Lev Sesztov (1866-1939) neve viszonylag keveset mond a mai nyugati olvasónak. A szélesebb közönség még életének legaktívabb – a két világháború közé eső – periódusában is alig ismerte. Ennek ellenére Európa szűkebb értelmiségi köreiben nagyra becsülték Sesztovot ebben az időszakban, és gondolkodása rejtett, de világosan kivehető befolyást gyakorolt az akkori kulturális szcéna néhány jeles képviselőjére. 1920-ban emigrált Oroszországból, ezt követően Párizsban élt; francia filozófiai folyóiratokban publikált, sok írását párizsi kiadók jelentették meg, és neves gondolkodókkal kötött barátságot vagy jó ismeretséget, többek között Lucien Lévy-Bruhl-lel, Jean Paulhannal, André Gide-del vagy André Malraux-val. A még fiatal Albert Camus-re szintén mélyen hatottak írásai. Georges Bataille is közreműködött a Tolsztoj és Nietzsche francia kiadásának szerkesztésében. Ezenkívül volt Franciaországban két hűséges tanítványa, akik eszméit terjesztették és kommentálták: Benjamin Fondane és Boris Schloezer.
Mindazonáltal Sesztov valódi érdeklődése a német filozófia felé irányult. Mindenekelőtt Husserlt csodálta, és kitartóan próbálkozott azzal, hogy nevét a francia közönség előtt ismertté tegye, amit még Malraux is kifogásolt – szerinte ugyanis egy Sesztov-szintű gondolkodó számára méltóságon aluli dolog olyan másodrangú szerzőkkel foglalkozni, mint Husserl vagy Bergson.[1] Sesztov azonban eltántoríthatatlanul ragaszkodott ahhoz, hogy Husserl a legnagyobb élő filozófus.  Egyébként ő szervezte Husserl 1929-es párizsi látogatását és a Sorbonne-on tartott előadássorozatát, amelyből a híres Karteziánus elmélkedések születtek. Sesztovot hasonló mértékben elbűvölték Heidegger korai munkái is, amelyeket Husserl révén ismert meg. Éppen ezért azon is fáradozott, hogy Martin Heideggert, ahogy Max Schelert és Martin Bubert is (akikhez szintén szoros személyes ismeretség fűzte), meghívja Franciaországba. Sesztov emellett különleges elkötelezettséggel szállt síkra azért, hogy Søren Kierkegaard neve és gondolatai elterjedjenek Franciaországban, ahol azidőtájt teljesen ismeretlenek voltak. Az elsők között volt, aki felismerte Plótinosz filozófiájának új aktualitását. Ezenkívül Sesztov számos előadásában és tanulmányában körvonalazza Tolsztoj és Dosztojevszkij műveinek interpretációját; az általa javasolt értelmezési irány különös jelentőséggel bír abból a szempontból, hogy hogyan alakult e szerzők filozófiai recepciója Európában. Elmondható tehát, hogy Sesztov lényegesen hozzájárult Franciaországban egy olyan intellektuális atmoszféra megteremtéséhez, amely később a francia egzisztencializmus létrejöttét lehetővé tette.
Sesztov saját gondolkodása viszont jóval kevésbé tartozik az egzisztencialista paradigmához, mint ahogy első pillantásra tűnhet. Noha Sesztov sok tekintetben közel érezte magát Husserlhez, ahogy Kierkegaardhoz, Nietzschéhez vagy Dosztojevszkijhez is, ezek a szerzők elsősorban azért voltak számára fontosak, mert a legkövetkezetesebben testesítették meg azt az alapvető filozófiai beállítódást, ami ellen Sesztov egész élete során rendkívül hevesen küzdött: Sesztov csak e szerzőkkel vitába szállva tudta leginkább artikulálni saját pozícióját. Ez a pozíció azonban már sokkal korábban, Oroszországban, a századforduló orosz filozófiájának kontextusában kiformálódott, és egyértelműen magán viseli az akkori orosz intellektuális állapot bélyegét – bár Sesztov Oroszországban is kimondottan a maga útját járta, jóformán különcnek számított.
Lev Sesztov Kijevben, egy gazdag zsidó iparos- és kereskedőcsaládban született, eredeti neve Lev Schwarzmann. Édesapja valamelyest távolságtartóan viszonyult a hagyományos zsidó hithez, és a szekularizálódó cionista mozgalmat támogatta, amely akkor kezdett kibontakozni, de részt vett a kijevi zsidó hitközség vallási életében is. Sesztov később az úgynevezett századfordulós orosz vallási reneszánsz képviselőhez – elsősorban a szintén Kijevből származó Bergyajevhez és Bulgakovhoz – csatlakozott, és egyik legismertebb szerzőjévé vált ennek a gondolkodási irányzatnak, amely a nyugati filozófiai pozitivizmus minden formájától való elfordulást, illetve az újraértelmezett orosz ortodox kereszténységhez való visszatérést hirdette. Mindeközben viszont Sesztov soha nem tért át az ortodox keresztény hitre. Nagyon ritkán ír Krisztusról, és mindig csak „a föld legjobb fiának” nevezi őt. Soha nem vesz részt a keresztény dogmatikáról szóló vitákban. Ha Sesztov Istenről beszél, szinte kizárólag az Ószövetségből idéz.
