„A város tetszését, ki vendég, nyerje meg;”^[1]

 Euripidész Médeia című drámáját interpretáló tanulmányok szélsőséges módon két értelmezési pillérre épülnek. Mindkét vonulat a tragédia okát és okozatát Médeián belül keresi, előtérbe helyezve a származását és a nemi hovatartozását. A származást célzó értelmezés egészen az ókortól érvényes, míg a Médeia-tragédiát feminista, női drámaként interpretáló vonulat a közelmúlt terméke. Az értelmezések problematikája abban rejlik, hogy Médeia tetteinek mozgatórúgójaként a létezésének redukált aspektusait jelölik ki, figyelmen kívül hagyva azt a lehetőséget, hogy bár az említett főhős barbár nő, talán mégsem ebben a két tulajdonságban rejlik a tragédia okozata, sőt mindez feltehetően Médeia létezésén kívüli egyetemes kérdés. Más nézőpontból megközelítve a tragédia kulcsa inkább az, hogy hol, mikor és milyen körülmények között volt Médeia barbár és nő. A Médeia-tragédia vizsgálatakor a társadalmi beágyazottság problematikájának feloldása Médeia barbárságára koncentrálódott, szemben azzal a lehetőséggel, hogy a tragédiát társadalmi okozatként, Médeiát, pedig nem az általános értelembe vett okként, hanem „kényszercselekvőként” értelmezzük. A nyelvbe írt idegenség és a női hang irodalmi megjelenítésének problémái Médeia történetében kristálytisztán rajzolódnak ki. Médeia cselekedeteinek a magját a már említett barbárság kulcsfogalom köré építve közelíthetjük meg, de szemben ennek a lineáris ok-okozati értelmezési modelljével el kell fogadnunk azt a lehetőséget, ha a családi élet, a párkapcsolat és a születés is társadalmi konvenciók keretein belül zajlik, feltehetően ugyanez igaz a halálra és a gyilkosságra is. Ez megnyithat az értelmezéseknek egy új perspektívát, vitathatatlanul áthelyezve a hangsúlyt Médeiáról a környezetére, beemelve ezzel a csoportidentitás, a kulturális identitás és az idegenség hermeneutikai kérdéskörét.

A társadalmi beágyazottság ilyen irányú megközelítéséhez párhuzamot vonhatunk az Euripidész-kori Hellász és a mai Európa között. Mindkét kultúra alapvetően arra az elvre épül, miszerint „minden egység, tehát a többi egységgel szemben határozza meg önmagát”^[2]. Így az idegenség, amire a Médeia-tragédia egyik fő motívumaként tekinthetünk alapvetően mindkét kultúra komplex szervezőelve. Míg az ókori Hellász kultúrája egyfajta spirituális földrajzi határokra épült, amelyek elválasztották a oikumené-t a világ többi részétől, az általunk ismert európai kultúra pont erre a széttöredezett világképre alapozta az egységét, melyet a mai napig kettészel Kelet-Nyugat törésvonal, aminek születése egészen i.e 67-re tehető. Mindezek ellenére Euripidész Médeiája i.e 431-ben egy már megszilárdult földrajzi és kulturális keretek látszatát, és a tagolt világ természetességét tükrözi. A tragédia és a társadalmi helyzet párhuzamának létjogosultságát a mai korral ennek az erős Kelet-Nyugat tengelynek az állandósága adja, ami feltehetően jelenleg is hasonló precizitással képes meghúzni a határt az idegen és az ismert között. Az atticista és judaista kettősre szerveződő Európa a mai napig küzd a saját ellentmondásaival és az általa idegenként interpretált kultúrák befogadásával. Azzal a ténnyel szemben, hogy Platón a Politika című művében már az Ókorban cáfolta, és nevetségesnek tartotta a világ barbár-görög felosztását, sok esetben ez a fajta gondolkodás – jelenleg ez európai-barbár felosztás – a mai napig több helyen, és csoportban közmegegyezés tárgya.^[3]

