Címke: esszé / publicisztika

Kávézó, macik, szabadság, városok

Én mindig csak álmodozom a szabadságról, meg minden másról is. Elérhetetlen, mintha egyre csak távolódnék attól, ami miatt erre a világra születtem. Pedig már nagyon sokat tudok arról, hogy mi az.

Valami nincs rendben velem, valami nagyon nincs. Igaz soha nem is volt. Anya kórházban van, már harmadik hete; nagypénteken jön haza. Kitaláltam, hogy reggelente futok. Össze is szedegettem cuccokat. A régi (20 éves) sportcipőmet, meg egy piros felsőt tesómtól, szóval elég hülyén nézhetek ki. De fél hétkor nem látnak csak a kukásnénik, -lányok. Ők meg nem szólnak semmit. Gondolják, a hülye nő fut. Nagyon meglepett, hogy csak 5 percet tudtam futni. Megkerültem a háztömböt. Persze ez az én részemről nagy teljesítmény, mivel 2-es voltam tesiből, és a középiskola után egyáltalán nem futottam (a busz után sem). És nagyon jól esett. Utána jót lihegtem, és megzuhanyoztam. Aztán mentem dolgozni. És másnap arra gondoltam, mi másért van értelme felkelni, mint a futásért, mert egyébként más értelme nincsen az egész napnak. Futottam, gondoltam ez kell, nagyon jó lesz a depire, feltölt energiával.
Aztán napközben olvasgattam a dokkon Mátay Kata verseit. Mindig felfedezek magamnak valakit. Nem tudtam betelni vele. Különösen az tetszett, ahol bejárja Európa nagy városait. Hirtelen éreztem, hogy sírni szeretnék. Nagyon-nagyon jó volna sírni. De aztán idejében észbekaptam. Gondoltam, ott van a bácsi a másik szobában, még valalmit meglátna. De igazából nem is ezért nem sírtam. Hanem mert rájöttem, hogy nem könnyebbülnék meg, hogy még a maradék erőm is elhagyna. Ez a megkönnyebbülés egy merő hülyeség. Régi sírásaimból emlékeztem, hogy utána mindig nagyon rosszul éreztem magam. Mint Sylvia Plath, akinek sírás után ellopta valaki a szellemét. Úgyhogy összeszedtem magam. Írtam erről egy verset, nagyon szar, csak a vége tetszik: “Tovább pakolgatom a semmit /egyik napból a másikba” -ez egész jó, legalábbis nekem. És mikor a Mormota mondta, hogy hamarabb hazamehetek, akkor már tudtam, hogy el fogok menni a kedvenc kávézómba. Ez egy nagyon különleges hely. Az egész nagyon pici, csak egy kisszoba. Jó zene szól, és tele van zsúfolva könyvekkel, folyóiratokkal, rajzokkal és játékokkal. Igen telis-tele van játékokkal, főleg játékmackókkal. Az ajtó előtt is egy hatalmas maci ül, ha a kávézó nyitva van. Egy hosszú hajú srác a felszolgáló, kávé-tea főző, és valahogy olyan hangulatot tud csinálni, ami nekem nagyon jó. De még csak most voltam ott másodszor. Mindig volt valami kifogásom, hogy miért nem megyek be, mintha a jóból ki akarnék maradni. Persze kicsit ciki egyedül bemenni, dehát micsináljak, ha én valahogy mindig egyedül vagyok. És bementem, és kértem egy forró csokit, gesztenyével, meg rummal, és mindjárt mintha hazaérkeztem volna. Egy lánnyal mindjárt el kezdtünk beszélgetni. Egy srác meg puzzle-t rakott ki. De még sohasem láttam ilyen furcsa puzzle-t. Egyszínű szürkés-fekete darabokból állt, nem ábrázolt semmit. Mondta a lány, hogy így sokkal nehezebb kirakni, mintha kép volna rajta. Aztán jött egy másik lány, hosszú, keresztbe csíkos szoknyában, és megölelgette a kávéfőző fiút. És akkor rájöttem, hogy én más nagyon régen nem láttam, ilyen igazi ölelgetést. A környezetemben, még azok is akik párban vannak, nem szoktak ilyen szépen, kedvesen ölelkezni. Pedig lehet, hogy a kávéfőzős, meg a szoknyás csaj nem is párok, “csak” barátok, de mégis. És akkor arról kezdtek beszélni, hogy a kicsi macik szétesnek idővel, lejön a kezük, vagy a lábuk, ha sokat tekergetik, rázogatják őket. És mondta a szoknyás lány, hogy mi emberek is ugyanígy tönkremegyünk, ha túl sokat tekergetnek minket. És ez az egész macis dolog nagyon megmaradt bennem mint egy kinyilatkoztatás.
Éjszaka nem tudtam aludni. Ma nem futottam. Dzsesszt hallgattam délelőtt, mert a kávézóban is az szólt. Sokat gondolok Mátay Katára, a városokra, amelyeket be szeretnék járni, a szabadságra, amitől egyre csak távolodom, meg persze a macikra …

Kémek és költők Közép-Kelet Európában

Magyarországon már lecsengőben van az a „múltfeltárási” hullám, amely az 1989-es politikai fordulat után nyilvánosságra hozott állambiztonsági dokumentumok sokkoló információi hatására indult el a 90-es évek közepétől. Úgy tűnik, a nagy médiavisszhangot kiváltó leleplezési ügyek szenzációhajhász és bűnbakkereső hisztériája után elkezdődhet a kutatók, történészek, szociológusok munkája, melynek következtében árnyaltabb kép alakulhat ki a „szocialista táborban” rejtőzködve működő „negyedik hatalmi ágról”, az állambiztonsági ügynökhálózatról.

 

Annyi ugyanis már az első jelentősebb ügyek nyilvánosságra kerülésekor világossá vált, hogy nagyon sok esetben lehetetlen megkülönböztetni az áldozatot a bűnöstől, a besúgót a megfigyelttől. Nem csak azért, mert a zsarolással, különféle kényszerítő eszközökkel beszervezett besúgók egyben maguk is megfigyeltek voltak, hanem mert – ahogyan azt sokan vélik – egy erkölcsileg romlott hatalmi rendszerben a bűnösség tudata a legrejtettebb csatornákon keresztül hálózza be az egyént. Sokan gondolják úgy, hogy egy ilyen korban nem lehet tisztának maradni, hogy mindenki önhibáján kívül is beszennyeződik. Éppen abban mutatkozik meg egy diktatúra természete, hogy „szelleme” mindent és mindenkit megfertőz.

Van azonban más megközelítés is, mely szerint igenis léteztek, és mindenkor léteznek az egyén számára olyan lehetőségek, amelyek révén ellenállhat, vagy kijátszhatja a zsaroló hatalmat. Az egyik ilyen lehetőség, hogy a beszervezett vállalja ugyan a „küldetést”, azonban olyan semmitmondó információkat szolgáltat a megfigyeltről, amelyek nem alkalmasak a koncepciós vádak előkészítéséhez. Más kérdés, hogy ez a „kettős élet” akkor is felőrli a személyiséget – hiszen legjobb barátait, munkatársait, sőt olykor családját kell megfigyelés alatt tartania –, ha magatartása morálisan védhető. De előfordul az is, hogy a jelentések hatására a „tartótiszt” vagy más illetékesek úgy ítélik meg, hogy a beszervezett alkalmatlan az ügynöki munkára, s ezáltal megmenekülhet. Bodor Ádám, a 17 évesen Románia egyik leghírhedtebb börtönét, a Szamosújvárit „kiérdemlő” erdélyi, majd Magyarországra áttelepülő író említi azt a másik gyakorlatot, mely szerint ha valakiből terhelő vallomást kényszerítettek ki ismerőseiről, nyomban megkereste azt a személyt, akire a vallomás terhelő lehetett, és tájékoztatta őt az elhangzottakról. Természetesen ezek az önvédő mechanizmusok is viszonylagosak voltak, hiszen nem lehetett tudni, hogy ki kit figyel meg, melyik lakásban van poloska, melyik kocsmában besúgó a pincér stb.

A hatalomnak persze voltak kifinomultabb eszközei is az írókkal, művészekkel, tudósokkal szemben. A szerkesztőségekbe, egyetemekre, baráti társaságokba beszivárgott besúgók feladatai közé tartozott az ideológiailag nem kívánatos író elszigetelése, lejáratása névtelen levelekkel, kétértelmű fenyegetésekkel, a tudományos munka akadályozásával, a publikáció ellehetetlenítésével. Ilia Mihályt például, a Szegedi Egyetem tanárát, a Tiszatáj című irodalmi folyóirat szerkesztőjét, akit közel húsz éven át tartott megfigyelés alatt az állambiztonsági szolgálat, a gyerekei osztályfőnökének beszervezésével sikerült lehallgatni. Az osztályfőnök ellopta tanítványától a lakáskulcsot, hogy a lehallgató készüléket beszerelhessék a lakásba. Ilia Mihályt ugyanakkor egyik legkedvesebb diákja tartja éveken át megfigyelés alatt, aki bölcsészdoktori fokozatának megszerzésével párhuzamosan egészen az alezredesi szintig jut abban a bizonyos másik életében.

Az ilyen eseteknek volt egy szánalmasabb vetülete is, hiszen az ügynökök garmadája sokszor teljesen hiábavalóan ügyeskedik, hiába írnak tele jelentésekkel szobányi papírlapot, az „internacionalista” összeesküvést nem sikerül bizonyítani, szánalmas, olykor komédiába illő munkájukat és feltételezéseiket semmilyen sikerélmény nem koronázta. (Ez persze inkább a szocializmus enyhébb korszakára igaz, hiszen a sztálini vagy rákosista időkben az előzetesen feltételezett vád mindig „igaznak” bizonyult.) Jól szemlélteti az ügynökök olykor balek voltát Tompa Kálmán orvos és kozmetikus feleségének 1958-as esete. A megfigyelt, lehallgatott házaspár és vendégei között szó esik egy bizonyos „foszforeszkáló körömlakkról”, amelyről az őket lehallgató, megfigyelő ügynökök feltételezik, hogy valamilyen tiltott, államellenes akció fedőneve. Persze a „foszforeszkáló körömlakkról” nem sikerül végül bebizonyítani, hogy a „népi demokrácia” megtámadására és elpusztítására alkalmas fegyver. A besúgóknak semmilyen hála nem járt a munkájukért, sőt a Párt és az állambiztonsági vezetőség is lenézte őket abban a helyzetükben, amelybe ők maguk taszították őket.

A rendszernek további árnyalatai például az alsóbb szinteken ügyködő vagy akár a társadalom be nem szervezett személyeinek automatizmusa, melynek során mintegy „túlteljesítve a normát” önként, felső parancs nélkül is elvégezték a hatalom által megkívánt tisztogatást, az író elszigetelését.

Az állambiztonsági kishivatalnokok hiányos műveltsége és intelligenciája sokszor nem is tette lehetővé, hogy megértsék a kifogásolt tudományos vagy szépirodalmi szöveget. Konrád György író és Szelényi Iván szociológus 1974-es ügye egy 132 oldalas szociológiai tanulmány miatt indul el, amelyet azonban a peres eljárás folyamán a tisztek nem is nagyon idéznek, mivel megértése komoly tudományos felkészültséget igényelne. Az ügynököket és tiszteket talán éppen ez bosszantotta föl. Hiszen hogyan bátorkodhat valaki olyasféle szöveget írni, ami lekörözi a munkásosztály felvilágosult tömegeinek, és nem kevésbé felvilágosult vezetőinek intelligenciáját?

Szomorúbb a helyzet olyankor, amikor az írót lételemétől, szövegei megjelenésének lehetőségétől fosztják meg, vagy a legprimitívebb kritikai érvekkel járatják le a nyilvánosság előtt. Mihail Bulgakov világhírű A Mester és Margaritá-jának a kézirat megsemmisítésére, a különféle démonikus vallatási jelenetekre vonatkozó részletei nem mindig érthetőek az olvasó számára, ha nem ismeri a KGB és az irodalmi élet szovjetunióbeli körülményeit a múlt század 20-as éveiben. A regénybeli Mester saját könyve elégetésének van az író életrajzában is egy párhuzama: egy házkutatás után során a közlési lehetőségektől megfosztott írótól lefoglalták a naplóját, amely hemzsegett a rendszert kritizáló kétértelmű megjegyzésektől. Az így félelemben tartott író – akinek drámáit a nagy Joszif Visszarionovics Sztálin is kedvelte, de akinek életét szintén a kisszerű pártfunkcionáriusok önkéntes buzgalma és zaklatása, műveinek mellőztetése töltötte be – később visszakapta a naplót, amit menten el is égetett. Az eset iróniája, hogy a napló csak a KGB irattárosainak másolatában maradt fenn az utókor számára, ma is ebből ismerhetjük az író műhelymunkáit, gondolatatait, vázlatait, személyes életkörülményeit. Több más orosz író, például Iszaak Babel azonban nem úszta meg ennyivel. Terrorizmus, a nyugati államok számára való kémkedés, állam elleni összeesküvés, „trockizmus” és egyéb képtelenül koholt vádak alapján többüket golyó általi halálra ítélik.

