1.

 

(szenvedés, hűség, szeretet)

 

Ezzel a három szóval olyan játékot is játszhatnánk, hogy összekeverjük őket, mint a römit, és várjuk, hogy milyen esélyt kapunk az osztásnál. Vagy valamiképpen egymásra másoljuk, beleírjuk őket egymásba, hogy érintsék egymást, egymáshoz érintjük őket: szenvedéshűség, hűségszeretet, szeretetszenvedés, stb.

 

De nem csak az a cél, hogy új fogalmakhoz jussunk, amikor át akarjuk törni a nyelv által körénk rakott falat. Hanem azért akarjuk áttörni ezeket a nyelvi korlátokat, mert egy irányvételben bízunk, elközelítésben, s e szó, ha bibliai kontextusára gondolunk („Térjetek meg, mert elközelgett…”), jelzi azt is, hogy amiről szó van, annak tétje nem kevesebb, mint – kissé erőszakos kifejezéssel – utat törni a jövő felé.

 

Ez az erőszakosság, úgy tűnik, nem véletlenszerű vagy esetleges. Utat törni, ez – még ha az útépítés látszólag egyértelműen konstruktív civilizatórikus tevékenységre is utal – pontos kifejezés itt, mivel az építéssel együtt tartalmazza a rombolás, a destrukció, a törni-zúzni mozzanatát.

 

Gondoljuk meg: már az rendelkezik bizonyos kérlelhetetlenséggel, hogy a jövőt nem várjuk, azaz nem engedjük önmagától, önmaga erejéből jönni, érkezni, ami egyfajta alázatot, szenvtelenséget, vagy akár közönyt is implikálhatna, hanem határozottan előrenyúlunk feléje vagy érte. Úgy is mondhatjuk talán, hogy birtokolni akarjuk, meg akarjuk kaparintani, magunknak akarjuk azt, ami még nincs itt, ami még nem a miénk, azaz a jövőt.

 

Fogalmazhatnánk, persze, óvatosabban is, mondjuk úgy, hogy hinni a jövőben, pontosabban úgy, hogy meg akarunk tanulni hinni a jövőben, de ez csak elfedné azt, hogy itt az erőszak, óvatosabban mondva egy döntés, a kérlelhetetlenség radikális lehetősége forog fenn.

 

Tehát nem hagyni a jövőt magától jönni, hanem határozottan feléje fordulni, akarni őt, hívni, sőt nem riadva vissza a destrukciótól törni az utat feléje, tervezni, szervezni, szervezkedni, másokat is meggyőzni, agitálni, döntést hozni és cselekedni. Mindez ellentmondani látszik a kontempláció, a várakozás, az időre való ráhagyatkozás, az időtöltés, az időzés, a lenni hagyás, a szemlélődés, a tolerancia, a „virágozzék minden virág” stb. népszerű bölcsességeinek. S ami tehát ezekkel szemben állni látszik, egyként nevezhető utópikus beállítódásnak, de messianizmusnak is.

 

Megváltani a világot, jobbá tenni vagy megváltoztatni, ha az egészet nem is, legalább egy darabkáját, vagy legalább megváltani magunkat, megváltani magunkban a világot, erről nem akarni lemondani, még akkor sem, ha mondhatják mások, hogy a világ már meg van váltva, vagy hogy az ilyesmi eleve lehetetlenség. Nem lemondani, nem engedni át másnak, a véletlennek, a bizonytalan jövőnek a megváltás lehetőségét, nem hárítani el magunktól ezt a felelősséget, ha felelősen lehet egyáltalán akarni ilyesmit.

 

Nem várni tovább, elég volt!

 

Ez lázadás, mégpedig olyan lázadás, melynek hatása, ereje, s így a vele kapcsolatban lehetséges felelősség hatóköre is túlnyúlik a saját lehetőségeimen, túlcsap rajtam, sőt éppenséggel a saját végességemmel, korlátozottságommal szembeni lázadásról van szó, mikor a bármikor esedékes halálom, létezésem esetlegessége és korlátai ellenére török utat a jövő felé, egy olyan jövő felé, mely számomra korántsem belátható és nem biztos, hogy részesülni fogok belőle.

 

Vagyis az utat törni a jövő felé ügye sohasem lehet csak a saját ügyem, rögtön a másikra is gondolnom kell, aki viselni fogja megváltásom terhét vagy élvezni fogja örömét. S mintha így egy másik lény révén saját végességemen túl mégis részesülhetnék a jövőből, egy olyan időből, mikor már nem is leszek, mikor nem lesz számomra idő.

 

Igen, mintha éppen erről a politikai-teológiai kiazmusról lenne itt szó, a saját végességem legyőzéséről egy jövendő másikért és egy másik jövendőért, de nem csak érte és benne magamért, hanem vele együtt is, vele, aki esetleg még nem is létezik.