Ha Sesztov ilyen módon soha nem kérdőjelezte meg komolyan lojalitását a zsidó vallási hagyománnyal szemben, nem is helyezte szembe ezt a hagyományt a kereszténységgel.  Soha nem tesz olyan kijelentéseket, amelyek ne lennének elfogadhatóak a keresztények számára is, és soha nem veti fel explicit módon a zsidóság és kereszténység közötti ellentmondásos viszonyt. Ez utóbbi annál is inkább feltűnő, mivel keresztény barátai szinte egytől egyig részletesen tárgyalták írásaikban a zsidósághoz való viszonyukat. Ezzel szemben Sesztov sem zsidónak, sem kereszténynek, sőt, valójában filozófusnak sem akar minősülni: őt kizárólag az érdekli, hogyan nyilvánul meg az egyes ember személyes sorsa vallásában és filozófiájában. Az írásaiban megemlített szerzők vonatkozásában mindig csak egyetlen kérdést tesz fel: Életükben mi volt az a mozzanat vagy esemény, ami előidézte, hogy egyáltalán a filozófia felé forduljanak, annak szenteljék magukat? Az adott egyéni filozófiai diskurzus csak annyiban érdekes Sesztov számára, amennyiben relevánsnak bizonyul e kérdés megválaszolása szempontjából. Ez a foglalatosság ugyanakkor nem csap át pszichologizálásba: egy kezdeti esemény után kutat, élő kiváltó ok után, ami egyáltalán megindítja az elméleti érdeklődést, beleértve a pszichológia iránti érdeklődést is. Ez a majdnem traumatikus összpontosítás egy specifikus „első élményre” arra kényszeríti a sesztovi szövegek olvasóját, hogy Sesztov saját életrajzában is ilyen élményt keressen. A sesztovi monomániára azonban – legalábbis első pillantásra – életkörülményeiben nem találunk magyarázatot.
A családban uralkodó viszonylag szabadelvű atmoszféra, a széles ismerősi és rokoni kör, valamint a jómód révén Sesztov már fiatal korában megengedhette magának, hogy adottságainak és hajlamainak megfelelő tanulmányokat folytasson, és sokat utazzon. A hétköznapi, gyakorlati életben Sesztov megfontolt, visszafogott, okos és nagyjából sikeres volt. Amikor – még a forradalom előtt – apja üzleti ügyei elkezdtek rosszul menni, Sesztov Kijevbe utazott, és rövid időn belül helyre tudta hozni a dolgokat. Aki csak ismerte, úgy emlékszik Sesztovra, mint egy szeretetreméltó, mindig barátságos és nyitott emberre, akinek jó a gyakorlati érzéke. Ennek a képnek megfelel az a nyelv is, amin Sesztov könyvei íródtak: világos, valamelyest ironikus, hűvös nyelv ez, amely nem erőlködik, hogy „poétikusnak”, emelkedettnek, mélyértelműnek, vagy éppen „misztikusnak” hasson. Ugyanakkor viszont ez a nyelv folyton a valójában meg nem nevezett tragikus élményt kerülgeti – ami talán éppen ennek a nyelvnek magának az élménye.