A demokrácia beköszöntével, az iratok nyilvánosságra hozatalával az irodalmi szövegekben is mély nyomokat hagyó titkosszolgálati örökség problémája azonban nem oldódott meg egy csapásra, sőt újabb problémákat vetett föl. Az „ügynöktörvények”, amelyek lehetővé tették a besúgók és az áldozatok leleplezését, sokszor kétszeresen is áldozattá tették az érintetteket. Sőt, az új politikai szituáció utólagosan átírja az irodalom történetét is. Tar Sándor, az egyik legeredetibb magyar prózaíró évekkel a rendszerváltozás után – amelytől mindenki a „feloldozást” remélte a szocializmus bűnei alól –, abba a teherbe pusztul bele, amelyet ügynök múltja miatt a demokratikus jogállam nyilvánossága mér rá, így válik mindkét rendszer áldozatává. Úgy látszik, az irodalmi közélet nem tudta kezelni ezt a rendkívül érzékeny morális szituációt, így élete végére elszigetelődik, és tragikus visszhangtalanságban hal meg. „…Vajon ki fogja a magyar irodalomnak megtéríteni azt a kárt – írja Tar Sándor nyilvános beismerő levelére válaszul Kenedi János, aki az író megfigyeltje volt –, amely hiányzó, rosszul megírt – külső kényszerből elfuserált – novelláidból ered, miközben a III/III-as csoportfőnök, dr. Horváth József már legalább három emlékiratáért zsebelte be az irodalmi honoráriumot.” Mindez azért, mert ragadozó fantáziájú tisztek aknavetőt és egyéb fegyvereket sejtettek az írók asztala alatt. Talán költői hajlamuknak engedtek, amikor ilyesmit feltételeztek? Vagy egyszerűen csak féltek, s félelmükben öltek? 

Ne kevésbé ejtette zavarba az irodalmi életet az a kutatás sem, amelyből kiderült, hogy Szilágyi Domokos, a romániai magyar irodalom kimagasló költője ’Balogh Ferenc’ fedőnéven szintén besúgó volt, és jelentései részét képezték annak az iratcsomónak, amely alapján költőtársát, Páskándi Gézát 1957-ben hét év fegyházbüntetésre ítélték. Igaz, a Szilágyi által írt jelentések ebben az esetben nem tartalmaztak semmilyen terhelő információt a vádlottra nézve, de egy másik általa megfigyelt személy esetén igen. Az is valószínű, hogy a költőt élettársa életével zsarolták meg, s hogy a költő beszervezése, a „kettős élet” terhe hozzájárult 1976-os öngyilkosságához.

Mindebből az látszik, hogy a pártállami diktatúra áldozatai bizonyos értelemben a demokrácia nyilvánosságának áldozataivá vedlettek át. Aki akkor áldozat volt, más formában a demokratikus átalakulás után is azzá lett. A felelősök, az ördögi rendszer valódi működtetői, a vezetők, akik lenézték a besúgót, a vezetők, akik tudták és hagyták működni ezt a rendszert, ők rejtőzködhetnek a „kifinomult” (?) jogállami törvények joghézagaiban.

De vajon vannak-e személyes felelősök? Vagy maga a rendszer, a történelmi, politikai, földrajzi szituáció a felelős? Az igazság talán valahol a kettő között van. Hiszen morális felelőssége nem az államnak, hanem az egyénnek van. Viszont a jognak biztosítania kellene az egyén erkölcsi autonómiáját, hogy morális kérdésekben mindenki maga fölött ítélkezhessen. A szocialista diktatúrák örökségét, az erkölcsi meghasonlást azonban úgy tűnik, a demokrácia sem bírta hatékonyan feloldani. Az új rendszerben felnövekvő nemzedék pedig nem is mindig érzi, érezheti igazán át ezeknek a kérdéseknek a fontosságát, hiszen – ahogy a már említett Bodor Ádám gondolja – a morális kérdéseknek akkor van értelme, ha az egyén szélsőségesen ki van téve az egzisztenciáját érintő súlyos kérdéseknek. Méltóságról beszélni csak ott nem tűnik álságosnak, hamisnak, ahol veszélyben van az emberi méltóság. Egy biztonságos és demokratikus társadalomban viszont könnyen üres szólamnak, fölösleges okoskodásnak tűnhet az etikai kérdések feszegetése.  

Vendégvárás

 

 (az első filozófia)

I.

A még mindig közhasználatban lévő természettudományos logika értelmében az űrkutatás vagy a genetika természettudománynak számít, tehát a természetben eleve meglévő lehetőségek kutatásának, azok legújabb-kori professzionalizálódásának logikus és ésszerű, semmilyen kvalitatív ugrást vagy törést nem termelő következménye. A filozófus, például a platóni értelmezés alapján, azonban már magát a fényt is hajlamos nem természetből származónak, hanem a természetbe a világegyetemből érkezőnek tekinteni. Ilyen értelemben tehát a napból érkező fény, ahogyan a maghasadás jelensége is, inkább természetfölötti, azaz univerzális vagy az univerzumból származó, nem pedig természeti jelenség, s amennyiben a természettudomány ezeket kutatja, már kilépett a természettudományok hagyományos medréből.

Amennyiben a természettudomány feladatának a természetben meglévő jelenségek kutatását és leírását tekintjük, s e tudományok praktikus felhasználását a szintén már a természetben benne rejlő produktivitás optimalizálásának és kvantitatív növelésének vagy szabályozásának, annyiban vehetjük úgy, hogy az efféle ténykedés, ha módosítja is, alapjaiban azonban nem forgatja föl a természet rendjét. Kvantitatív optimalizálás és a kvalitatív ugrás között akkor mutatkozik meg a radikális határ, ha az, ami természettudományos ténykedésnek nevezi magát, tehát olyasminek, ami adott lehetőségeket, valami eleve adottnak a logikáját követi, valójában már nem lehetőségekből él vagy ilyeneket teljesít ki, hanem maga is lehetőségeket hoz létre. (Maga ez a kérdés, ha a humántudományokon belüli érintkezési pontokat keressük, egyszerre súrolhatja a poétika és a teológia területét. Abban a tekintetben legalábbis, hogy előbbi a költői alkotást úgy tekinti-e, mint amely világot állít fel és elő, vagy pusztán nyelvi lehetőségeket variál és teljesít be, vagy hogy utóbbi szerint a világot a Teremtő által adott lehetőségek tárházának, vagy az embert a teremtés folytatójának, tehát lehetőségek teremtésében az Alkotó saját jogkörrel rendelkező alkotótársának kell-e tekintenünk.)

Amennyiben azonban a létező létéről van itt szó, a kérdés mégis inkább sajátosan filozófiai, ennek értelmében ugyanis a létezők mögött közvetlenül nem egy másik létező, a többi létező alkotója, egy teremtő áll, hanem a lét, a létező léte, vagyis egy lehetőség. A létet itt a létezőnek mint létezőnek a lehetőségeként értjük. Egy létező létrejövéséhez így előbb a lehetőségnek kell meglennie, amiből a létező létrejön, e lehetőséget azonban nem tekinthetjük egy másik létezőnek, például úgy, ahogy az utód létrejövéséhez egy másik létező, a szülő járul hozzá, hanem inkább úgy, ahogyan a szerszámkészítő szándékában még nem realizálódik kézzelfoghatóan egy szerszám mint létező, pusztán annak „lebegő” lehetősége áll fenn a tudatban, hogy az létrejöhet. Egy létező okának egy másik létezőt tekinteni azért is félrevezető, mert a természetben nem lelhetők föl okok, pusztán így vagy úgy létezők, csak a gondolkodásban. Nem létezik olyan, hogy okdolog önmagában, s nem is találkozik a természettudós sem a természetben okokkal vagy okozatokkal, ok és okozat maga is egy lehetőségből, a gondolkodásból mint lehetőségéből nyeri érvényességét. Az érvényességnek nem kategóriája, hogy az érvényesség létezőként fenn is álljon. Egy ok-okozati viszonyt ezért sohasem tekinthetünk létezőnek, hanem bizonyos feltételek mellet érvényesnek vagy érvénytelennek, más szóval az ok-okozat viszony felállítását a gondolkodás egyéb tényei teszik érvényessé, vagy érvénytelenné. Létezni ezzel szemben olyasmit jelent, hogy a létben mint létezésem lehetőségében lenni. Egy létezőre szigorú értelemben nem is mondhatjuk, hogy az van, ugyanúgy, ahogyan az okra vagy okozatra sem, mivel az az állítás, hogy a létező van, már nem szigorúan egy létezőt, hanem a létező létében való lehetőségét mondja. A „van” nem közvetlenül a létezőre vonatkozik, mint predikátum a szubjektumra, hanem a szubjektumot létének lehetősége általi közvetítettségben mutatja meg. A létező ezért nem valami, ami van, hanem valami, ami lehet, azaz „van, mert lehetséges”. A lehetőség tehát csak abban a redukált értelemben „oka” egy létezőnek, ha ez nem egy másik létező.

Mármost a természettudomány, amíg elfogadja a lehetőséget mint a dolgok létezésének lehetőségét, s ő maga nem hoz létre új lehetőségeket, csak újabb, eddig még észre nem vett létezőket fedez föl, azokat kombinálja, illetve értelmezi újra, addig nem módosítja és nem avatkozik bele annak szerkezetébe, ami eleve egyáltalán fennállhat, mivel amit létrehoz, lehetőségként már egyébként is fennállt. A természettudomány akkor hagy föl veszélytelennek tűnő ténykedésével, amikor már nem pusztán újabb, a világban lehető létezőket vesz észre, hanem az eddig még nem ismert létezők lehetőségét is maga hozza világra. Az ilyen tudomány már nem kísérleti és nem racionális, mivel nem egyes létezők keveredését és azok egymásra vagy a megfigyelőre gyakorolt, várt vagy váratlan hatását, illetve nem a létezők között elgondolható összefüggéseket vagy összefüggéstelenségeket kutatja, hanem létezhetőséget és lehetségességetteremt. A tudós, akit nem az érdekel, ami nélküle is adott, hanem ami nélküle nem lehetne, már semmiképpen sem a hagyományos értelemben vett természettudós, hanem alkotó. De bárhogyan is nevezzük, a mai tudós nem fölfedez, hanem létrehoz. Létrehozni pedig csak az tud, aki már nem a létezőket, hanem a lehetőségeit kutatja, tehát olyasmit művel, ami hagyományosan nem a természettudományokhoz, hanem a filozófiához és a teológiához tartozott, egész pontosan a megértéshez, nem pedig a megfigyeléshez. Ugyanis valaminek a lehetőségét megfigyelni nem lehetséges, hanem megérteni.

A képzelőerő, miután a poétikában elvesztette tekintélyét, helyet szerzett magának a kibernetikában és a genetikában, s eközben a természetfölötti, vagyis az univerzális, ami a teológia és a költészet felségterülete volt, mára a megfigyelő ész látókörébe kerül, még ha ez ma még nem is tud róla, még ha nem is látja be, hogy már nem a természeti, hanem a természetfölötti, nem a meglévők, hanem a lehetségesek eszményét követi. A teológia és a poétika pedig visszavonult az embernek és az emberi nyelvnek a természetfölöttihez és az univerzálishoz képest mégiscsak kisszerű és belterjes magánügyei körébe. Ma még aligha látható, hogy annak, ami természeti, az univerzális minden esetben az ellenfele és elpusztítója-e, de a maghasadás univerzális lehetősége megteremtésének és emberi bevetésének következményeiből, a genetikai kód feltörése révén az „embertervezés” lehetségessé válásából stb. az univerzálist a természetihez képest egyelőre beláthatatlanul hatalmasabbnak kell elképzelnünk. Az univerzális itt nem olyasmi, ami a természetben már megvan, hanem olyasmi, ami a természetből sehogy sem magyarázható, abból jelenlegi tudásunk szerint emberi közreműködés nélkül sohasem jött volna létre. A filozófia kérdései, ha fenn akar maradni, ma újból ezek: Mi a természeti?, Mi az emberi?, Mi a világegyetem?, mégpedig ezek egymással való lehetséges viszonyában.

II.

Az első filozófia magát nem tudományként, hanem életmódként gondolta el (biosz theórétikosz), s ennyiben nem, vagy nem elsősorban a helyes gondolkodásra, hanem a helyes életre irányult. Ha az univerzum, amely a mai tudomány tárgya, máshogyan ugyan, de újra az ember látókörébe került, s ennek természettel való szembenállása mint az emberi lét lehetőségének veszélyeztetettsége, ahogyan azt ma a társadalomtudósok vallják, az embert életmód-váltásra hívja fel, akkor a filozófia magára újra életmódként tekinthet.