 

Megváltani a világot, azaz elköteleződni és létrehívni itt és most, forradalmi elhatározással azt, ami mindig csak ezután jön el, amiről mindenképpen le fogok maradni, hisz nem élhetek örökké. S éppen ezért lázadok fel, most, követelem a megváltást, elvégre nem élek örökké. Abban hinni, sőt részesülni, ami még nincs, de jön vagy lesz, és elvetni, elfordulni, megtagadni azt, ami most van, ami csak van, a meglévőt.

 

A lázadás paradoxonai: megváltani (magamban) a világot, elköteleződni az elérhetetlenért, részesülni abban, amiből végességem által ki vagyok zárva, a kevesebbet vagy a legkisebbet – vagyis azt, ami csak lesz, mivel (még) nincsen – venni többnek, a hiányzóban bízni, nem abban, ami megvan. Lázadás a kevesebb-mint-létért, az ő érdekében, aki én is vagyok, vagy az övé vagyok, vagy ő az enyém, részesülni benne, túl az időn: megváltás, időn túli szerelem.

 

De hát nem a szenvedésről, a hűségről és a szeretetről akartunk beszélni? De igen, arról.

 

A szenvedésről, amit az erőszak passzív oldalának is tekinthetünk, passiónak, ha tetszik. Igazából a szenvedés felől látható be az erőszak valamifajta elkerülhetetlensége, s az, hogy szenvedés nélkül nem lehetséges a megváltás. És mégsem lenne helyes, ha a szenvedést egyértelműen az erőszak passzív oldalának vennénk, mintha az nélkülözne minden (ön)tudatosságot, nélkülözné a cselekvés mozzanatát és főként nélkülözné a felelősséget. Lehet passzívan és felelőtlenül, tehetetlenül és önkéntelenül is szenvedni, de itt nem erről van szó, hanem a szenvedés megismeréséről, a passióról, mely tudott és akart, de legalábbis elfogadott/elvállalt szenvedés.

 

Senki nem válhat azzá, akivé lenni akar, ha nem tapasztalja meg a szenvedést, ha nem szenved meg érte így vagy úgy. Voltaképpen a születést kellene a szenvedés prototípusának tekinteni, a születés elszenvedését mint valakivé válást. Ilyen értelemben nincs olyan élőlény a földön, aki ne szenvedett volna, tehát a szenvedést nyugodtan vehetjük egyetemesnek, vehetjük a létezés egyik legfontosabb ismérvének.

 

Aki él, az szenved is, s aki nem szenvedett soha, aki nem ismerte meg a szenvedést, az talán nem is tarthatja magát igazán létezőnek, hiszen a szenvedésben tanuljuk meg elkerülhetetlenül, visszavonhatatlanul azt, hogy létezünk. Aki nem érzett soha éhséget, nem volt beteg, nem érezte úgy, hogy veszélyben van a teste és az élete, nem szorongott, nem volt halálfélelme, nem szenvedett valamiben hiányt, nem kellett lemondania bizonyos vágyai teljesüléséről, az nem ismerheti a szükségszerűséget sem. Élhet szenvedés nélkül, de nem értheti meg soha, hogy a világ törvényei rá magára vonatkoznak, hogy ő világra jött és létezik. Saját létezését illúziónak fogja tapasztalni anélkül, hogy esélye lenne ennek az illuzórikusságnak a legyőzésére.

 

Ami elkeserítő és felháborító, az nem a szenvedés önmagában, hanem az értelmetlen szenvedés. A szenvedés értelemnélküliségét és az értelmetlen szenvedést van lehetőségünk megszüntetni, ha a szenvedést magát nem is. Mert ami a fájdalomban elviselhetetlen, az annak értelemnélkülisége, mely visszarántja a tudatot és a testet a létezés puszta és sivár szükségszerűségébe, ahonnan nincsen kivezető út. A szenvedést nem lehet véglegesen megszüntetni, valamiképpen azonban fölébe lehet kerekedni, mégpedig magát a szenvedést használva fel.

 

 

A jézusi történetben a szenvedés megkerülhetetlenségéről, kötelező érvényűségéről van szó, ugyanakkor a szenvedésen való valamifajta túljutásról, megváltásról, föltámadásról. A világot megváltani a szenvedéstől, de magában a szenvedésben.

 

A megváltás tehát nem szenvedésnélküliség, hanem éppenséggel a világ minden szenvedésének összegyűjtése és egyetemességének kihirdetése. Semmi sem brutálisabb és megkerülhetetlenebb a megváltástörténetben, mint a megvert és keresztre feszített test képe, a corpus, a világ megkínzott, megölt teste. De ugyanolyan botrányos az az üzenet is, hogy ez a megvert és megölt test magának a szenvedő világtestnek, tehát magának a szenvedésnek a megölését, a halálon – ami, ne felejtsük el, számunkra maga az élet, a világ – aratott győzelmet akarja jelenteni.