Az adott problémakör a csoportba szerveződés alapigényén nyugszik. Az, hogy Médeiát a korunk migrációs-válságának főszereplőjeként, vagy Hellász közösségébe barbárként emigrált személyként értelmezzük, alapvetően nem befolyásolja az elméleti keret felépítését. Ez rámutat arra a jelenségre, amelyet Darab Ágnes így jellemez a tanulmányában: „Egy dolog azonban valamennyi Médeiát összeköti: mind a társadalmon kívül állnak és különleges erők fölött rendelkeznek.”^[4] Médeia tehát mindkét – és talán az összes lehetséges – világban egyaránt a csoportalakítási-kényszer „áldozata”. Mindebből arra következtethetünk, hogy a probléma magja nem csak egyetemes gyökerű, hanem évezredeket átívelő létkérdés és társadalmi axióma, amire a feltehetően a lassú reakcióidőnek, esetleg a hibás megközelítéseknek köszönhetően több ezer éve nem született releváns válasz, vagy elfogadható megoldás.

Médeia, mint idegen egyszerre viseli magán egy másik kultúra markereit – melyeket sok más esettel ellentétben^[5] nem a kommunikációs zavar ábrázolásával emel ki a szerző – mégis felfedezhetőek rajta a görög-élet nyomai. Az idegenségének jelei megmutatkoznak Médeia önmagáról tett nyilatkozataiban, mikor „hazátlan árva”^[6]-ként , „barbár nő”^[7]-ként „szegény anya”^[8]-ként definiálja magát, kifejezve ezzel azt a tudatosságot, ahogy a kirekesztettségét megéli. Mégis, ahogy a később idézett részletekben is felfedezhető a kar és a Dajka megnyilvánulásai utalnak Médeia beilleszkedésének sikereire is. Tehát Médeia homogén önreflektív kijelentéseivel szemben, környezete ellentmondásos képet ad a főhősről, elbizonytalanítva az olvasót, abban a meggyőződésében, hogy képes meghatározni Médeia társadalmi státuszát. Míg a kar összességében szimpátiát és szánalmat mutat a főhős irányába – „balsorsu árva”^[9]-ként, „szegény”^[10], és „nyomorult nő”^[11]-ként említi – mégis az idézett kifejezésekkel szemben ambivalens megítélésre utal, hogy Médeiát többek között vashoz, és kősziklához hasonlítják meghazudtolva az előtte felépített elesett nő képét. Médeiához legközelebb álló szereplőkként a Dajka és Médeia férje, Iaszón jelenik meg, így kettőjük nyilatkozatai kulcsfontosságúak a viszonyrendszer felépítéséhez. Míg a Dajka már a dráma elején kijelenti „tudom, mert ismerem”^[12], cáfolva ezzel Médeia idegenségét, Iaszón ezzel ellenkezően – bár erőteljesen tagadja – Médeiára, mint idegenre, határátlépőre, egy másik kultúra és a múltbéli bűnei képviselőjeként tekint. Iaszón Médeiához címzett legnagyobb hangsúlyt érdemlő beszéde így hangzik:

„Először is, nálunk laksz barbár föld helyett,
Hellaszban, megtanultál rendet és jogot,
törvény szerint élsz, nem tipor le nyers erő,
és minden hellén tudja bölcsességedet,
híres vagy itt ; ha ott laknál a távoli
határokon, nem szólna rólad senki sem”. ^[13]

Az idézett részletben Iaszón felfedi Médeia származása iránt érzett ellenszenvét, megmutatkozik benne, hogy feleségére hálátlan megmentett asszonyként tekint, akinek Hellász földje megváltás ígér barbárságának bűne alól. Iaszón az érvelését Médeia már meglévő csoport-státuszára alapozza, és habár a férj érvei elméleti szempontból alátámaszthatónak tűnnek, mégsem érik el a várt hatást. Ennek fő okaként azt jelölhetjük meg, hogy a műben szereplő Iaszón figyelmen kívül hagyja azt, hogy Médeia alapstátuszát a házasságuk és az abból született félig hellén gyermekeik ténye hozta létre és tartotta fent. Így a –feltehetően törvénytelen^[14] – házasság felbontásával Médeia már a száműzetését megelőzve kirekesztetté vált, gyermekei meggyilkolásával, pedig az utolsó szálat is elvágta, ami a kulturális világ képzetéhez, és a lehetséges integrálódás ideájához kötötte.