Az első filozófiában az élet, amennyiben biosz theórétikosz, az emberi életet jelenti. Az elsőtermészetszerűleg nem egyszersmind kezdet, előtte is volt élet és gondolkodás. Amennyiben az élet nem a biosz theórétikosszal veszi kezdetét, ennek sajátszerűsége az élet és az elmélkedés sajátos összevonódásában válik elgondolhatóvá. Nem vitatjuk, hogy a gondolkodás már az első filozófia előtt belegondolt abba, hogy az ember él, de a létezőnek mint a létezés lehetségességének és lehetőségében való létnek, a „vagyok, mert lehetek” gondolatának fölfedezése az ő érdeme. Valami egészen újszerű kerül itt elő, mert a létező (az ember) nem a természetfölötti, de nem is a természeti okozataként gondolható el a biosz theórétikoszban. Az első filozófia mint csodálkozás és elmélkedés elsősorban azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy a létező lehet, s így egyáltalán nem az ok-okozat előtti, hanem annak elégtelensége utáni állapot. Ha a létezés nem természeti vagy természetfölötti következmény, akkor lenni – ez nem valami természetes, vagy természetfölötti, hanem éppenséggel valami hihetetlen, sőt elképesztő. Hogyan lehet valami, ami nem pusztán keletkező és elmúló, de nem is örökkévaló és halhatatlan, hanem: „van, mert lehet”?

Az első filozófia nem az életet általában, hanem a gondolkodó életet mint saját magát veszi szemügyre, de úgy, hogy megtartja a distinkciót élet és elmélkedés között; élni és az életen elmélkedni – ez két külön dolog. Az élet mint a gondolkodás lehetősége adódik: csak az gondolkodhat, aki él, továbbá csak az élhet helyesen, aki gondolkodik, de nem akármin, nem az univerzum szerkezetén, a számon, a vízen, a tűzön, egyszóval a lehetséges őselveken, hanem magán az életen mint lehetőségen, saját gondolkodása lehetőségén, vagyis saját létén. Az élet sohasem az, ami megfigyelhető, hiszen csak a létezők figyelhetők meg, a létezők lehetősége nem.

A gondolkodó életmód így nem egy lehetséges életmód, a módszer (methodosz) kidolgozásával veszi kezdetét, amely módszer egy a többi között, hanem azon való elmélkedés, hogy lehetségesek egyáltalán ilyen vagy amolyan életmódok, s hogy ez miként lehet. Az elmélkedő életmód így az egyetlen lehetséges életmódon való elmélkedés, mégpedig a gondolkodó saját életmódján: „Elkezdtem keresni önmagamat” (Hérakleitosz, B 101). Ám a helyes életmód kutatása nem talál föl további, s egyszersmind helytelen életmódokat, amelyek ugyanúgy lehetségesek, mint ez az egyetlen, hiszen csak az a létező, ami önmaga létezéséhez létének lehetségességét veszi alapul. Az az életmód, amely nem ezt teszi, vagyis nem saját létének lehetőségében talál magára, nem is lehetséges. Ha a filozófia a bölcsesség szereteteként az egyedül lehetséges életmódon való elmélkedés, akkor a gazdagság szeretete (philargüria), vagy a becsület kedvelése (philotimia) nem lehet a helyes életmód, mert a gazdagság vagy a becsület nem közvetlenül önnön lehetségességük alapján válnak elgondolhatóvá, hanem már meglévő és lehetővé vált erényekre támaszkodnak, amelyek lehetségességüknek figyelembe vonása nélkül is lehetnek, vagyis nem közvetlenül a lehetőségük által való közvetítettségben élnek. A gazdagság vagy a becsület szeretete mint életmód nem gondol bele saját életének lehetségességébe. A biosz theórétikosz ellenben azon való elmélkedés és csodálkozás, hogy lehetek.

biosz theórétikosz nem egy helytelen életmódról a helyesre való életmódváltás eredménye, hanem annak egyszerű, mégis fordulat értékű belátása, hogy nem egyértelmű, nem természetes, nem isteni csoda, megmagyarázni sem tudom kielégítően, mégis lehetek. Éppen azért nem válik külön az élet és az elmélkedés, mert az elmélkedés önmagában csak mint valamin való elmélkedés lehetséges, az élet önmagában pedig még nem valami létező, pusztán annak lehetősége; de nem is szakadnak el végletesen egymástól: a biosz theórétikosz abban való lét, amiben egyáltalán lehetek. Ezt az életmódot nem a lehetőségek tárházából merítjük, mint már eleve lehetővé váltat, mivel a gazdagság és/vagy a bölcsesség szeretetében nem lelhető fel az arról való tudás, vagy az arra való vonatkozás, ami ezekben az életmódokban magát az életmódot lehetővé teszik, míg az elmélkedő életmódban épen arról van tudomásunk, amit a többi életmódnak, az erről való tudomás hiánya ellenére, előfeltételeznie és birtokolnia kell. Ezek az életmódok az életet birtokolják, mintha az övék lenne, míg a biosz theórétikosz nem birtokolja saját életét, hanem feltárja, hogy csak benne válik lehetővé. Csak az elmélkedő életmódot folytatót, a filozófust nem hagyja hidegen, hogy miképpen lehetséges olyasmi, mint élet, olyasmi mint a már eleve ráhagyatkozás az életből mint lehetőségből fakadó feltételre, sőt éppen az ehhez a lehetőséghez való specifikus odafordulásban nyeri el a többi életmódhoz képest az elsőbbséget. Ebben a fordulatban egy lehetőséget fedezek föl, ami saját magam vagyok. De nem úgy fordulok magamhoz, mint emberhez, vagy mint pszicho- vagy fiziológiai sajátosságok halmazához, mint létezőhöz, mint tárgyhoz, mint valakihez, mint másikhoz stb., hanem fölfedezem a hihetetlent: lehetek.

Ha az életmódot mint a lehetséges utat gondolom el, akkor az út a létezők lehetőségeként nem teljes mértékben emberi feltalálás (teremtés) eredménye, hanem annak alapul vétele, ami váratlanul mint az életmód és lehetségesség mutatta meg magát, ugyanakkor nem valami meglévőként és létezőként, amit a megfigyelő ész fedezett föl, hanem aminek útján bármi mindenkor lehet. Az újonnan fölfedett út vagy csapás nem az a létező, amely váratlanul a teremtésből vagy egy ősok okozataként először felbukkan, hanem az illeszkedés, vagyis annak fölfedése, hogy a létezők eleve önnön lehetőségükbe illeszkednek.: „Nem értik meg, mint van az, ami ellenkezik, önmagával mégis összhangban (logosz): visszacsapódó illeszkedés (harmonié), mint íjé és lanté.” (Hérakleitosz, B 51) Az első filozófia mint a filozófia megalapítása a létezők önnön lehetőségükbe való illeszkedésének törvényét állapítja meg: „Ésszel beszélvén meg kell erősítenünk magunkat azzal, ami mindenekben közös, mint törvénnyel a város, sőt még sokkal erősebben.” (Hérakleitosz, B 114) Az illeszkedés törvényének meglelése, amikor az, aki elmélkedő életmódot folytat, a létezőt saját lehetőségébe mint törvénybe helyezi, amiként a város is a törvényességben, a törvény (nomosz) általi alapításban mint önnön lehetőségében alapozódik meg, ugyanakkor valami mást is föltalál, mint saját törvényét, nevezetesen azt, amitől a város városként a törvénye általi meglapítás eredményeként elhatárolódik: a természetit, az ellenséget, a törvény nélkülit. A lehetségesség tehát nem egy bármire való lehetségesség, vagy a lehetőségek tárháza, hanem annak, ami illő, azzal való össze-állítása vagy össze-illesztése, amihez illik és méltó. De az össze- vagy felállítás így egyben szembe-állítás is azzal, ami a város határán és annak törvényén kívül esik, s ahol már nem érvényes a törvény. Az így megalapított város, amíg fennáll, nemcsak önnön lehetségességében áll fenn, hanem az attól való elhatárolásban is, ami nem lehetséges, s ami ő maga sohasem lehet, például az ellenség, a természet, a törvény nélküli. A törvény érvényessége, amely látszólag úgy mutatkozik meg, mintha ő maga tenné lehetővé azt, ami fennáll, vagyis mintha éppen az érvényesség lenne a város határa, azonban maga is csak addig lehet, amíg az érvényesség megalapozása az elmélkedésben és a gondolkodásban, vagyis a városon belüli biosz theórétikoszban meg van engedve és lehetséges, mivel az érvényesség sohasem lehet egy létező létének a feltétele, lehetőség, hiszen maga is azon alapszik, hogy lehet. Márpedig az, ami lehet, a biosz theórétikoszban mutatkozhat meg, nem pedig a törvényt tisztelő életmódban. A törvény tehát csak addig érvényes, amíg annak a törvénye marad, ami lehetséges, nem pedig a lehetetleneké, még akkor is, ha a törvényeket lehetetlenségük ellenére is betartják, ugyanis nem a helyes, azaz elmélkedő életmód határozódik meg a törvények érvényességéből, hanem a törvények érvényességét fenntartó életmód határozódik meg az egyedül lehetséges, azaz a lehetségességet alapul vevő és az ebben a módban lehetséges életmódból.

III.

Ha a biosz theórétikosz nem a bármire való lehetségesség, hanem a lehetséges életmód filozófiája, akkor rendelkeznie kell valamilyen kötelességgel vagy kötelékkel, ami az illeszkedőt a lehetségeshez köti, és nem hagyja kötetlenül lebegve ellehetetlenülni. Ez a kötelesség azonban nem egy parancsolatból vagy az érvényben lévő törvényből, hanem az életmódból magából áll elő. Az ilyen kötelesség vagy törvény nem olyasmi, amihez oda vagyok láncolva, vagy aminek le vagyok kötelezve, hanem amelyhez szabadon tartom oda magam. A biosz theórétikosz a legszabadabb életforma és magatartás, amennyiben nem az tartja őt, ami elő van írva, hanem önnön lehetségességéhez tartja szabadon oda magát, és ebben az odatartozásban ismeri fel saját megkötöttségét. Ez a megkötöttség azonban egyszersmind saját lehetségessége is, azaz annak a megengedettségeszabadsága és esélye, hogy lehet, amennyiben létének megalapozottságát ebben a megengedettségben, szabadságban és lehetségességben találja meg. Az első filozófia azokban a görög gyarmatvárosokban (apoikia) szökken szárba, amelyek alapításukat és megalapozottságukat nem mitikusan magyarázzák, hanem az anyaváros (métropolis) törvényét nem tekintve magukra nézve kötelezőnek, az alapítást a kolónia saját törvényeinek megállapításával kezdik. Az anyaváros védelmet, ugyanakkor szabadságot biztosít a vállalkozó szelleműeknek az új városnak mint törvényen állónak a megalapításához.

Mivel azonban nem pusztán a törvények általi alapításról mint a lehetségesről és szabadról van szó, hanem egy kolónia és város felállításáról, célszerű ennek lehetségességét, megengedettségét és szabadságát ennek konkrét térvonatkozásával együtt ragadnunk meg. A szabad a mi nyelvünkön a leginkább köznapi értelmében azt jelenti, hogykint lenni a szabadbana szabad ég alatt találni magunkat. A szabad látszólag tehát ellenáll a tér városias és civilizatórikus célzatú belakásának, a városias életmódnak, amely az emberi építmények által való körülhatárolódás és bezártság jelentését veheti föl, de ez a látszat abból keletkezik, mivel elfelejtettük, hogy a város (polis) annak görög értelmében nem a városias életmódot, vagyis az épületek, a lehetőségek és az emberek sokaságát jelenti elsősorban, hanem azt, aminek törvénye van, amelyből saját fennállását megőrizheti és amiből saját megalapozottságát lehetségeségében megtartja. A város itt nem a szabadban való kint-lét ellentéte, hanem éppenséggel az egyedül lehetséges szabad életmód. De a szabad mint térvonatkozás ezzel együtt a szabadság elvont, ideologikus társadalmi-politikai meghatározottságának mint jognak is ellenáll, mivel a szabad, noha mint térvonatkozás itt nem a természetben, hanem a városban való szabadon engedettséget jelenti, ám még mindig bizonyosfajta konkrét térvonatkozásra, a városira, sőt az agorára, nem pedig valamiféle általános és alapozatlan szabadságjogra utal. Ahhoz, hogy a szabad ilyen térvonatkozásként, ugyanakkor a lehetségesnek a megértését kötelékként megismerni törekvő életmódként jobban megragadható legyen, tovább kell lépnünk a szabadnak egy, a mi nyelvünkben lehetséges interpretációja felé.

