Értelmezni? Igen, ha azt mondjuk, hogy amivel szemben állunk, az egy műalkotás. De jogosabb azt mondani ebben az esetben: aminek történése elér, ahogy átvág a nyelven, az nem egy lezárt mű, egy nyelvbe zárt titkos üzenet (fába szorult féreg), hanem egy esemény, mely történik, velünk is történik (meg).
Kissé rejtélyes dolog a líra performativitása: elvileg ki sem mondjuk a szavakat, mivel halkan olvasunk, tehát hogyan mondhatnánk akkor azt, hogy a szavak kimondásával valamit megcselekszünk, vagy inkább valami megcselekedtetik, ahogy az tisztességes performatívumoknál illik. Csakhogy úgy tűnik, hogy a lírai szó meghallása mindig feltételezi a kimondás aktusának egyfajta imaginációját vagy fantazmagóriáját, mely nem egy szubjektumtól ered, hanem szubjektivitást körvonalaz. Ki mondja – kérdezhetjük – például ezt a fölfejthetetlenségig elliptikus strófát:
„űrrel mi hasadt kódjaikkal akár cserépből árnya szférákba tűnt.”
Nem a szerző és nem is az olvasó. Hanem egy tünékeny harmadik, akik a kettő interakciójában éppen keletkezőben van, és egyben eltűnőben is, hiszen sohasem szilárdítja meg magát mint identitást. Csak ebben az elliptikus kimondásban létezik. A szubjektivitás körvonalazásában persze szerepet játszik az elliptikusság is: minél inkább hiányos egy verbális megnyilatkozás (és persze ha nem maradok ennek ellenére közömbös, tehát ha akarok érteni), annál inkább rá vagyok utalva a személy testi jelzéseire, jelenlétére, csendjeire; annál inkább az lesz a megértés útja, hogy megpróbálok belebújni annak a bőrébe, aki így és így beszélhet, aki ezt és ezt mondhatja. Tehát egyre inkább el kell kezdenem keresni, és el kell kezdenem belehelyeződni azokba a hipotetikus perspektívákba, léthelyzetbe, lelkiállapotba, stb. ahonnan valaki így beszélhet, ami viszont elold saját magamtól, saját identitásomtól, sőt attól is, hogy valamiféle értelmezőként vagy olvasóként magamat „intézményesen” meghatározzam, „kihatároljam” vagy egyértelműen körvonalazott Énnek észleljem magam. Minél határozatlanabb a közlés verbálisan, annál erőteljesebben és egyértelműbben jelöli ki egy rejtélyes másik szubjektivitás helyét.
Vagyis akkor mit performál a líra? Valószínűleg nem valamit, hanem valakit, egy keletkezőben/eltűnőben lévő Másikat, akinek kisajátíthatatlanságát, megnevezhetetlenségét, identitással való felruházhatatlanságát, tárgyiasíthatatlanságát, tehát szabadságát éppen ez a tünékenység biztosítja. Egyfajta kísértet ő, akiről nem dönthető el biztosan, hogy létezik vagy nem, hogy hazudik vagy igazat mond, s hogy egyáltalán miről is beszél.
A szokványos performatívumoknál az a kérdés: mit tesz az, aki kimondja, amit kimond? A líra performativitásánál a kérdés így lenne megváltoztatható: ki mondja ki azt, amit kimondanak, azaz ki beszél? Az előző esetben a válasz a következő: a performatív megnyilatkozás azt teszi, amit mond, pontosabban: megteszi azt, ami kimond. A líra performativitása esetén ez lehet a válasz: a beszélő az, aki kimondja azt, aminek el kell hangzania. A szokványos performatívum kontextushoz és feltételekhez kötött, míg a líra performativitása éppen azon alapszik, hogy ki van oldva a kimondás sajátos feltételei közül. Bárki bármikor mondhatja, ha úgy dönt, hogy kioldva magát az aktuális kontextusokból valamit csak azért mond ki, hogy az ki legyen mondva, hogy egy önmagáért való kimondás élményében részesítse magát, vagyis ha enged annak, ami ki akar mondódni csak azért, hogy az tényleg elhangozzon, még ha csak a belső beszédben is, még ha csak a koponya belső falára íródik is.
Vagyis ez a fajta nyelvi megnyilatkozás (vagy ez a fajta líra) nem nyelvi önreferencialitáson, hanem (talán így nevezhető el) szubjektív önrefencialitáson alapszik. Paradoxitása abban rejlik, hogy ez a szubjektivitás annyira önreferenciális, hogy nem szorul rá semmilyen stabil szubjektumra, nem szorul rá egy én külsődleges azonosíthatóságára. A szubjektivitás eseményéről van szó, amelynek nem kezdete és nem is eredménye egy szubjektum vagy annak létrejötte. Maga a szubjektivitás az, ami mint esemény történik itt. Tehát szubjektum nélküli szubjektivitásról van szó, átélésfázisokról, élményszakaszokról és kimondástörmelékről, rendezett – vagy inkább a rendezettség hatását keltő – rendetlenségről, az átélt, szubjektív rendetlenség/rendezetlenség építményeiről. És a rendetlen elemeknek éppen azért van valamifajta nyomatékos jelentése, éppen azért alkotják meg valakinek a hangját, mert átélésfázisokhoz, szubjektivitás-eseményekhez tartoznak. Nem káosz ez, sokkal inkább otthonosság. Aki nagyon otthon van, vagy inkább nagyon bent, akit szinte fogva tartanak, de saját beleegyezésével tartják fogva, csak az beszélhet ennyire közelien a távolság utáni vágyról. Olyan szubjektivitás ez, amely nem hogy létrehozna egy szubjektumot, hanem feltételezi annak lerombolását, érvénytelenítését. Tehát ennek lírának tulajdonképpen az a feltétele, hogy ne legyenek feltételei. Bármikor kiléphetek egy adott kontextusból és viszonyulhatok úgymond költőien, azaz kimondhatom a költői inspirációmat, mondjuk azt, hogy „felhő szorult a cipőmbe”.
A graffitik, a performanszok, az utcai megmozdulások olykor ugyanezt teszik: váratlanul megtörik a tér konvencionális használatát és ott, ahol más csak egy falat lát, ők „vászont” látnak, vagy ott ahol mások magányosan sétálni, vagy ügyeket intézni, vagy közömbösen áthajtani szoktak, ők közösségi vagy politikai élményben részesítik magukat és másokat is erre szólítanak fel, akár ismeretlenül. Az utcai demokratikus politikai megmozdulások rendre küzdenek azzal, hogy nem tudják pontosan artikulálni, hogy amiért az utcára mennek, az nem valamilyen utópikus cél, nem is csak egy ügy, hanem a szubjektum nélküli szubjektivitás jogainak biztosítása: hogy valamit csak azért tegyenek meg, hogy az a tett megtörténhessen, tehát ne legyen önmagán kívüli célja. Továbbá hogy – ebből kiindulva – ne lehessen valamit csak azért elítélni, elhallgattatni, mert olyan, amilyen, vagy az, ami. Olyan szabadság ez, amely azt kéri: történhessen meg, mondódhasson ki mindaz, ami meg akar történni, ami ki akar mondódni pusztán azért, hogy megtörténjen, hogy kimondódjon. Tehát (individumok nélküli) individualizmusról van szó, a különösség, a részletek gazdagságához való jogról.
De úgy tűnhet, hogy itt akár a minden jelentőség nélküli dolgok, a céltalanság és a koncepciótlanság követelésének esete forog fenn, ami az obstrukció és a kényelem egy formája is lehet. Igen, bizonyos értelemben ez így is van. A dolgok funkcionális rendje helyett egy olyan rendetlenség követelése, ahol mindennek és mindenkinek pusztán azért joga van úgy lenni, ahogy létezik, mert éppen úgy adódik a létezése. A különösségek önértékéről, egyfajta gazdagság iránti vágyról és jogról van szó, mondhatjuk talán átélésgazdagságnak.
Persze annak talán külön feltételei vannak, hogy a világunk és átéléseink különösségeire egyáltalán felfigyeljünk, illetve hogy ne legyünk közömbösek mások különösségei iránt, továbbá hogy ne követeljünk jogot önromboló vagy másokat romboló „különösségeknek”. De ha ez az alapkövetelmény nem teljesül, vagyis ha a funkcionálisan berendezett világunk nem „sajátítható ki” szubjektivitás-élményekben, legyenek azok költőiek, közösségiek, politikaiak, nemiek vagy másfajták, akkor joggal félhetünk attól, hogy igazságtalanul fogunk ítélkezni és megítéltetni önmagunk és mások értékessége, vagy akár mások életének értékessége kérdésében, és gyanakodhatunk, hogy a világ, amelyben élünk, alapvetően nem demokratikus és nem szabad.
Hogy mi köze mindennek Zalán kötetéhez? Egyszerűen csak annyi, hogy vívódásokkal és önlebontásokkal, sőt a szenvedések és kegyetlenségek nyomaitól sem mentesen válik ez a költészet (ez az első kötet) a költészet demokratizmusának, a szubjektum nélküli szubjektivitásnak az egyik legmeggyőzőbb példájává. Mert kimondja azt, aminek el kell hangoznia csak azért, hogy elhangozzon.
feszült kert
milyen zárt ez a hajnal magába omló. nincs rés a bádogtető fölött. az illesztés tökéletes. fojtott morajjal
súlytalanjába merül a hó a kert törékeny. apadt – jéglencse alatt árnyékába zuhanó tó
az ablakszemekben mintha üvegmadarak vergődnének testük szilánkos ének röptük függő lélegzetinga
rozsdás húsú alma. rend. preparált celluloidgerincek mintha levelek részeg bőrén hízna hízna a csend
milyen zárt ez a hajnal feszült a csend a kert a kéreg testére kilinccsel nyitottam léket hibátlan fojtott morajjal
kiengednek a jégcsapok markom szárazon tátong tátong a zuhatagban a halál felfoghatatlan
(légy atonális)
Van még valami, amit futólag megemlítenék, mielőtt átengedném a kötet verseit önnön hangoztatathatóságuknak. A zárójeleinkről születésnapodra című szöveg felszólítása: „légy atonális Mester”! Az atonális zene nem ismeri el a hagyományos (dúr, moll) hangnemérzetek hegemóniáját. Szeriális vagy punktuális mozzanatokra, illetve dodekafón logikára épül, ahol a 12 fokú kromatikus skála felhasználásának „alapelve, hogy addig nem ismétlődhet meg egy hang, ameddig az egymással teljesen egyenlőnek tekintett többi 11 meg nem szólalt; az alapsornak vízszintes és függőleges tengelyek körüli elforgatásaiból és megfordításaiból összesen 48 lehetőséggel számolhat; e totális szervezettség ellenére a megszólaló mű a véletlenszerűség benyomását kelti, s az atonalitást testesíti meg.” Ha ennek a „logikának” a nyelvi megfelelőjét akarnánk megfogalmazni, akkor – tekintve hogy a beszédhangok nem tekinthetőek olyan ideális egységeknek, mint a zenei hangok, ti. a nyelv „kevert médium” – az olyan mellékjelentések egymás mellé rendelésére kellene utalnunk, melyeket – látszólag – nem fog össze semmilyen harmóniaelv. Például ahogyan grammatikailag/szintaktikailag jelöletlenek a viszonyok ennek a strófának az utolsó sorában:
„hüllők járnak fejemben a másvilág zárt és vontatott ébren vagyok mióta cipelem – izmok lekésett vonatot” (variációk kertre – keresztutak)
De a „jelöletlen viszonyok” logikája nemcsak a grammatikai/szintaktikai rendszerek rombolásában mutatkozik meg, hanem a kötet egész, jelentésegységekre vagy szerkezeti elvekre nehezen tagolható/visszavezethető, inkább különösségek egymás mellé rendelését kinyilvánító poétikáját jellemzik. Hatásuk (rám) az, hogy a grammatikai, retorikai, tematikus viszonyok, vagyis általában a „szervezőelvek” jelöletlenül hagyása (a rendetlenség érzete) felszólít a rejtett rendezőelvek keresésére, aminek eredményeként elkezdjük elképzelni, sőt elkezdjük közel érezni magunkhoz annak szubjektivitását, aki a versben beszél.
(Bizonyos értelemben egy elég rafinált csábítás-technikáról is beszélhetnék a kötet poétikáját illetően: egy alárendelődő (?) vagy rejtőzködő szubjektum csábításairól.)