 

Biztos, hogy nem könnyű egy ilyen ígéretben hinni, egy ilyen ígéretre hallgatni, de az legalább látható, hogy a szenvedésre való megnyílás magában hordozza az élet és a halál között fenntartott konvencionális szembenállás lerombolását, az élet és a halál közti határvonal elmosódását.

 

A szenvedésben van valami, ami hasonlít a halálra, miközben általa tapasztaljuk meg a legélesebben azt, hogy vagyunk. Minden szenvedés, még egy fogfájás, egy csalódás, egy kisebb veszteség, vagy egy másik lény szenvedésének tudatosítása is részvétel a világ egyetemes szenvedésében, egyfajta néma figyelmeztető jelzés arra vonatkozóan, hogy hol is, kik is vagyunk és milyen világban. A szenvedés iskolája, a megnyílás a szenvedésre, a szenvedés megismerése ennek a jelzésnek a fölfogása.

 

Tehát értelmet találni benne, vagy értelmet vinni a szenvedésbe! Olyasmi ez, mintha valaminek az elszenvedését performansszá alakítanánk, az átalakulás, a valamivé levés, azaz a születés performanszává. És ez a performansz kétségtelenül nem lehetséges az utópia mozzanata nélkül, ahogyan a keresztre feszítés performansza, az erőszak önmaga általi legyőzése sem múlt, hanem jövő, ha elfogadjuk, hogy csak az a hagyomány ér valamit, csak az a hagyomány radikális, ami nem valami letudott, hanem még előttünk áll, s nem pedig már mögöttünk.

 

Értelmet vinni a szenvedésbe? Nem a mártírok mazochizmusa ez, mely ellen minden tagunk tiltakozik? Akárhogy is van, a szenvedés immanenciáján, a föld alatti szárnyak verdesésén csak az utópia segíthet, egy másik jövő reménye.     

 

És mi a helyzet a hűséggel?

 

Ne felejtsük el, hogy az utat törni a jövő felé ügye, ha felvállaljuk, követelni fogja annak a tagadását, ami van, továbbá egyfajta erőszakot. És azt se, hogy odaállni egy ügy mellé, irányba állni, dönteni valami vagy valaki mellett mindig azt is jelenti, hogy hűtlenek vagyunk egy csomó mindenhez, ami nem tartozik az ügyhöz, vagy éppen ellentétes vele.

 

Valakit választani, ez egyben hűtlenség mindazokkal szemben, akiket nem választunk, pedig éppen úgy talán őket is választhatnánk. Fennáll itt egyfajta egyoldalúság, egyoldalú elköteleződés veszélye, amit korrigálni és kritizálni kell (önkritika), ha nem akarunk fanatikussá válni. Fönn kell tartanunk a lehetőséget, hogy nem csak egy irányba lehetünk hűségesek, hogy tulajdonképpen azért állunk irányba, hogy másokhoz is, minél több másikhoz lehessünk hűségesek, mintegy titokban és kimondatlanul.

 

Az ellene és az érte egyidejűségéről van szó, az ellenség érdekéről vagy szempontjáról, és itt túl egyszerűnek tűnik kimondani, hogy az ellenség szeretetéről. Tegyünk inkább egy kitérőt.

 

Konspiráció valaki/valami ellen: végső soron a másik halálának akarása ez, pusztító politikai gyűlölet, hiszen a mi ügyünk győzelmében, győzelmének jogosságában feltétlenül hinnünk kell és vállalnunk kell a gyűlölet kockázatát, hogy ne váljunk az ellenség cinkosává. Ugyanakkor konspiráció érte: azaz a pusztító politikai gyűlölet, éppen jogosságának megőrzése érdekében, mégis magába kell fogadja az ellenség iránti hűséget is. Sehol sem fontosabb az erőszak másik oldala, a szenvedés és a belőle nyert tudás, mint itt. Vagyis az, hogy ha már az erőszakot és a szenvedést egyfajta szükségszerűségnek tekintjük, akkor legalább a szenvedő oldalra állni, s ha ez nem lehetséges, ha szükségszerűen okozói is vagyunk a szenvedésnek, mi erőszaktevők, akkor látni, ismerni, okozóként is részesülni a másik szenvedésében és az értelmetlen szenvedést a szenvedés fölé kerekedés lehetőségével egészíteni ki.

 

Elismerni az okozott szenvedést, de nem csak elismerni, hanem átélni, valamiképpen átvállalni azt, erre gondolunk, amikor a hűséget emlegetjük.

 

Ha az ellenség érdeke nem is lehet a mi érdekünk, s ezért gyűlölnünk kell őt, nehogy a cinkosává váljunk, azért még nem kell cinikusnak lennünk, mert maradhatunk hűségesek a szenvedéséhez, ismerhetjük és viselhetjük az ellenség szenvedését, legalább részben viselhetjük, s úgy, mint a magunkét. Ha az ügy partikuláris is, a szenvedés egyetemességének fölismerése megóvhat az egyoldalúságtól.