A szereplők nyelvi megnyilatkozásai mellett erőteljes utalásként tekinthetünk arra a mozzanatra, hogy Médeiát a varázslat, a méreg és az Istenekhez fűződő viszonya a „mitikus-szakrális világhoz kapcsolják vissza”^[15], ez pedig alapvetően megkérdőjelezi az asszimilációra való képességét. Mégis Médeia kulturális és földrajzi határátlépőként elveszti az individuális státuszát, a megszokott mintái és tájékozódási sémái használhatatlanná válnak, és ebből a válsághelyzetből kiutat az asszimiláció, és a személyiségének, kultúrájának feloldása jelentené.^[16] Mindez közel sem biztosítja a sikert, hiszen a csoportba való belépéséhez a csoportlánc megszakadása szükséges, így az új elem teljes átalakulást igényel.

Származásának mitikus aspektusa a műben több oldalról is megerősített faktum. Kreón például először így utal rá: „bölcsnek születtél, sok varázs értője vagy”^[17], majd Médeia igazolja ezt, mikor Hélioszra, a görög mitológia a Napistenére, vezeti vissza a származását: „te ki hős apától, s Héliosztól származol”^[18]. Mindezek ellenére a kétarcú^[19] Médeia dehumanizált személyiségének a kiteljesedése a dráma végén következik be, mikor Héliosz sárkányfogatot küld megmentésére, véglegesen kiemelve őt a halandók közül. Médeia ezzel átlép a materális világból a spirituális síkra. Az említett aktusra Médeia a személyiségének kibontakozása, és a mitizáció tetőpontja mellett, a társadalmi asszimiláció kudarcaként is tekinthetünk.

Médeia személyiségét, társadalmi státuszát ezek az ambivalens megnyilatkozások megfoghatatlanná teszik. Ennek a bizonytalanságnak a táptalaja Médeia idegensége és a vele szemben álló erőteljes csoportöntudattal rendelkező közösség között húzódó ellentét.  Ez a kettősség mutat rá, arra – amelyre talán Médeia egész tragédiája épül –, hogy a történet főhőse valahol az ismert és az ismeretlen között rekedhetett.  Ennek a különleges társadalmi elhelyezkedésnek az értelmezésekor érdemes megemlíteni Edmund Husserl elméletét a társadalmi világ kapcsán, miszerint a kulturális világ képzete teszi társadalmivá a világot, így az említett keretek között keletkezik a személyiség – ego – aki belsővé teszi, elsajátítja a kulturális értelembe adott világot, és ez alapján megkülönbözteti magát a másiktól, az „idegentől”.^[20]   Ha elfogadjuk Husserl állítását, Médeia esetében ez azt jelenti, hogy a két kultúra közé rekedtség, és a csoporton kívüliség, előidézhet egy olyan társadalmi vákuumpontot, amelyben Médeia megszűnik mind inviduumként, mind a csoport tagjaként létezni. Eszerint a sokat emlegetett megbomlott psziché^[21] egy megbomlott társadalmi státusz, és az egzisztenciális üresség terméke.