Meg van itt egyfajta totalitásárnyék, mely kirajzolja valamiféle „matematikai ontológia” egyenlőség-rendszerét: a 2-es és 2633-as számban az a közös, hogy mindkettő egyetlen szám, mindkettő megfeleltethető egy bizonyos értéknek. A totalizáló mozzanat itt az, hogy végül is ez a demokratikus elv a szám metaforájára támaszkodik, mely – ahogyan Paul de Man mondaná – a különbözés elvét titokban az azonosság elvével helyettesíti. Mi biztosíthatja akkor, hogy a különösség elve ne torkolljon a számszerű differenciák totális rendjébe? Szerintem az, hogy a különösségek egyenlőségét nem szabad alapelvként felfogni. Azaz: a demokrácia egyfajta hallgatólagos tudás, nem pedig egy rendszer alapelve. E hallgatólagos rend megfogalmazása:
„rozsdás húsú alma. rend. preparált celluloidgerincek mintha levelek részeg bőrén hízna hízna a csend” (feszült kert)
És persze nem nagyon értek én a matematikához. Csak sejteni vélem, hogy az olykor (rendre?) feltűnő ismétlések emfázisát és sajátos pátoszát a kötetben mintha ennek a totális rendnek a megidézni akarása adná. A legszebb ismétlés szerintem ez:
Azért ez, mert itt érződik leginkább, hogy az ismétlést a különösség elve mozgatja, valamilyen megfejthetetlennek tűnő (megfejthetetlennek beállított vagy ekként átélt) vizuális/taktilis és persze nyelvi észlelésélmény ismétléséről van szó, mely azt akarja hangsúlyozni, hogy nem egy képről vagy retorikai fogásról van szó, hanem egy belső érintésről, ama imaginárius Másik (hangjának) önmaga-érintéséről. Önmagához nyúlásáról? Aki valamifajta rejtett szégyenként is átéli szubjektivitását, mint a kötet első versében?
„éjjel, amikor beveszed az utolsó indometacint, arról álmodom, mit kezdenék a haláloddal. amit rendesen maszturbálás után – érzem ágyékomban ülni a szégyent.” (mit kezdenék a haláloddal)
A Másik (azaz a kötetben megszólaló Másik Másikja) halálának fantáziája többször felbukkan a kötetben, és rendre hasonló (vágy, erotika) kontextusban. Csak persze kérdés – szerintem –, hogy meghalhat-e a Másik anélkül, hogy az Én ne haljon vele. Egészen, félig, legalább részben? És kikerülhető-e ez, ki kell-e kerülni és miként? Furcsa, különös mozzanat ez: a Másik halála és a szégyen (a szégyenből íródó versek), nem is értem ezt a dolgot teljesen, meg is hagyom magának – mert itt, a Másik halála körül mintha nem az a tünékeny szubjektivitás mozogna már, hanem egy szubjektum szégyene beszélne – jaj, most meg elszégyelltem magam.
Serestély Zalán, Feltételes átkelés, Kolozsvár/Budapest, Erdélyi Híradó-Előretolt Helyőrség/Fiatal Írók Szövetsége, 2012. (Borító: Szentes Zágon)
– Egy titok archeológiája Szilágyi Domokos és Hervay Gizella költészetében 1 –
A Szilágyi Domokosról 2006-ban nyilvánosságra hozott titkosszolgálati dokumentumok, túl a kérdés etikai, politikai, történeti problematizálásán, irodalomelméleti, közelebbről módszertani kihívásokkal is szembesítik Szilágyi Domokos életművének kutatóját. Az új életrajzi adatokat az irodalomelmélet provokációjaként értelmezi Selyem Zsuzsa, aki szerint az ügynökmúlt dokumentumainak publikálásával irodalomelméleti alapföltevéseink felülvizsgálata is szükségessé vált. 2 Javaslata szerint le kell mondanunk az irodalom önreferenciális, valóságtól független, fiktív és autonóm világának illúziójáról, 3 illetve szükségessé vált, hogy a „teljes embert megszólító irodalom”-ról 4 gondolkodjunk. Ez azt jelentheti például, hogy a művek értelmezésekor az életrajz és a politikai kontextus reflektált figyelembevétele is elkerülhetetlenné vált, még tovább menve pedig annak vizsgálatára szólíthat fel, hogy milyen politikai jelentések íródnak be a költői nyelv – politikamentesnek hitt – archívumába. Ez a tanulmány a szerelmi költészet kódjának lehetséges politikai implikációit vizsgálja Szilágyi Domokos korai szerelmi költészetében, a Szerelmek tánca című kötetben, illetve párbeszédbe állítja az itt körvonalazódó szerelmi kódot Hervay Gizella költészetének egyes aspektusaival. Mindezt azzal az igénnyel, hogy ne „csak” szövegek, hanem ezeken keresztül e két élettörténet feszült, ellentmondásokkal és titkokkal terhelt dialógusára is utalni próbáljon.
A Szerelmek tánca című kötet első, ezért bizonyos értelemben programadónak is felfogható szövege (Látomások) – amellett, hogy a költő első kötetéből már ismert testmetafora alkalmazását adja („megtestesült képzelet”, stb.), ahol a világ konkrét, materiális végtelenként kerül bemutatásra –, ezt a világot nőként nevezi meg: „kapaszkodó szem vad csodát, / téged néz epedőn, világ, / (…) / kacérka ringyó: sohasem / adod magad teljesen”. A világtapasztalat finomabb áterotizálásával találkozunk az Este a tömbházaknál életkép-jelenetében („Nagy házak kicsi árnyékában / a gond / fegyelmezetten gondolattá tömörül, / s követ ritmusosan / a lehajló est lombjaiban – / követ valakit, / ki fájón szereti, / s aki mégis örül, / hogy itt lehetett / köztetek, célszerű meszesgödrök, / tervszerűtlen szerelmek / nagy eszmék árnyékában – / egy a kicsi emberek közül”), vagy az Ünnepek emelkedett befejezésében („szerelmesek szép, meztelen, súlytalan ünnepeit / kívánom neked is, világ”). De megjelenik a szerelemnek egy nyersebb, a társadalmi reprodukció felől értelmezhető politikai gazdaságtani retorikája (Lányok az autón), illetve a szülés/születés tematikájának egy a korabeli politikai retorikával összefonódó, a társadalmat naturizáló, s a természetet átpolitizáló (pl. „tavaszítás”) 5 jelenetezés is („az első ibolyák s az első / ibolyántúli sugarak / járatják bennünk a rügyedező, / újratavaszodó tudat // s remény s rettenet örök táncát / – kín a szülés s a születés –; / fagy-ütte, tetszhalott kívánság / után a beteljesülés // ne vég legyen –: kezdet, új vágyé, / küzdelemé, tovább, tovább” /Szemedből/)
.
Hogy ez a retorika csak részben tekinthető a korabeli politikai megrendelés kényszerű kielégítésének, arra az utalhat, hogy a kötet megírásának időszakában köt házasságot Szilágyi Hervay Gizellával, és születik meg Szilágyi Attila nevű gyerekük. A kötetbeli beszélő szerepértelmezési dilemmái a hétköznapi „polgári” szerep (apa, férj) és költői szerep feszültségeként érezhetően összefüggenek ezekkel az élettörténeti tényekkel, legnyilvánvalóbban az úgynevezett „számvetés típusú” 6 versekben. A Számvetésben így: „Ha nem is jól, legalább nem megy rosszul sorom. / Van meleg vacsorám, van asszonyom, fiam, van pohár söröm. / Nem erre szerződtem? / Nem. / Jobbra szerződtünk mindannyian, / csak épp ki kell csikarni a jobbat – magunkban belül, és kívül is –” (Számvetés). Persze nem önmagában a szövegek életrajzi motiváltsága vagy ideológiai „fertőzöttsége” az érdekes most számunkra, hanem sokkal inkább az a kérdés, hogy a kötetben körvonalazódó szerelmi kód mennyiben tűnik alkalmasnak arra, hogy szintetizálja vagy feloldja a szerepértelmezési dilemmákat.
Készítette Borbély András
A szerelemnek ez a „teleológiája” ebben az időszakban két egymással összefüggő mozzanatban ragadható meg. Egyrészt abban, hogy a másik identitásának megmutatkozása/megérthetősége mindig egy hiányalakzaton keresztül történik: „s ott maradtam, hogy hiányodban / fölfedezhessem lényeged.” (Búcsú); „s mint a bonyolult óramű, ha elvész / egy alkatrésze, s tiktakja kihagy, / olyan lennék nélküled; és csak akkor, / csak akkor tudnám igazán: ki vagy.” (Ha nem vagy itt); „szerelmes tüzek táncán / ujjong az ég / mint elmentél megláttalak egészen” (Szerelmek tánca); „cipellek remegő inakkal: / oly súlyos vagy, ha nem vagy itt.” (Kis, szerelmes himnuszok II.). Hogy a rész mindig csak hiányzóként mutatkozhat egésznek, a szerelem retorikai kódjára, pontosabban annak hiányosságára vet fényt: a szinekdoché működése, amely képes az egészre a résszel történő helyettesítés által utalni, itt elégtelennek bizonyul, s ez megkérdőjelezi a helyettesítendők komplementaritását. Más szóval: nem működik a közvetítés aközött, aki reálisan a másik és a másik elképzelt „lényege” között. A másik mozzanat, hogy a kódnak ez a hiányossága olyan ígéretnek mutatkozik, mely a személyes létezést meghaladó naturalizált nyelv jövőjének „emlékezetében” mégis megvalósultként tételeződik: „Nyelvünk sós szavakat izzad / bőrünk alatt versmirigyek. / Végtelen láncban egymásba nyílnak / a fény ajtajai: a szemek. /…/ Nyelvünk sós szavakat izzad, / homokká őröljük agyunk, / unokáink gyúrnak belőle / pogácsát, frissen sült Napot.” (Felnőttek).
A kötet poétikailag rétegzettebben kidolgozott darabjaiban a szerelemnek ez a „dialektikus”, az én és a te pozíciójának szimmetriájára és komplementaritására épülő felfogása jelenszerűen is kinyilvánítódik: „Várlak, mert tudom: visszajössz; / visszajössz, mert tudod, hogy várlak. / Tökéletes kör: te meg én, / és tökéletes logika.” (Penelopé); „A Rend vagyunk mi, ugye, kedves. / Fáradni jó: hogy megpihenhess.” (Kis, szerelmes himnuszok XVI.) De a képek retorikájának szorosabb olvasása, főként az utóbbi szöveg esetén, itt is fölfedheti a rejtett aszimmetriát, például az egyik legmegkapóbb sorban, ahol a kiazmus szimmetrikus felcserélhetőségét a jelentés szintje megtagadja („Nincs szava a szívnek, szíve a szónak.” /Kis, szerelmes himnuszok IV./). Ebben a tagadásban a „szív”, a szerelem hozzá kapcsolódó bensőségességének konnotációival együtt, meg van fosztva a nyelvtől és a kimondhatóságtól, az a nyelv pedig, amely rendelkezésre áll, alkalmatlan arra, hogy megszóltassa a bensőségességet. A közvetítés, az én és a te nyelve közti fordítás tehát lehetetlen, mivel a nyelv olyan megmerevedett, gépies működésnek mutatkozik, mely „nem távolít, nem hoz közelebb.” (Kis, szerelmes himnuszok XV). Ugyancsak a komplementaritás megbomlására és az én – aki a szimmetrikus pólusok egyik partikuláris eleme – bensőségességének feltörhetetlenségére és kommunikálhatatlanságára utalnak a következő sorok, ahol az „egész” megvalósulása csak az én oldalán, tehát asszimetrikusan és negatív konnotációkkal társítva válik lehetővé: „Félszív, félszem, félszó – a fájás / egész csak, s a félsz, hogy a világ / nélkülem vidít-szomorít.” (Kis, szerelmes himnuszok XXI). Ezek a rejtett aszimmetriák (elfojtások?) egy olyan kettős alárendelődést vagy szorongást idéznek elő, ahol a beszélő folyton azért kénytelen könyörögni, hogy a másik, egyfajta áldozatvállalással, oldja fel szorongását („életed éleszd életemért” /Kis, szerelmes himnuszok IX/), de mivel ez lehetetlen, a másik egyszerre mutatkozik a közölhetetlenség (lehetetlen) pótlékának, s ebből következően önmaga hiányának.