Sesztov minden szövegében újra és újra ugyanazokra az idézetekre esküszik: egyebek között Tolsztoj, Dosztojevszkij, Nietzsche, Spinoza, Tertullian, Kant, Hegel, Kierkegaard, Husserl szövegeinek részletei jelennek meg. E szerzők teljes munkásságát soha nem elemzi, „rendszereiket” soha nem rekonstruálja, nem írja le, nem interpretálja. Csak egy-egy kifejezést, mondatot, néha akár csak egyetlen szót ragad ki belőlük, és egy bizonyos magatartásforma, beállítódás vagy probléma jeligéjeként idézi azt újra és újra – helyeselve vagy tiltakozva. Úgy tűnik, ezek az idézetek sebek vagy fekélyek, amelyek egyszer belehasadtak a sesztovi nyelv testébe, és nem gyógyíthatóak többé. Sesztov folyton elkaparja vagy nyalogatja ezeket a sebeket, de azok soha nem forrnak össze – csak tovább égnek és viszketnek, mint Sesztov kedvenc hősének, Jóbnak a sebei. Ezeknek az idézeteknek az örök visszatérése néha kényszeresnek, betegesnek, már-már patologikusnak tűnik. Freud írt az olyan traumatikus emlékekhez való megrögzött visszatérésről, amelyek a vágy frusztrációjával vagy beteljesedésével kapcsolódnak össze; ez a helyzet is hasonló folyamatra emlékeztet. Ezek az idézetek alapjában véve a sesztovi filozofikus Erósz hasonló élményeire mutatnak – vagy a „legjobb” filozófia elérhetetlensége miatti kétségbeesés élményét jelzik, vagy az áttörés megélt érzésének emlékét, illetve az ehhez kötődő rövid eksztázist őrzik. Sesztov számára azonban mindkettő egyformán fájdalmas. A filozófiával való minden találkozás Sesztov számára nyilvánvalóan mindig élő, tragikus, megsebző. Bizonyos filozofikus mondatok traumatizálják az ő saját nyelvét, lehetetlenné teszik annak további felhőtlen létezését, megfosztják azt a magától értetődőség erejétől, ami pedig minden nyelv szabad, „organikus” kibontakozása szempontjából elengedhetetlen feltételt képez. A következetesen értelmezett filozofikus szkepszis minden kijelentést – még egy egészen egyszerű, mindennapi mondatot is – lehetetlenné, problematikussá, artikulálhatatlanná tesz. És Sesztov nem is ír filozofikus nyelvet: sokkal inkább ezt az egyszerű, megszokott nyelvet írja, ami ki van téve a filozófia általi megsebzéseknek, és ami folyton újra megpróbálja ezeket a sérüléseket túllépni.
Nyilvánvalóan ez az oka, hogy Sesztov saját nyelvi élményeit valóságos, tisztán személyes élményekké akarja átírni és ilyenekként körülírni: bár tragikusként jellemzi őket, meg is szelídíti azokat, mivel a nyelvi tartományból az „élő” szférába szállítja őket, és ez utóbbi látszólag leírható a hétköznapi, élő nyelv eszközeivel. Sesztov stratégiája itt lényegében a Nietzsche által kidolgozott „genealógia” eljárását követi: egy elméleti, filozofikus vagy tudományos állásfoglalás esetében nem annak „objektív” érvényességére, hanem az „életben” fellelhető eredetére kérdez rá. Mint ismeretes, Nietzsche számára egy „absztrakt”, pusztán saját állítólagos ismereti értékére hivatkozó kijelentés mindig csak egy valóságos kudarc, vereség kompenzációjaként működhet: annak, aki az életben győzedelmes, nincs szüksége „objektív elvekre”. Ezzel szemben a legyőzött ilyen elvek segítségével akarja szimbolikusan kimenteni magát valóságos, kedvezőtlen helyzetéből. Sesztov átveszi Nietzsche ezen stratégiáját, de egyben radikalizálja, és maga Nietzsche ellen fordítja azt. Sesztov számára az „élet”, amiről Nietzsche beszél, semmivel sem kevésbé absztrakt fogalom, mint a „józan értelem”, a „tudomány”, a „szabadság”, stb., sőt, alapjában véve mindezek a fogalmak szinonimák. Azzal, hogy Nietzsche a győzedelmes életet magasztalja, az amor fatit hirdeti, és így magát a természet azon erőivel azonosítja, amelyeknek szét kell rombolniuk őt, valójában csak el akarja terelni mások figyelmét a tényről, hogy ő maga beteg, szegény, gyenge és boldogtalan. Nietzsche valóságos, személyes problémája, vagyis a betegsége, amely fokozatosan elpusztítja, ugyanazt az ellenérzést ébreszti benne, amelyért mindenki mást vádol és gyaláz, és az élet nevében megszólaló pózát kényszeríti rá, amely azonos azzal a pózzal, amelyből szokás szerint a józan értelem, az erkölcs vagy a tudomány nevében beszélnek.
Sesztov Nietzsche esetében diagnosztizálja az arra tett kísérletet, hogy saját, egyéni helyzetét általánosítsa, és ezáltal az önnön állapotából  származó belátásait mint objektív igazságokat másokra erőltesse. Sesztov szerint ez az eljárás egyenesen a filozófia fő stratégiája. Egy filozófus azáltal válik filozófussá, hogy saját, egyéni, redukálhatatlan helyzetét általánosnak tekinti, általánosként írja le, és az egyetemes igazság rangjára emeli. Ezzel azonban a filozófus két hibát is elkövet. Először is saját állapotát magában a valóságban túlléphetetlennek értelmezi. Így Nietzsche nem hisz a lehetőségben, hogy betegsége ténylegesen gyógyítható, legyőzhető – és ez a hitetlenség nyilatkozik meg az ő amor fatijában, és abban, hogy kész alávetni magát a természet erőinek. Másodszor: a filozófus kiterjeszti és ráruházza a saját helyzetét másokra, akik talán teljesen másféle állapotban vannak. Így például mások talán nem szenvednek gyógyíthatatlan betegségben, mint Nietzsche, és ezért nem érzik az amor fati szükségszerűségét, hanem nagyon is készek felvenni a harcot a sorssal szemben. Minek akkor a nietzscheanizmust „igaz tanként” másokra erőltetni?