Az említett társadalmi- és létszituáció kérdésköre a Médeia-tragédia keretei között vizsgálva elvezet minket a megismerési paradoxonhoz. Így a tragédia interpretálásához az idegen és a csoportidentitás alapfogalmai mellé harmadikként a megismerés aktusának paradoxonját vezethetjük be, amelyre elméleti szinten Médeia esetében a társadalmi és az individuális megsemmisülés folyamatának kiindulópontjaként tekinthetünk. A megismerés ellentmondása a Médeia-történetben többek között Médeia ambivalens ábrázolásában, a szereplők – legfőképpen a kar, a Dajka és Iaszón – megnyilatkozásaiban és a konfliktus alapelemeiben rejlik. A dráma kezdetén Euripidész ábrázolásában úgy ismerjük meg „Médeiát, mint aki idegenként is megbecsülést szerzett, feleségként pedig békességet teremtett, nem pedig mint kívülálló, rejtélyes erővel rendelkező Másikat.”^[22] Ezzel szemben a későbbiekben az említett megjelenítés minden aspektusa megkérdőjeleződik. Mindennek lehetséges okát abban kereshetjük, hogy Médeiára bár a környezete „megismert” feleségként tekintett, mint önálló individuum továbbra is meghatározatlan maradt. Médeia tehát azok között, akik ismerni vélték, is csak egy mesterségesen megalkotott társadalmi mintaként létezett. A tragédia kibontakozása, és az, hogy Médeia a kollektív passzivitásból kiszakadva, önálló cselekvőként született újjá a környezetének tényleges elbizonytalanodásához vezetett. A megértés előzetességén alapuló értelmezés problematikája a műben erőteljesen megmutatkozik abban, hogy Médeiát a környezete „látszólagos” identitással ruházza fel, a megismerés nehéz és ellentmondásos folyamatát mellőzve, így a maga a megismerés aktusa megreked felületes szinten. Mindezzel előidézve azt a hibás állapotot, amelyben Médeia a tragédia bekövetkeztekor, az ismert és az ismeretlen között stagnál, megfosztva őt a csoportidentitás biztonságától, és a saját azonosságtudatának markereitől egyaránt. Ennek kapcsán felvetődik a kérdés, hogy az említett hibás állapot és az azt előidéző megismerési paradoxon kiküszöbölhető-e, vagy a társadalmi létezés egy olyan axiómája, amelybe a jelen világ keretei között újra és újra beleütközünk.

Az idegenség és a megértés nehézségének kettőse emellett felvet egy másik meghatározó létkérdést, amely Médeia történetéhez kulcsfontosságú válaszokkal szolgálhat. Mindez arra az elméletre épül, miszerint „A valóság fenomenológiai értelemben a közös világunkhoz tartozás élményéből, illetve a természetes környezet interszubjektív alapjellegéből ered.”^[23] Mindebből arra következtethetünk, hogy az idegen társadalmi és individuális státuszától megfosztott, és megkérdőjelezett Médeia egy bizonytalanságra épülő világ cselekvője. Az említett társadalmi helyzetbe rekedt Médeia a történetben a közerkölcs, a közös törvények és a társadalmi jó megszegője. A főhős státuszára koncentrálva és figyelembe véve, hogy általa ismert világ alapjaiban megkérdőjeleződik, megállapíthatjuk, hogy a bűnei csak egy alternatív viszonyrendszerben értelmezhetőek. Ennek okaként azt jelölhetjük meg, hogy mikor a kirekesztettség miatt Médeia elszakad a kollektív valóságtudattól, felszámolja az említett konvenciók összesét, amelyek erre a tudatra építkeznek. Ezzel az elméleti kérdésfelvetéssel olyan társadalmilag érzékeny területet közelítünk meg, ahol kétségek merülnek fel a közerkölcs elemi létezésének kapcsán és előkerül az a párhuzam, amely feltehetően összekötheti a törvény- erkölcs- csoportidentitás hármasát. Mindennek a vizsgálatakor, ha eltekintünk attól az elmélettől, amely feltételezi az alapvető erkölcsiség és jóság létezését, fel kell tennünk azt a központi kérdést, hogy Médeia és tettei mérhetőek-e olyan konvenciók által felállított értékrendszerben, amelynek nem tekinthetjük a tagjaként?

A kérdés megválaszolásához el kell vonatkoztatunk attól a már bevett gondolkodásmódtól, miszerint a saját erkölcseink, és kultúránk perspektívájából ítéljünk meg egy hozzá nem tartozó elemet. Mindez pedig feltehetően lehetetlen feladat, mivel a megítélés, mint az értelmezés egy aspektusa, hasonló módon egy előzetes megértés igényel, amelyben mintaszerűen rajzolódik ki a ránk mért társadalmi, erkölcsi és kulturális hatások összese.