Ez a meghatározás azt is lehetővé teszi, hogy ezt az egészről leváló részt Lacan objet petit a-jával azonosítsuk, a vágynak azzal az imaginárius tárgyával, mely – a Penelopé című vers szavaival – egyszerre lehet a vágy „oka és célja”, s amelyet a vágy a másikban keres. Ez a „kicsi dolog”, mely a másiknál, a másikban vagy a másik által van elrejtve, Lacannak Platón A lakoma című művéről adott kommentárja szerint ugyanakkor egy olyan ajándék vagy felajánlás (agalma), melyet az isteneknek kell átnyújtani. 7 Nem túlságosan belebonyolódva egy pszichoanalitikus interpretációba, csak azt regisztráljuk, hogy retorikai értelemben a másik egy olyan hiányzó rész itt, amely a trópusok komplementaritásra hajló retorikájával szemben folyton elhalasztja az egésznek vagy az egyesülésnek a beteljesíthetőségét. Platón szerelemről szóló kommentárja több helyen tartalmaz olyan passzusokat, melyek összecsengenek az én–te viszony fönt jellemzett, látszólag nem-komplementer jellegével. Arisztophanész provokatív, s inkább karneváli és parodisztikus, mint szó szerint vehető okfejtésében 8 azt olvassuk, hogy akik a szerelemben egyesülnek, „azok, akik egész életüket együtt élik végig, s nem tudnák megmondani, mit kívánnak egymástól.” 9 Szókratész szerint pedig „Erósz először is valaminek a szerelme, másodsorban pedig mindig annak, aminek éppen híjával van”. 10 De korántsem ennyi az, amivel Szókratész hozzájárul Erósz dicséretéhez. Kifejti, hogy a szerelem „a szépségben való szülés vágya”, 11 s mint ilyen, az a közvetítő (daimón), akik más daimónokkal együtt teszi „összefüggő egésszé a mindenséget.” 12
De hogyan függ össze a „szülés vágya” és a mindenség mint összefüggő egész? Szókratész magyarázata szerint úgy, hogy mivel a természet és benne az ember örökös változásnak és átalakulásnak van kitéve, 13 éppen azáltal őrizheti meg állandóságának látszatát(!), ha folyton mást állít a maga helyére, azzal a fenntartással, hogy az „mindig ugyanannak lássék.” 14 Az állandóság vágya tehát nem más, mint egy olyan örök látszat vagy pusztán név szerinti identitás utáni vágyakozás, amely elfedi vagy egyszerűen túllép az azonos név mögötti átváltozások, helyettesítések láncolatán, s ezáltal eltörli azt is, ami személyes, egyedi, saját vagy éppen más. Ez a képlet sokban hasonlít ahhoz, ami Szilágyinál legtisztábban a már idézett Felnőttek című szövegben fogalmazódott meg egy olyan jövő „emlékezeteként”, amelyben nem annyira megszűnni, mint inkább elfedődni vagy betemetődni látszik az a kínzó hiány, amit a másik jelenléte hordoz, vagy ami őt hordozza. Ugyanakkor ez a hiány mégsem válhat részévé az egésznek, hiszen erről éppen az mutatkozott meg, hogy valami olyasmi, ami nem kaphat helyet az egészlegességre irányuló komplementaritások retorikai rendjében.
Szilágyi egyik szöveghelye, különös elszólásként, megmutatja, hogy mi történik akkor, ha a másikat teljesen bekebelezi, úgyszólván tulajdonába vonja az egészlegességre vágyó nyelv: „Te vagy minden vagyonom – / súlyos adót fizetek. Segíts!” (Kis, szerelmes himnuszok IX.). Ha szó szerint vesszük ezt az államgazdasági metaforikát, akkor megmutatkozik, hogy amennyiben a másik „vagyon” vagy birtoklás tárgya, akkor az adót csak úgy lehet megfizetni, hogy a beszélő kénytelen vagy a másikból egy részt, vagy saját magából egy részt „fizetni be”, tehát az egészért cserébe magáról az egészről kell lemondani. Ez arra mutat rá, hogy létezik itt egy másik hatalom is, aki kívül áll a komplementaritások rendszerén, de azért beszedi az adót. Ez a konstelláció megbontja a szókratészi rendszer szimmetriáját is, hiszen ott a politikusok és az állam törvényhozói, hasonlóan a szerelmesekhez vagy a költőkhöz, ugyanannak a vágynak – a szépben való szülés vágyának – a hatóköre alá tartoznak, törvényeikben és intézményeikben pedig ugyanarra a pusztán látszatszerű állandóságra és örökérvényűségre törekednek. Sőt a politikusokban megszülető „okosság” a „legnagyobb és legszebb”, mert „az államok és az otthonok belső rendjét igazgatja”. 15 Az adószedő állam és a szerelmes költő viszonya Szilágyi esetén viszont nem rendezhető el egy ilyen analógiás rendszerben, de nem is állnak egymással szimmetrikusan szemben, hanem mindketten azt a harmadikat szeretnék megkaparintani, adóként vagy a másik vagyontárgyra redukálásával, ami nem tud, vagy nem akar puszta (alkat)része lenni sem a szerelmi összhangzattannak, sem pedig az állam örökérvényű (látszat)állandóságának.
Az államgazdasági metaforika egy másik olvasatban egy olyan törésvonalra irányíthatja a figyelmet, melyről Platón még nyilvánvalóan nem tudhatott, de amely vélhetően a legnagyobb kihívás elő állítja azt, amit jobb híján „szerelmi lírának” szoktunk nevezni. Ennek kódolása ugyanis mindig kettős, egyszerre irányul a szerelmesek közti intim vagy „közvetlen” közvetítés lehetőségére, az általános normarendszerekből való kikülönülés esélyére, illetve mint egyezményes nyelvi kód a nyilvánossá tételre. Éppen ezért lehetnek konstitutívak a szerelem kódja számára azok a különbségek, melyeket az intimitás története során az amour (szerelem) és a plaisir (élvezet), az ész és az irracionalitás, a házasság és a (romantikus) magány, a tisztességes és az önző szerelem között figyelhetünk meg. A modern szerelmi líra számára az jelentheti a kihívást, hogy – amint Luhmann mondja – „a mostani formaadó különbségtevés inkább a társas kapcsolatok szintjén található (…) Az egyén az élettel szembeni legtöbb követelését – és ez új – már csak személytelen kapcsolatokban valósíthatja meg, és e kapcsolatokban nem, vagy csak a mindenkori rendszer szűk határai között kommunikálhat önmagáról. E feltétel magában foglalja az én önépítésének folyamatát”. 16 Az individualitás vagy a személyiségi jogok deklarált rendszerében a személyesnek a kikülönülése már nem lehet pusztán egy individualizált nyelvhasználat vagy „dialektus”, hanem „a másik egy másik énje és egy másik saját én utáni vágy” 17 szükségessége mozgatja. Ezzel együtt élesen merül föl a szerelemmel, illetve a szerelmi lírával szembeni szokásos elvárások konvencionális társadalmi kódja és a személyes kód közti szembenállás.
Készítette Pál Emese
Szilágyi Domokos esetében ezek az általános feltételek további árnyalásra szorulnak a korabeli politikai rendszer függvényében. Az államszocialista diktatúrában az egyénnek nem pusztán azért nem lehetnek titkai, privát, az összesség érdekeivel összeegyeztethetetlen érdekei, mert a hatalom paranoid módon fél az összeesküvéstől, hanem mert a titok léte (és nem pusztán a tartalma), ami a szubjektivitás egyik kiemelt formája lenne, ellentmond a társadalmiság kizárólagos logikájának. Paradox módon a megfigyelési dossziék feladata az, hogy a személy titkait, szavainak, vélekedéseinek, tetteinek privát jellegét átminősítsék államtitokká vagy „köztitokká”, ami azt jelenti, hogy a szubjektum titka, amely magának a szubjektivitásnak lenne a garanciája, bármikor felhasználható a szubjektum ellen a közhatalom nevében. Így maga a szubjektivitás garanciája fordítható a szubjektum ellen. A megfigyelési dossziék nem pusztán a személy megfélemlítésére, hanem a szubjektivitás expressis verbis eltörlésére hivatottak. 18 És az a tény, hogy a közhatalom nevében nem csak azzal vádolható meg az egyén, amit tett vagy mondott, hanem olyasmivel is, amit esetleg csak tervezett, ami csak megfordult a fejében, sőt olyasmivel, ami esetleg csak megfordulhatott a fejében, azaz amit sohasem tett meg, amit nem mondott, sőt nem is gondolt, éppen ezért a szubjektivitásnak nem csak kimondhatatlan titokként, hanem lehetőségként sem marad megnyilvánulási területe. Ez mutatkozik meg abban Lenin által is helyeselt bűnvádi logikában, miszerint nem az elkövetett bűnöket kell büntetni, hanem az elkövetendőket. 19 Így válhattak a személy baráti kapcsolatai, származása, osztálya, illetve a hétköznapi banalitások is bűnjelekké, egy pusztán potenciális bűncselekmény bizonyítékaivá. Ez az összeesküvés az összeesküvés megelőzésére a privát szféra társadalmasításával egyúttal kriminalizálta a hétköznapi életet is.
Mindezek mellett eszünkbe juthat, hogy nagyjából a Szerelmek tánca című kötet megírásának és megjelenésének az időszakára esik a Szilágyi Domokossal azonosított „Balogh Ferenc” fedőnevű ügynök tevékenységének második dokumentálható szakasza, a börtönből szabadult Páskándi Géza megfigyelése 20 Bukarestben, ahol a költő ezekben az években élt. Ezek a körülmények, túl a teoretikus megfontolásokon, drasztikusan kiélezik a „Te vagy minden vagyonom – / súlyos adót fizetek. Segíts!” sorokban benne rejlő feloldhatatlanul romboló összeférhetetlenséget a szerelem személyes nyelvének szükséglete és az állam azon követelése között, hogy a személy minden titkát fizesse be „adóként”, azaz a személyes titkot tegye államtitokká. Mert itt mutatkozik annak az erőszaknak a kegyetlensége, hogy a platóni agalmát mint a másikban visszatartott titkot (hiányt) föl kell áldozni az „isteneknek”, s egyúttal annak a követelésnek a jogosulatlansága, hogy a szerelem nyelve egy „tökéletes kör”, egy „egész” megalkotására kell törekedjen. És itt lepleződik le a „tökéletes körnek” és az „egésznek” a rejtett politikai értelme és hatalma, mely szerint a köz egy olyan kizáráson keresztül válhatna az egész látszatává, mely az én és a másik minden másikját megszűnéssel fenyegeti.
Ha ennek a két sornak a beszélőjét azonosítjuk azzal az empirikus személlyel, aki egyszerre költő és besúgó, akkor az is megmutatkozik, hogy ennek a követelménynek az erőszakossága egy bizonyos szempontból drasztikusabban sújtja őt, mint a másikat, vagyis a te pozícióját – még akkor is, ha utóbbinak is el kell szenvednie azt a pótlék-szerepet, melyet a szimmetrikus komplementaritások retorikája számára előír. Egy olyan személynek, aki egy diktatúrában ki van téve a bármikori megfigyelés vagy lehallgatás lehetőségének annak esélye nélkül, hogy tudná, ki figyeli meg, még mindig megmarad az a szabadsága, hogy saját akaratából tegye kockára védettségét. Tudja, hogy áldozattá válhat, tehát tudja, hogy mit kockáztat: saját maga és szerettei, barátai, stb. életét. De ha ezzel együtt mégis megszólal, és úgy szólal meg, hogy nem veszi figyelembe a politikai elvárások beszédkényszerét, kikerüli vagy éppen kritizálja ezeket, ezzel a másiknak is megadja azt a bizalmat, amivel saját életét bízza rá. De aki besúgó, csak azt tudhatja, hogy benne nem lehet bízni, hogy bárki, aki benne megbízik, őt hamis tanúvá teszi, s adott esetben az életét teszi kockára. „Segíts! – de sose bízz meg bennem!” – így egészíthetnénk ki ezt a könyörgést, vagy akár úgy, hogy „Szeresd ellenségedet!”, azt, akinek nincs meg többé az a szabadsága, hogy kockára tegye saját életét, mert csak a másokét teheti kockára. Pontosabban: csak az életét teheti kockára, a szabadságát már nem. Mert számára már nem volt titok többé: saját titkát már befizette, saját titka éppen ez a befizetett adó. És mégis, éppen ez az ő titka: a titok, hogy nincs titka, de ezt senkivel nem oszthatja meg, mivel nincs is mit megosztani, s amit nem nyújthat át senkinek a bizalom jeleként. Ez az, amire nincsen szó, amit csak végtelen magányban lehet hordozni, végtelen magányra ítélve a másikat is, aki őt szereti. És itt megtörténik a másik hiányának aszimmetrikus megkettőződése a nincs titok titkában, mely a hatalomnak való (ön)felajánlásban mégis megőrizte önmaga halálának titkát.
