Ezt a kérdést ritkán teszik föl. Pedig nem egy verset, prózai művet ismerünk, amelyben a róka, ha nem is éppen főszerepet, de valamilyen szimbolikus szerepet játszik, az állatmesék sztereotípiáiról nem is beszélve.

A róka először is állat, sőt ahogyan mondani szokták, vadállat. Természeténél fogva nem ápol valami nagy barátságot az emberrel. Így már ezen a ponton fölmerülhetne a kérdés, hogy akkor milyen jogon beszélünk, emberi lénynek tudva magunkat, a rókáról. Nincs-e valamilyen rejtett szándék, gyarmatosító indulat, a róka érdekeinek ellentmondó percepció minden ilyen ravaszkodás mögött?

Mert ha például a természetfilmek kínálatát nézzük, készítettek ugyan a rókáról egyet-kettőt, mégsem nevezhető a műfaj sztárjának. Szerepe sajátosnak minősül. Meg szokás említeni, hogy így a róka, meg úgy a róka, de átfogó, részletekbe menő bemutatást nem találunk sem életmódjára, sem észjárására vonatkozóan.

Szóval nem vív ki különösebb figyelmet. Egy olyan nyom hatását kelti, amit észrevételezünk, megadjuk neki az említés álszent tiszteletét, talán le is hajolunk, hogy megtapogassuk ujjbeggyel a finom mélyedést a porban, miközben kitekert nyakkal a kamera blendéjébe vicsorítunk, de aztán mégsem indulunk el fölkeresni e nyomok eredetét, végső célját.

Egy kicsit más a helyzet a videómegosztó oldalakon. Itt számtalan rövid, alig néhány perces rókavideót találunk. Ezeken a róka alakjának megjelenésére sokszor türelemmel várni kell, majd miután épp csak feltűnik egy barna földsáv borozdájában vagy egy téli tájkép tar ágai között, a felvétel hirtelen megszakad.

Vagy találkozunk olyan videóval, s ez kifejezetten szívszaggató, ahol a róka feje egy körülbelül félméter hosszú csőbe (kidobott kéménycső, vagy szennyvízvezeték darabja lehet) szorul bele. Nem rángatózik nagyon, de érződik, hogy izgatott. Puhán szenved, szinte játszva. Hogy tudniillik kacsacsőrű emlősnek vélődhetik azok szemében, kiknél eddig sem kapott kinézete megfelelő reprezentációt. 

És ekkor a felvételen megjelenik egy személy okostelefonnal, s a felvételen belül készít újabb felvételt e kínlódásról. Később elteszi a telefont és megpróbálja leráncigálni a róka fejéről a szennyvízcsövet, eközben nevetgél, poénokat mond, sunyi cinkossággal beszél ki a képből. A róka meg bele-bele karmol a karjába.

A felvétel itt is megszakad, még mielőtt láthatnánk, megszabadult-e a róka, s mennyi kín után. Elménkbe pedig beég a kép, amint a róka teste, ahogy „megmentője” a szennyvízcsőrtől fogva fölemeli, a levegőben kapálózik, fölfele összegömbölyödik, majd megint kinyúlik.

Rögzítjük, hogy olyasmit látunk, amit egyébként ritkán: a róka hasát, ágyékát. Kirajzolódtak hátsó lábainak izmos combjai alulnézetből, amelyről óhatatlanul és gépiesen a hentesek pultjainál kiakasztott apróállatok levágott combjaira, a hideg húsra asszociálunk, talán a fehér szín miatt.

De hogy ez a testtájék világosabb színű, s a fehérhez közelít, nem az egyetlen meglepetés. Fájdalmasabb az, ahogy a természetellenesen megnyúlt test izomkötegei a ráncigálástól mintha szét akarnának válni, hogy a szétszaggattatás inkább, mint a szemellenző.

És ekkor végre fölfogjuk, hogy mennyire törékeny egy rókatest. Hogy mennyire védtelenek egy erősebb testtel, egy puskagolyóval, vagy az egyszerű véletlennel szemben azok a kimérten tékozló ívek, ahogy hajlékony lendülettel gondolatban újra futni látjuk.

S értjük vagy érteni véljük a rejtőzés ritmusait is, ahogy szíve olykor a szőrébe költözik át, majd a mancsokba, s még akkor is ott lüktet, mikor, jellegzetes szagának maradék foszlányaira már végképp nem figyelmezve, megérintjük nyomait a porban, s szétzúzzuk finom rajzolatát.   