 

Többirányú hűség, mely nem (meg)csalás vagy kémkedés, nem az ellenféllel való cinkosság – vajon lehetséges ez? Márpedig ha utat akarunk törni a jövőbe, a másik jövőjébe és egy jövendő másikhoz, ennek is lehetségesnek kell lennie, még akkor is, ha azt kockáztatjuk, hogy ezzel egy másik szemében, vagy éppenséggel annak a szemében, akihez szintén hűségesek akarunk lenni, ellenséggé válhatunk.

 

És akkor is, ha ez a többirányú hűség azt a veszélyt rejti magában, hogy szövetségesek nélkül maradunk, amennyiben mások összetévesztik a többirányú hűség követelményét valamifajta szerződéssel, megegyezéssel. Elvégre nem pusztán bizonyos aktuális ügyekhez, hanem a jövőhöz kell hűségesnek lennünk.

 

Végül is az ellenség szeretete nem egy fennkölt erkölcsi parancsolat, hanem a gyűlölet és a szeretet egyidejűsége, paradoxon, mely a másik legyőzésének politikai tervébe beleírja az önmagunk legyőzésének teológiai követelését. Egyik csak a másik által lehetséges. Csak az ellenfél szeretete ér valamit, de ez csak akkor rendelkezik valódi téttel, ha fölfogjuk, hogy bárki lehet az ellenségünk, minden másik potenciális ellenség, és mégis, éppen a másikban, a másik idejében, vagy jövőjében, vagy szenvedésében reméljük saját megváltásunkat.

 

Voltaképpen már itt elbizonytalanodik az ellenség és a barát közti határ, s emiatt újrafogalmazásra szorulnának az ezekre épülő politikai-etikai minták.

 

Megközelíthetjük mindezt a közösség problémája felől is. Ha abból indulunk ki, hogy nem létezik magától értetődő közösség vagy a közösség magától értetődősége, az együvé tartozás tudata, amiből, mint egy alapból kiindulva gondolhatnánk el a társadalmi létezést, akkor a hűség, a minél több másik felé irányuló hűség maga is utópia. A közösség vágya része ennek az utópiának, mely utat akar törni a jövő felé.

 

De ha a másikkal vállalt közösség nem magától értetődő, nem adódik magától, ha a másiktól és bizonyos értelemben magától a világtól is elidegenülten élünk, akkor föl kell őt keresni, meg kell őt győzni, agitálni kell és minden lehetetlensége ellenére bízni kell benne, mégpedig a saját érdekünkben. Ez az a pont, amikor föl kell függesztenünk a másikra vonatkozó ítélkezést, még ha jogos is, azért hogy a másikat lehetőségeiben, jövőjében még annál is többnek láthassuk, amennyinek ő magát tudja.

 

A másik, minden másik az, aki én is lehetnék. De ez csak dialektika, nem hűség és nem közösség. Ezekhez ugyanis le kell rombolódnia az én és a másik közti különbségnek, anélkül, hogy e szembenállás helyére valamifajta eleve adott közösség eszményét, egy másik különbséget állítanánk. Egy olyan közösségre kellene tudnunk gondolni, amelyben nem konstitutív a kizárás. Mely, ha az ellenséget gyűlöletét ismeri és gyakorolja is, mégsem az ellenségből táplálkozik, mégsem falja fel az ellenséget.

 

Fölébe kerekedik, de nem uralkodik, inkább csak túljut rajta, miként a szenvedésen a megváltás utópiája vagy performansza. És úgy jut túl rajta, hogy visszatér önmagához, de már egy másik önmagához, akit megosztottnak vagy megváltottnak is mondhatunk. Önmagán belül fedezi föl a másikat, minél több másikat, s így önmagához hű, amikor irányukba hűséget tanúsít.

 

A hűség tehát mindig többes, önmagamhoz és a (több) másikhoz egyszerre, de ez nem is-is, hanem egyik a másikban: a másikhoz való hűségben lenni hű magamhoz és a magamhoz való hűségben lenni hű a másikhoz, és a másikhoz úgy lenni hűséges, hogy közben a harmadikhoz és a negyedikhez is hűséges legyek. Egyszerre, egyidejűleg sok másikhoz, azaz hűséges lenni a tömeghez. És a megalkuvás nélküli pusztító gyűlöletben is hűségesnek maradni a másik jövőjéhez.

 

És vajon a szeretet? Le lehet-e fordítani ezt a szót? Lehetne talán a szeretet az, ami legyőzi a szenvedést a szenvedésben. Az az utópikus vagy inkább atópikus lehetőség, hogy végességemen túl, s túl a szenvedésen, végül is egy magamon túli magamban, egy lehetetlen jövőben is létezzem, hogy jelenem maga ez a jövő legyen. Ő hívja ki azt az elköteleződést, hogy utat törjek a jövőbe, hogy elviseljem a szenvedést, és végül is ő az ígéret megígértje.