Vagy talán mégis el lehetett „mondani”? Talán mégis létezett, ha nem is átvállalás, szimmetria, komplementaritás, ha nem is kölcsönösség és megértés, hanem valamilyen végzetes áthordás, a súlyok és terhek olyan átnehézkedése, mely egyszerre állt ellen a nyelvi megoszthatóságnak, de annak is, hogy a hiányzó titok titka örökre elzárt titokként temetődjön el a másik elől. A Kis, szerelmes himnuszok utolsó strófája ennek az áthordásnak a kérdését szegezi szembe a másikkal: „Vállalja gyönge vállad, / amit vállam elvállal? / Nem szabad szövetkeznünk / halál ellen – halállal.” Több jel utal arra, hogy Hervay tudott arról, amiről nem szabadott volna tudnia, arról a magányról, amely nem oldódik föl a szerelemben, illetve arról a titokról, amelyről nem szabadott beszélni. Ki-ki hazamegy című szövege egy jellegzetesen korhű jelenetben mutatja be azt a szituációt, amelyben néhány ember vodkázás közben mindenről beszél, csak épp arról nem, ami itt a legfontosabb. Közülük egyvalaki azonban, ha nem is beszél, tesz valamit:
„A vodka megszabadította őket minden gondolat valóságos súlyától.
Csak egyetlen szempárban élt kiűzhetetlenül az, amiről nem beszéltek,
ez a szempár, a legbátrabb, legvédtelenebb – teljesen egyedül maradt.
(…)
Valaki most négykézlábra áll, egy cigaretta megáll a levegőben,
(…)
És aki négykézlábra állt, hiheti-e, hogy elmenekült?
Egy kicsit mindig józan marad, csak parányit, annyit, hogy tudja:
a kimondatlan gondolat elől menekül.
S a vitatkozók, végül is mindegy, bevallják, nem vallják,
szavaik csak elsiklanak a gondolat mellett,
fel-felbuggyannak helyette, s elakadnak végül.
Aki négykézláb állt, most üres üvegekkel sakkozik s önmagát veri meg.
Nem kapaszkodik meg a szempárban, a szerelem, akár a
kimondatlan gondolat, megáll a levegőben, mint a füst,
és énekszó töri meg reménytelenül.
Ki-ki hazamegy. Ki részegen, ki egyedül.”
Persze nem szükséges a négykézlábra állót feltétlenül egy besúgóval azonosítanunk, hanem csak egy olyan valakivel, aki nem teheti meg, hogy ne tudjon arról, amiről a többiek megfeledkezhetnek, s akinek hallgatása nem siklik el a „gondolat” mellett. Mégis, az egyszerre állati és gyermeki, megalázottságot és komikumot sugalló póz „kinetikus játéka” a menekülési útvonalak teljes ellehetetlenülését, a külső fizikai kényszer önbüntetéssé (!) válását jelzi. Az önmagával sakkozó ember helyzete, ugyanígy, nem azonos egy külső ellenféllel küzdő személy helyzetével, hanem egy önmagában meghasadt személyt képzeltet el az olvasóval, aki azonban mégis józan, azaz ismeri saját reális helyzetét, egyáltalán nem skizofrén. Ez pedig mégis megfeleltethető az önazonosság mögé rejtett másik én, a besúgó és a költő egy személyen belüli reális kettősségének.
De van egy döntőbb pont is, ami arra utal, hogy maga a szöveg tud arról a végzetes küzdelemről, amit Szilágyi szövegében a politikai hatalom és a szerelem személyes nyelve közti összeférhetetlenségként emeltünk ki. Ha ugyanis a „kimondatlan gondolatot” a hatalom által megkövetelt „súlyos adó” megfelelőjeként értjük, akkor a szerelemnek ehhez a kimondatlan gondolathoz való hasonlítása („a szerelem, akár a / kimondatlan gondolat”), illetve a szerelemnek a szempárban felajánlott elutasítása éppen azt a krízist viszi színre, mely az elemzett Szilágyi-szövegrészben is a nyelv személyes és politikai kódja közti kölcsönös adósság kínjaként zajlik. Hervay szövege tehát veszélyes pontossággal olvassa Szilágyi szövegét, s annak ellenére, hogy a titok itt is megoszthatatlan és kimondhatatlan marad, mégis egy újabb reflexiós szintet képvisel, amikor tudósít a kimondhatatlan létezéséről, illetve az ehhez kapcsolódó testivé vált krízisről, anélkül, hogy azt megpróbálná tételesen is kimondani. De olyan értelemben is értő ez az olvasat, hogy a másik krízisét a testéről olvassa le, ami nagyon is egybevág Szilágyi ekkori poetológiai törekvéseivel.
Hervay költészetében sok olyan nyom található, mely igazolja a föltevést, hogy a személyes hiánya vagy lehetetlensége Szilágyi szerelmi költészetében Hervay oldalán áthordásként jelenik meg. Egy olyan költészet megteremtésének radikális kihívásában mutatkozik ez meg, mely egyedülálló személyességével is mindig a másikat olvassa, mégpedig az általa hordozott személyes hiánnyal és politikai terhekkel együtt: „Menni, menni, megtanultuk a dialektikát, / s önmaga két arcával hadakozó vággyá vált bennünk” (A fehér tó városa). Ennek a folyton a másikat olvasó személyes költészetnek egyes darabjai – azt sejtetve, hogy Hervay többet tud Szilágyiról, mint amit ő elmond, elmondhat, vagy el mer mondani magáról („Figyeltem egyszer, hogy telefonálsz – / a hangod most már örökre hallom, akaratlanul, / s megbicsakló sorsodat vele, / s láttam, ahogy legyintettél és elszomorodtam” / Gondolkozz el velem/) – a Szilágyi-lírához intézett, a személyes hiányát is számon kérő felszólítások sorozataként is olvasható. Az Ítélet című szöveg például, a mentségeket elhárító önfeltárásra való felszólítással („Nem lesz mentség, / hogy nem tehettünk mást”), egy olyan szerelmi nyelvet ajánl föl, mely kritikusan tér el Szilágyi komplementaritásra törekvő retorikájától. Nem az egészlegesség személyest eltörlő, felajánló/feláldozó dialektikus anyagiságát javasolja, ennek a sajátos platóni/marxi Erósznak a nyelvét – noha, mint láttuk, olvassa/érti azt –, hanem éppen a Luhmann által említett „másik másik” és az „én másik énje” alapján történő együtt-gondolkodásra/hordozásra hív: „egymáson innen és túl, ki-ki önmagában”. Az „innen” és a „túl” itt egyértelműen nem a „szépségben való szülés vágya” által megkövetelt „transzcendáló” hajlamú egységre és maradandóságra való törekvés szavai, hanem a legközelebbi lehetőségre hívnak. Arra, hogy ki-ki önmagát önmaga helyévé tegye, hiszen csak ezáltal nyithatja azt meg a másik felé. Éppen ezért nevezhetjük a másik végtelensége iránti elköteleződés nyelvének, mert itt a másik sohasem pusztán egy individuum, nem is csak az önmaga elbeszélhetővé tételében fölépülő „narratív identitás”, hanem egy olyan valaki, aki mindig több lehet annál, aminek őt egy másik, a többiek, vagy aminek ő saját magát tudja. Ez a beállítódás a kíméletlen önfeltárás nyelveként azért lehet mégis megengedő és megbocsájtó, mert számára a másik mindig több, mint ami látható és megérthető belőle, és több annál is, amit eltitkol mások vagy önmaga elől. Az Ítélet című költemény, túl az önfeltárás szigorú követelésén, a befejezésben egy olyan ítélet utáni jelen felé nyílik meg, egy olyan megérkezés befogadására válik képessé, mely erotikus önfelajánlkozásában is kérlelhetetlenül öntudatos marad: „Bemocskolhatatlan tisztaságom / sziromként vedd védő tenyeredbe, / s a kabátot, ha már bekopogtál, / s megszerettél talán – vedd le.”
A Szerelmek tánca (1965) című kötetnek Hervay Reggeltől halálig (1966) című kötete, de több később megjelent szövege felőli olvashatóvá válása így annak megerősítéséül szolgálhat, hogy a szerelmi költészet komplementáris retorikára és logikára épülő kódja nem volt képes feloldani a korabeli társadalmi és politikai helyzet okozta szerepdilemmákat. De ez a szerelmi retorika annyiban mégsem nevezhető sikertelennek – s ez a Kis, szerelmes himnuszok című szöveg kapcsán mindenképp hangsúlyozható –, hogy a szimmetriára épülő retorikai struktúrák és az „egészet” követelő szerelmi/politikai vágy sajátos kontra-produktivitásán keresztül feltárhatóvá tette ennek a sikertelenségnek a lehetséges okait. S ezáltal közvetetten rámutatott egy másik szerelmi kódra, mely a sikertelenségre adott válaszként, a szerelmi/politikai „titkos kód” feloldásaként is olvasható. Ez a másik kód már nem követeli az „egészet”, hiszen ez a szerelem egyszerre jelentheti a másik elutasítását és megerősítését. 21
E két szerelmi kód együtt- és egymást-olvasásában ezen felül egy olyan lehetőség is megmutatkozik, mely továbbgondolhatóvá teszi azt a „szerelmi költészet végére” vonatkozó tételt, melyet Kulcsár Szabó Ernő Szabó Lőrinc Semmiért egészen című versének elemzésében fogalmazott meg. A „szerelmi líra nyelvi lehetetlensége” itt ahhoz a belátáshoz kapcsolódik, hogy a szerelem „intimitása nem tehető hozzáférhetővé, ártatlanságáról pedig lehetetlen meggyőződni. Mert ha mondani kezdi, annak chiazmusában marad fogva, hogy a saját mindig kimondhatatlan, a kimondott pedig sohasem marad saját.” 22 A szerelmi líra nyelvének szubjektuma eszerint sohasem egy én vagy a másik, hanem az a nyelvi, tropológiai játék, amely felcserélhetővé teszi a Semmiért egészen értelemigénye által mégoly szigorúan kijelölt pozíciókat is a beszélő grammatikai énje és megszólítottja között. Az így létrejövő „egyenlőség” azonban egy olyan univerzalitás függvénye, mely a nyelv tropológiai mozgását illeti meg.
Az a mód azonban, ahogyan Hervay szövegei olvassák a Szilágyi-szövegeket, rámutat egy ennél fontosabb lehetőségre: a szerelmi líra lehetetlenségének nyelve egy megerősítő elutasításban olvashatóvá tehető, egyszerűen fogalmazva a szerelmi költészet (lehetetlen?) nyelvébe visszaírható/hallható a másik felől érkező kritikus női hang, mely egyben szolidáris marad a „másik másik” iránt, még akkor is, ha a szolidaritás jeleként csak az önmagával sakkozó kinézisét/szenvedését tudja felmutatni. Ami azt is jelenti, hogy a tropológiai/nyelvi mozgás univerzalitásának előfeltevése elfedheti, hogy a szerelmi költészet esélye nem (csak) abban van, hogy egy univerzális mozgáson belül cserélhetővé teheti az én és a te pozícióit, hanem éppen e pozíciók felcserélhetetlenségének kinyilvánításában, a te hangjának az univerzális retorika hatóköre alóli kikülönülésében és személyessé válásában, végső soron a tropológiai univerzalitás által elfedett soknyelvűség esélyének megmutatásában. Egy olyan személyes nyelvben tehát, mely nem kizárja azt, ami nem tehető szóvá, hanem inkább elhallgat, hogy mégis be tudja fogadni.
Néhány hallgatag adat ennek a kritikus párbeszédnek az utóéletéből jelezheti, hogy egy ilyen áthordás, vagy kritikus szolidaritás a társadalmi, politikai és személyes különösségek determinációi és az ezekkel való küzdelmek közepette is eséllyel, noha ezúttal végzetes eséllyel rendelkezett. Ezek az adatok jelezhetik, hogy máshol és máshogyan érhet véget, vagy kezdődhet el a „szerelmi líra” eltérő történeti, társadalmi, politikai viszonyok között. Noha Hervay Gizella és Szilágyi Domokos 1963-ban, három év együttélés után, felbontják házasságukat, másfél évtized múlva, 1978-ban megjelenik Hervay Kettészelt madár című kötete, melyben az akkora már halott Szilágyi Domokosnak és a szintén halott közös gyermeküknek, Szilágyi Attilának állít emléket. Ugyanebben az évben jelenik meg Zuhanások: Oratórium három hangra című kötete, melyben a következő három sor is olvasható: „Mikor megtudta, / hogy a férje besúgó, / nem tudta többé megölelni.” Hervay Gizella 1982. július 2-án lett öngyilkos Budapesten, Szilágyi Domokos épp ezen a napot töltötte volna 44-ik születésnapját. Egyik búcsúlevelében ez áll: „Ami rád méretik, az méressen rám is. Osztozni akarok a szenvedésedben.” 23
De Hervay költészete, e végzetes áthordás terhe mellett, tud egy másik jövőről is:
„A bordák mögé zárt harang
meglódul a bőr alatt –
a félrevert jövő.”