E két hiba elkövetését – amelyek közül számára az első sokkal súlyosabb – Sesztov az összes filozófusnál megállapítja, akikkel csak foglalkozik. A racionalistáknál és moralistáknál, mint pl. Tolsztoj, Platón vagy Spinoza, még Nietzsche kritikája érvényesül. De Sesztov az „egzisztencialisták” kedvéért sem tesz kivételt. Így bukkan ugyanarra a stratégiára Kierkegaard esetében. Kierkegaard nem tudta feleségül venni Regina Olsent, állapítja meg Sesztov Kierkegaard naplóinak rövid elemzése után, mivel Kierkegaard impotens volt. Ezt a személyes problémát azonban Kierkegaard általánosította, és egyetemes, egzisztenciális, minden embert érintő problémát csinált belőle.[2] Ezzel aztán kivonta magát a saját, tisztán személyes problémája alól, másrészt viszont az összes többi embert szenvedésbe és önsajnálatba taszította, pedig azok talán egyáltalán nem is impotensek, és ezért egzisztenciális problémákkal sem kell okvetlenül szembesülniük.
Ezt a kritikát Sesztov Heideggerre is kiterjeszti, akinek Lét és idő című szövegében a kierkegaardi gondolkodás egyszerű átiratát, más eszközökkel való végigvitelét diagnosztizálja. Heidegger így egy félreértés áldozatának bizonyul: a Kierkegaard és Regina Olsen közötti szerencsétlen botrányt Heidegger az emberi lét egyetemes igazságaként állítja be és ábrázolja. Semmi kétség, Sesztov a francia egzisztencializmust, amelynek létrejöttéhez olyan lényegesen hozzájárult, ugyanennek a kritikának vetette volna alá, hiszem az egzisztencialisták másról sem beszélnek, mint a szubjektivitásról mint olyanról, a határhelyzetről mint olyanról, az egzisztenciális döntésről mint olyanról, az élményről mint olyanról, stb. Csak látszólag sikerül itt legyőzni és meghaladni a klasszikus, józan értelemre hagyatkozó filozofikus beállítódást: a tragédiát, az eksztázist vagy a kétségbeesést itt ugyanúgy általánosítják, és absztrakt fogalmakká alakítják, mint korábban az értelmet vagy az erkölcsöt. A condition humaine így alapjában véve továbbra is általános érvényű, leírása tehát nagyon is racionalista.
Sesztov pedig éppen a condition humaine ilyen semleges, nem-specifikus leírásának szegül ellen. Számára egy személyes, testileg meghatározott állapot nem az egyetemes condition humaine egyik konkrét esete. Kierkegaard valójában nem akar egyebet, mint szeretkezni Regina Olsennel, és ezáltal boldog lenni. Ha ez ténylegesen meg tudna történni, rögtön elfelejtené egész egzisztencializmusát – és egyáltalán: úgy, ahogy van, a filozófiát –, állítja Sesztov: mások, az összes többi ember condition humaine-ja soha nem hozta volna ki őt a sodrából, nem indította volna filozofikus gondolkodásra. Az impotenciából való kigyógyulás Kierkegaardnak egyúttal a filozófiából való kigyógyulást is jelentené, éppen úgy, ahogyan Nietzsche számára betegségének enyhülése megmentené őt a filozófiától. És az egyetlen dolog, amire Sesztov szerint Nietzsche vagy Kierkegaard vágyott, ez a gyógyulás volt. Filozófiájuk így csak a hiányzó bátorság jele, amelyre ahhoz lenne szükség, hogy saját, tisztán személyes céljukért következetesen küzdjenek. Ahogy Wittgenstein, Sesztov szemében is a filozófia egy betegség, amely a nyelv testét támadja meg. Wittgensteintól eltérően azonban Sesztov nem hisz abban, hogy a nyelv képes pusztán saját erejéből ezt a betegséget legyőzni, hiszen a beszélő, a filozófus, az író teste is beteg, és gyógyításra van szüksége, ez a kezelés viszont nem származhat a nyelvből.