György Péter Állatkert Kolozsváron – Képzelt Erdély című könyvének nóvuma, hogy amit „Trianon-szindrómának” vagy „Trianon-traumának” nevez, végre nem tények, hanem jelentések összefüggéseként ragadja meg. Ezzel pedig burkoltan azt állítja, hogy semmit nem érthetünk meg az egész Trianon-szindrómából, ha pusztán történelmi események soraként akarjuk megragadni. Trianon kérdése a legalapvetőbb szinteken érintette és érinti még ma is, sőt egyre inkább, a magyar (és persze a román – de erről György Péter kevesebbet beszél) társadalom önképét, múltfelfogását, a társadalmi tér szerkezetének megértését, az irodalmi, művészeti kánonok szerkezetét, a lehetséges politikai alternatívák kérdését. Vagyis ha Trianonról beszélünk, egyszerre kell szinte minden olyasmiről beszélni, ami politikai-társadalmi jelenünkkel lényegi összefüggésben látszik lenni. Éppen ezért könnyű, szinte túl könnyű felmutatni a könyv hiányosságait is mondjuk különféle tudományterületek felől, hiszen aligha létezhet olyan szöveg, amely egyszerre tudna az érintett kérdések mindegyikéről érvényesen beszélni: ehhez dobogókői misztikussá kellene válnia György Péternek, népi anarchistává, de semmi sem áll tőle távolabb.

Alapvető felismeréséből kiindulva György Péter könyve tehát összefüggéseket tárhat fel Trianon és a Dobogókő-jelenség, Trianon és a makoveczi építészet, Trianon és különféle magyarországi és erdélyi szerzők (Karinthy Frigyes, Szabédi László, Bretter György, Szilágyi Domokos) élettörténetének megérthetősége, vagy a jelenlegi magyarországi jobboldali politika erdélyi irányú expanziója között. Amikor tehát Trianonról beszélünk, akkor óhatatlanul egy szimbolikus térben kezdünk el mozogni, ahol, ha elég bátrak vagyunk kiszolgáltatni saját gondolkodásunkat is az ezen szimbolikus jelentés-tér által determinált beszédmódoknak, akkor ott is váratlan összefüggéseket fedezhetünk föl, ahol álmunkban sem gondoltunk volna ilyesmire. Elháríthatatlan ezen a ponton a gondolat, hogy vajon nem válna-e nagyobb hasznára a magyar és az erdélyi kultúrának, tudománynak és kritikai gondolkodásnak, ha inkább egy részterületen vizsgálódna György Péter, ott azonban alaposan, például adna egy adekvát Bretter György-újraértelmezést, vagy írna egy összefüggő elemzést Makovecz művészetének politikai implikációiról. Így nagyobb eséllyel kerülhetné el, hogy értelmezései egyértelmű ideológikus felhangokkal rendelkezzenek. 

Miután azonban György Péter fölfedezte azt a szimbolikus mezőt, mely a Trianon-szindróma köré épül, egy olyan terápiát javasol, mely meglehetősen konzervatív. A könyv egyik alaptétele, amivel egyet is tudok érteni, hogy a jelenkori jobboldali politikai szimbolizmus a történelem eltörlését, a nyomok önkényes átírását, a megtörténtre való emlékezés és az abból való építkezés, illetve a társadalmi valóság figyelembevétele helyett az illuzórikus Székelyföld-mítoszt (a „képzelt Erdélyt”) ajánlja fel és gyakorolja: egy időtlen vagy archaikus mesét a nemzeti (vagy természetes/természetközeli) identitás romlatlanságáról. Mindez egyben egy kollektív menekülés- vagy elfojtás-történet is, mondja György Péter, mégpedig a modern és önreflexív, kritikusan és önkritikusan autonóm és korszerű individualitás követelményének elhárítása, egyfajta exodus, vagy inkább visszavonulás az európai modernitásból. A szerző számtalanszor hangsúlyozza, hogy a nem kevés misztikus/ezoterikus, neopogány mítosszal, gyógymóddal, politikai és vallási üdvtannal kevert, szerinte modernitás alatti magyar populáris (népi?) ideológiák hívei voltaképpen a deficites magyar modernitás kárvallottjai/áldozatai, akiket így jellemez: „Megváltásra, bizonyosságra váró mélységesen tudatlan és izgatott hibbantak, eszelős csalódottak hajolnak a térkép fölé, hogy azon észrevegyék, meglássák, majd bejárják s megjelöljék a megrendíthetetlen ősi és igaz tudás félreismerhetetlen jeleit.” (50.) Erről az eszelős világról, erről a modernitáson kívüli gondolkodási formáról, ha tetszik, a „lelki szegényekről” (?) azonban a könyv többet nem hajlandó gondolkodni, csak megismétli még néhányszor, hogy „mélységesen tudatlanok” – úgy látszik, a modernitás szolidaritás-felelőssége itt elérte határait.