 

Talán a szeretetet fordíthatjuk egyenlőségnek, az egyesítés radikális lehetőségének: így a jelen és a jövő, a van és a lesz, a létező és a nem létező, az illúzió és a lét, az én és a másik, az ellenség és a barát, az elmélet és a gyakorlat oppozícióinak eltörlése lenne.

 

És a szeretet a törés-zúzás, föl(d)indulás, a jelen szívében kitört, lángra kapott forradalom, új időszámítás, szenvedés és megváltás, érdemen felüli jutalom, a felszabadulás követelése. Utat törni a jövőbe és legyőzni a halált, lázadás most, az időn túli érkezik.

 

 

2.

 

(utópia)

 

Mindez szép és jó. De vajon miért kellene elhinnünk, hogy a megváltásnak ez az utópiája, ez a jelenbe írt (most még inkább csak írandó) jövendő valóban reális, racionális, bizonyos értelemben kötelező érvényű, vagy, hogy egy freudi fordulattal éljünk, nem pusztán egy illúzió jövője? Mi az, ami kikényszeríti az utópia akarását?

 

Ha erre nem tudunk válaszolni, a döntés vagy a fordulat, amiről beszéltünk, könnyen tűnhet önkényesnek vagy szubjektívnek, könnyen tűnhet ez az egész puszta költészetnek, amit tisztelünk és megbecsülünk, de eszünkbe nem jutna, hogy magunkra vonatkoztassuk, hogy komolyan vegyük, hiszen ki lenne olyan naiv vagy „elszállt”, hogy a költészetet politikai programnak fogja föl. Hisz nem vagyunk már túl ezen?

 

Költészet és politika (és teológia és filozófia) divatos téma lehet, össze lehet kapcsolni őket. De hogy összekapcsolásukban valami mélyebb azonosságot, sőt a jövőre vonatkozó hívást vagy parancsot lássunk, ehhez, azt érezzük, le kell mondanunk egy másik – bizonyos értelemben modernista – utópiáról: a szakterületek különválasztásáról, s egy olyan társiasság vagy társadalom reményéről, ahol a kompetenciák és tudásterületek mechanikus elkülönítése és ugyancsak mechanikus összekapcsolódása mintegy automatikusan garantálja a köteléket, a racionális munkamegosztást a szakterületek vagy éppen az társadalmi osztályok között. Mivel ebben a racionalitásban nem tételezhetünk föl olyan individuális (pl. vezéri), állami (pl. alkotmányosan garantált), gazdasági (pl. önmagát reguláló/racionalizáló piaci logika) vagy társadalmi (pl. nemzeti vagy osztály-jellegű) szubjektumot, aki minden területre univerzális rálátással bír, illetve amelynek az érdeke univerzális, tehát akinek az érdekét kizárólagosnak, közösnek és a többi fölé rendelhetőnek lehetne tekinteni, ezt a munkamegosztást vagy rációt mechanikusnak, véletlenszerűnek, esetlegesnek és uralhatatlannak kell tekintenünk.

 

Ez az uralhatatlan vagy mechanikus ráció végül is individuális, állami, gazdasági és osztályjellegű önkényt fog eredményezni és már eredményezett, hiszen nincsen olyan instancia, akinek a tekintélyét, relativitására, partikularitására hivatkozva ne lehetne kétségbe vonni, s rögtön egy másiknak az érdekével helyettesíteni. Az egyetemesség hiánya így vezet el a korlátlan önkény lehetőségéhez.

 

Ezt a problémát csak részben oldja meg az individuum autonómiájának követelése, hiszen ideális esetben valóban reménykedhetünk abban, hogy a szabad, önmagának törvényt adó individuum felelősen, azaz másokra és az egyetemesség eszményére való tekintettel fog döntést hozni és cselekedni, ugyanakkor tudva vagy öntudatlanul a saját érdekét elsődlegesebbnek tartva mindig tetszeleghet a „jó zsarnok” szerepében is, megint mint a szerelemben:

 

„Hogy rettenetes, elhiszem,

de így igaz.

Ha szeretsz, életed legyen

öngyilkosság, vagy majdnem az.

Mit bánom én, hogy a modernek,

vagy a törvény mit követelnek;

bent maga ura, aki rab

volt odakint,

és nem tudok örülni, csak

a magam törvénye szerint.”

 

Így az individualitás követelése utat nyithat a „jó önkény” illuzórikus uralmának, amennyiben nem számolunk azzal, hogy egy én csak mint önmaga másikja, individualitása koherenciájának disszociációja, megbomlása révén alapozhatja meg jogosan magát, ami így egyben önmaga megkérdőjeleződése is. Azaz az individualitás csak annyiban lehet igazságos, amennyiben – s ez megint paradoxon – nem megalapozott, vagy mondhatjuk megint így: nem megalapozott, hanem jövőszerű, utópikus.