Sesztov kategorikusan elutasítja a szublimáció, a metaforizáció, a kulturális vagy teremtő átalakítás, illetve a pusztán szimbolikus beteljesedés összes változatát. Mindaz, ami mások szemében produktívnak, poétikusnak, teremtő erejűnek tűnik, előtte egyszerűen nevetségesnek mutatkozik. Rigorózusan ragaszkodik az egyéni, testi emberi vágyak betű szerinti, pontos, immanens, nem-szimbolikus megvalósulásához – és alapjában véve nem hajlandó elfogadni ennek kulturális helyettesítését, kipótlását. És itt nem a freudi értelemben vett tudattalan szexuális vágyakról van szó: a vágyaknak, amelyekről Sesztov beszél, hordozóik tudatában vannak, és ezek nem feltétlenül a szexualitáshoz kötődnek. De mindenekelőtt: megvalósulásukat nem a kultúra, a társadalom, az erkölcs vagy a konvenció akadályozza, hanem maga a természet. Ha be is következik az összes vágy társadalmi alapú felszabadítása, ha el is fogadjuk a tudattalant és a testit, Kierkegaard továbbra sem fog tudni szeretkezni az ő Reginájával, és Nietzsche betegsége nem múlik el. Ha ezeknek a vágyaknak van egyáltalán valami általános formája, akkor ez az a kihívás, ami a természet – és elsősorban az idő – legyőzése felé mutat, arra a követelésre, hogy meg nem történtté tegyük a megtörténteket, újraalakítsuk a múltat. Így a beteg Dosztojevszkij, Nietzsche vagy Kierkegaard számára ez annak kihívása és követelménye, hogy egyáltalán soha ne betegedjenek meg, a múltbeli betegség eltöröltessen. Csak az ilyen követelés, ami nem a társadalommal és annak intézményeivel szemben támasztható, hanem magára a természetre irányul, nyithat Sesztov számára teret a filozófiának és a tudománynak. Nem az abszolút megismerés vagy az abszolút morál felé való törekvés jelent transzcendenciát, nem az lépi át a természet határait: egy egészen elementáris, mindennapi követelés bír csak átbillenteni egy embert a világmindenségen túlra, a metafizikusba.
Az ilyen követelésre adott első reakció magától értetődően így hangzik: megvalósítása lehetetlenség, és teljesen értelmetlen ehhez makacsul ragaszkodni. De ez a spontánul felkínálkozó válasz éppen az, amit Sesztov le akar küzdeni. Érvelése az alábbi stratégiának felel meg. A lehetséges és lehetetlen szétválasztása egy filozofikus különbségtétel. Ez a megkülönböztető döntést a józan értelem hozza meg. A filozófia és a filozofikus józan ész azonban mindig egy személyes katasztrófából származnak, egy be nem teljesített követelés termékei: a filozófia és az ész a katasztrófa után, és nem előtte jönnek létre. Ez azonban azt jelenti továbbá, hogy ennek a katasztrófának az elfogadása, illetve a döntés, hogy valaki feladja a vágyáért folytatott személyes harcát, megelőzik a filozófia és a józan értelem létrejöttét. A valóságos kudarc elfogadása tehát nem a lehetségest és a lehetetlent mérlegelő fontolgatás következménye, hiszen az a józan ész, ami egy ilyen átgondolást végrehajthatna, még nem is konstituálódott. A józan értelem maga sokkal inkább ennek az elfogadásnak az eredménye. Sesztov számára abban a pillanatban kezdődik az európai józan ész története, amikor Platón Szókratész („az emberek legjobbika”) halálát elfogadja, és az egyetemes sors megnyilvánulásaként fogja fel, ahelyett, hogy tiltakozott volna halála ellen.
Sesztov szerint ebben áll a lényeges különbség filozófia és vallás – vagy, ahogyan ő fogalmaz, Athén és Jeruzsálem – között. A hívő ember nem a „természet megingathatatlan törvényeit” fogadja el. Számára a természet a maga egészében Isten akaratának van alávetve, akinek hatalma van a múltat megváltoztatni, a holtakat feltámasztani, és a betegeket meggyógyítani.  Azoknak a természeti törvényeknek az elfogadása, amelyek nem irgalmaznak az embereknek, megfosztja a szerencsétlent attól az erőtől, amellyel saját vágya mellett kitarthatna, ami talán megmenthetné őt: ehelyett elkezd filozofálni – és ezáltal visszafordíthatatlanul elveszett. Itt Sesztov egyértelműen Pascal híres érvelését ismétli el megváltoztatott formában: Hinnünk kell Istenben, mert ha nincs Isten, mindenképpen elvesztünk – ha viszont van Isten, akkor legalább van esélyünk a menekvésre, amelyet hitetlenségünkkel nem szabad eltékozolnunk. Pascal ezzel a gondolatmenettel azonban még mindig a józan észre apellál. Sesztov ezzel szemben világosan meghatározza azt a pontot, ahol először létrejön a józan értelem, ami a betegséget bevési és visszafordíthatatlanná teszi, ahelyett, hogy a gyógyulásra törekedne.
A gyógyuláshoz való állhatatos ragaszkodásával – szembenállva minden ellentétes, „természetes” evidenciával – Sesztov az akkori orosz vallási reneszánsz fősodrába illeszkedik. Ennek a mozgalomnak szinte minden képviselője marxistaként vagy legalábbis baloldali szocialistaként kezdte filozófiai pályafutását. Sesztov első nagyobb munkája is A munkásosztály helyzete Oroszországban címet viselte, ezt a disszertációt „forradalmi irányultsága” miatt nem fogadták el az egyetemen. Ezenkívül Sesztov diákkorában különféle ellenzéki és forradalmi tevékenységekben vett részt, és ennek következtében komoly összetűzései akadtak a hatóságokkal. Baloldali, forradalmi meggyőződését azonban viszonylag gyorsan elvesztette.