A Médeia-történet ennek ellenére is szerkezetként szolgálhat az említett lehetetlen feladat kísérleti megoldásához. Mindehhez tökéletes befejezést nyújt Médeia sárkányfogatos jelenete, melyet értelmezhetünk olyan konklúzióként melyben Médeiát, mint a csoportidentitásból kirekedt főhőst egy másodrendű ítélőszék elé vezetik.

A barbár Médeia problematikájának újraértelmezése mellett, fontos foglalkoznunk a nő Médeia kérdéskörével is. A barbár vonulattal megegyezően, Médeiát női prototípusként értelmező irányzat is diszharmonikus elemek sorozatára épül. Mindezek az ellentmondások csomópontként futnak össze Médeia ambivalens személyiségében. Erre bizonyítékként szolgál az a jelenség, hogy Médeiát, míg többségében asszonyként (güné) és anyaként (méter) definiálják^[24]_,a megnyilatkozások metaforikus síkján Médeia oroszlán vagy bika, tengermoraj, kő és vas. A főhős azonosítása ezekkel az elemi erőt szimbolizáló képekkel feloldja a norma alapú női alakot és megerősíti azt a zsigeri félelmetességet, amely Médeiát minden formájában körbeöleli. Míg a műben a Médeiára utaló közvetlen megnyilatkozások egy elesett női szereplőt festenek le, a főhős környezetének reakciói egyértelműen a hatalomtól való félelem jegyeit mutatják. Az, hogy ezt a két megjelenítést ellentmondásosnak érzékeljük rámutat a befogadói attitűd befolyásoltságára. Úgy hat, mintha Médeia nem lenne kompatibilis önmagával. Itt az mutatkozik meg, hogy értelmezhetetlen és zavaros az a női ábrázolás, mely Médeia harcias, szinte már-már isteni (démoni) énjét visszaadja. Ennek oka az, hogy a tradicionális nőkép ezzel összeegyeztethetetlen, hiszen nyelvileg korlátozott lehetőségekkel bír. A Médeiára használt erő-metaforák is a férfihatalom jelképei, ezáltal ütköznek a nőiség különböző aspektusaival. Ha erre a problémára helyezzük a hangsúlyt kirajzolódik az az ellentmondás, ami alapvetően diszharmonikussá teszi Médeia alakját. A drámának nincs nyelve a női hatalom ábrázolásához, ezért el-elcsúszik a szereplő karakterén. Médeia androgün jelenséggé válik, aki a nyelvi korlátok szülte paradoxonokból épül fel.

Médeiát végső soron vizsgálhatjuk nőként, mitikus lényként és barbárként is, de mindezek önmagukban nem vezetnek a tényleges okozat feltárásához. Ha megfelelő figyelmességgel tanulmányozzuk, Médeia története egy drámai keretek közé bújtatott folytonos létjogosultsággal bíró társadalomkritika, melyben tükörképként láthatjuk meg a 21. század problémáit, a migrációs-válságot, a nemzetiségek nevében megtöredezett Európai egységet, és a saját arcképünket is. Kérdéses, hogy a mai napig is kulturálisan tagolt világ nyújthat-e kielégülést a csoportnak és az egyénnek egyaránt. Mindeközben tudatában kell lennünk azzal, hogy bár a gondolkodásmódunk az értelmezés és a megértés aktusaira épül a megismerés paradoxonjának ismeretében arra is figyelmet kell fordítanunk, hogy a meglévő keretek között képesek vagyunk-e egy idegen elem megértés alapú integrálásra.  Bár a kvalitás megkérdőjelezhető, a befogadás aktusára mégis egyfajta zsigerileg kényszerített folyamatként tekinthetünk, melyet a csoportidentitás lét- és fajfenntartó ösztöne alakít. Mégis látnunk kell, hogy mindez leküzdhetetlen akadályokba ütközik mikro- és makró szinten is. Euripidész Médeiája ennek ellenére újra és újra felteszi a kérdést: Ha az ember nem létezhet egység nélkül, hogy lehet az egység létrejöttét és fenntartását az emberi természet mégis ellehetetleníti?