 

Ez a mozzanat, a „nem megalapozott, és mégis…” szituációja nem más, mint a „Térjetek meg, mert elközelgett…” vagy az „utat törni a jövő felé” parancs egy újabb változata. Megmutat azonban mást is, nevezetesen azt, hogy az utópia kérdése, a jövendő most akarása egyben a ráció és a hit kereszteződésében merül föl, ahol belátjuk, hogy valamit nem lehet, és mégis, vagy éppen ezért…

 

És még mindig nem találtunk választ arra, hogy hogyan jutottunk ide, hogy mi az a jelen vagy múlt, ami előírja számunkra az ezekkel a paradoxonokkal való szembesülést, s hogy miért éppen ez az utópikus válasz kerül itt elő. Miért lenne kényszerítő vagy szükségszerű ez a „mégis” és ez az „éppen ezért…”, illetve miért ne maradhatna minden továbbra is a régiben? Miért a jövő és miért az utópia politikája? Miért adnánk föl a rációt a hitért, ha egyáltalán a ráció föladásáról van itt szó?

 

Kétségtelen, hogy az erre a kérdésre adott válaszhoz a jelent kell fölmérnünk, azt, ami most van, de ez egész egyszerűen lehetetlennek látszik. A különféle társadalom- és más tudományok, s az ezek különféle szakágai által felhalmozott, birtokolt, termelt tudás, illetve a különféle társadalmi osztályok (vagy „politikailag korrektebb” megfogalmazásban: szociális rétegek), kisebbségek, etnikumok, individuumok, identitások politikai és egzisztenciális igényei, s ezek tudása nem összefoglalható, nem beszélve az igények tudatosulásának eltérő mértékéről vagy a különféle személyes preferenciákról. Létezhet-e akkor olyan jövő, mely mindenki számára kötelező? Mi kényszeríthet a jövőre vonatkozó döntésre, ha azt sem tudjuk megmondani, hogy mi a jelen helyzet?

 

Ha összefoglalni nem is tudjuk és akarjuk ezeket a tudásokat és igényeket, azért egy-két megjegyzést tehetünk, s ítéljenek majd mások. Ha a jövőt akarni, követelni kell és erőszakkal hívni, utat törni feléje, az csak azért lehet, mert most a jövő hiányában szenvedünk, hogy bizonyos értelemben csődhelyzet állt be. Persze nem arról van szó, hogy különféle személyes, szakmai, politikai vagy szociális szinteken ne lehetnének vagy ne lennének köztünk optimisták, hogy ne lennének jelenleg is forgalomban különféle tervek, ígéretek, remények, utópiák.

 

Itt valami másról kell szó legyen, mert mindezen remények ellenére is érezzük, hogy a jövő mégis kilátástalan.

 

Mintha éppen arról lenne szó, hogy olyan mértékben birtokoljuk a saját jövőnket, a saját személyes és társadalmi jövőnket, olyan mértékben ismerni véljük, hogy már racionálisan látjuk előre az esélyeket és az esélytelenségeket – gondoljunk csak a mindig népszerű filmes utópiákra, vagy éppen a tudományosan kiszámítható, modellezhető jövőre –, hogy ebben a tudásban már kiüresedik a jövő, jelentéktelenné vagy éppen a rendszer részévé válik.

 

Nincs is más most, csak a teljes mértékben leigázott jövő, egy olyan hely, ahol senki nem vár ránk és magányosan bolyongva – ezen a bolygón vagy egy másikon – csak önmagunkkal vagy régi barátainkkal és régi ellenségeinkkel, saját kísérteteinkkel találkozhatunk.

 

Ugyanez a kilátástalanság mutatkozik meg a különféle restauratív társadalmi és politikai programok (másfajtáról szinte nem is lehet hallani) népszerűségében. Ezek a programok mindig a múltat akarják számunkra átélhetővé tenni, vagy egy szebb és gazdagabb, esetleg igazságosabb múlt ígéretét nyújtják, a múlt utópiáit, szemben a jelen kilátástalanságával, ami a jövő és a remény hervasztó hiányából fakad. De ezek a programok a jövőre nézve kérlelhetetlenül, azaz kilátástalanul racionálisak: jobb megélhetést, biztonságosabb gazdasági helyzetet, morális kiegyensúlyozottságot, s emellett/emögött végtelen unalmat, a kizsákmányolás status quojának zavartalan fenntartását és persze óhatatlanul a világ maguk képére formálását, a toleranciának nevezett puha és racionális erőszakot, az értelmetlen szenvedés tűrésének „bölcsességét”, s legjobb esetben a demokrácia és a jogrend mezébe bújtatott „jó zsarnok” vagy „jó zsarnokok” uralmát ígérik.