Készítette Borbély András
Lábjegyzet:
A tanulmány megjelent a Korunk 2014/1. számában. ↩
„Mára viszont nehezen hárítható el az a szembeszökő tény, hogy szűkössé vált az a tér, ahová irodalom és tudománya visszavonult a csúnya politika és a tájékozatlan emberek elől.” Selyem Zsuzsa, Irodalom és politika = szerk. Selyem Zsuzsa, Magány és árnyék: Egy Szilágyi Domokos nevű ember a Szekuritáté hálójában, Kolozsvár, Láthatatlan Kollégium/Tranzit Alapítvány, 2008, 89-105, 93. ↩
Helyeslően, bár némiképp óvatosabban fogalmaz Berszán István, aki szerint „az irodalom önreferencialitásának kritikai vizsgálata (…) kétségkívül a feladatunk”. (L. Berszán István, Szilágyi Domokos képe és árnyéka =Magány és árnyék…, i.m., 107-111, 107.) T. Szabó Levente szintén érinti futólag a kérdéskört: „Szilágyi Domokos lírája kapcsán az utóbbi időben igen gyakran fogalmazódott meg, hogy ezeknek a szövegeknek politikájuk is van, s hogy ezentúl nem lehet ezeket mellőzve olvasni őket. Valószínűleg így is van, de nem mindegy, hogy hogyan.” (L. T. Szabó Levente, A Szilágyi Domokos körüli vita mint az irodalomtörténet provokációja, Irodalomtörténet, 2008/1, 111-124, 123-124.) Ezekkel lényegében ellentétes nézőpontot képvisel Boka László, aki szerint az ügynökmúlt ellenére az újraértelmezés elsődleges feladata, hogy az életmű „értékeit poétikai távlatban ragadja meg, s lehetőség szerint ekképpen tartsa fenn az új nemzedékek szövegcentrikus újraolvasatai (sic!) számára.” (L. Boka László, Szerepek és zavarok. A hatalom árny(játék)ai: Sütő András és Szilágyi Domokos esélye, Nyirő József vesszőfutása = B. L., Egyszólamű kánon?, Bp., Gondolat Kiadó, 2012, 193-223, 221. /Kiemelés az eredetiben./) ↩
Erről bővebben l. Balázs Imre József, A hatalmi beszéd az erdélyi magyar irodalomban a második világháború után = A sztálinizmus irodalma Romániában, szerk. Balázs Imre József, Kolozsvár, Komp-Press Korunk Baráti Társaság, 2007, 11-62, 26-28. ↩
Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian psychoanalysis, London/New York, Routledge, 1996, 128-129. ↩
[1] Az szerelemnek mint az egymást kiegészítő részek egymásra találása mítoszának parodisztikus jelenetezésére hívja föl a figyelmet: Selyem Zsuzsa, El-közelítés: Szerelemről, szélről, esszékről és tücskökről = S. Zs., Valami helyet: Esszék, Kolozsvár, Komp-Press Korunk Baráti Társaság, 2003, 5-10. ↩
Platón, A lakoma = Platón válogatott művei, szerk. Falus Róbert, Bp., Európa Kiadó, 1983, 147-215, 174. ↩
„…a halandó természet igyekszik lehetőség szerint örökké megmaradni és halhatatlan lenni. Erre pedig csak így képes, szaporodással, mert így mindig újabb, másik lényt hagy hátra maga helyett. Mint ahogyan minden egyes élőlényről azt mondjuk, hogy él, és egy és ugyanaz, s ugyanannak tartják gyermekkorától öregségéig, pedig semmi sem marad benne ugyanaz, mégis egyformán hívják, holott mindig újjászületik, s valami mindig elpusztul benne, a hajában, a húsában, csontjaiban és egész testében.” Uo., 195, skk. (kiemelés tőlem) ↩
Az eltörlés intenciója nyomon követhető a szovjet típusú nyomozati dossziék és a bűnvádi eljárás logikájában. A nyomozati dosszié első dokumentuma egy a gyanúsított által írt önéletrajz, amely még szubjektív, noha hangvételét már eleve meghatározta az, hogy az áldozat milyen elvárásokat tulajdonít a titkosrendőrségnek, s hogy ezeknek mennyiben akar megfelelni. A nyomozati dosszié záródokumentuma a vallomás, amely viszont már nélkülözi a szubjektivitást, mivel a leírás ebben maradéktalanul meg kellett feleljen a szocialista bűnöző valamelyik sematikus típusának. Az önéletrajztól a vallomásig vezető út a szubjektivitás eltörlésének folyamata, ezt a szakaszt „a börtönmemoárok rendszerint úgy írják le, mint a fogvatartás idejének leggyötrelmesebb tapasztalatát.” Vatulescu, Lebilincselt életrajzok: a titkosszolgálati dosszié a Szovjetúnióban és Romániában,=. Magány és árnyék…, i.m.,11-36, 21. ↩
L. Stefano Bottoni, Nagy Mária, Szilágyi Kálmán, Fedőneve: Balogh Ferenc. Közlemény Szilágyi Domokosnak a Securitatéval fenntartott kapcsolatáról, http://itthon.transindex.ro/?cikk=4722 (2013. 06. 15.). ↩
„És ha nagyon pontosan és intim tudásként érezzük át, hogy a másik ’saját’ környezetével olyan szimbiózist keres, amely negatívan hat rá vissza, a szerelem akkor egyszerre megerősítést és elutasítást követel. A szenvedélynek vége, az eszményből csalódás lett, a problémának nincs megoldása. A problémairányultságnak viszont előnyére válik, hogy azt a feladatot adja a szerelmeseknek: a problémákkal való foglalkozásban mutassák ki szerelmüket – gyötrő kilátástalansággal, mégis szerelemmel.” Luhmann, i. m., 220. ↩
Kulcsár Szabó Ernő, A „szerelmi” líra vége: Igazságosság és az intimitás kódolása a késő modern költészetben, Akadémiai székfoglaló (2004. szeptember 27-én), http://mta.hu/fileadmin/szekfoglalok/000426.pdf (2013. 08. 23.) ↩
L. Balázs Imre József, Hervay Gizella, Kolozsvár, Kriterion Kiadó, 2003, 170. ↩
Ezzel a három szóval olyan játékot is játszhatnánk, hogy összekeverjük őket, mint a römit, és várjuk, hogy milyen esélyt kapunk az osztásnál. Vagy valamiképpen egymásra másoljuk, beleírjuk őket egymásba, hogy érintsék egymást, egymáshoz érintjük őket: szenvedéshűség, hűségszeretet, szeretetszenvedés, stb.
De nem csak az a cél, hogy új fogalmakhoz jussunk, amikor át akarjuk törni a nyelv által körénk rakott falat. Hanem azért akarjuk áttörni ezeket a nyelvi korlátokat, mert egy irányvételben bízunk, elközelítésben, s e szó, ha bibliai kontextusára gondolunk („Térjetek meg, mert elközelgett…”), jelzi azt is, hogy amiről szó van, annak tétje nem kevesebb, mint – kissé erőszakos kifejezéssel – utat törni a jövő felé.
Ez az erőszakosság, úgy tűnik, nem véletlenszerű vagy esetleges. Utat törni, ez – még ha az útépítés látszólag egyértelműen konstruktív civilizatórikus tevékenységre is utal – pontos kifejezés itt, mivel az építéssel együtt tartalmazza a rombolás, a destrukció, a törni-zúzni mozzanatát.
Gondoljuk meg: már az rendelkezik bizonyos kérlelhetetlenséggel, hogy a jövőt nem várjuk, azaz nem engedjük önmagától, önmaga erejéből jönni, érkezni, ami egyfajta alázatot, szenvtelenséget, vagy akár közönyt is implikálhatna, hanem határozottan előrenyúlunk feléje vagy érte. Úgy is mondhatjuk talán, hogy birtokolni akarjuk, meg akarjuk kaparintani, magunknak akarjuk azt, ami még nincs itt, ami még nem a miénk, azaz a jövőt.
Fogalmazhatnánk, persze, óvatosabban is, mondjuk úgy, hogy hinni a jövőben, pontosabban úgy, hogy meg akarunk tanulni hinni a jövőben, de ez csak elfedné azt, hogy itt az erőszak, óvatosabban mondva egy döntés, a kérlelhetetlenség radikális lehetősége forog fenn.
Tehát nem hagyni a jövőt magától jönni, hanem határozottan feléje fordulni, akarni őt, hívni, sőt nem riadva vissza a destrukciótól törni az utat feléje, tervezni, szervezni, szervezkedni, másokat is meggyőzni, agitálni, döntést hozni és cselekedni. Mindez ellentmondani látszik a kontempláció, a várakozás, az időre való ráhagyatkozás, az időtöltés, az időzés, a lenni hagyás, a szemlélődés, a tolerancia, a „virágozzék minden virág” stb. népszerű bölcsességeinek. S ami tehát ezekkel szemben állni látszik, egyként nevezhető utópikus beállítódásnak, de messianizmusnak is.
Megváltani a világot, jobbá tenni vagy megváltoztatni, ha az egészet nem is, legalább egy darabkáját, vagy legalább megváltani magunkat, megváltani magunkban a világot, erről nem akarni lemondani, még akkor sem, ha mondhatják mások, hogy a világ már meg van váltva, vagy hogy az ilyesmi eleve lehetetlenség. Nem lemondani, nem engedni át másnak, a véletlennek, a bizonytalan jövőnek a megváltás lehetőségét, nem hárítani el magunktól ezt a felelősséget, ha felelősen lehet egyáltalán akarni ilyesmit.
Nem várni tovább, elég volt!
Ez lázadás, mégpedig olyan lázadás, melynek hatása, ereje, s így a vele kapcsolatban lehetséges felelősség hatóköre is túlnyúlik a saját lehetőségeimen, túlcsap rajtam, sőt éppenséggel a saját végességemmel, korlátozottságommal szembeni lázadásról van szó, mikor a bármikor esedékes halálom, létezésem esetlegessége és korlátai ellenére török utat a jövő felé, egy olyan jövő felé, mely számomra korántsem belátható és nem biztos, hogy részesülni fogok belőle.
Vagyis az utat törni a jövő felé ügye sohasem lehet csak a saját ügyem, rögtön a másikra is gondolnom kell, aki viselni fogja megváltásom terhét vagy élvezni fogja örömét. S mintha így egy másik lény révén saját végességemen túl mégis részesülhetnék a jövőből, egy olyan időből, mikor már nem is leszek, mikor nem lesz számomra idő.
Igen, mintha éppen erről a politikai-teológiai kiazmusról lenne itt szó, a saját végességem legyőzéséről egy jövendő másikért és egy másik jövendőért, de nem csak érte és benne magamért, hanem vele együtt is, vele, aki esetleg még nem is létezik.
Megváltani a világot, azaz elköteleződni és létrehívni itt és most, forradalmi elhatározással azt, ami mindig csak ezután jön el, amiről mindenképpen le fogok maradni, hisz nem élhetek örökké. S éppen ezért lázadok fel, most, követelem a megváltást, elvégre nem élek örökké. Abban hinni, sőt részesülni, ami még nincs, de jön vagy lesz, és elvetni, elfordulni, megtagadni azt, ami most van, ami csak van, a meglévőt.
A lázadás paradoxonai: megváltani (magamban) a világot, elköteleződni az elérhetetlenért, részesülni abban, amiből végességem által ki vagyok zárva, a kevesebbet vagy a legkisebbet – vagyis azt, ami csak lesz, mivel (még) nincsen – venni többnek, a hiányzóban bízni, nem abban, ami megvan. Lázadás a kevesebb-mint-létért, az ő érdekében, aki én is vagyok, vagy az övé vagyok, vagy ő az enyém, részesülni benne, túl az időn: megváltás, időn túli szerelem.
De hát nem a szenvedésről, a hűségről és a szeretetről akartunk beszélni? De igen, arról.
A szenvedésről, amit az erőszak passzív oldalának is tekinthetünk, passiónak, ha tetszik. Igazából a szenvedés felől látható be az erőszak valamifajta elkerülhetetlensége, s az, hogy szenvedés nélkül nem lehetséges a megváltás. És mégsem lenne helyes, ha a szenvedést egyértelműen az erőszak passzív oldalának vennénk, mintha az nélkülözne minden (ön)tudatosságot, nélkülözné a cselekvés mozzanatát és főként nélkülözné a felelősséget. Lehet passzívan és felelőtlenül, tehetetlenül és önkéntelenül is szenvedni, de itt nem erről van szó, hanem a szenvedés megismeréséről, a passióról, mely tudott és akart, de legalábbis elfogadott/elvállalt szenvedés.