^[1] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 124.o 214-247

^[2] Rémi Brague, Európa A római modell, Bp., Pázmány Péter Katolikus Egyetem, 1994, 13.o

^[3] Rémi Brague, Európa A római modell, Bp., Pázmány Péter Katolikus Egyetem, 1994, 14.o

^[4] Darab Ágnes, Médeia útjai L. Ulickaja: Médea és gyermekei, Alföld, 2009/9, 86.o

^[5] Ritoók Zsigmond, A barbár alakja az antik irodalomban = Vágy, költészet, megismerés, Bp., Osiris, 2009, 250-251o.

^[6] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 125.o 248-279

^[7] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 135.o  584-611

^[8] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 150. 1016-1048

^[9] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 122. 144-178

^[10]Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 130. 408-445

^[11] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 128. 339-370

^[12] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 118. 28-59

^[13] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 133.  514-550

^[14] D. Tóth Judit, Médeia, a korinthosi feleség = Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen.,  Debreceni Egyetemi Kiadó,2017,16.

^[15] D. Tóth Judit, Médeia, a korinthosi feleség = Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen.,  Debreceni Egyetemi Kiadó,2017,14.

^[16] Biczó Gábor, Az idegen társadalomfilozófiai jelentőségének vázlata az antropológiában = Etnicitás, szerk.  Feischmidt Margit, Bp., Gondolat- MTA Kisebbségikutató Intézet, 2010, 60.

^[17] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai)  126.  280-315

^[18] Euripidész Összes művei: Médeia kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai)  129. 371-407

^[19] Darab Ágnes: Médeia útjai L. Ulickaja: Médea és gyermekei, Alföld, 2009/9, 85–92.

^[20] Biczó Gábor, Az idegen társadalomfilozófiai jelentőségének vázlata az antropológiában = Etnicitás, szerk.  Feischmidt Margit, Bp., Gondolat- MTA Kisebbségikutató Intézet, 2010, 59.

^[21] Vö. Bán Katalin, Médeia, a gyermekgyilkos az antik görög lélekfogalom tükrében= Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen.,Debreceni Egyetemi Kiadó,2017.

^[22]  D. Tóth Judit, Médeia, a korinthosi feleség = Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen.,  Debreceni Egyetemi Kiadó,2017,14.

 

^[23] Biczó Gábor, Az idegen társadalomfilozófiai jelentőségének vázlata az antropológiában = Etnicitás, szerk.  Feischmidt Margit, Bp., Gondolat- MTA Kisebbségikutató Intézet, 2010, 59.

^[24] D. Tóth Judit, Médeia, a korinthosi feleség = Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen., Debreceni Egyetemi Kiadó,2017,17.

(Kép: Jean Francois De Troy)

 

BIBLIOGRÁFIA

Bizcó Gábor, Az idegen társadalomfilozófiai jelentőségének vázlata az antropológiában= Etnicitás, szerk.  Feischmidt Margit, Bp., Gondolat- MTA Kisebbségikutató Intézet, 2010.

Tóth Judit, Médeia, a korinthosi feleség = Médeia-interpretációk, szerk. D. Tóth Judit- Bódi Katalin, Debrecen., Debreceni Egyetemi Kiadó, 2017.

Darab Ágnes, Médeia útjai L. Ulickaja: Médea és gyermekei, Alföld, 2009/9, 85–92.

Euripidés, Összes művei, kiad. Zsolt Angéla, utószó Ritoók Zsigmond, Bp., Európa, 1984, (A világirodalom klasszikusai) 115-164.

Rémi Brague: Európa A római modell, Budapest, Pázmány Péter Katolikus Egyetem, 1994.

Ritoók Zsigmond: A barbár alakja az antik irodalomban : Vágy, költészet, megismerés, Budapest, Osiris, 2009.