 

A múlt ígérete, a múlt mint megígért jövendő ezekben a programokban azonban egyvalamiről biztosan árulkodik: hogy már csak a halottakban bízunk, s bizonyos értelemben belenyugodtunk a halálunkba, talán már meg is haltunk. Mert egyáltalán nem biztos, hogy utópia nélkül tudunk egyáltalán létezni.

 

 

Jelen pillanatban úgy tűnik, hogy a technikai forradalom és a virtualizáció az egyetlen reális és racionális lehetőség, út a jövendő felé, mely kérlelhetetlenül át fogja alakítani ezt a jövő nélküli világot. Valóban olyasmiről van szó, melynek jövője még nem egészen belátható és fölmérhető. De azért föltehetjük a kérdést, hogy vajon a technika jövője a mi jövőnk-e, s milyen értelemben az? Hiszen a technika jövője az emberi lényt (és nem csak őt) talán radikálisan átalakítja. S amennyiben így van, akkor a szenvedésre mint az élet valamifajta a priorijára és a technika jövőjére vonatkozó kérdést kell összekapcsoltan föltenni. Vajon az a fajta halál vagy halálon túliság, ahogyan saját jövő nélküli jelenünket tapasztaljuk, nem rokona-e már eleve valamilyen értelemben a virtualizált lét szenvedésnélküliségének, a szenvedés iránti tehetetlenségnek és közönynek?

 

Kétségtelenül igaz, hogy a technika igen hatékony lehetőségeket nyújthat a szenvedés leküzdésében, a társadalmi összefogásban, a tudás terjesztésében és megsokszorozásában, az identitás folyamatos újraképzésében, de ugyanúgy igaz lehet az is, hogy a virtualizált élet mint az embernek a technika forradalma által nyújtott létlehetőség, mint az ember virtuális létezése más, nem is kissé horrorisztikus értelemben is szenvedés nélküli, sőt szenvedés ellenes. Azt mondhatjuk, hogy itt, önmaga virtuális, technicizált jövőjében az ember úgy győzi le, úgy váltja meg magát a szenvedéstől és a haláltól, hogy telítkezve velük, egyszer csak érzéketlenné lesz mindkettővel szemben, egyfajta zombivá válik. Vagy talán finomabban fogalmazva, a valóságvesztettség és a testnélküliség álmába/illúziójába temetkezik. 

 

Legalább ez a kétféle lehetőség egyszerre adott, s úgy tűnik, hogy nem egészen a technikán múlik az, hogy adott esetben melyik érvényesül, s hogy így ezek közül melyik is a mi jövőnk. Ami egyben azt is jelentheti, hogy a technika forradalma önmagában még nem az a forradalom, amit mi keresünk, nem feltétlenül azt a jövőt ígéri, ami felé utat akarunk törni.

 

A technika jövője ilyen lesz, vagy amolyan lesz, de azon belül az én személyes jövőm, az én személyes mostomba írt jövőm vajon micsoda? Miben is bízhatok? A technikát ez nem nagyon érdekli, erre nem ad választ, legföljebb opciókat kínál, ahogyan a tengert, a sziklákat, a csillagokat vagy a bolygókat sem érdekli az én személyes mostom jövője.  

 

Nem is kell a zombi kísérteties látomásáig elmenni ahhoz, hogy észrevegyük, a technikán keresztüli elérhetőség tapasztalata, a kommunikációban való részvétel, egyszerre fordít oda a másikhoz és idegenít el saját magamtól, azaz szolgáltat ki egy idegen hatalomnak. Bizonyos értelemben már maga a beszéd vagy az írás tapasztalata is ilyen: korántsem könnyű leküzdeni azt az ellenállást, amit a rendelkezésre álló nyelv tanúsít azzal szemben, aki beszélni akar és amit mondani akar, s korántsem biztos, hogy valaha is véglegesen legyőzhető ez az ellenállás és hogy valóban eljutok oda, hogy azt mondjam, amit egészen pontosan mondani akarok, s hogy ezt más is annak értse.

 

Így már magában az írásban vagy a beszédben tapasztalom azt, hogy számtalan közhely, és számtalan másik, és számtalan zombi tör ellenem, akik nélkül ugyanakkor megszólalni sem tudnék, hiszen a nyelvet nem én egyedül találom fel.

 

De mégsem teljesen szükségszerű az, hogy ez az én nyelvem örökre elidegenült maradjon, hogy örökre csak a mások nyelvén tudjak megszólalni, vagy örökre csak a mások hangját hallják az enyémben, s hogy feloldódjam a nyelvemet valaha, és most, és majd beszélők virtuális zombiközösségében.

 

Itt ugyanarra a forradalomra, messianizmusra és irányba fordulásra van szükség, mint a lázadás esetén, valamifajta nyelven túli hívásra, a szó majdani beteljesülése iránti elköteleződésre, mely mintegy visszamenőlegesen (vagy inkább visszajövőlegesen) megszabja, hogy miként fogalmazom, miként pontosítom, miként írom újra, miként gondolom már eleve önkritkusan el a mondandómat, miként rendezem el és teszem egyedivé azt az utat, melyen a gondolataimban járok.