Ennek intellektuális indítéka ugyanaz volt, mint nemzedékének más orosz gondolkodóinál is. A józan észbe, a tudományba és társadalmi fejlődésbe vetett hit, amelyet a 18-19. század folyamán Oroszország nyugatról importban kapott, és elsajátított, magában foglalta a magán- és társadalmi élet jobb megszervezettségének ígéretét, és ezzel a növekvő egyéni boldogság kilátását is: az ember hatalmasabbnak, erősebbnek tűnt, miután megszabadult a vallás dogmáitól.
Nagyon hamar világossá vált azonban, hogy ez éppen fordítva működik: a vallásos hit elutasításával az ember nem hatalmasabbá, hanem tehetetlenebbé vált. A technikai előrehaladás ugyanis az autonóm és objektív természeti törvények elismerésével kapcsolódott össze, amelyek az emberrel szemben túlhatalmúnak, ugyanakkor közömbösnek mutatkoznak. A politikai, szociális, technikai hiányosságok csorbáin talán lehet köszörülni – de ez nem mondható el a betegségről, az őrületről vagy a halálról, amelyek eredete a természetben van. És még ha el is hinnénk, hogy ez a sok rossz a jövőben a technikai fejlődésnek köszönhetően mind legyőzhető lesz, ez az előrelépés csak az eljövendő nemzedékek számára lehetne üdvös, és ezáltal semmivel sem igazolható egyenlőtlenséget vinne be a történeti időbe. Ezért a logika, a tudomány és a racionális filozófia megannyi evidenciáját Oroszországban sokan kényszerként érzékelték, egy börtön álszent mentegetőzéseként, amit a természeti törvények igazgatnak, és amelyben minden ember értelmetlen halálra van ítélve. Ezáltal minden utópikus szociálpolitikai projekt üres ígérgetéssé változott. Nem véletlen, hogy Sesztov kedvenc ellenfele Husserl volt: egyetlen más filozófus sem tematizálta és nem magasztalta úgy az evidencia kényszerítő erejét, mint ő.
Vlagyimir Szolovjov, Nyikolaj Fjodorov, Nyikolaj Bergyajev, valamint az orosz vallási reneszánsz több más fiatalabb vagy idősebb szerzője azért fordult az orosz ortodox kereszténység felé, hogy abban az egyetemes boldogság örök országának biztosítékát vagy legalábbis reményét leljék, olyan állapotét, amelyben a természet maga megbékélhet az emberekkel és a társadalommal, és amelyből a holtak feltámadása által a korábbi nemzedékek is részesülhetnek. Bizonyos értelemben ennek a vallási reneszánsznak az ideológiája inkább a szocialista ideál radikalizálását jelenti, nem pedig a tőle való elfordulást: a természetnek is az emberhez kellene illeszkednie, a természet törvényeinek is át kellene alakulniuk a művészet szabályaivá, ahogyan azt Szolovjov követelte. És ebben különösen Oroszországra hárulna egészen kivételes, messianisztikus szerep, minthogy az illető szerzők meglátása szerint egyedül Oroszország képes felvázolni és megvalósítani egy ilyen merész tervet, ami nemcsak a társadalom, hanem az egész világmindenség teljes átalakítását hozza magával, minthogy a nyugati filozófia a már fennálló viszonyok elfogadása miatt kifogyott eredeti erőiből.
Rögtön belátható, hogy Sesztovban az ilyen egyetemes megváltásról szóló eksztatikus álmok egyszerűen semmiféle érdeklődést nem ébresztettek. Magánemberként, pl. a levelezésében, ironikusan viszonyult ezekhez a nézetekhez. Nyilvánosan nem foglalt állást velük kapcsolatban, így megengedhette magának, hogy képviselőikkel együtt publikáljon. Sesztov azonban minden körülmények között hű maradt magához: őt kizárólag az egyén sorsa érdekelte. Az emberiség, a természet vagy a történelem dolga teljesen hidegen hagyta. A józan ész evidenciái vagy a természeti törvények elleni tiltakozását csupán személyes nézőpontból mondta ki – és valójában nagyon is könnyen el tudott képzelni olyan embert, akinek semmi oka a természeti törvények vagy a tudomány uralma miatt panaszkodni. Ezért Sesztov nem is látta indokát annak, hogy egy ilyen embert ezektől megmentsen. A sesztovi antifilozófia implicit előfeltevése abban áll, hogy a legtöbb embernek egyáltalán semmi szüksége nincs a filozófiára, mivel – mindegy, hogy helyesen vagy tévesen – azt hiszik, hogy amúgy is egészségesek, boldogok és elégedettek. A filozófiára csak keveseknek van szükségük, akik különösen rosszul vannak – és ez azt jelenti, hogy csak ezeknek a keveseknek a sorsa releváns a filozófiai problematika fejtegetése szempontjából.