Ami a világban létezik, az lehetséges. Ami a világban létező, az világot lát, ami itt nem csak a konkrét megszületésre utal, mivel a létező nem lehetséges pusztán okozatként, hanem a „világra jövetelre”. Aki világra jön, az maga is láthatóvá válik, de nem mert megszületett, hiszen egy képet sem pusztán amiatt látunk meg, mert a festő megfestette, hanem mert fény vetül rá, enélkül pedig semmi megfestettet nem láthatnánk meg, sőt nem is lenne semmi megfesthető. De a fény vagy a nap mégsem tekinthető a kép okának, hanem létrejövése lehetőségének, amiképpen a világ a világba érkezőnek nem a létezés okaként, hanem létezése lehetőségeként adódik. Világra jönni inkább olyasmi, mint világot látni, de ez nem a létezők sokaságának szemrevételezésében való életmódot, hanem a világlátás lehetőségeként megvalósult létet jelent. Aki lát, az nem pusztán valamit lát, hanem a látásban leli meg életét. Aki a világra jön, az a világban találja magát és az életet, nem pedig valahol máshol, mivel erről a „máshol”-ról semmi lehetségest nem tudna mondani. A világ nem az, amit megvilágít, hanem az, ami világít és világgá tesz. A világra jövőt a világ megajándékozza a világgal, azaz a létező lehetségessé válásával és a világban való szabadon engedésével. Aviláglás ugyanaz a világra jövőnek, mint a világot látónak a láthatás. A világra jövő úgy illeszkedik a világhoz, mint bármely létező ahhoz a lehetőséghez, hogy lehet, és a világot tekinti annak alapul vételeként, hogy jöhetett. A világ így sohasem valamely meghatározatlan tágasság, amihez mindaz hozzátartozik, amiről van tudomásunk, és az is, amiről nincs, hanem mindazoknak a világa, akik a létezőt ebben a világban lehetségesként gondolják meg, és ehhez a lehetőséghez illesztik és tartják oda magukat.

 A fény általi világítás láthatóvá tétel, a világban való elmélkedő életmód pedig a világban látható és észrevehető dolgok önnön lehetségességükhöz, vagyis a világhoz való oda illesztését jelenti a megértésben. De mielőtt még ez az oda illesztés mint megértés fölmerülne, a megvilágítottság a megvilágítottak számba-vehetőségét helyezi ki-látásba. A ki-látásba-helyezés egy jövőbeni műveletet takar: ami már meg van világítva, azt még ezután kell számba venni. Aszámbavétel köznapi értelme nem annyira megszámolást, s még kevésbé valami megszámolandót jelent, hanem inkább azt, hogy „számolunk vele”, mintegy figyelembe vesszük a számolás lehetséges nézőpontjaként. A számbavétel egy tudomásul vételt takar, aminek fényében majd a tényleges megszámolás megtörténhet. A világ számbavétele nem azt jelenti, hogy a számok és mennyiségek absztrakt rendszerével számoljuk ki a világ mértékét és mennyiségét, mert abból szükségszerűen a világ megszámolandóként való eltárgyiasítása és a haszonvétel alapján való haszontalanná tétele, végső soron pedig elhasználódása következik. Ha ellenben a világgal és nem a világot számoljuk, az éppen azt jelenti, hogy a világot tekintjük annak a mértéknek, aminek szempontjából majd ténylegesen számolunk és mérünk. A világban létezők megvilágítottsága azonban, amennyiben még nincsen számba véve, vagyis a világhoz mint lehetőséghez hozzá mérve és illesztve, a létezők egyszerű szabadon engedettségeként és a szabadban való fennállásaként adódik. A létező itt csak meg van világítva, szabadon van engedve, de még nem jutott sajátos meghatározottsághoz, még nem tártuk föl, hogy a szabadon álló mihez illeszkedik. A szabadban kint álló azonban mégsem teljesen meghatározatlan, hiszen megmutatkozik önnön láthatóságában, ami elhatárolja és kiszabadítja őt a láthatatlanból és a fénytelenből, mivel a világosság a fénytelenben fénylik föl az attól való elhatároltságában. Ennek a szabadon kint álló létezőnek a sajátos meghatározatlan határoltsága így a fénytelentől és a láthatatlantól elengedett szabadon-létként jelenzkezik. Amit tehát még egy ezután lehetséges megszámolást megelőző számbavétel során számba kell vennünk, az ennek a létezőnek a szabadsága.

Ha a megvilágítottak szabadon állását mint a létező lehetségességét vesszük szemügyre, a számbavétel azt jelenti, hogy a megvilágított szabadban-kint-állást tekintjük mértéknek, s így az elsődleges mérték, és minden dolgok mértéke, s amiben minden lehetségessé válik, az korántsem az ember, hanem az embernek magára vonatkozóan is éppen abból kell mértéket vennie, amit saját életmódja következtében önnön lehetőségeként feltárt, s ami nem benne áll fönn, hanem amiben maga is mint biosz theórétikosz egyáltalán lehet. Így az, aminek szabadságát mértékül vesszük, nem az ember, hanem a világ szabadsága mint az ember lehetségessége. Számolnunk kell azzal, hogy a világ mint világ szabad, míg az ember sohasem az, pusztán mértékül veszi a szabadságot létezéséhez. Ha a város, amelynek törvénye nem önmagából áll elő és nem is diktátumként veszi át mástól magának mértékül a törvényt, hanem a törvényből, ami a létezés lehetségessé vált megalapozottsága, akkor ez a város kint van a szabadban, egyszóval szabad. De a város nem a világ, pusztán mértékül és törvényül veszi magának a világ szabadságát. Ez a törvény a világot, amelyből mértéket vett, és amely a városon kívül esik, nem tekinti a senki földjének, amit gátlástalanul meghódíthat, s nem tekinti felszabadítandónak sem, mivel az, az apoikia szabadsága szempontjából, nem a világ, hanem egy másik város törvényét venné mértékül, ami a város szolgaságát helyezné kilátásba. Az apoikia szabadsága csak saját törvényei alapján lehetséges. Éppen ott a legnagyobb a rablás és a világ javaival történő garázdálkodás, ahol a világot nem szabadként, hanem a senki vagy a mindenki közös földjeként tekintik, s ahol az emberről magáról vett mérték szerint mindenki szabadon és törvénytelenül birtokolhat vagy rabolhat. Ha azt, amit manapság köztérnek, közvagyonnak, közügynek szoktunk nevezni, a vezetők és az állampolgárok mifelénk unos-untalan nem tévesztenék össze a senki vagy a mindenki terével, vagyonával és ügyével, hanem annak a szabadnak tekintenék, amiből a törvény a mértékét veszi, akkor a jog és a politika tudománya talán elindulhatna az igazságosság és a törvényesség útján, és nem maradna meg tolvajtudománynak, amiként ma leledzik.

IV.

Az első filozófia szerint a törvény csak akkor igazságos, ha alap és határ, pontosabban városfal. A városfalat az őrség képviseli, az Állam filozófiájában az őrség vezetői a filozófusok. Ebben a diskurzusban a filozófus tevékenysége nézőpontunk szerint két alapvető meghatározottsággal rendelkezik. 1. Az első meghatározottság értelmében a filozófia a haszontalanság tudománya: „Eszerint, ha például a kacort csupán megőrizni kell, hasznos lehet az igazságosság – akár a közösségnek, akár a magánembernek –, de ha használni kell, már csak a szőlőműves tudománya.” (Állam, 333 d) 2. A második meghatározottság a két alábbi meghatározás összefüggéséből adódik: a) „S a tudás – természetének megfelelően – a létezőre vonatkozik, annak a megismerésére, hogy a létező van” (477 b); b) „Aki pedig mindenben magát a létezőt kedveli, azt filozófusnak (bölcsességszeretőnek), nem pedig filodoxusnak (véleményszeretőnek) kell neveznünk” (480 a) [1].

Amiről tehát az első filozófia mértéket vesz saját létezésén elmélkedve, az a szabadság, melynek értelmében a létező lehet. Ha mármost a filozófus tevékenysége Platónnál ehhez képest megőrzésként van meghatározva, amely ugyanakkor minden egyéb tudományos tevékenység feltételeként jelenik meg, akkor az igazságosság mint megőrzés a szabadság megőrzését tűzte ki céljául. De a szabadságot úgy határoztuk meg, mint a létező önnön lehetségességéhez való oda-illeszkedését, e szerint az igazságosság őrzésként a létező önnön lehetségességével mint világgal való illeszkedésének a megőrzése. Ez a megőrzés ugyanakkor haszontalan cselekvés, mivel csak megtartja azt, ami illeszkedik, ugyanakkor elengedhetetlen ahhoz, hogy az egyéb tudományok, például a szőlőművesé, a megőrzött és lehetségességében megtartott eszközt a maga számára haszonvétel gyanánt újra és újra kézbe vehesse. De mivel a tökéletes állam platóni filozófiája szerint az államban akkor lehet biztosítva az igazságosság, ha a szőlőműves csak szőlőműveléssel, a kereskedő csak kereskedéssel, a korsárfonó csak és kizárólag kosárfonással foglalkozik, amiképpen a filozófus sem lehet egyszerre szőlőműves és az igazság szemlélője (475 e) egyszerre, így az igazságosság az államban nem lehet egyetlen tudomány szakterülete, hanem az az alap, amelyen az egész struktúra fennáll, sőt bizonyos értelemben maga a struktúra mint a szabadság éppen csak ekként való lehetségessége jelenti az igazságosságot. Ha mármost az államot nem őrzi meg a filozófus annak lehetőségeként, hogy a szőlőműves vagy az ács kézbe vehesse az épen megőrzött szerszámot, akkor az állam a szőlőműves létének lehetőségét számolja föl. Az igazságosság mint megőrzés tehát annak őrzéseként határozódik meg, ami önmagában mint őrzés semmilyen hasznot nem képvisel, de aminek megőrzése hiányában a hasznos és praktikus tudományok sem őrizhetik meg tartósan létüket a lehetségességben. Platón végső következtetése szerint a megőrzés mint a filozófus cselekvése tulajdonképpen csak abban az esetben válik haszontalanná, ha nem láthatja el az igazságosság megőrzőjeként, vagyis az állam igazságosságra alapozódó törvényeinek őreként a maga feladatát.

Mármost közelebbről vizsgálva, s feltéve a filozófia haszontalanként való állami felhasználásának lehetségességét, miképpen lehet felelős az igazság őre a kacor megmaradásáért a szőlőműves kezében? Ez a lehetőség az ideális államnak mint formának eidetikus okságából adódik. Az állam mint forma vagy alak (eidosz) annak ideáját és mintáját nyújtja, amiképpen a szőlőművesség mint tevékenységforma lehetségessé válik. Ámde az igazságosság nem ugyanúgy adódik a szőlőműves és az állam esetén, mert míg a szőlőműves tekintetében saját tevékenységformájának megőrizhetőségét, addig az állam tekintetében annak sajátos formáját és alakját, tehát bizonyos értelemben a különféle rendek, tevékenység- és életformák egymáshoz való viszonyát, illetve ezek lehetségességét jelenti. A filozófus, az igazságos állam formájának őreként azt vigyázza, hogy a szőlőműves az maradjon, ami, s ne kényszerüljön más tevékenységre. Mivel államforma és tevékenységforma viszonya nem egy szimmetrikus tükörstruktúra abban a tekintetben, hogy mit jelent számukra az igazság, ez biztosítja, hogy állam és tudomány között ne legyen áthidalhatatlan szakadék (khóriszmosz), mivel az idea mint alak annak formájaként mutatkozik, amit a szőlőműves tevékenységének neveztünk, forma és tevékenység viszonya pedig illeszkedésként. A szőlőműves tevékenysége akkor illeszkedik az államformához, ha az állam formája lehetővé teszi a szőlőművesnek szőlőművesként való megmaradását. De azt is mondtuk, hogy a filozófia, ha most már nem pusztán önnön lehetségességében élve tartózkodik a világban, hanem az igazság őrzőjeként hasznossá kívánja tenni magát az államban, akkor a többi tudományoknak a világban való szabad lehetővé válását kell megőriznie. Márpedig a szőlőműves, az ács vagy a kereskedő szabadsága nem azt jelenti, hogy szabadon végezheti azokat a tevékenységeket, amikhez egyáltalán nem ért – akár azért, mert az állam igazságtalansága vagy egyéb körülmények lehetetlenné teszik megmaradását akként, ami, akár azért, mert saját magáról mint emberről véve mértéket a szabadsághoz válogatni akar a szabad lehetőségek tárházából –, mivel a szőlőműves, az ács, vagy a kereskedő szabadsága a mondottak alapján abból határozódik meg, hogy szabadon megmaradhat önnön lehetőségeiben és az állam hamis törvényei, a hatalom- vagy a hírnév utáni vágy nem űzi ki abból, amiben létezőként lehetségessé válik. A szőlőműves számára a szőlőművelés nem cél, amit még ezután kell elérnie, de amihez valami másik úton is elérhet, mert ez képtelenség, hanem lehetőség, amiben sajátos méltósággal rendelkezhet és lehet. A szőlőműves szabadsága továbbá, amennyiben a szabadságot konkrét térvonatkozásával együtt ragadjuk meg, azt is jelenti, hogy az, amit az ő kötelességének nevezhetünk, ahhoz a konkrét térbeli világhoz való kötődés és szabad illeszkedés, ahol a föld megművelésével, az eszközök rendeltetésének megőrzésével és legjobb szakmai tudásával lehetségessé válik, s amennyiben elszakad önnön lehetőségeitől, szükségszerűen ellehetetlenül.