 

Mert nem hagyhatom, hogy azt, amit mondani akarok, csak a már mások vagy éppen a saját magam által már előbb elmondott/elgondolt szavak, művek, programok és nyelvek szabják meg, hiszen mi jogosultsága van akkor az én szavaimnak, ha csak a halottak nyelvén tudok megszólalni. És nem hagyhatom azt sem, hogy az én nyelvem olyannyira csak az enyém legyen, annyira titokzatosan saját, hogy senki más, még egy eljövendő olvasó se értse. Kell az, hogy az én nyelvem az eljövő nyelve legyen, azaz ne csak mondja, de egyszersmind rögtön megígérje, elközelítse a maga mondottját, anélkül, hogy ez az elközelítés egyenértékű lenne a megvalósítással, a jövő valóra váltásával, a jövő leigázásával vagy valamiféle diktátum kizárólagosságával.

 

A diktált szöveg valahonnan legbelülről szólal és szólít meg, annyira belülről, hogy már külső evidenciának tűnik. Rendelkezik a törvények tárgyiasságával, de egyszersmind felszabadító erejével is. Az ihlet végül is valami objektív, a szubjektivitás legbensőbb pereme/kívülje. Mintha az a „belső bőr” lenne, mely lehetővé teszi, hogy magunkat egy magunknál is belsőbb külvilág felől vetítsük ki. A diktátum ellenben puszta külső kényszer, önkényesség, elidegenült nyelv, mely megalvadt és a testünkre száradt, mint a vér vagy a hatalom, ezért érezzük magunkat mocskosnak, sőt bűnösnek tőle.   

 

Tehát szükséges a technikai mellett egy annál alapvetőbb forradalom. De hol robbanhat ez ki, hol lángolhat ez föl? Hol lehetne helyet találni neki, ha már a jövőt is a technika hatalma alá vontuk? Egyelőre még csak elgondolhatónak sem látszik az a jövő, mely több annál, minthogy a saját privát utam, vagy néhányunk privatizált útja legyen, és más, mint a technika által előírt út a jövőbe.

 

Hol keressük ezt a jövőt? Hogyan lehetne a jelenen túllátni? A jövő jön, a jövő érkezik, nincsen még itt, de már kopogtat az ajtón, a küszöbön áll, kopogtat és kopogtat megint. Kapd föl a fejed az írásból, szakíts meg az olvasást, állj föl az internet elől és lépj az ajtóhoz, nyisd ki. Látni fogod, hogy nem áll ott senki, csak az üres ajtókeret. Akkor ülj le megint, talán megint hallani fogod a kopogtatást, de az ajtó mögött megint nem lesz senki. S amikor újra hallod a kopogtatást, akkor nyisd ki az ajtót és engedd be őt, mert talán már itt van, vagy itt volt, mielőtt még kopogtatott volna. Talán előbb érkezett, s te nem vetted észre, mert te magad vagy ő, vagyis az, aki leszel.

 

Lehet, hogy körülírhatatlanul egyszerű a jövő. De talán mégis pótolhatja az egyetemes hiányát, vagy éppen ugyanaz, mint – Kant nyelvén szólva – az egyetemes törvény: a jövőre való tekintettel adni törvényt magunknak, most. Cselekedj úgy, mintha te lennél a csillagos ég.  

 

És mit kezdjünk akkor a szenvedéssel, a megváltással, a forradalommal és a többivel? Hisz ez itt csak alig egy pillanat, s aligha több, mint költészet. Szinte semmi. Hogyan lehet efelé utat törni? Érdemes-e? Ennyi erővel akár azt is beláthatnánk, s ez sem lenne egészen haszontalan okosság, hogy a jövő egyszerűen nem létezik. Nincsen miben bízni, senki sem hívott ide és senki sem vár. Majd a halál választ ad a kérdésekre.

 

És mégis, ebben a pillanatban, most itt, a halál nem létezik és a világ lángokban áll. Mert hogyan lehetne azzal a tudattal élni, hogy csak az lesz, ami már volt, s hogy mindent elemészt a szükségszerűség kérlelhetetlensége, az évszakok, az eső, a hó és a nap, a hatalom, az erőszak, a halál és a hit, a pénz és a nyelv, a szenvedés, a vezeklés, a tudás, a részletek, a szőrös kis képzetek, a hiány?

 

Mik ezek a szavak egyáltalán, amiket úgy dobál föl a nyelv, mint a tenger a valamikori hajótörések roncsait?

 

Számos kérdésre nem lesz már válasz. De csak ha elközelít a jövő, akkor lehet élő a múlt is. Ha megnyílik a jövő rengetege és fölszáll onnan a jövő madara, mely már a jövőből is kifelé tart. Csak ezért érdemes élni. És ezért nem lehet téged, Jövő, felejteni!