Sesztov szövegeinek olvasója azonban viszonylag hamar felfigyelhet arra, hogy a szerző folyton célozgat saját eredeti élményére, de soha nem ír róla igazán. Sesztov folyton erősködik, hogy az embernek csak saját magáról kell beszélnie – és közben csak másokról beszél. Ez a megfigyelés abba a kísértésbe vitt egyes kommentátorokat, hogy egy ilyen eredeti élményt fedezzenek fel Sesztovnál is. Ez a feladat – legalábbis ezidáig – megoldhatatlannak bizonyult.
Sesztovról tudjuk, hogy tizenkét éves korában elrabolta egy forradalmár-anarchista csapat, akik ezzel akarták apját zsarolni, és pénzt kicsikarni tőle. Az apja megtagadta a fizetést. Néhány nap múlva már szabadon engedték a fiát. Erről az epizódról Sesztov soha egy sort sem írt, de ezt plauzibilis életrajzi okokból nem lehet a keresett eredeti élménynek besorolni. A Kijevben töltött idő alatt Sesztov családjával együtt átélt néhány zsidóellenes pogromot – de ezek sem tekinthetőek kiváltó oknak, indító eseménynek.
Sesztov egyes barátainak visszaemlékezéséből arra következtethetünk, hogy ő ténylegesen átélte a teljes kétségbeesést, ez 1895-ben következett be, oka viszont megnevezetlen marad. Egyik barátja azt írja, hogy Sesztovval valami különösen iszonyú történt. Egy másik memoár szerzője említ egy „bonyolult és szokatlan felelősséget, ami lelkiismeretét terhelte.” Sesztov maga csupán egyetlen helyen nyilatkozik erről, amikor 1920-ban ezt írja naplójába: „Idén múlt huszonöt éve, hogy »kizökkent az idő«…. Azért írom fel, hogy el ne felejtsem: az élet legfontosabb eseményei, amelyekről Rajtad kívül senki nem tud, könnyen feledésbe merülnek.”[3]
Ez a bejegyzés sok szempontból érdekes. Azt mutatja, hogy Sesztov összpontosít rá, hogy nehogy elfelejtsen egy bizonyos eseményt, hogy nála maradjon, hogy ne forduljon el tőle. A felejtés veszélye viszont abban áll, hogy mások ezt az eseményt nem ismerik. Sesztov írásaiban ezért teremti meg magának más szerzők kis társaságát, akik közül mindenkinek megvan a saját titka, ami a sesztovi titok metaforája, ugyanakkor emlékezete is. És itt valójában már nem is fontos, hogy ezek az idézetek a szerzőktől, akikhez Sesztov állandóan visszatér, ezt az emlékezet-munkát szolgálják-e, vagy ez az iszonyú eredeti élmény és a rá való örökös emlékezés nem pusztán ürügyet és mnemotechnikai segítséget jelent-e a tisztán filozófiai indíttatású és filozófiai követeléseket támasztó összpontosításhoz egyetlen témára, amihez Sesztov szinte kényszeresen állandóan visszatér: a nyelv sérüléséhez, ahhoz a megsebződéséhez, amelyet a filozofikus diskurzus ejt rajta.
Sesztov szövegei mindenekelőtt rendkívüli monotóniájuk miatt feltűnőek. Állandóan ugyanazokat az érveket használja ugyanazokhoz a bizonyításokhoz. Folyton ugyanazokat az idézeteket említi ugyanazokban a kontextusokban. Mindig ugyanazt – az egyetlen – kérdésfelvetést ismételgeti, és relevanciáját mindig ugyanazokkal a példákkal támasztja alá. Sesztov nemcsak másoktól vitatja el a fejlődést, a kreativitást, az eredeti élmény gondolati, művészi vagy általában kulturális átalakítását. Saját szövegei is alig fejlődnek. Sesztovnál nyoma sincs a fejlődés logikájának, nincs alkotói kibontakozás, nincs transzcendálás, nincs továbblépést jelentő elemzés, nincs új, mélyebbre ható interpretáció – röviden: nincs megszokott értelemben vett kulturális termelés. Csak a mindig azonos elemek állandó re-produkciója, re-kombinációja, újraformálása és újrafogalmazása.
A sesztovi szövegek poétikájának valójában szinte semmi köze az egzisztencializmus „alkotói” poétikájához. Inkább egy későbbi időszak poétikájára emlékeztet: Robbe-Grillet regényeire, a minimalista művészetre és zenére, az ismétlés örömére, ami a hatvanas-hetvenes években jelentkezik. Akárhogyan is igazolja vagy teszi ezt hitelessé Sesztov, elsősorban egy minimalista, repetitív, re-produktív, azaz nem produktív filozofikus írás lehetőségével foglalkozik.