A törvény ilyen értelme, amely tehát egy belső kötés ideális alakjával bír, nem egyezkedés és beszélgetés eredménye, mint a római lex; nem szerződés mint őslakos és a hódító vendég közti kontraktus, hanem alapítás, s az emberi viszonyok külsődleges szabályozása helyett emberi kötések megalapítását tűzte ki céljául. Az alapítás azonban nem egyszersmind létrehozás, mivel alapításon egy tevékenységforma vagy életmód lehetségességében való megalapozását és abban való megőrzését értjük. Az így együtt élő emberek társasága, már ha egyáltalán létrejöhet, nem a polgárok egyenlőségének vagy egyenlő szabadságának elvén nyugszik, hanem belső kötésként sokkal inkább például a filozófus és a szőlőműves közti barátság jellegével bír. Mivel az ilyen kötés egyszerre alap, de fal is, elvileg nem terjeszthető ki a végtelenségig, mint a szerződések hálózata, mivel nem csak az önmaga, hanem a saját törvénnyel és sajátos belső kötéssel rendelkező másik város falaiba is beleütközik. A barátság mint a törvény általi szabad lehetővé válás megőrzésének köteléke és biztosítéka egyúttal sajátos vallási jelleggel bír, s mivel a törvény határként egy másik város szabad lehetővé válását az ő saját törvényes lehetőségében is megőrzi és biztosítja, a barátság az első külpolitikai faktum. A barátság mint a másik szabad lehetővé válásának megengedése és megalapítása csak ott lehetséges, ahol a törvény nem szerződés és szövetség, hanem határmegvonás. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a vendégbarátság (xenia) mint vallási intézmény a különböző politikai alkotmánnyal és államformával rendelkező államok között éppenséggel a totális háború, vagyis az ellenfél totális megsemmisítése elleni egyetlen biztosíték. Homérosznál a különféle politikai és katonai szövetségek ellenére az egyén saját hatáskörben visszavonulhat a háborútól, amennyiben az esetleges érdekek szerinti katonai és külpolitikai szövetségek két vendégbarátsággal biztosított felet kényszerítenének egymás elpusztítására, mivel a barátság mint a lehetővé válás szabaddá tétele egy másik számára felülír mindenféle a háborút. A háborúban való szabaddá tétel itt sohasem adódhat egy nép törvénytelenség alól való felszabadításaként, hanem földjének, alkotmányának és történelmi létlehetőségének megengedéseként és meghagyásaként abban, amit ő alkotmányában mint létének lehetővé válásában saját maga kell megalapozzon. Csak ez a szabadság az, ami létének lehetőségeihez való odatartozásként határt szab a szerződésszerű szövetségeknek a viszályt soha, csak a különbözőségeket és a létlehetőségeket megszüntető látszatalkotmányok és csinálmányok fölösleges burjánzásának az egyenlőség eszménye nevében. Az, amit az egyenlőség nevében egyetemes emberi jogokként manapság beígérnek egy hadüzenet nélküli permanens háborúban, csak egy nép történelmi, szellemi, gazdasági stb. lehetőségeihez mérten, önnön lehetőségeinknek mint szabadságunknak mértékül vételeként és számbavételeként teljesülhet be. S világos, hogy noha jogaink talán egyenlőképpen vannak garantálva, történelmi, gazdasági, kulturális stb. lehetőségeink korántsem azok.

V.

Az első filozófiát előbb létezhetőségének hihetetlenségén való csodálkozó elmélkedésként és az ebben a lehetőségben való életmódként határoztuk meg. Ez a filozófia utóbb egy lehetséges állam megalapozásaként és az ebből következő életösszefüggéseknek a számbavételeként tűnt föl, miközben azt kutattuk, hogy adott lehetőségek között, vagy inkább adott lehetőségeiben miképpen lehet egy filozófia mint életmód más életmódok megalapozásaként és szabad lehetőségeinek biztosításaként, illetve védelmeként egy államban és az államok között. A filozófia egy állam filozófiájaként időközben válaszúthoz érkezett. Az a megállapítás, hogy az első filozófia, egy lehetséges interpretáció szerint, válaszúton áll, a filozófiát máris úton levésként értelmezi. De merre tart az, aki így beszél? „Egyedül a dialektika módszere halad tehát így – elvetve a feltevéseket – a kezdet felé, hogy így szilárd legyen; a léleknek a barbárság pocsolyájába alávetett szemét pedig lassanként húzza és vezeti felfelé, s közben munkatársul és segítőül felhasználja az említett művészeteket…” (533 d).

Ha a filozófia válaszúton állhat, s nem csak egy út lehetséges a számára, mégpedig éppenséggel a lehetővé válás útja, akkor még az is lehet, hogy a filozófia korántsem a kezdet, hanem a vég felé, vagyis a lehetetlenné válás felé közelít. Hiszen ha valaki elérkezhet a kezdethez, vajon marad-e még számára valami lehetőség? Azt mondtuk, az első nem a kezdet. Vajon a filozófia most az elsőhöz mint lehetőhöz, vagy a kezdethez mint lehetetlenhez jutott közel?Egyedül a dialektika útja vezet: a kezdethez. Van az út mint úton levés, és van egy felé, a kezdet felé, ahol a kezdet: vég. Ha két út van, akkor az egyik az út, a másik a vég, vagyis út – mégiscsak egy van. Ezt most így mondjuk: egyedül az út vezet. Az út vezet, mivel a módszer itt út. Ahhoz, hogy ezt belássuk és megelégedjünk vele, majd megtárgyaljuk, előbb azt kell megbeszélnünk, hogy mi az, amihez el lehet érkezni, vagyis hogy mi a kezdet.

A kezdet, amihez el lehet érkezni előbb így határozódott meg: annak tudása, hogy a létező van. Ehhez eljutni úgy lehetséges, hogy a filozófia megmarad haszontalanként, ám ő maga felhasználja „az említett művészeteket”, például a szőlőművesét, de főként a matematikusét és a zenetudósét, s ha mindezeket egyetlen dallamba komponálta, s ha mint út a végéhez, vagyis a létezőhöz jutott, el kezd énekelni. „Nem ez-e hát, Glaukón, az a bizonyos dallam, amelyet a dialektika játszik”, amikor elérkezik „az ésszel felfogható dolgok végére”? (532 a, b) Az, hogy a létező van, egyszersmind az ésszel felfogható dolgok vége. Tudniillik a létező az Állam filozófiájában – szemben azzal, ami keletkező és elmúló, s mindazzal, ami látható, hallható, tapintható, vagy pusztán csak értelmes, vagy vélekedés – akként mutatkozik meg a dialektikus ész számára, mint ami örökkévaló. Ha az egyedüli létező az örökkévaló, akkor mindaz, ami életmódként, törvényként, államként, barátságként önnön lehetőségében megőrződhet, minden hasznával és haszontalanságával együtt valami olyasmi pusztán, ami nem igazán létezik. A filozófia, ha eddig a lehetséges élet hasznavehetetlen filozófiája volt, most azzá válik, ami felhasználja a nem igazán létezőkről való tudást ahhoz, hogy mérhetetlen haszonra tegyen szert a létező közelében, és önnön végéhez érkezve elmenjen zenésznek vagy költőnek. Másképpen: a metafizika mint filozófia valami más már, mint amiben lehetővé vált, tudniillik költészet, aki tehát mindenben a létezőt, vagyis az örökkévalót kedveli, az nem a filozófus, hanem a költő, s ki tagadhatná, hogy ez a meghatározás jobban is illik egy költőre, aki az ésszel felfogható dolgok végein valami esztelenséget, bár korántsem valami teljesen értelmetlent és haszontalant művel.

De ha azzal „a bizonyos dallammal” együtt, amelyet az ész a felfogható dolgok végein a létezőn, miként egy örökkévaló hangszeren játszik, a költőt valóban magára hagyjuk az út mentén, a filozófusnak dialektika és metafizika hiányában már csak a puszta út marad. Ha az út, még ha semmiféle mankó vagy közlekedési eszköz hiánya ellenére is, de marad, az azt jelenti, hogy az út megőrződik mint maradandó. Az út maradandósága, ha azt sem a dialektika, sem a metafizika nem őrzi meg, és az utat nem az őrzi, aki az úton van, mégis megmarad, akkor ez az út puszta lehetőségként marad meg, vagyis önmagának mint lehetséges útnak a lehetségességében megőrződik, és elkerüli azt a szakadékot (khóriszmosz), amelyben a dialektika és a metafizika a veszendőbe ment. De ha a dialektika a veszendőben elveszett, akkor megszűnt annak a lehetőségeként és alapjaként létezni, amiben a többi művészet és tudomány alapozásaként, lehetőségeként és téloszaként a kezdethez vezető út gyanánt tűnt fel. De ezzel együtt a többi tudomány, például a genetika, a magfizika, a mikrobiológia vagy az űrkutatás a filozófiához képest különféle utakon jár, és ezen utak lehetőségei nem alapozódnak meg egyazon lehetségességben, ahogyan az első filozófiában a biosz theórétikoszmint a többi életmód alapja, és szabadságának biztosítása határozódott meg. Vajon valóban így van-e?

Ha egyedül az út vezet, e minden mankótól megfosztott beszéd szerint a filozófia mint életmód olyan úton levés, amely nem visz magával semmit, hiszen mint első filozófia abban a lehetőségben határozódik meg, hogy pusztán csak úton lehet, noha nem akar sehová sem megérkezni. Ha a filozófia a lehetőséget összetéveszti a télosszal, és nem a lehetségesből, hanem a célból vesz mértéket, akkor mintegy elhasználja a lehetőségeit. De ha megmarad a lehetséges út filozófiájaként, talán mértékül szolgálhat azoknak a tudományoknak, amelyek a maguk területén szintén úton vannak, nem valamilyen, a természetben már meglévő télosz és a természet vagy az ember jobb megismerése felé, hanem az ismeretlenben, és az eddig még lehetetlenben. Az út így az ismeretlenben és a céltalanban való járást vezeti, s mint ilyen, nem pusztán a lehetségest veszi mértékül, hanem azzal is számol, ami lehetetlen, azzal tehát, hogy a lehetetlen, noha lehetetlen és valami nem megismert, mégis számba veendőként adódik. Ha föltesszük, hogy van valami, ami lehetetlen, s az úton levés ezt hagyja jönni, akkor azzal találkozik, ami nem szabad lehetőségeiben és az ember által megengedetten, hanem áttekinthetetlenül jön, s ugyanakkor megalapozhatatlan önnön lehetőségeiben, mert nem illeszkedik ahhoz a lehetőséghez, hogy szabadon jöhet.

Ha a mai tudomány a lehetetlent engedi jönni, az csak úgy érthető, hogy a most még vagy az egyelőre méglehetetlenről van itt szó. Lehetőséget hozni létre, szemben a hagyományos természettudományokkal, tehát azt jelenti, hogy az egyelőre még lehetetlent engedni jönni. Az ilyen tudomány, szemben a történelemmel, saját magát a jövőre vonatkoztatja, ilyen értelemben tehát jövőtudomány. Csakhogy a jövőtudomány, ha így a jövőre vonatkozik, éppen azzal számol, ami még egyelőre kiszámíthatatlan, vagyis olyasmivel, ami a történelemtudományokban is akarva-akaratlan folyton fölüti a fejét véletlenek, vagy más, az adott jelenbeli horizontból előreláthatatlan bonyodalmak és reakciók formájában, bármennyire is törekedjen a dialektika vagy a szellemtörténet az ilyenek kiküszöbölésére. Ami a történelemtudomány számára a lehetséges összefüggések és értelmezések horizontjaként a számbavehetőt és leírhatót jelenti, az a jövő tekintetében a tervezhetőt, ám mindkettő szembesül a lehetséges értelmezések és a jövőben lehetséges tervek kalkulálhatatlan fölöslegével, amit egyelőre még nem tud elgondolni mint lehetségest. De a jövőtudomány éppen abban a törekvésében specifikus, hogy ki akarja szűrni a jövőből a kalkulálhatatlant, míg a történettudomány kénytelen ráhagyatkozni a lehetséges értelmezésekre. Szigorú értelemben a jövőtudomány tehát nem pusztán jövőtervezés mint lehetséges forgatókönyvek előgyártása, hanem túl akarja tudni magát a jövőn, amennyiben onnan még valami váratlan érkezhet. A leghétköznapibban ezt azt jelenti, például a nevelés szempontjából, hogy ma kell megtanulnom egy ma még előre sem látható feltételek között lehetséges életet, ami mindazt lehetetlenné, legalábbis érvénytelenné teszi, amiként ma élek. Abban, hogy a jövő ilyen módon rám támad, saját jövőbeni létem lehetőségét, illetve/vagy lehetetlenné válását ígéri be ez a tudomány. Az a mód tehát, ahogyan ma lehetővé válok, nem a jelenbeli, hanem jövőbeni lehetőségeimre vonatkozik. De ha ez a végtelenségig így megy, ahogyan ez a tudomány hirdeti, akkor tulajdonképpen sohasem válok lehetővé, hanem mindig csak egy jövőbeninek a lehetősége maradok, mivel a jövőre vonatkozás felfüggeszti a jelenvalót, ami így sohasem tűnik teljesen valóságosnak és önmagából vagy a múltból igazolhatónak. A jövőről való tudás ennek tetejében időhiányként jelentkezik, mivel egyre kevesebb időm van egyre több információt gyűjteni arról, ami máris itt van és rám támad (Voltaképpen ez a paradoxon hívja életre a kibernetikát, amely ma mint kibertér a jelenbe elérkezett jövő tereként adja magát.) S mindeközben az effajta tudományos megismerés, miként Marx ígérte, maga is termelésként, a jövő tervezés által való megtermeléseként tűnik föl. Éppen az ezektől való félelem szokta megnehezíteni a korszerű pedagógiák és a legmodernebb (vagyis holnap már elavult) életvezetési receptek bevezetését.