 

 

Rövidke könyv Csehy Zoltáné, mégis hetekbe-hónapokba telik tisztességesen végigolvasni. Ebből a naplószerű Kunstreisenből Svájcot talán nem ismerhetjük meg egészen, de nem is ez a cél: átélni tanulunk, olvasás közben alámerülhetünk a kortárs zene, irodalom és képzőművészet birodalmába. Hagyományos olvasásról persze nincs szó. Ha kicsit is lelkiismeretesek vagyunk, akkor megszállottan keresgetjük az interneten a hivatkozott műveket: belehallgatunk a megidézett zenékbe, el-elbámészkodunk a képek közt, és újraolvassuk az irodalmi szövegeket – vagyis beleveszünk a káprázatos , egyre több új kalandot ígérő Csehy-féle hipertextusba,
Micsoda labirintus ez! Ha egyszer eltévedsz, nem fogsz könnyen kitalálni.
Mert nem is tudjuk, hol vagyunk. Fél éves svájci tartózkodása alatt a szerző nemcsak a kortárs művészetet kóstolgatja. Ovidiust fordít, sokat idéz is a készülő Átváltozásokból – és számomra új, sőt teljesen meglepő mozzanatokat is megvillant az ún. formahű fordítás születéséről. Azok közé tartozom, akik a tűznyeléshez vagy a levitációhoz hasonló mágikus adottságnak tekintik, hogy egyesek verslábakban képesek beszélni – mit beszélni? futni, táncolni, zakatolni vagy csak lebegni… Csehy könyvéből egy kicsit érteni vélem (ha utánozni nem is), miképpen adja át magát a fordító a ritmusnak. Ez a megtalált ritmus hogyan születik a külvilág ingereiből („dobol az őrült gyerek”), a fordított mű struktúrájából és valamiképpen a saját testünk működéséből. Ez a módszer teszi érthetővé, miért tartoznak a „múzeumszédelgő” Csehy munkanaplójához a különféle mozgásélmények, még a káprázatosan megírt edzőtermi „kalandok” is. Több bejegyzés (számomra ezek a legizgalmasabbak) egy-egy fordításrészlet kihordását érzékelteti.
Az utazás, a kalandozás, a hódítás a magyar műfordítás-irodalom és -kritika régi metaforája. Hiszen mindig ott motoszkál az olvasóban a kérdés: egy nagy költő miért műfordít? Miért a másét hordja ki? („Azért fordítok, mert nincs elég olyan saját ötletem, amibe mámorodásig bele tudok szeretni, vagy épphogy azért, mert túlságosan kicsapongó vagyok? Azért fordítok, mert nem merem kimondani, amit mások kimondtak, vagy azért, mert mások jobban kimondták azt, amit folyamatosan ki akarok mondani?”) Miért írja meg Wagner – ez Csehy nagyon szép példája – Beethoven X. szimfóniáját? Talán mert nem tehet másként: a műélvezet tulajdonképpen a szexuális csábítás-elcsábítódás, örökös megigézettség,a  várandósság állapota. Márpedig más műveket megismerni csak olyan elementáris erővel érdemes, ahogy Csehy teszi, aki végigszereti ezt a fordítással, olvasással, utazással töltött fél évet.
De térjünk vissza az első kérdéshez: hol is utazgatunk tulajdonképpen? Hol is töltjük el ezt a csodálatos fél évet? Az ókori Rómában, az Átváltozások szülőföldjén vagy Svájc egyik kantonjában? Csehy Zoltán Kunstreisenje (milyen régies, kicsit sznob szó ez!) emlékeztet Marguerite Yourcenar Hadrianus emlékezéseire. Hadrianus nem művész, csak a birodalom Első Számú Turistája. Hatalmas kísérettel, ráérősen utazgat saját országában, és mindenütt fantasztikus, elementáris, erotikus útkeresésnek beillő ”beavatások”, kulturális élmények érik. Ő maga szinte megsokszorozódik a kulturális tapasztalatszerzés közben, ámde birodalma többi polgárával alig van kapcsolata. Aki Hadrianus szeme elé kerül, az vagy ellenség (barbár), vagy politikus, vagy művész – tehát csábító mindenképpen. Emiatt lehet az az érzésünk, hogy a regénybeli Hadrianus színpadról színpadra vándorol, a sötét és irracionális valóság, a “rút” pedig előbb-utóbb el fogja nyelni az ő pompás és gyönyörűséges színházát-birodalmát. (Ami így is történt.)