És érthető, hiszen György Péter egy olyan rációban és reflexióban hisz – s ez valóban modernista sajátosság –, amely egyben minimális feltétele is annak, hogy bárki másikat megértsen. És ezt a feltételt a másiknak kell teljesítenie, a másiknak kell racionálissá válnia előbb, hogy György Péter hajlandó legyen őt megérteni. A vad szerinte nem méltó a megértésre. Pedig csak Adorno és Horkheimer nem túl friss felvilágosodás-kritikájára kell eszünkben jusson, és a valóságban is fölismerhetnénk azt, hogy már nem tartható fönn feltételek nélkül a mítosznak és a rációnak az az oppozíciója, ami György Péter interpretációjának egyik elhallgatott teoretikus feltételét képezi. Ha pedig nem jogos fenntartani a mítosz archaizmusának és a ráció modernizmusának ellentétét, mivel ezek együtt képezik a nyugati gondolkodás egyik alapmechanizmusát, akkor esetleg megfogalmazhatnánk, hogy ezek az archaikusnak nevezett mintázatok – melyeknek egyébként is a technikai virtualizáció fejlődése képezi az alapját – nem modernitás előtti jelenségek, hanem a modernitás kritizálhatóságának, vagy a modernitás univerzalizmusa elégtelenségének szindrómái. Mivel ráció és mítosz oppozíciója megkérdőjelezetlen marad, György Péter terápiás javaslata nem lehet több, mint annak követelése, hogy a nosztalgiázó mítosz-építők váljanak racionálissá és történelmileg reflexívvé. Szerintem teoretikus mulasztás, hogy nem ismeri föl, a „virtuális haza” képzetei a technikai civilizáció következményei, mely a valóságról és a történelemről való gondolkodást túl kell hogy vigyék a modernista percepciókon. A virtuális társadalom kialakulásának antropológiai hatásait kellene számba venni, technológia, ráció és mítosz összefonódását, jóval túl a ráció és a hit között is fenntartott egyszerű oppozíciókon.

De vajon miért tűnnek ennyire félelmetesnek a nem-racionális struktúrák? Andrej Tarkovszkij Andrej Rubljov című filmjében van egy jelenet, mely a történelmi léptékváltás nagyszerű példája: a középkori Oroszországba betörnek a mongolok, az ortodox templomokba lóháton vágtatnak be, majd a „vadak” egész egyszerűen kiröhögik a keresztények abszurd mítoszát, miszerint Mária szűzen szült. Mindez jó példája annak, hogy a történelem léptékváltások sorozata, nem pedig reflexiók hálózata. Amikor lehetőség van a reflexióra, az éppen akkor van, amikor nem történik semmi lényeges, nincsen léptékváltás, a történelem áll, vagy éppen önmaga (megértése) körül forog. Trianon éppen ezért trauma, és éppen ezért nem volt reflexió révén befogható, mivel egy történelmi léptékváltás eseményéről van szó – ezt meggyőzően bizonyítja ez a könyv –, mely paradox módon egybe esik a modern Magyarország és a modern Románia születésével.

Ha tehát belül akarunk maradni egy jellegzetes modernista-freudiánus mesén, azt mondhatjuk: Trianon nem más, mint a modern Magyarország és a modern Románia születés-traumája, egy igazi Ábrahám-történet Izmáellel és Izsákkal, a hitből született és a kivetett fiúval, Mórijával (György Péter két „szent hegyről” is beszél: Dobogókőről és Pannonhalmáról) és a Könyv három vallásával, ami lehetővé teszi, hogy föltegyük a kérdést: ha ez a mese három vallás születésének alaptörténete, vajon melyik a harmadik ország Románián és Magyarországon kívül? György Péter mindezt a születés-traumát érzékelni látszik, de mégsem reflektál erre teoretikus szinten, mivel túlságosan el van foglalva azzal, hogy leleplezze és megalázza egyébként számomra is unszimpatikus politikai ellenfeleit. Amivel semmi gond nincs mindaddig, amíg a probléma aktuális érdekeknek alárendelt vizsgálata, Magyarország jelenlegi politikai „traumája” nem árnyékolja le újfent, mint már annyiszor, a tényt, hogy Trianon – ez az én véleményem – nem trauma, hanem egy nagyszabású keletkezés-esemény. Leírtam máshol az a mondatot, hogy „Trianon számomra nem létezik.” Ez azt jelenti, hogy Trianon többé nem trauma, hanem valami más, egy esemény.