VI.

Ha mármost ezeket a feltételeket tekintjük azon felhívás alapjának, amely a társadalomtudósok felől jön, miszerint életmódváltására van szükség, akkor a filozófiának mint egy életmódban lehetővé váltnak el kell fogadnia a felhívást annak megalapozására való felkérésként, amit a maguk területén a társadalomtudományok nem tudnak kielégítően megalapozni. A társadalomtudományok éppen azért képtelenek egy ilyen életmód megalapozására, mivel csak az életnek egy-egy specifikus területét ragadják meg, például annak társadalmi, ökológiai, kommunikációs stb. aspektusát, de nem rendelkeznek egy általuk sürgetett életmód holisztikus nézőpontjával mint lehetőséggel.

Ez az életmód tehát abból határozódik meg, hogy a jövőben válik lehetségessé, mégpedig egyelőre kalkulálhatatlan feltételek között. Ami felé a jelenlegi filozófia mint életmód úton van, az jövő, de ez a „felé” nem képes egy meghatározott célban stabilizálódni, mivel az éppenséggel nem egy meghatározott célként, hanem egyelőre még lehetetlenként adódik. A lehetetlen itt olyasmi, amit nem tudunk megszámolni és lemérni, pusztán számolunk vele.

De ha a filozófia mint úton levés a lehetetlennel való számolás, s nem a lehetetlen felé való járás, akkor már eleve számol a lehetetlennel, s nem engedi azt rettenetként jönni, hanem helyet készít és tesz szabaddá a számára. A lehetetlen számbavétele az élő számára értelemhiányként és annak fölöslegeként jelentkezik, ami már előre meg van tervezve. A lehetetlen így nem elsősorban annak ellehetetlenülése, ami most még lehetséges, hanem valami, ami fölöslegként túlcsordul az adott lehetőségeken, ennélfogva sohasem válhat ténylegesen is lehetővé, mert akkor már nem az lenne, ami. Az értelemhiányt mint fölösleget – amit semmilyen plusz információ nem képes kitölteni, mivel az szükségszerűen valami megint csak kalkulálhatót vagy újrakalkulálandót, tehát egy újabb lehetséges forgatókönyvet helyez kilátásba – az, aki úton van a jövő felé, saját magában ismeri föl.

Ami a jövő tekintetében lehetetlen, az úton levőben értelemhiányként jelentkezik. Ugyanakkor az, hogy a lehetetlen mintegy kilátásba van helyezve, azt jelenti, hogy a jövőben, amikor a lehetetlen majd jön, az értelemhiány mint üres hely betöltődik. De mint láttuk, ez az életmód mindig csak egy még későbbi jövőben válik lehetségessé, és éppen ebben a jövőbeniben alapozódik meg, ennél fogva a hiány betöltődése mindig csak lehetséges, de sosem valami megvalósult és ténylegesen is kiegyenlített, megszüntetett és megismert. A jelen feltételek között élő így pusztán csakkiteszi magát a lehetetlennek és az ellehetetlenülésnek, s életmódként ebből a kitettségből határozódik meg. Az értelemhiánnyal mint valami magunkban fölfedezettel és végtelenül fölöslegesen halmozódóban való szembesülésben, ami így saját magunkkal való szembesülés, találja meg értelmét az a kijelentés, hogy a mai tudomány által meghatározott feltételek szerint nem pusztán a lehetővé váltat, hanem a lehetetlent is, aminek ki vagyunk téve, számba kell vennünk. Éppen ezért lesz a lehetetlen nem egyszerűen a lehető-ség negációja – sőt elsősorban nem az, inkább annak korrekciója, mint hiány-kitöltés, ami ugyanakkor pozitíve sosem lehet –, hanem annak fenntartására és nézőpontként való számbavételére való hívás, hogy a lehetségeseken felül még valami lehet.

Mivel az értelemhiányt az ember saját magában találja, annak lehetősége, hogy a lehetségeseken felül, mintegy fölöslegként, még valami lehet, maga az ember lesz. Az az életmód, amiben a mai ember a tudományok meghatározta feltételek között meghatározódik, nem pusztán azon való csodálkozás és elmélkedés, hogy ő maga „van, mert lehet”, ahogyan az első filozófiában, hanem annak fölismerésében való életmód, hogy ő maga is valami eddig, ésmost is még lehetetlennek a lehetősége, az az üres hely, ahová valami lehetetlen majd betöltődik, de ahová emberi számítás szerint, vagyis amíg az ember ebben az életmódban leledzik és határozódik meg, ez a betöldődés csak egy üres hely fenntartásaként, tehát nem tényleges betöltődésként válik kalkulálhatóvá.

Ha igaz az, hogy a lehetetlen mint rettenet és áttekinthetetlen az univerzumból érkezik – univerzumon itt, mintegy közelítően, azt értve, ami nem a természetből, nem az ellenségestől és nem a törvény nélküli felől, hanem az idővel és az időben jön – egy szabaddá tett és megüresített helyre, akkor ez az életmód mint az úton való várakozás feltételhez kötött. Ezt a feltételt a mai tudomány akkor teljesíti, amikor bármennyi lehetséges terv, vagy akárhány lehetséges történelem és forgatókönyv ellenében is fönntartja a lehetséges terveken és történelmeken fölül a kalkulálhatatlannak és a fölöslegesnek azt az üres helyet, amit az ember saját magában mint betöltetlent fölfedez. Aki ebben a ki-tettségben él, s a lehetetlent nem engedi rettenetként jönni, a szentet várja. A szent nem teológiai fogalom, mivel ekként sohasem vált ténylegesen megalapozottá, s nem is valami misztikusra utal, hanem filozófiai terminusként annak fölöslegét jelenti, ami most még lehetetlenként jön. De ha a mai tudomány értelmében a jövő mindig már itt van és még sincsen itt, jövőfölöslegként rám tör és elillan, de sosem ragadhatom meg mint alapot, csupán, mint valami veszélynek, kiteszem magam neki és fenntartom azt jövőbeni lehetőségeimre nézvést, akkor a szent is mindig már a közelben ólálkodik, s amikor eljött, már nem az, amiként magát ígérte, és már itt sincs, hiszen mindig újra beígéri magát a kalkulálhatatlanban.

Az, aki helyet készít, helyet hagy, illetve helyet fedez föl magában a lehetetlennek mint szentnek vagy rettenetnek, helyhez köti azt. A lehetetlen így sajátos méltósággal rendelkezhet, mivel a méltóság itt azt jelenti, hogy valami akként, amiként és ahol van, megjelenik vagy éppen kalkulálhatatlanul fölbukkan, úgy és ott nem esetleges vagy figyelembe sem vett, hanem sajátos jelentőséggel bír, azaz megtisztelt. A lehetetlen ettől még nem válik áttekinthetővé, esetleg csak hihetővé, mert nem valami számba vett és lehetővé vált, hanem csak várt és kiszámíthatatlanként előre jelzett. De mivel a szabadon hagyott és kiüresített hely nem illeszkedik a jelenlegi térhez és a világhoz mint az ő lehetővé válásához, vagyis olyasmihez, amihez egy kötelék formájában szabadon illeszkedhet, feltöri a térben és a világban lehetséges egynemű illeszkedést és határt képez abban. Az út mint vándorlás így annak határaként jelentkezik, ami a lehetőt és a lehetetlent határolja, s egyszerre tartja fent a helyet a rettenetnek vagy a szentnek az érkezéséhez, aminek így méltó helyet biztosít, s ugyanakkor meghagyja lehetőségeiben azt, aki saját magában jönni engedi az univerzum kétarcú vendégét, s aki így fönntartja azt a határt, ami előtt, azt meghagyva, békében elhalad.

Annak, aki ezek között a feltételek között a veszélyeztetettségben él, életmódja végső alapjaként a bátorságottekintjük. A bátorság abban való kint-lét és annak való odaadás, ami így a világát veszélyezteti. Ez az életmód ugyanakkor, vele szemben állva, de azt nem elutasítva, abból határozódik meg, ami a mai tudományokban a feltétel nélküli korszerűséget követeli. A korszerűség ellentettjének ugyanakkor itt nem a korszerűtlenséget, hanem az annak hiányában ránk támadó kiszolgáltatottságot kell tekintenünk. Ami a korszerűségre való hívásban az örökös aktivitásra és tanulásra hív föl, megköveteli az adott feltételek által ránk szabott kiszolgáltatottsággal szembeni bátorságot. A bátorság mint a jövővel való fegyvertelen szembenézés, az örökös aktivitással szemben, pontosabban azzal együtt, feltétel nélküli, vagyis nem a veszélyről vett mérték szerinti, stabilitást jelent. De a bátorság nem abban leli alapját, hogy ráhanyatlik egyfajta szalonkonzervativizmusra vagy tradicionalizmusba vonul vissza, ahonnan aztán nem is látható be semmilyen valódi veszély, és ahol nem hallgatható már ki semmiféle felhívás a feltételek által megkövetelt komoly bátorságra és feladatvállalásra, hanem a feltétel nélküli korszerűségben és aktivitásban is megőrződő szabad és önálló szembenézésben azzal, ami a feltétel nélküli bátorságban mint életmódban már eleve legyőzöttnek, vagy vendégként ismerősnek és befogadhatónak mutatkozik.

 


[1] Az idézetek az alábbi kiadásból: Platón, Összes művei II, Budapest, Európa, 1984, ford. Devecseri Gábor et al.

 

 

Morris Methales és Lang Ádám

 

Györe Gabriellának

 

Elhányom magam – éreztem, amikor közeledett az óra, amikor Morris veszi át a tollat, és én egyre nehezebben viselem, hogy szakadás, már nem én írok, hanem engem írnak. Ráadásul, úgy éreztem, hogy figyelnek, hogy valaki tudja a titkot, hogy az erők összeegyeztethetetlenek és lassan el fog törni a Győr-Budapest tengely: a középosztályunk felszámolódik. Uram Isten, csak bírjam ki, de olyan iszonyatos ez a lámpa, és annyira tudom, hogy figyelnek – hogy tudja, de legalábbis sejti, – hogy félrelököm a széket és kirohanok. Kint, hányás közben elbőgöm magam – ugye nem újdonság kémem? Lemosom az elkenődött szemfestéket, visszatántorgok és ekkor szakadás: csörög az óra, negyed öt, kinyomom gyorsan, nehogy arám felkeljen, biztos éjjel sokáig festett. Ez nem én vagyok, nem én a hajnali járaton, nem én a futószalagok közt, nem én az ebédlőkonténerben, nem én nem hibázok, ez nem lehetek én – ezt Morris írja, valami szörnyűséget tett, és ezzel próbál kompenzálni, hogy elgondol valami tisztességes életet. Meló után megint le kell ugranom a buszról. Hányinger ismét, de most nem hányok, csak elájulok. Aztán röhögő görcs. Ez igen durva volt Morris – mondja a kísérőm, ez a kis kékszemű néger, majd letörli a verítéket homlokomról. Kibaszott rush! Hová züllik kis irodalmunk? Mi az életünk adjuk, belehasonlunk ebbe a kis országba. Majd kis kritikusok vesznek tolluk hegyére, és ítélnek meg önnön ürességük szerint. Egy szivacsosra szívott agy, ez a magyar kultúra feje: Budapest. Merénylet, ez az! – mondom kísérőmnek, aki a maradék rusht nyalogatja, majd bambán ismételgeti: merénylet, ez az. Ulrike Meinhof, kedvesem. Miheztartás végett adok neki egy csicskapofont – ekkor találkozik a tekintetünk. Nagyon ismerős. Az utolsó grádicson állunk. Én, Ő és az ország. Az Ország. A magyarok istenéhez megyünk tanácsért – határozok. Bevágódunk a Mustangba, betolom a Maps-cédét, majd végtelenre állítom a When You Leave Me-t. Mintha robotpilótán lennénk, szakítunk egyenesen előre. Ráz a hideg, átfagy a Mustang, átfagy a pillanat, a pillanatba meg belefagy az ország. Egy csillámló vákumképben eggyé válunk a történelemmel. Aztán nehézkésen jobbra billentem a fejem, ropog a fagyott sál. Mintha Lang Ádám lenne a kísérő. Behunyom a szemem. A boldogságról álmodok. Reggel, valami lelketlen könnyedséggel ébredek. Mintha én lennék a hajnali buszon, én a futószalagok közt, én az ebédlőkonténerben. Hazafele aztán az ötödik megállónál leszállok, belefekszem a hóba, és elalszom.