Csehy Zoltán persze nem Perzsiától Aquincumig utazgat, hanem az élmények jönnek házhoz. („Világkörüli úton vagytok? – kérdezi M. A. a fotóimat nézegetve. Nem, „csak” Svájcban, válaszolom.”) A „ház”, ahol a szerzőt ennyi kulturális inspiráció éri: Svájc, a „régi Európa”, a hajdani Imperium egyik barátságos és nyugodt szeglete. A különleges körülmények között létrejött városok kíváncsivá tesznek a lakóikra. Hiszen kik lehetnek azok, akik várost építenek a tengerszint alatt vagy épp a tengeren?  Velencét nem lehetséges saját polgárai nélkül csodálni, hiszen még az olvasó Szűz Mária háta mögött is ott látjuk a Szent Márk teret (Giorgione), és az ószövetségi tárgyú reneszánsz és barokk festményeken is ott vonul, táncol, lakomázik a velencei nép apraja-nagyja. És ez az örökös reflexió vagy inkább szereplés aztán magát a társadalmat, a közösséget-közönséget is folyamatosan alakítja.
A svájci „életről” a magyar írók (pl. Márai, Kosztolányi) ajakbiggyesztve számolnak be. Svájc első pillantásra olybá tűnik, mint egy fénylően üres, hegyekkel-tehenekkel határolt kiállítóterem. Ezt a Svájccal kapcsolatos „ürességet”, ezt a talán (nem)csak Magyarországon létező előítéletet maga a szerző próbálja lerombolni a fantasztikusan szép, a könyv csúcspontját jelentő  Klee-miniesszékkel. Ez egy bámulatos álomkép a svájci régiókról – de a svájciak vajon milyenek? Bárki letelepedhet ott, kiállíthat, írhat, eltemetheti magát, a svájcerek (Móricz Zsigmond kifejezése), csak kedvesen mosolyognak. (És ezek a „kedvesen mosolygó” polgárok évszázadok óta kézifegyvereket tartanak a saját otthonaikban. Készülvén egy háborúra… amit ma már – sejthetően – nem ósdi kézifegyverekkel fognak megvívni. Hát érti ezt valaki?)
Kedvesen mosolyog a kertész, kedvesen mosolyog a hölgy a múzeumban – az ám!, kedvesen mosolyog még a pincérlány is. Némi érdesség, meghökkentő asprezza vagy mélység Csehynél is csak a kelet-közép-európaiakkal kapcsolatban merül fel („Anyósom otthon éretlen almákat szed a kertben, és ököllel veri a tükröt.”) Az egyik leghosszabban bemutatott szereplő egy Svájcban kéziratokat lopkodó, szlovák álprofesszor. Bár rémesen perverz és romlott figura, még egy ennyire utolsó szélhámos is kész felüdülés annyi kiváló, felejthetetlen, csodálatos, tiszteletre méltó (stb.) alkotó és kedvesen mosolygó svájci között.
Azért olyan békés, nyugodt és befogadó Svájc, mert itt mindenki kisebbségi? Egy kisebbségi magyar író nyilván nem ok nélkül gondolja, gondolhatja ezt így. Ám az ilyen, csak kisebbségekből álló társadalmak sem mindig működnek békésen, lásd a Közel-Kelet és a Balkán sok-sok riasztó példáját. Svájc csodáját, vagyis toleranciájának elevenségét és dinamizmusát nyilván nem lehet egyetlenegy okra visszavezetni. De a szerző nem is akar semmit le-, fel- vagy visszavezetni. Csak megtanítani látni, hallani, érezni. Megihletődni és megidéződni ebben a káprázatos, Hadrianus tünékeny nyarára emlékeztető ragyogásban.
Örömmel érkezni, és örömmel indulni.

Csehy Zoltán: Grüezi! Fél év Svájc
Kalligram. 2020.