Az ilyen írás szükségessége Sesztov számára korunk filozófiájának helyzetéről való mély belátásból adódik. Tudja, hogy a tudományok – a pozitív tényekre alapozó tudományok és a humántudományok egyaránt – a modern gondolkodás egész területét elfoglalták. Azt is tudja, hogy a filozófiatörténet a filozófia helyébe lépett. És nem hisz abban, hogy sikerrel járhatnának olyan filozófusok hősies erőfeszítései, mint Husserl, akik megpróbálják ezt a területet új filozófiai módszerekkel visszahódítani: látja, hogy a tudomány józan esze ezeket a kísérleteket végső soron egyszerűen semmibe veszi. A gazdag, produktív, terjeszkedő filozófiai diskurzus ebben az évszázadban hitelét vesztette. Ha Sesztov egy másik filozófus ilyen diskurzusát kommentálja, mindig csak annyit kérdez: „Honnan tudja ő mindezeket?”
Ezért keres Sesztov olyan diskurzust, ami tisztán filozofikus maradhat – és nem érinti a tudományok, a politika, a művészet vagy akár a szigorú értelemben vett vallás tartományát: olyan filozófiát, ami nem szupertudomány, nem totális világszemlélet, ami a tudás más „résztérségeit” magának módszeresen aláveti, hanem filozófiát mint „szegény diskurzust”, ami kizárólag abban a zónában helyezkedik el, amelyre sem a tudomány, sem a politika, sem a vallás, de még a filozófiatörténet sem tart és nem is támaszthat igényt. Ez a zóna Sesztov számára a keskeny határvidék a mindennapi nyelv és a józan ész nyelve között. A tudományos, értelmes diskurzus folyton megsebzi a mindennapi nyelvet: nemcsak megtagadja vágyait és reményeit, hanem artikulálhatatlanná, elvben kimondatlanná teszi őket. A mindennapi nyelv ugyanakkor állandóan viszonylagossá teszi a józan ész elveit, amelyek számára pusztán a saját reményvesztettségének tett engedményekként hangzanak. Innen az idézetek, példák, kérdésfelvetések gondos kiválogatása Sesztovnál: ezek csak akkor vétetnek fel a sesztovi diskurzusba, ha átlépik a tudományos és mindennapi nyelv között meghúzódó határt, azaz hogyha megsebzőek vagy relativizálóak, és ezáltal gyógyítóak. Sesztov csak gondos vizsgálat után kezd el az általa kiválasztott diskurzuselemekkel dolgozni – azokat különbözőképpen kombinálni, elhelyezni, szemlélni. Ezáltal állapítja meg az általa megfigyelt határ alakulását.
A „szegény”, redukált, lehatárolt diskurzus sesztovi stratégiája a század számos művészi és irodalmi eljárásával rokonítható. Elég a kései Tolsztojra, a Cézanne utáni festészetre vagy a Mallarmé utáni költészetre gondolni. A filozófia nagyrészt egyszerűen még nem tart ott (Wittgenstein nagy kivételével), hogy ezeket a stratégiákat rendszerezetten elgondolja és kidolgozza: túl mélyen ül az egyetemességre és a gazdagságra támasztott igény. Az akadémiai intézményesülés ráadásul pszichológiailag is védelmezi a szokványos filozófusokat a más, konkurens diskurzusokkal való versengéstől, amiben a filozófia veszítene, ha védtelenül ki lenne szolgáltatva annak. Ezért Sesztov filozofálása elsősorban tényleg azon kevesek számára lebilincselő és tanulságos, akik már maguk mögött hagyták minden diszkurzív lehetőségük lehatároltságának fájdalmas eredeti élményét.

Groys, Boris: Leo Schestow. In: Uő: Einführung in die Anti-Philosophie. München: Carl Hanser Verlag, 2009. 53-71.

A szöveg első megjelenésének helye: Groys, Boris: Die Krankheit der Philosophie. In: Leo Schestow. Tolstoi und Nietzsche. Die Idee des Guten in ihren Lehren. Mit Aufsätzen von Boris Groys, Gustav A. Condari und Aleksej Remisow. München: Matthes & Seitz Verlag, 1994. VII-XXIX.

András Orsolya fordítása

[1] Benjamin Fondane visszaemlékezéseiből. Lásd: Baranova-Sesztova, Natalja: Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям современников [Lev Sesztov élete: kortársak levélváltása és visszaemlékezései nyomán]. Párizs: La Presse Libre, 1983. 2. kötet, 132.

[2] Sesztov, Lev: Киркегард и екзистенциальная философия. [Kierkegaard és az egzisztencialista filozófia.] Moszkva, 1992. 37-38.

[3] Baranova-Sesztova, Natalja: i.m. 1983, 22.