Jó ideje foglalkoztat engem is Trianon szöveggé változtatása, ez a lehetőség egy időről időre visszatérő kísértés. Azt kell mondanom – és nem hiszem, hogy ez pusztán generációs különbségből fakad György Péter és köztem –, hogy Trianon számomra minden buktatójával együtt is egy abszolút pozitív lehetőség. De Trianon szöveggé változtatásának az én elképzelésem szerint nem szabad ténylegesen is megtörténnie, legalábbis nem olyan gyorsan és elhamarkodottan, ahogyan az György Péter könyvében megtörténik. Egy hosszadalmas és befejezhetetlen születés-történet kell ez legyen, írás nélküli beszéddel, és beszéd nélküli néma írásmunkával, igazi szókratészi bábáskodással, mert mihelyt megszületne „a” szöveg, egyben a születés bevégződésévé, a keletkezés halálává változna. Trianon szöveggé változása folyamatosan és hosszantartóan, türelmesen kell történjen, hiszen ezen a folyamatos születés-szövegen kívül semmi nincs, ami összetartja azt, ami innen és ami túl van a határokon, ami egymás szemébe nézni kényszeríti, egymásra vonatkoztatja a modernet és a vadat, a gyarmatosításokon túli elvadultságot és egy Hervay-szöveg nehézkedésének feltárulását, semmi nincs, ami megóvja egyiket a másik gyarmatosításától, frusztrációktól, problémái exportjától, kompenzatórikus phallocentrizmustól, a megalázottságtól, a hamis kánonoktól, a kisebbrendűségi komplexustól és a különbségeket eltörlő, homogenizáló nagymagyarkodásoktól. Mindezek részletekbe menő megértésére van szükség, a leleplezés önmagában ugyanúgy nem terápia, ahogyan a nyomok és a történeti reflexió eltüntetése sem. Szükség van egy érzékeny egyensúly, még pontosabban az egyenlőség garanciájára, erre a folyamatosan íródó születés-szövegre, a ki beszél, ki nevében vagy éppen helyett és ki beszél kinek kérdések végeérhetetlen sorjáztatására, modorosságokra és fodrokra, nyelvi gazdagságra, ahhoz, hogy megértésben legyünk afelé, hogy mi történt velünk, amikor megszülettünk.

Mintha a nyelv kifordítására lenne szükség, olyan hasadásra, ahol az anorganikus (mivel Trianon elsősorban az organikus test- és az uralható tér metaforája) már nem ellentéte az organikusnak, hanem ezt magába foglalja. A Trianon-szöveg a keletkezés szövege kellene legyen, egy olyan keletkezésé, mely (el)ismeri, de nem tekinti végső paradoxonnak a születés-traumát. Ez az eljövendő szöveg áthalad a születés-traumán. De ehhez olyan „egzisztenciálék” lebontására van szükség, mint például a szorongás, vagy a kulturális (vagy nemzeti) rossz közérzet (ezek is régi modernista mítoszok/traumák). Trianon traumája ugyanaz, mint a Trianon-szorongás, az idegen, s nem egyszer ellenséges elembe/közegbe való belevetettség szorongása. De az az értelmiségi szorongás, amely kiolvasható György Péter könyvéből, vajon nem szintén egy idegen, ismeretlen közegbe való belevetettség szorongása, s csak illuzórikus látszat, hogy Magyarország, vagy akár csak Budapest egy uralható, belátható, ismert és bejárt tér? György Péter – megint csak modernista nosztalgiák jegyében – a társadalmat és a tereket racionális szerkezetekként próbálja elgondolni, és érthető szorongással tölti el az, hogy a modern racionális rácsszerkezetek logikája nem kielégítő, mivel a helyeknek szédítő és értelmetlen mélységeik is vannak, melyek túlnyúlnak a jelentéseken, s nem csak felületekről van szó, hanem a jelenlétekről, melyek jelentések számára nem hozzáférhetőek (és ez nem a nosztalgia-ipar apológiája).

De Trianon számomra túl van ezen a szorongáson is, legjobban mégsem a szorongás felől érthető, hanem a szétszóratás boldogsága felől. Ami egyszer már elveszett, az többé már nem veszhet el: a születés-trauma után létezni, illetve annak következményeként, azt jelenti, hogy ha van a létezésnek valamifajta szabadsága, az abból ered, hogy létezni nem más, mint már túl lenni az alapvető veszteségen, azon, amit a születéssel veszítettünk el. Ami utána van, már „csak” szöveg, vagyis Trianon szöveggé változtatása, egy hosszú születés-szöveg. Ezt nem kéne elsietni, mert Trianon nem létezik, de Trianon a hazám. Akár a modern én születésének is lehetne ezt nevezni, akinek azért van szüksége a szolidaritásra, ami egyben kötelessége is, mert nincsen magától értetődő közösség. De vajon a legmélyebb szorongást megszüntetheti-e bármilyen szolidaritás? Tapasztalatom szerint: nem, mivel túl kell előbb jutni ezen a szorongáson, hogy szolidárisak lehessünk. Vagyis: alapvetően nem tudunk segíteni egymáson, de attól még szerethetjük egymást, tehetünk egymásért ezt-azt. Talán ezért van szükség egy türelmesebb Trianon-szövegre. Ezt akartam mondani, s részben talán György Péter is.