Senki nem válhat azzá, akivé lenni akar, ha nem tapasztalja meg a szenvedést, ha nem szenved meg érte így vagy úgy. Voltaképpen a születést kellene a szenvedés prototípusának tekinteni, a születés elszenvedését mint valakivé válást. Ilyen értelemben nincs olyan élőlény a földön, aki ne szenvedett volna, tehát a szenvedést nyugodtan vehetjük egyetemesnek, vehetjük a létezés egyik legfontosabb ismérvének.
Aki él, az szenved is, s aki nem szenvedett soha, aki nem ismerte meg a szenvedést, az talán nem is tarthatja magát igazán létezőnek, hiszen a szenvedésben tanuljuk meg elkerülhetetlenül, visszavonhatatlanul azt, hogy létezünk. Aki nem érzett soha éhséget, nem volt beteg, nem érezte úgy, hogy veszélyben van a teste és az élete, nem szorongott, nem volt halálfélelme, nem szenvedett valamiben hiányt, nem kellett lemondania bizonyos vágyai teljesüléséről, az nem ismerheti a szükségszerűséget sem. Élhet szenvedés nélkül, de nem értheti meg soha, hogy a világ törvényei rá magára vonatkoznak, hogy ő világra jött és létezik. Saját létezését illúziónak fogja tapasztalni anélkül, hogy esélye lenne ennek az illuzórikusságnak a legyőzésére.
Ami elkeserítő és felháborító, az nem a szenvedés önmagában, hanem az értelmetlen szenvedés. A szenvedés értelemnélküliségét és az értelmetlen szenvedést van lehetőségünk megszüntetni, ha a szenvedést magát nem is. Mert ami a fájdalomban elviselhetetlen, az annak értelemnélkülisége, mely visszarántja a tudatot és a testet a létezés puszta és sivár szükségszerűségébe, ahonnan nincsen kivezető út. A szenvedést nem lehet véglegesen megszüntetni, valamiképpen azonban fölébe lehet kerekedni, mégpedig magát a szenvedést használva fel.
Umberto Boccioni (1882-1916): Az elme állapotai 3. (1911)
A jézusi történetben a szenvedés megkerülhetetlenségéről, kötelező érvényűségéről van szó, ugyanakkor a szenvedésen való valamifajta túljutásról, megváltásról, föltámadásról. A világot megváltani a szenvedéstől, de magában a szenvedésben.
A megváltás tehát nem szenvedésnélküliség, hanem éppenséggel a világ minden szenvedésének összegyűjtése és egyetemességének kihirdetése. Semmi sem brutálisabb és megkerülhetetlenebb a megváltástörténetben, mint a megvert és keresztre feszített test képe, a corpus, a világ megkínzott, megölt teste. De ugyanolyan botrányos az az üzenet is, hogy ez a megvert és megölt test magának a szenvedő világtestnek, tehát magának a szenvedésnek a megölését, a halálon – ami, ne felejtsük el, számunkra maga az élet, a világ – aratott győzelmet akarja jelenteni.
Biztos, hogy nem könnyű egy ilyen ígéretben hinni, egy ilyen ígéretre hallgatni, de az legalább látható, hogy a szenvedésre való megnyílás magában hordozza az élet és a halál között fenntartott konvencionális szembenállás lerombolását, az élet és a halál közti határvonal elmosódását.
A szenvedésben van valami, ami hasonlít a halálra, miközben általa tapasztaljuk meg a legélesebben azt, hogy vagyunk. Minden szenvedés, még egy fogfájás, egy csalódás, egy kisebb veszteség, vagy egy másik lény szenvedésének tudatosítása is részvétel a világ egyetemes szenvedésében, egyfajta néma figyelmeztető jelzés arra vonatkozóan, hogy hol is, kik is vagyunk és milyen világban. A szenvedés iskolája, a megnyílás a szenvedésre, a szenvedés megismerése ennek a jelzésnek a fölfogása.
Tehát értelmet találni benne, vagy értelmet vinni a szenvedésbe! Olyasmi ez, mintha valaminek az elszenvedését performansszá alakítanánk, az átalakulás, a valamivé levés, azaz a születés performanszává. És ez a performansz kétségtelenül nem lehetséges az utópia mozzanata nélkül, ahogyan a keresztre feszítés performansza, az erőszak önmaga általi legyőzése sem múlt, hanem jövő, ha elfogadjuk, hogy csak az a hagyomány ér valamit, csak az a hagyomány radikális, ami nem valami letudott, hanem még előttünk áll, s nem pedig már mögöttünk.
Értelmet vinni a szenvedésbe? Nem a mártírok mazochizmusa ez, mely ellen minden tagunk tiltakozik? Akárhogy is van, a szenvedés immanenciáján, a föld alatti szárnyak verdesésén csak az utópia segíthet, egy másik jövő reménye.
És mi a helyzet a hűséggel?
Ne felejtsük el, hogy az utat törni a jövő felé ügye, ha felvállaljuk, követelni fogja annak a tagadását, ami van, továbbá egyfajta erőszakot. És azt se, hogy odaállni egy ügy mellé, irányba állni, dönteni valami vagy valaki mellett mindig azt is jelenti, hogy hűtlenek vagyunk egy csomó mindenhez, ami nem tartozik az ügyhöz, vagy éppen ellentétes vele.
Valakit választani, ez egyben hűtlenség mindazokkal szemben, akiket nem választunk, pedig éppen úgy talán őket is választhatnánk. Fennáll itt egyfajta egyoldalúság, egyoldalú elköteleződés veszélye, amit korrigálni és kritizálni kell (önkritika), ha nem akarunk fanatikussá válni. Fönn kell tartanunk a lehetőséget, hogy nem csak egy irányba lehetünk hűségesek, hogy tulajdonképpen azért állunk irányba, hogy másokhoz is, minél több másikhoz lehessünk hűségesek, mintegy titokban és kimondatlanul.
Az ellene és az érte egyidejűségéről van szó, az ellenség érdekéről vagy szempontjáról, és itt túl egyszerűnek tűnik kimondani, hogy az ellenség szeretetéről. Tegyünk inkább egy kitérőt.
Konspiráció valaki/valami ellen: végső soron a másik halálának akarása ez, pusztító politikai gyűlölet, hiszen a mi ügyünk győzelmében, győzelmének jogosságában feltétlenül hinnünk kell és vállalnunk kell a gyűlölet kockázatát, hogy ne váljunk az ellenség cinkosává. Ugyanakkor konspiráció érte: azaz a pusztító politikai gyűlölet, éppen jogosságának megőrzése érdekében, mégis magába kell fogadja az ellenség iránti hűséget is. Sehol sem fontosabb az erőszak másik oldala, a szenvedés és a belőle nyert tudás, mint itt. Vagyis az, hogy ha már az erőszakot és a szenvedést egyfajta szükségszerűségnek tekintjük, akkor legalább a szenvedő oldalra állni, s ha ez nem lehetséges, ha szükségszerűen okozói is vagyunk a szenvedésnek, mi erőszaktevők, akkor látni, ismerni, okozóként is részesülni a másik szenvedésében és az értelmetlen szenvedést a szenvedés fölé kerekedés lehetőségével egészíteni ki.
Elismerni az okozott szenvedést, de nem csak elismerni, hanem átélni, valamiképpen átvállalni azt, erre gondolunk, amikor a hűséget emlegetjük.
Ha az ellenség érdeke nem is lehet a mi érdekünk, s ezért gyűlölnünk kell őt, nehogy a cinkosává váljunk, azért még nem kell cinikusnak lennünk, mert maradhatunk hűségesek a szenvedéséhez, ismerhetjük és viselhetjük az ellenség szenvedését, legalább részben viselhetjük, s úgy, mint a magunkét. Ha az ügy partikuláris is, a szenvedés egyetemességének fölismerése megóvhat az egyoldalúságtól.
Többirányú hűség, mely nem (meg)csalás vagy kémkedés, nem az ellenféllel való cinkosság – vajon lehetséges ez? Márpedig ha utat akarunk törni a jövőbe, a másik jövőjébe és egy jövendő másikhoz, ennek is lehetségesnek kell lennie, még akkor is, ha azt kockáztatjuk, hogy ezzel egy másik szemében, vagy éppenséggel annak a szemében, akihez szintén hűségesek akarunk lenni, ellenséggé válhatunk.
És akkor is, ha ez a többirányú hűség azt a veszélyt rejti magában, hogy szövetségesek nélkül maradunk, amennyiben mások összetévesztik a többirányú hűség követelményét valamifajta szerződéssel, megegyezéssel. Elvégre nem pusztán bizonyos aktuális ügyekhez, hanem a jövőhöz kell hűségesnek lennünk.
Végül is az ellenség szeretete nem egy fennkölt erkölcsi parancsolat, hanem a gyűlölet és a szeretet egyidejűsége, paradoxon, mely a másik legyőzésének politikai tervébe beleírja az önmagunk legyőzésének teológiai követelését. Egyik csak a másik által lehetséges. Csak az ellenfél szeretete ér valamit, de ez csak akkor rendelkezik valódi téttel, ha fölfogjuk, hogy bárki lehet az ellenségünk, minden másik potenciális ellenség, és mégis, éppen a másikban, a másik idejében, vagy jövőjében, vagy szenvedésében reméljük saját megváltásunkat.
Voltaképpen már itt elbizonytalanodik az ellenség és a barát közti határ, s emiatt újrafogalmazásra szorulnának az ezekre épülő politikai-etikai minták.
Megközelíthetjük mindezt a közösség problémája felől is. Ha abból indulunk ki, hogy nem létezik magától értetődő közösség vagy a közösség magától értetődősége, az együvé tartozás tudata, amiből, mint egy alapból kiindulva gondolhatnánk el a társadalmi létezést, akkor a hűség, a minél több másik felé irányuló hűség maga is utópia. A közösség vágya része ennek az utópiának, mely utat akar törni a jövő felé.
De ha a másikkal vállalt közösség nem magától értetődő, nem adódik magától, ha a másiktól és bizonyos értelemben magától a világtól is elidegenülten élünk, akkor föl kell őt keresni, meg kell őt győzni, agitálni kell és minden lehetetlensége ellenére bízni kell benne, mégpedig a saját érdekünkben. Ez az a pont, amikor föl kell függesztenünk a másikra vonatkozó ítélkezést, még ha jogos is, azért hogy a másikat lehetőségeiben, jövőjében még annál is többnek láthassuk, amennyinek ő magát tudja.
A másik, minden másik az, aki én is lehetnék. De ez csak dialektika, nem hűség és nem közösség. Ezekhez ugyanis le kell rombolódnia az én és a másik közti különbségnek, anélkül, hogy e szembenállás helyére valamifajta eleve adott közösség eszményét, egy másik különbséget állítanánk. Egy olyan közösségre kellene tudnunk gondolni, amelyben nem konstitutív a kizárás. Mely, ha az ellenséget gyűlöletét ismeri és gyakorolja is, mégsem az ellenségből táplálkozik, mégsem falja fel az ellenséget.
Fölébe kerekedik, de nem uralkodik, inkább csak túljut rajta, miként a szenvedésen a megváltás utópiája vagy performansza. És úgy jut túl rajta, hogy visszatér önmagához, de már egy másik önmagához, akit megosztottnak vagy megváltottnak is mondhatunk. Önmagán belül fedezi föl a másikat, minél több másikat, s így önmagához hű, amikor irányukba hűséget tanúsít.
A hűség tehát mindig többes, önmagamhoz és a (több) másikhoz egyszerre, de ez nem is-is, hanem egyik a másikban: a másikhoz való hűségben lenni hű magamhoz és a magamhoz való hűségben lenni hű a másikhoz, és a másikhoz úgy lenni hűséges, hogy közben a harmadikhoz és a negyedikhez is hűséges legyek. Egyszerre, egyidejűleg sok másikhoz, azaz hűséges lenni a tömeghez. És a megalkuvás nélküli pusztító gyűlöletben is hűségesnek maradni a másik jövőjéhez.
És vajon a szeretet? Le lehet-e fordítani ezt a szót? Lehetne talán a szeretet az, ami legyőzi a szenvedést a szenvedésben. Az az utópikus vagy inkább atópikus lehetőség, hogy végességemen túl, s túl a szenvedésen, végül is egy magamon túli magamban, egy lehetetlen jövőben is létezzem, hogy jelenem maga ez a jövő legyen. Ő hívja ki azt az elköteleződést, hogy utat törjek a jövőbe, hogy elviseljem a szenvedést, és végül is ő az ígéret megígértje.
Talán a szeretetet fordíthatjuk egyenlőségnek, az egyesítés radikális lehetőségének: így a jelen és a jövő, a van és a lesz, a létező és a nem létező, az illúzió és a lét, az én és a másik, az ellenség és a barát, az elmélet és a gyakorlat oppozícióinak eltörlése lenne.
