentráció, szerencsétlenség, irigység, lelketlenség, érzelmesség, stb.) csak akadálya lehet az optimalizált működésnek: a pozitivitásra berendezett társadalom nem adhat formát a negativitás (vagyis a kérdezés, kétkedés, tanakodás, eltérés, mérlegelés, belátás, ellenvélemény, stb.) megjelenési formáinak. „A pozitivitás társadalma arra készül, hogy teljesen újjászervezze a lelket” – emiatt nem lehet szó szerelemről, mert az nem optimalizálható; viszont lehet szó a mutatkozás olyan sokféle módjáról, melyek a maguk kivetkőzöttségében a pornográfiára emlékeztetnek inkább. A pornó társadalma (44-57.) eszközértékű spektákulummá üresedik, továbbá körülötte a felgyorsulás igénye is pusztítja a rítusok és ceremóniák narratíváit, ezek saját ritmusa és ideje viszont akadálya az optimalizált működésmódnak, így a számító gondolkodással teljességgel ellentétessé válnak, újabb gondolkodási pályákat nyitnak, elvonják a hatékony információ-tőke és eredményességi mutatók meglévő teljesítményeit – vagyis a gyorsulás ellenségei. A felgyorsulás társadalma (58-65.) így hat vissza az evidencia társadalmára (34-43.), ez pedig a kultuszok szolgálatában álló jelenségek esetében éppen ellenkezőleg hat: ezek „fontosabb, hogy léteznek, mint az, hogy látni lehet őket” (ahogyan Walter Benjamin a kultikus értékekről megfogalmazta)…, vagyis a láthatóság csupán ellene hat a kultusznak, a rejtettség fokozza értékét mindannak, ami a rejtekezésben egyedi, kiteljesedett, vagyis nem csereszabatos. Az evidencia társadalma épp ezért a kiállítás társadalma formájában ölt arculatot (24-33.), de a transzparencia el-távolít (pl. a képek, fotók, színpadok, kiállítási tárgyak, ikonikus kompozíciók esetében), így „gyanúba kever mindent, ami nem veti alá magát a láthatóságnak. Ebben áll az erőszakja” (31.).

Han e jól követhető felosztásban még a felgyorsuláson túl fölvázolja „az intimitás társadalma” jelenségét (66-71.), az információs társadalom (72-79.) mellett a leleplezés társadalmát és az ellenőrzés társadalmát is (80-95.), majd így zárja esszékötete utolsó bekezdését: „A digitális panoptikum lakója egyszerre áldozat és tettes. Ebben áll a szabadság dialektikája. A szabadság ellenőrzésnek bizonyul” (95.). A kötet hivatkozott szakirodalma (s így az egész terjedelem egytizede, lényegében lábjegyzet és forrásjelzés) fennkölten bizonyítja, mennyi invenció, egyediség, méltányos és megértő szó, filozófiai példázat, elrugaszkodás és landolás, kihívó érvek és csatarendbe állított rendszerlogika van Han készletében, s ez miképpen illeszkedhet egy jól olvasható, inspiratív, elbűvölően leleményes és átlátható szerzői műbe. Mindemellett nem „transzparens” – ennek örömét talán meghagyja a nagytudományos munkáknak. De amit feltár, megnevez, végigvezet, felmutat és körülrajzol, az éppen elegendő ahhoz, hogy ne várjuk a hatékonysági mutatóját vagy piacnyerési mutatóit előbbre valónak tekinteni, mint szerzői dilemmáit megosztani olvasóival. Kulcsár Szabó Zoltán utószava azonban még azokat is beljebb csábítja Han világának megértésébe, akik a transzparenciának ezt az aspektusát eddig kihagyták világképükből. Az „adatalapú tudományból” ugyanis éppen az hiányzik, ami miatt a pornó társadalmai a FBook közhelyes magánfotó-gyűjteményévé válnak, ami miatt a numerikus tudások törölhetők is egyetlen szempillantás alatt, ami miatt az értékek rendszere mindig is ellenállt az értéktelenség társadalmainak totálissá válásával szemben…

Egyszóval, mint fennebb jeleztem, a múltnak és jelennek az a pusztító típusú átírása szándékaink és akaratunk ellenére is megtörténik, ami után már velejáróan nem marad emlékezet (mert ez nem tehető hasznossá egy piaci érdek függvényében), nem marad gondolkodási idő sem a méltóbb problémákra, nem lesz igény elszámolásra és egyáltalán beszámolásra sem – amelyben tehát már senkit nem fog érdekelni a „valóság”, csak az, ami ehelyett megmaradt valamelyest. Ez azonban meglehet, elsősorban már nem a transzparencia társadalmának problematikája, hanem a másra, egyébre emlékező, hezitáló, traumákat kezelni próbáló, az olcsó spektákulum világát elutasító válaszadók belátása szerinti létforma. S lehet, a „leleplezés társadalmának” leleplezése a „rejtett belsőt”, az álarcok nélküli világot, „a szív transzparenciájának” rousseau-i világát teszi főbb helyre a totális zsarnokságok elleni cselekvés perspektívájában…

Byung-Chul Han: A transzparencia társadalma, Ráció kiadó. 2020.

(Illusztrációk ELLINIDHA (Lepsényi Piros) festőművész hozzájárulásával)

 

[1] lásd ehhez Jean Baudrillard: A különbség melodrámája; A radikális egzotizmus. In: A Rossz transzparenciája. Balassi Kiadó–BAE Tartóshullám–Intermédia, Budapest, 1997:107-118.; 125-132; vagy Baudrillard: Az utolsó előtti pillanat. Magvető, Budapest, 2000; vagy ugyanő: Amerika. Magvető, Budapest, 1996; vagy Zygmunt Bauman: Globalizáció. A társadalmi következmények. Szukits, Szeged, 2005.

[2] Baudrillard, Pierre 1997 Az akaratok elhajlása. In A Rossz transzparenciája. Esszé a szélsőséges jelenségekről. Balassi Kiadó – BAE Tartóshullám – Intermedia, Budapest; valamint ugyanő A Tárgy mint idegen vonzerő. In A Rossz transzparenciája. Esszé a szélsőséges jelenségekről. Balassi Kiadó – BAE Tartóshullám – Intermedia, Budapest; Guy Debord 2006 A spektákulum társadalma. „Tartóshullám sorozat”, Balassi Kiadó, Budapest.

[3] Európa Könyvkiadó, Budapest, 2014.

[4] Kijárat Kiadó, Budapest, 2019., 348 oldal

[5] Ráció Kiadó, Budapest, 2020., 136 oldal

[6] lásd még további műveit magyarul: Byung-Chul Han 2019 A kiégés társadalma. Typotex, Budapest, 111 oldal; 2020 Pszichopolitika. A neoliberalizmus és az új hatalomtechnikák. Typotex, Budapest, 116 oldal; 2021 A szép megmentése. Typotex, Budapest, 108 oldal; 2021 Csillapító társadalom. A fájdalom ma. Typotex, Budapest, 92 oldal