 

Nem szól, csak néz rám az öreg, közben piszkálja Isten-szakállát. Hát – kezdem, aztán el is akadok. Hát, igen. Minden mai szó hitelét vesztette – jövök rá. És jövök rá, hogy mindez a sok kis küldetés, mint az utak Rómába, egy irányba futnak. Azért kell írnom, hogy végleg ellehetetlenítsem ezt a haldokló magyar nyelvet, hogy elhasználjam minden erejét, hogy beleöljek minden visszatarthatatlan indulatot. Hogy közhely legyen bármit is írni, hogy felolvasva zagyvaságnak tűnjön, mint aznap este. Mert, ha egyedül olvasunk, akkor félünk, ezért hitelt adunk minden szarnak. Nem akarok neveket mondani. Tudom, hogy ez a kettős élet nem élhető tovább, hogy ez a meghasonlott ország immár nem haza, csak megalázásunk ketrece, se napkelet, se napnyugat, csak homály, amit nem tudtunk élhetővé tenni. Az ítélet: Guillotine. Porba hulljon annak az országnak a feje, amely eladta testét, hívén, hogy van szellem test nélkül. Ezt kell végigjátszanom, amíg írok, addig van Lang Ádám, és ha nem hagyom abba, akkor többé nem esik össze. Én pedig, e testet magam mögött hagyva a nemzet szellemi önfelszámolásának alanyáva, tárgyává leszek és Igéjévé. És most azt érzem, hogy bennem is van valahol valami lelkiismeret – és hogy tényleg így van, az Úr is jelzi, mert harangozik, és búcsúcsókot adnak az angyalok, végül a múzsa is homlokomra tapasztja bélyegét. Gyönyörű pusztítás lesz. És miután felsózzuk a várost, jön majd egy író, akinek a regényében, mint Noé bárkáján összeterelődik minden mi átmenthető. Egy hatalmas tengeralattjáró, gyomrában egy gyár is lesz, ahol a sorok közt gépzsírtól, olajtól piszkos emberek ízlelgetik az új magyar nyelvet, annak új hely- és időhatározóit.

 

Beszállok a Mustangba. CD: Stooges, Raw Power. Search & Destroy. Jövök.

A halott és a hallott

– egy genealógiai metafora történetéhez –

 

„Hősszívű Tűdeidész, minek is kutatod születésem?
Mint levelek születése, olyan csak az embereké is.
Földre sodorja a lombot szél, de helyébe az erdő
Mást sarjaszt újból, mikor eljön a szép tavasz újra:
Így van az emberi nemzet is, egy nő, más meg aláhull.”
(Devecseri Gábor fordítása)

 

1.
 Trencsényi-Waldaphel Imre a genealógiai metafora példájaként idézi az Iliászból a fenti szövegrészt[1] (VI. ének), amely az eposzban a trójai hős, Glaukos családfájának részletes elbeszélését vezeti be. A metafora szerinte nem (csak) az emberi életnek a növényéhez hasonló hervadékonyságára utal, hanem egy olyan hagyományos formula, „amely az adott helyen és összefüggésben szinte kötelezőnek számít.”[2]
A Diomédés kérdésére válaszoló Glaukos („Hát te ki vagy, te derék, a halandó földilakók közt?”) azért idézi föl ezzel a képpel egész genealógiáját, ugyanis „saját magáról is csak akkor tud lényegeset mondani, ha egész törzsét (…) mutatja be, mert az egyén, vagy akár az egy nemzedékhez tartozó egyének összessége olyan, mint a fa lombja, amely a váltakozó évekkel eltűnik és újra nő. Hogy a váltakozó nemzedékek egy törzshöz tartoznak, annak bizonyítéka a törzs őséhez méltó magatartás, amely alapjában a kiváló ős tetteit ismétli meg.”[3] Tétele alátámasztásához a szerző idézi az egyenlítő-vidéki fan négerek egyik rituális szertartásakor, az új törzsfő beavatásánál szokásos rituális éneket, amely hasonló fa-metaforával fejezi ki a törzs és az egyén, illetve az utód lényegi egységét. A fan négerek rituális, mágikus szertartásához képest a homéroszi szöveg kontextusa azonban világossá teszi azt is, hogy a görögöknél a törzzsel, a nemzetség múltjával való azonosulást nem egy vallásos szertartás, hanem az utód által elfogadott, apáról fiúra szálló „erkölcsi parancs” biztosítja.
Annak a fejleménynek, hogy éppen a hősmonda feszítette szét először az orális költészet kereteit és igényelte az írásos följegyzést – Trencsényi-Waldaphel szerint – fontos kiváltó oka lehetett az ősök lejegyzett hőstetteinek hatalmi-legitimációs funkciója, hiszen a basileusok uralmát a kiváló ősök felmutatathatósága támasztotta alá. A hősmonda lejegyzése vagy nagyobb kompozícióba, eposzba szerkesztése tehát egyúttal hatalmi ténykedés is: a szerző által kívánatosnak tartott leszármazási rend melletti állásfoglalást, és egyben a nem kívánatosnak az emlékezetből való kitörlését rögzíti. Mint megtudjuk a Glaukos által elmesélt Bellerophontés-történet, pontosabban a szájhagyománybeli hősmonda homéroszi „megkozmetikázott” változata kitörli a történetből azokat a nyomokat, amelyek a lykiai matriarchátusra és egy anyajogi leszármazási rendre utalhatnának.
2.
Ha igaznak fogadjuk el, amit Trencsényi-Waldaphel állít, nevezetesen hogy ez a homéroszi epizód a szóbeliség és az írásbeliség közötti médium- és hatalomváltásról tanúskodik, akkor különösen jelentősnek tűnik az a motívum, amely a Bellerophontés-mítoszban mintegy mise en abime-ként vélhetően ugyanezt a hatalomváltást tematizálja. A lykiai király, Proitus ugyanis úgy akarja eltüntetni a felesége által megvádolt Bellerophontést, hogy egy levelet küld általa sógorához, mely levélben a hős haláláról rendelkezik. Ez az ún. „levél-motívum”, amelynek lényege, hogy a hős, aki maga nincs tisztában az írás hatalmával, maga szállítja a halálára vonatkozó parancsot a végrehajtóhoz, a bibliai Dávid és Urijjás története mellett több magyar, német, görög stb. népmesében is föltűnik.[4]
Vizsgálódásunk szempontjából azonban fontosabbnak tűnik a genealógiai metaforának az a mozzanata, amely a jelennek a múlthoz való viszonyára, pontosabban jelen és a múlt szétválaszthatatlanságára utal a szóban hagyományozott történetben. Az elhangzó – azaz nem leírt – történet még nélkülözi azt a törést vagy szakadást, aminek következményeként a már megtörtént egyáltalán múltként válik hozzáférhetővé. Amint Jan Assman írja: „Ahol a hagyomány írásjelekben rögzített és tárgyiasított szöveg alakját ölti, és hordozóit többé nem hatja át belülről szellemi áradatként, máris szemünk előtt a szakadás, amely régi és új, egykor és most, múlt és jelen különbségeként bármikor eltöltheti a tudatot.”[5] Ezzel szemben a hangzó szöveg „hiperesztétikus” (Marshall McLuhan) jellege a kimondottat egyben jelenlévőként is tételezi. Nem csak arról van szó tehát, hogy a szóbeliségben nem válik el a tudott a tudótól (mint ahogyan az írásbeliség „demokratizálódása” éppen ezt a törést eredményezi[6]), illetve a múlt a jelentől, hanem, amint látni fogjuk, az élők és holtak közötti határvonal sem kitapintható.
Visszatérve a homéroszi metaforára azt láthatjuk, hogy a „ki vagyok?” kérdés a válaszadót a halottak világába való utazásra sarkallja, vagyis amikor magáról kell beszélnie, a halottakról beszél, s ennyiben – ha a tudó nem válik el a tudottól – nem csak a halott lesz élővé, jelenlévővé, hanem a beszélő maga is halottá válik. Ha a szóbeliségnek egy könnyebben belátható korabeli sajátosságára, azaz egyszeriségére és – mivel nem volt mondjuk CD-lemezen rögzíthető – múlékonyságára utalunk, akkor megfoghatóbbá válik az a feltételezés, hogy a szóbeliségnek egyik fontos tulajdonsága, hogy tulajdonképpen mindig a halottak nyelve, vagy legalábbis az élők és a halottak közös nyelve, azaz – egy félrevezető metaforával élve – a halott és a hallott szinonimitása állhat fenn. Az orfikus nyelv, a dal, a hangzás mágikus ereje mintha abból is fakadna, hogy ez a nyelv a halottak önmagukról szóló beszéde is, akikkel a mítosz vagy a dal előadójának azonosulnia kell. Az a tény, hogy Glaukos elbeszélésében egy szóbeli mítosz nyomaira bukkanhatunk, s hogy ez a hagyomány a lejegyzésnek köszönheti túlélését, egyben a szóbeliséget is a halottak birodalmába utalja. Az élőszó annyiban is a halottak nyelve, hogy dinamikus, mágikus, hiperesztétikus, címzettre irányuló és ezért „kötelező” (Marshall McLuhan) jellege ellenére a szóbeliség által gyakorolt hatalom pillanatnyi érvényű. Egy csak a szóbeliségben létező jogszabály például nem alkalmazható következetesen és mindig ugyanúgy, akár egy leírt és elvonatkoztatott törvény gyakorlati megvalósulása, hanem „csak” újragondolható, vagyis az „egészet” mindig újra át kell élni. A törvény „kihirdetésének” vagy az ítélet „felolvasásának” a jelenkori gyakorlatban is – igaz, csak nyomaiban, de mégis felismerhetően – meglévő formái az érvényességnek erre az egyszeri „kimondásban” rejlő feltételezettségére utalnak.
3.
    Hogy létezik-e a jelennek és a múltnak, a tudónak és a tudottnak, egyszóval a mítosznak hasonlóan bonyolult és egyszeriségében mégis evidencia-értékű azonossága a mi korunkban, mint amilyet a homéroszi fa-metafora jelez, ehhez egy filmet említhetünk példaként. A választás nem véletlenül esett Marcel Camus 1959-es Orfeu Negro (Fekete Orpheusz) című filmjére, hiszen Devecseri Gábor, az Iliász fordítója a filmről szóló kritikájában az általam is idézett fa-metaforával igyekszik megvilágítani a film egyik megkapó jelenetét. A filmbeli Orpheusz Eurydiké halála után az eltűnt személyeket nyilvántartó hivatalba megy, ahol személyek helyett természetesen csak aktákat talál, amelyek valamilyen nem látható ventillátor hatására – Devecseri szerint – éppen úgy reszketnek, mint azok a levelek, amelyekről Glaukos beszél. Az írás problémája a filmben is tematizálódik, hiszen az akták őre, aki Orpheuszt az alvilágba vezeti, nem tud olvasni, így „tehát a semmit őrzi.”[7] Devecseri értelmezésében – talán elhamarkodottan – többször is utal arra, hogy ez a film számára nem a mítoszról beszél, hanem „azonos vele”, s „ezért válik nem a szemlélt, hanem a megélt órák emlékévé.”[8]
Mit jelent a „szemlélt” és a „megélt” idő kettőssége?
Devecseri Gábor talán csak költőinek szánt kijelentése éppen ott nyitja föl a mítosz problémáját, ahol írás és kép, illetve hang és mítosz időképzete külön válik. A szemlélt kép nyilvánvalóan magában hordozza a szemlélő és a szemlélt elválasztottságát, hasonlóan ahhoz, ahogyan McLuhan értelmezi az írás tudatra gyakorolt teljesítményét: „a fonetikus ábécé szétszakította a gondolatot és a cselekvést”[9] vagy ahhoz, ahogyan Havelock elméletében „az írás lehetővé teszi a tudott elválasztását a tudótól, s a tudás feloszthatóvá válik a különböző tudásterületek között…”[10] Ezzel szemben a hangzó szövegben nem válik külön a hang attól a testtől, amelytől ez a hang származik, s ez a test sem válik külön azon testektől, amelyekről beszélni akar. Glaukos és nagyapja, Bellerophontés ugyanazok: a közösség „nem-individuális” hangjai, a nemzetség két különböző, mégis ugyanarról szóló hangja. A részek, vagyis a nemzedékek, mindig egyben az egészet, az egész nemzetséget is reprezentálják, vagy ahogyan Devecseri fogalmaz ugyanott: a mítosz „minden pillanatában minden pillanatáról szó van.” De ez a hang nem válhat külön a hallgatójától sem, hiszen a hősdal vagy a rapszódhoszok előadása rituális keretek között, a közönség tánca és ünnepélye, a hallgatóság aktív részvételével válik érvényes megszólalássá, s tölti be társadalmi funkcióját. A mítosz tehát, legalábbis ezen megfontolások felől nézve, nem tűri meg, hogy nézője, elmondója vagy bármelyik szereplője kívül kerüljön rajta, erre utalhat a „megélt órák” fölébe helyezése a pusztán „szemlélt óráknak”.
Csakhogy nehezen látható be, hogy a kép, ami – akárcsak az írott szöveg – a vizuális világ része, hogyan képes megszüntetni a néző és a nézett közötti distanciát, elérni a néző és a nézett totális azonosságát és időn kívüliségét, amit a hangzó szöveg, a hősdal vagy általában a szóbeliségben élő kultúrák teremtenek, hiszen a hangzó szöveg „orfikus” ereje éppen abban rejlett, hogy az, amiről a hang beszél, nem látható, azaz halott. Úgy tűnik, hogy ezt az akadályt a film ugyanúgy nehezen tudja legyőzni, mint az írott szöveg, s ez nem csak a kép vagy a betű rögzítettségén, statikusságán és azon tulajdonságán múlik, hogy „nem csak valamely ’közvetítő’ általi kimondásának jelenében lehet érvényes, hanem a kijelentések elválaszthatók ettől a közvetítő hangtól, s bárki számára hozzáférhetővé válhatnak”[11], hanem azon is, hogy az írott szövegben mindig érvényesül valamilyen individuális nézőpont (vagy nézőpontok), amire az olvasónak figyelemmel kell lennie, azonosulnia vagy szembeszegülnie kell vele, akárcsak a filmben, ahol a kamera is egyfajta narrátori funkciót tölt be. A mítoszban azonban nincsen nézőpont, ami elválasztaná az előadót a hallgatótól, ahogyan a kardalban is az előadó extázisa vagy enthusziaszmosza a hallgató „elragadására”, vagy – Devecseri Gáborral szólva – a hallgatónak az „átélt órákba” való bevezetésére törekszik.
Egy ilyen illúzió megteremtéséhez a filmnek – populáris példával élve – valóban egyfajta „Truman show”-vá kellene válnia, vagyis a képernyő és a valóságos tér közötti különbség felszámolása felé kellene törekednie. Ez az illúzió talán még mindig az álom metaforájával írható le a leghatásosabban, valahogy olyanformán, ahogyan – egy kevésbé populáris példával élve – Julio Cortázar Éjszaka, hanyatt fekve című novellájában[12], ahol a motorbalesetben megsebesült főhős a kórházban fekve arról álmodik, hogy egy bennszülött szertartás keretében föláldozzák, míg végül kiderül, hogy a motorbaleset volt a valószerűtlen álom, ahol „a térde közt egy hatalmas fémrovar zümmögött”, és a rituális kivégzés az, ami valóságosan is megtörténik[13]. Azonban mindkét példa[14] inkább annak lehet az esete, hogy hogyan viszi színre a film és novella, mintegy önreflexióként a saját maga fikcionalitásából következő dilemmát, miként tematizálja saját létét, vagy másfajta terminológiával: a médium tartalma maga a médium marad. Ez a McLuhantól származó szlogen, és főként annak parafrázisa („the medium is the message”) arra is rávilágít, hogy – amennyiben mindaz, amit message-ként, azaz üzenetként, tehát lehetséges szemantikumként „értelmezünk” egyenlő a médium materialitásával, vagyis a kép megjelenésének pusztán technikai lehetőségfeltételével, – a médium materialitása csakis üzenetként (pl. a materialitás „fogalmaként”), tehát valamilyen értelem szubjektív hozzárendeléseként gondolható el.[15] Ezzel a ténnyel pedig ismét a néző és a nézett, a tudó és a tudott szétválasztottságának megállapításánál tartunk. A kamera, Friedrich Kittler szavaival, képes a látható világot a maga „véletlenszerűségében” láttatni[16] , s ennyiben tökéletes modellje és megsokszorozása lehet a körülöttünk lévő világnak, vagy akár a mítosznak, de nem lehet mítosz, hiszen a néző egyelőre még nem válhat úgy szereplőjévé a filmvásznon előadott történetnek, mint az oralitás mágikus világában. A filmet a nézőnek „adják el”, de még nem róla szól, s így Devecseri emfatikus felkiáltása („Mind Orpheuszok vagyunk.”) inkább csak egy nosztalgia metaforája lehet.