És a szeretet a törés-zúzás, föl(d)indulás, a jelen szívében kitört, lángra kapott forradalom, új időszámítás, szenvedés és megváltás, érdemen felüli jutalom, a felszabadulás követelése. Utat törni a jövőbe és legyőzni a halált, lázadás most, az időn túli érkezik.
Umberto Boccionai (1882-1916): Az elme állapotai (1911)
2.
(utópia)
Mindez szép és jó. De vajon miért kellene elhinnünk, hogy a megváltásnak ez az utópiája, ez a jelenbe írt (most még inkább csak írandó) jövendő valóban reális, racionális, bizonyos értelemben kötelező érvényű, vagy, hogy egy freudi fordulattal éljünk, nem pusztán egy illúzió jövője? Mi az, ami kikényszeríti az utópia akarását?
Ha erre nem tudunk válaszolni, a döntés vagy a fordulat, amiről beszéltünk, könnyen tűnhet önkényesnek vagy szubjektívnek, könnyen tűnhet ez az egész puszta költészetnek, amit tisztelünk és megbecsülünk, de eszünkbe nem jutna, hogy magunkra vonatkoztassuk, hogy komolyan vegyük, hiszen ki lenne olyan naiv vagy „elszállt”, hogy a költészetet politikai programnak fogja föl. Hisz nem vagyunk már túl ezen?
Költészet és politika (és teológia és filozófia) divatos téma lehet, össze lehet kapcsolni őket. De hogy összekapcsolásukban valami mélyebb azonosságot, sőt a jövőre vonatkozó hívást vagy parancsot lássunk, ehhez, azt érezzük, le kell mondanunk egy másik – bizonyos értelemben modernista – utópiáról: a szakterületek különválasztásáról, s egy olyan társiasság vagy társadalom reményéről, ahol a kompetenciák és tudásterületek mechanikus elkülönítése és ugyancsak mechanikus összekapcsolódása mintegy automatikusan garantálja a köteléket, a racionális munkamegosztást a szakterületek vagy éppen az társadalmi osztályok között. Mivel ebben a racionalitásban nem tételezhetünk föl olyan individuális (pl. vezéri), állami (pl. alkotmányosan garantált), gazdasági (pl. önmagát reguláló/racionalizáló piaci logika) vagy társadalmi (pl. nemzeti vagy osztály-jellegű) szubjektumot, aki minden területre univerzális rálátással bír, illetve amelynek az érdeke univerzális, tehát akinek az érdekét kizárólagosnak, közösnek és a többi fölé rendelhetőnek lehetne tekinteni, ezt a munkamegosztást vagy rációt mechanikusnak, véletlenszerűnek, esetlegesnek és uralhatatlannak kell tekintenünk.
Ez az uralhatatlan vagy mechanikus ráció végül is individuális, állami, gazdasági és osztályjellegű önkényt fog eredményezni és már eredményezett, hiszen nincsen olyan instancia, akinek a tekintélyét, relativitására, partikularitására hivatkozva ne lehetne kétségbe vonni, s rögtön egy másiknak az érdekével helyettesíteni. Az egyetemesség hiánya így vezet el a korlátlan önkény lehetőségéhez.
Ezt a problémát csak részben oldja meg az individuum autonómiájának követelése, hiszen ideális esetben valóban reménykedhetünk abban, hogy a szabad, önmagának törvényt adó individuum felelősen, azaz másokra és az egyetemesség eszményére való tekintettel fog döntést hozni és cselekedni, ugyanakkor tudva vagy öntudatlanul a saját érdekét elsődlegesebbnek tartva mindig tetszeleghet a „jó zsarnok” szerepében is, megint mint a szerelemben:
„Hogy rettenetes, elhiszem,
de így igaz.
Ha szeretsz, életed legyen
öngyilkosság, vagy majdnem az.
Mit bánom én, hogy a modernek,
vagy a törvény mit követelnek;
bent maga ura, aki rab
volt odakint,
és nem tudok örülni, csak
a magam törvénye szerint.”
Így az individualitás követelése utat nyithat a „jó önkény” illuzórikus uralmának, amennyiben nem számolunk azzal, hogy egy én csak mint önmaga másikja, individualitása koherenciájának disszociációja, megbomlása révén alapozhatja meg jogosan magát, ami így egyben önmaga megkérdőjeleződése is. Azaz az individualitás csak annyiban lehet igazságos, amennyiben – s ez megint paradoxon – nem megalapozott, vagy mondhatjuk megint így: nem megalapozott, hanem jövőszerű, utópikus.
Ez a mozzanat, a „nem megalapozott, és mégis…” szituációja nem más, mint a „Térjetek meg, mert elközelgett…” vagy az „utat törni a jövő felé” parancs egy újabb változata. Megmutat azonban mást is, nevezetesen azt, hogy az utópia kérdése, a jövendő most akarása egyben a ráció és a hit kereszteződésében merül föl, ahol belátjuk, hogy valamit nem lehet, és mégis, vagy éppen ezért…
És még mindig nem találtunk választ arra, hogy hogyan jutottunk ide, hogy mi az a jelen vagy múlt, ami előírja számunkra az ezekkel a paradoxonokkal való szembesülést, s hogy miért éppen ez az utópikus válasz kerül itt elő. Miért lenne kényszerítő vagy szükségszerű ez a „mégis” és ez az „éppen ezért…”, illetve miért ne maradhatna minden továbbra is a régiben? Miért a jövő és miért az utópia politikája? Miért adnánk föl a rációt a hitért, ha egyáltalán a ráció föladásáról van itt szó?
Kétségtelen, hogy az erre a kérdésre adott válaszhoz a jelent kell fölmérnünk, azt, ami most van, de ez egész egyszerűen lehetetlennek látszik. A különféle társadalom- és más tudományok, s az ezek különféle szakágai által felhalmozott, birtokolt, termelt tudás, illetve a különféle társadalmi osztályok (vagy „politikailag korrektebb” megfogalmazásban: szociális rétegek), kisebbségek, etnikumok, individuumok, identitások politikai és egzisztenciális igényei, s ezek tudása nem összefoglalható, nem beszélve az igények tudatosulásának eltérő mértékéről vagy a különféle személyes preferenciákról. Létezhet-e akkor olyan jövő, mely mindenki számára kötelező? Mi kényszeríthet a jövőre vonatkozó döntésre, ha azt sem tudjuk megmondani, hogy mi a jelen helyzet?
Ha összefoglalni nem is tudjuk és akarjuk ezeket a tudásokat és igényeket, azért egy-két megjegyzést tehetünk, s ítéljenek majd mások. Ha a jövőt akarni, követelni kell és erőszakkal hívni, utat törni feléje, az csak azért lehet, mert most a jövő hiányában szenvedünk, hogy bizonyos értelemben csődhelyzet állt be. Persze nem arról van szó, hogy különféle személyes, szakmai, politikai vagy szociális szinteken ne lehetnének vagy ne lennének köztünk optimisták, hogy ne lennének jelenleg is forgalomban különféle tervek, ígéretek, remények, utópiák.
Itt valami másról kell szó legyen, mert mindezen remények ellenére is érezzük, hogy a jövő mégis kilátástalan.
Mintha éppen arról lenne szó, hogy olyan mértékben birtokoljuk a saját jövőnket, a saját személyes és társadalmi jövőnket, olyan mértékben ismerni véljük, hogy már racionálisan látjuk előre az esélyeket és az esélytelenségeket – gondoljunk csak a mindig népszerű filmes utópiákra, vagy éppen a tudományosan kiszámítható, modellezhető jövőre –, hogy ebben a tudásban már kiüresedik a jövő, jelentéktelenné vagy éppen a rendszer részévé válik.
Nincs is más most, csak a teljes mértékben leigázott jövő, egy olyan hely, ahol senki nem vár ránk és magányosan bolyongva – ezen a bolygón vagy egy másikon – csak önmagunkkal vagy régi barátainkkal és régi ellenségeinkkel, saját kísérteteinkkel találkozhatunk.
Ugyanez a kilátástalanság mutatkozik meg a különféle restauratív társadalmi és politikai programok (másfajtáról szinte nem is lehet hallani) népszerűségében. Ezek a programok mindig a múltat akarják számunkra átélhetővé tenni, vagy egy szebb és gazdagabb, esetleg igazságosabb múlt ígéretét nyújtják, a múlt utópiáit, szemben a jelen kilátástalanságával, ami a jövő és a remény hervasztó hiányából fakad. De ezek a programok a jövőre nézve kérlelhetetlenül, azaz kilátástalanul racionálisak: jobb megélhetést, biztonságosabb gazdasági helyzetet, morális kiegyensúlyozottságot, s emellett/emögött végtelen unalmat, a kizsákmányolás status quojának zavartalan fenntartását és persze óhatatlanul a világ maguk képére formálását, a toleranciának nevezett puha és racionális erőszakot, az értelmetlen szenvedés tűrésének „bölcsességét”, s legjobb esetben a demokrácia és a jogrend mezébe bújtatott „jó zsarnok” vagy „jó zsarnokok” uralmát ígérik.
A múlt ígérete, a múlt mint megígért jövendő ezekben a programokban azonban egyvalamiről biztosan árulkodik: hogy már csak a halottakban bízunk, s bizonyos értelemben belenyugodtunk a halálunkba, talán már meg is haltunk. Mert egyáltalán nem biztos, hogy utópia nélkül tudunk egyáltalán létezni.
Umberto Boccioni (1882-1916): Az utca betör a házba (1911)
Jelen pillanatban úgy tűnik, hogy a technikai forradalom és a virtualizáció az egyetlen reális és racionális lehetőség, út a jövendő felé, mely kérlelhetetlenül át fogja alakítani ezt a jövő nélküli világot. Valóban olyasmiről van szó, melynek jövője még nem egészen belátható és fölmérhető. De azért föltehetjük a kérdést, hogy vajon a technika jövője a mijövőnk-e, s milyen értelemben az? Hiszen a technika jövője az emberi lényt (és nem csak őt) talán radikálisan átalakítja. S amennyiben így van, akkor a szenvedésre mint az élet valamifajta a priorijára és a technika jövőjére vonatkozó kérdést kell összekapcsoltan föltenni. Vajon az a fajta halál vagy halálon túliság, ahogyan saját jövő nélküli jelenünket tapasztaljuk, nem rokona-e már eleve valamilyen értelemben a virtualizált lét szenvedésnélküliségének, a szenvedés iránti tehetetlenségnek és közönynek?
Kétségtelenül igaz, hogy a technika igen hatékony lehetőségeket nyújthat a szenvedés leküzdésében, a társadalmi összefogásban, a tudás terjesztésében és megsokszorozásában, az identitás folyamatos újraképzésében, de ugyanúgy igaz lehet az is, hogy a virtualizált élet mint az embernek a technika forradalma által nyújtott létlehetőség, mint az ember virtuális létezése más, nem is kissé horrorisztikus értelemben is szenvedés nélküli, sőt szenvedés ellenes. Azt mondhatjuk, hogy itt, önmaga virtuális, technicizált jövőjében az ember úgy győzi le, úgy váltja meg magát a szenvedéstől és a haláltól, hogy telítkezve velük, egyszer csak érzéketlenné lesz mindkettővel szemben, egyfajta zombivá válik. Vagy talán finomabban fogalmazva, a valóságvesztettség és a testnélküliség álmába/illúziójába temetkezik.
Legalább ez a kétféle lehetőség egyszerre adott, s úgy tűnik, hogy nem egészen a technikán múlik az, hogy adott esetben melyik érvényesül, s hogy így ezek közül melyik is a mi jövőnk. Ami egyben azt is jelentheti, hogy a technika forradalma önmagában még nem az a forradalom, amit mi keresünk, nem feltétlenül azt a jövőt ígéri, ami felé utat akarunk törni.
A technika jövője ilyen lesz, vagy amolyan lesz, de azon belül az én személyes jövőm, az én személyes mostomba írt jövőm vajon micsoda? Miben is bízhatok? A technikát ez nem nagyon érdekli, erre nem ad választ, legföljebb opciókat kínál, ahogyan a tengert, a sziklákat, a csillagokat vagy a bolygókat sem érdekli az én személyes mostom jövője.
Nem is kell a zombi kísérteties látomásáig elmenni ahhoz, hogy észrevegyük, a technikán keresztüli elérhetőség tapasztalata, a kommunikációban való részvétel, egyszerre fordít oda a másikhoz és idegenít el saját magamtól, azaz szolgáltat ki egy idegen hatalomnak. Bizonyos értelemben már maga a beszéd vagy az írás tapasztalata is ilyen: korántsem könnyű leküzdeni azt az ellenállást, amit a rendelkezésre álló nyelv tanúsít azzal szemben, aki beszélni akar és amit mondani akar, s korántsem biztos, hogy valaha is véglegesen legyőzhető ez az ellenállás és hogy valóban eljutok oda, hogy azt mondjam, amit egészen pontosan mondani akarok, s hogy ezt más is annak értse.
Így már magában az írásban vagy a beszédben tapasztalom azt, hogy számtalan közhely, és számtalan másik, és számtalan zombi tör ellenem, akik nélkül ugyanakkor megszólalni sem tudnék, hiszen a nyelvet nem én egyedül találom fel.
De mégsem teljesen szükségszerű az, hogy ez az én nyelvem örökre elidegenült maradjon, hogy örökre csak a mások nyelvén tudjak megszólalni, vagy örökre csak a mások hangját hallják az enyémben, s hogy feloldódjam a nyelvemet valaha, és most, és majd beszélők virtuális zombiközösségében.
Itt ugyanarra a forradalomra, messianizmusra és irányba fordulásra van szükség, mint a lázadás esetén, valamifajta nyelven túli hívásra, a szó majdani beteljesülése iránti elköteleződésre, mely mintegy visszamenőlegesen (vagy inkább visszajövőlegesen) megszabja, hogy miként fogalmazom, miként pontosítom, miként írom újra, miként gondolom már eleve önkritkusan el a mondandómat, miként rendezem el és teszem egyedivé azt az utat, melyen a gondolataimban járok.
Mert nem hagyhatom, hogy azt, amit mondani akarok, csak a már mások vagy éppen a saját magam által már előbb elmondott/elgondolt szavak, művek, programok és nyelvek szabják meg, hiszen mi jogosultsága van akkor az én szavaimnak, ha csak a halottak nyelvén tudok megszólalni. És nem hagyhatom azt sem, hogy az én nyelvem olyannyira csak az enyém legyen, annyira titokzatosan saját, hogy senki más, még egy eljövendő olvasó se értse. Kell az, hogy az én nyelvem az eljövő nyelve legyen, azaz ne csak mondja, de egyszersmind rögtön megígérje, elközelítse a maga mondottját, anélkül, hogy ez az elközelítés egyenértékű lenne a megvalósítással, a jövő valóra váltásával, a jövő leigázásával vagy valamiféle diktátum kizárólagosságával.
A diktált szöveg valahonnan legbelülről szólal és szólít meg, annyira belülről, hogy már külső evidenciának tűnik. Rendelkezik a törvények tárgyiasságával, de egyszersmind felszabadító erejével is. Az ihlet végül is valami objektív, a szubjektivitás legbensőbb pereme/kívülje. Mintha az a „belső bőr” lenne, mely lehetővé teszi, hogy magunkat egy magunknál is belsőbb külvilág felől vetítsük ki. A diktátum ellenben puszta külső kényszer, önkényesség, elidegenült nyelv, mely megalvadt és a testünkre száradt, mint a vér vagy a hatalom, ezért érezzük magunkat mocskosnak, sőt bűnösnek tőle.
Tehát szükséges a technikai mellett egy annál alapvetőbb forradalom. De hol robbanhat ez ki, hol lángolhat ez föl? Hol lehetne helyet találni neki, ha már a jövőt is a technika hatalma alá vontuk? Egyelőre még csak elgondolhatónak sem látszik az a jövő, mely több annál, minthogy a saját privát utam, vagy néhányunk privatizált útja legyen, és más, mint a technika által előírt út a jövőbe.
Hol keressük ezt a jövőt? Hogyan lehetne a jelenen túllátni? A jövő jön, a jövő érkezik, nincsen még itt, de már kopogtat az ajtón, a küszöbön áll, kopogtat és kopogtat megint. Kapd föl a fejed az írásból, szakíts meg az olvasást, állj föl az internet elől és lépj az ajtóhoz, nyisd ki. Látni fogod, hogy nem áll ott senki, csak az üres ajtókeret. Akkor ülj le megint, talán megint hallani fogod a kopogtatást, de az ajtó mögött megint nem lesz senki. S amikor újra hallod a kopogtatást, akkor nyisd ki az ajtót és engedd be őt, mert talán már itt van, vagy itt volt, mielőtt még kopogtatott volna. Talán előbb érkezett, s te nem vetted észre, mert te magad vagy ő, vagyis az, aki leszel.
Lehet, hogy körülírhatatlanul egyszerű a jövő. De talán mégis pótolhatja az egyetemes hiányát, vagy éppen ugyanaz, mint – Kant nyelvén szólva – az egyetemes törvény: a jövőre való tekintettel adni törvényt magunknak, most. Cselekedj úgy, mintha te lennél a csillagos ég.
És mit kezdjünk akkor a szenvedéssel, a megváltással, a forradalommal és a többivel? Hisz ez itt csak alig egy pillanat, s aligha több, mint költészet. Szinte semmi. Hogyan lehet efelé utat törni? Érdemes-e? Ennyi erővel akár azt is beláthatnánk, s ez sem lenne egészen haszontalan okosság, hogy a jövő egyszerűen nem létezik. Nincsen miben bízni, senki sem hívott ide és senki sem vár. Majd a halál választ ad a kérdésekre.
És mégis, ebben a pillanatban, most itt, a halál nem létezik és a világ lángokban áll. Mert hogyan lehetne azzal a tudattal élni, hogy csak az lesz, ami már volt, s hogy mindent elemészt a szükségszerűség kérlelhetetlensége, az évszakok, az eső, a hó és a nap, a hatalom, az erőszak, a halál és a hit, a pénz és a nyelv, a szenvedés, a vezeklés, a tudás, a részletek, a szőrös kis képzetek, a hiány?
Mik ezek a szavak egyáltalán, amiket úgy dobál föl a nyelv, mint a tenger a valamikori hajótörések roncsait?
Számos kérdésre nem lesz már válasz. De csak ha elközelít a jövő, akkor lehet élő a múlt is. Ha megnyílik a jövő rengetege és fölszáll onnan a jövő madara, mely már a jövőből is kifelé tart. Csak ezért érdemes élni. És ezért nem lehet téged, Jövő, felejteni!
Tehát úgy színpad most ez, hogy a magány színpada. Mert ha meggondolom, kicsit az újraélt gyermekkor is, melynek ne túlszeretni szegényes meghittségét, de elismerni valóságát.
Emlékszünk, gyerekként egyetlen pillantás elég lehet a valóság egészének fölmérésére. Anélkül, hogy erről akkor tudnánk.
Most kicsit fázom, mint akkor. Egy óra alatt kellett lakhatóvá rendezni a szobát. A padló még beton, nem tud átmelegedni a csempétől, hát több réteg szőnyeget terítek. Ágy nincs, egy régi szalmamatracon fogok aludni. S kicsit éhes is vagyok, ma csak teába (Favoured Cherry Rum) mártogatott házikenyérre futja.
De a gyerekkorihoz képest a mostani tudatos, mondhatni tervbe vett állapot, hiszen archetipikus képek/jelenetek működni engedése vagy színrevitele ez: kályhában pattogó tűz, szék a tűzhely mellett (ez valamiért Van Gogh, aki nagy kedvenc tizenévesen), szappan és mosdótál, tea, kés meg kenyér. De mégis csak annyiban akart, amennyiben a körülmények épp ennyit tesznek lehetővé. Mégpedig egyfajta szabadság megőrzésével.
Ne tagadjuk meg tehát tőle a valóságot, de fosszuk meg mindenfajta nosztalgiától vagy idilltől. Akármennyire is emlékszünk arra, a gyermekkor idejéből, hogy így éltek őseink, ilyen egyszerűen, sőt szegényen s meghitten. Hisz volt egyfajta kegyetlenség abban, ahogyan elviselték egymást. S ha azért lehettek esetleg mégis boldogok, mert erre képesek voltak, mégse irigyeljük ezt tőlük. Mert tudunk nyelvnélküliségük rettenetesebb testi rabságáról. S magányukról is.
Tehát nem kiváltságos helyzet ez, csak kicsit rendhagyó. A különös benne, hogy noha színpad, mégis valóságos magány. Önmagam előtt játszom le a mondott jeleneteket, néző is vagyok és szereplő is.
De mi lenne magánynak nevezhető? Bizonyos, hogy nincs köze az egyedülléthez. Soha sem lehetünk egyedül. Mindig itt vannak mások valóságos nyomai és mások, akikre gondolunk, akik gondolnak ránk, akik nélkül élni sem tudnánk. S ez determináltság inkább, mint szeretet.
Vajon ők kikre gondoltak? S tudták-e, tudatosították-e, hogy épp gondolnak valakire? Nagyanyám egyszer így jellemezte fiatalabb korát: „Olyan felvilágosulatlanok voltunk.”
Továbbá: a magány így nem is a miénk, nem saját magány, nem sajátos és nem is kisajátítható, nem privilégium. És nem bensőséges, mert a magány kívül van. A magány a hó, az ajtó, a szőnyeg. A magány a tűz.
A magány a tárgy tárgyisága, a nyelv nyelvisége, az ember emberiessége (magánya?). Nincsen hierarchia itt, egyenlőség van. A „dolgok rendje”, az egyenlőség, hogy minden és mindenki egyszerre létezik, egymás mellé van rendelve. Ez immanencia. Vagy akár transzcendencia, mert mindegy.
Általában az idő uralkodik rajtunk, de van egy lehetőségünk az idővel kicsit szembeszállni: az időhúzás, ami egyfajta tudatos lustaság. Nem semmittevés ez, nem is meditáció: az előbbi puszta szórakozottság vagy bárgyúság is lehet, utóbbi ritualizált és túl nagy koncentrációt, önfegyelmet követel az én megszüntetéséhez vagy reorganizálódásához.
Az időhúzás a várakozás („adventi idő”) negatívja, árnyéka lenne? Kitérés az elvárt elől, elhalasztás, elkalandozás és alkudozás? Lényegében lényegtelen kitérők sora, mert nem jutunk sehova és nem veszünk semmit (pl. ajándékot)? Ehelyett mondjuk az árnyékunkon való túllépés lehetetlen gondolatával tűnődünk?
Az időhúzás talán az ima egy sajátos formájára is hasonlít: amikor végre bevalljuk, hogy örökösen kevésnek bizonyulunk a Te aposztrofálására, kimondására és elgondolására a belső beszédben. Bevalljuk, hogy egyszerűen hazugság lenne a Te megjelenítése ebben a nagybetűsen gondolt Te-ben, hiszen hogyan is állhatnánk szemtől szemben vele, aki – elvileg – mindenhol ott van, de mindenhol egyszerűen csak dolgok vannak, ez meg az, na meg amaz, személyek, állatok a maguk egyediségében, közelgés-távolgás, s ő („ő” vagy Ő, stb.) nem lelhető föl, nem állítható elő, jeleníthető meg sem a dolgokban, sem mögöttük, sem közöttük, sem dologként, se személyként, se állatként, se sehogy.
Az egész csak színház, ha nem éppen bohózat.
Tehát a Te fikcionálását abbahagyni, kikerülni e lehetséges Te érkezését, s ki a várakozást is.
Mi elől kitérni? Az elől, amit minden beteljesedőnek fikcionált idő óhatatlanul felkínál, mint garantált (hazavárt?) vendéget, garantált ajándékot, a parúziát mint csomagolt terméket vagy intimen személyes, kiábrándítóan „szívhez szóló” ajándékot. De az elől is, ami a messiási idő mintájára egy megérkezés, befejezés, megvalósultság ígéretét hordozza: legyen az a forradalom ígérete, a szerető vagy akár a Szent maga. Többnyire persze mégis egyfajta, ilyenkor szinte kikerülhetetlen ünnepi meghittséget kerülni ki, ami még az ilyesmivel szemben ironikus személyeknek is rejtett vágya. Hogy a ránk kényszerített ünnepi iparról most inkább ne szóljunk. Talán csak a közöny egy fajtája kivétel, s így nekünk ez remény is egyúttal.
Egyszóval nem lenni elnéző.
Nem várni valakit, nem törni feléje, nem ülni meg a napját. Lehet ezt? Vagy bár elhúzni, figyelmesen mismásolni, elcéltalanítani a várakozási időt. Nem a gyermek, hanem az izzadt, megtördelt szalma.
„Hanem legyen a ti beszédetek: Igen igen, nem nem; ami pedig ami ezeken kívül vagyon, a gonosztól vagyon.” (Mt: 5, 37)
Lehetne-e az ünnepi idő az egyetlen kivétel az „Igen igen, nem nem” alól? Vagyis nem valami időben érkező, hanem az idő maga (ezt szabad egyáltalán így mondani?), mely nem jelenik meg, mely nem jöhet el? Mert úgy van máris és mindig itt, hogy még sincsen sehol? Örökös hiány?
Csak mi vagyunk, csak ez a kimelegedni nem tudó szoba. Amit előbb a magány színpadának is neveztünk.