4.
Végül ennek az esszének a keretei között csak utalhatunk egy olyan problémára, amely valószínűleg összefügg azzal, amit a kép és annak nézője közti leküzdhetetlen distanciaként említettünk. Marshall McLuhan az írásbeliségnek a görög tudatra gyakorolt hatásait elemezve mutat rá arra, hogy az írásbeliség a görög tudatban egyfajta skizofréniát okozott. Amit e kétféle görög tudatról Bertrand Russel alapján megállapít, semmiben sem mond ellent annak a kettőségnek, ahogyan Friedrich Nietzsche osztja apollónira és dionüszoszira a görög tragédiában kifejeződő alkotóerőket, s mindketten (bár persze nem csak ők) Szókratészt tekintik olyan jelképes kulcsfigurának, akinél ez a skizofrénia beáll. McLuhan Cicerot idézi, aki szerint Szókratész külön választotta az elmét és a szívet, ami így egyben a tanulás (tudomány) és az élet különválasztását is jelenti: „Szókratész előtt a tanulás a helyes élet és a jó beszéd szabálya volt.”[17] Amikor tehát Nietzsche a Tragédia Előszavában művét olyan kísérletnek aposztrofálja, amelynek törekvése, „hogy a tudományt a művész szemszögéből nézze, a művészetet viszont az életéből…”[18], mindezt nyíltan Szókratész (vagy az őáltala képviselt racionálisan igazolható moráliák) elleni éllel fogalmazza meg[19]. S ami szempontunkból érdekesebb, hogy elme és szív, tudomány és élet, vagy nyelv és tapasztalás újbóli találkozását a színházban reméli elérhetőnek, továbbá műve végén utal arra a Bayreuth-ra, ami Kittler szerint „valójában és igazából mozi”[20]. Anélkül, hogy belemélyednénk Nietzschének a 16. századi operáról szóló fejtegetéseibe, csak jelezni szeretnénk azt a kultúrákon átívelő fonalat, amely az antik tragédia reneszánsz kori hatásától (mások szerint félreértésétől) az opera „kitalálásáig”, illetve a 19. század végén a wagneri színházig és a film feltalálásáig vezet. Noha Kittler szerint „a színház és az opera csupán olyan művészeti formák példái, amelyek élősködők módjára az írás monopóliumára hagyatkozva működtek, gondoljanak csak a szerep szerepére a színházban, vagy a partitúráéra az operában”, most csak egy olyan effektusra szeretnék utalni, amelyre valóban a kardal partitúrájából (verstanából) következtethetünk, de amelynek megvalósulása a görög színházi térben mégis mintha túllépne ezen a partitúrán, mégpedig a zene és a tánc révén.
A görög tragédiákban a színész és a kar közös, dialogikus formaegységét a klasszika-filológia amoibaionként (jelentése:„váltakozó”) tartja számon, amelynek két típusát különböztetik meg: egyrészt a fél-lírai amoibaiont (epirrhématikon), amelyben a színész és a kar dialógusában az egyik fél szaval, a másik énekel és táncol, másrészt a tiszta lírai amoibaiont, amelyben mindkét fél énekel és táncol. Fodor Géza Aischylos Agamemnónjának híres Kasszandra-jelenetét elemezve mutat rá arra, hogy ez a kettősség, ami a kardalok versmértékeiben jól nyomon követhető, megfelel annak az antagonizmusnak, amire a görög tragédia többnyire törekszik, nevezetesen a logos és a pathos konfrontációjának, ahol a logos nyelve a szavalás vagy próza, a pathos-é pedig a musiké.[21] A Kassandra-jelenetben (1072. sortól 1178. sorig) Kassandra a pathos nyelvén adja elő szörnyű megérzéseit előbb az Átreidákat sújtó átokról, majd a Klytaimnestra által elkövetett férjgyilkosságról, s minderre a karvezető epirrhémái válaszolnak, kifejezve a kar értetlenségét a jóslattal kapcsolatban. „Az 5. strófapárban azonban (…) belép maga a kar is, mégpedig a Kassandráéhoz hasonló lírai mértékekkel, azaz szintén a musiké közegében”[22] és az epirrhéma tiszta lírai amoibaionná válik. Mindezzel párhuzamosan Kassandra éneke már nem követi egy elbeszélés fonalát, hanem a logoson túllépve diszkontinuus képek felvillantásával adja elő látomásait, s ez a fokozódó pathos lesz az a mozzanat, amely magának a karnak a logosát is megzavarja és elhagyva a racionalitás területét és szabad folyást engedve emócióinak, maga is képekben kezdi kifejezni magát. Mindehhez hozzá kell képzelnünk előbb Kassandra önmaga körül forgó, őrült táncát, amely a karra majd a nézőkre is átragad, illetve az aulos átható hangját, és előttünk állhat, ha nem is egy antik operajelenet, de „az a mesebeli szörny, aki megfordíthatja a szemét, és önmagát nézheti; most egyszerre szubjektum és objektum, egy személyben költő, színész és néző.[23] Nietzsche, aki a Tragédia születésében talán minden másnál több efféle „optikai” metaforával él, s akinek elképzeléseit a görög színházról azóta sok mindenben árnyalták, egy későbbi ponton kifejti: „az attikai tragédia közönsége az orkhésztra karában önmagát látta viszont, kar és közönség közt lényegében semmiféle ellentét nem volt”, majd: a görögök „az ő színházaikban, az ő koncentrikus ívekben emelkedő, lépcsőzetesen kiképzett nézőterükön a dionüszoszi embernek egyszerűen észre sem kellet vennie maga körül a kultúrvilágot, s teljesen átadva magát a mámoros, telítkező figyelemnek, önmagát is a kar táncoló, éneklő tagjának vélhette.”[24] A színház, abban az eszményi és görög formájában, ahogyan Nietzsche eképzelte, képes volt túllépni magának a szerepnek az individualitásán is, hiszen szerinte minden szereplő mögött egyetlen istenség, Dionüszosz áll, a szereplők csak ennek az istenségnek a maszkjai. Kittler azon megállapításával, hogy a színházbeli „megtörténés” csak az írás monopóliumán, a lejegyzett szerepen élősködik, úgy tűnik, szembeállítható ez a nitzschei szemlélet, amely szerint a színház éppen az írásbeliség kiváltotta individuáció lerombolására törekszik. Minden individuum önmagában nevetséges – mondja valahol máshol Nietzsche, s ezt természetesen szintén a színházra kell értenünk.
Ha most fölidézzük azt a metaforát, amelyben a homéroszi hős egy nem-individuális én hangján beszélt önmagáról, illetve a halottakról és egy mesebeli fa egyetlen leveléhez hasonlította magát, s azt a filmet, amelyben az eltűnt (halott) individuumok aktái ugyanezen fa leveleinek metaforáivá váltak („a médium tartalma egy másik médium”), akkor úgy tűnhet, hogy – az írás és a film lehetősége ellenére – ahhoz, hogy a halottak megint élhessenek, s hogy mi viszont meghalhassunk, a film mellett is a színházra van szükségünk – már persze ha meg tudunk feledkezni a színház köré épült „kultúrvilágról”.


[1] Trencsényi-Waldaphel Imre, A matriarchátus bukásának tükröződése homérosi mítoszokban, in: uő., Vallástörténeti tanulmányok, Budapest, Akadémiai, 1981, 59-78.
[2] Trencsényi-Waldaphel Imre, uo, 60.
[3] Trencsényi-Waldaphel Imre, uo, 61.
[4] Erre vonatkozóan több hasznos utalással szolgál Trencsényi-Waldaphel Imre hivatkozott tanulmánya.
[5] Assman, Jan, A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, Budapest, Osiris, 1999, 99, ford: Hidas Zoltán.
[6] „… az egyéniség fölfedezése a tudónak a tudott dologtól való elválasztásán alapul, melyet az írásosság fokozatos elterjedése támogatott.” Simon Attila, Szóbeliség és írásbeliség az archaikus és klasszikus kori görögség világában, Eric A. Havelock elmélete – néhány lehetséges kultúratudományi összefüggés, in: Történelem, Kultúra, Medialitás, szerk. Kulcsár Szabó Ernő, Szirák Péter, Budapest, Balassi, 2003, 96-115, 112.
[7] Devecseri Gábor, Fekete Orpheusz – Csillogó mitológia, in: uő., Antik tanulmányok II., Budapest, Magvető, 1981, 41-44, 43.
[8] Devecseri, uo., 44. (kiemelések tőlem: B. A.)
[9] McLuhan, Marshall, A Gutenberg-galaxis, Budapest, Trezor, 2001, 35.
[10] Idézi: Simon, uo, 105.
[11] Simon, uo, 112.
[12] Cortázar, Julio, Rítusok, Budapest, L’Harmattan, 2004.
[13] Megemlítendő itt Babits Mihály A gólyakalifa című regénye is, azzal a kiegészítéssel, hogy éppen a regény keletkezésének idejére esnek az első hazai mozifilmes próbálkozások.
[14] Hasonló idő és térbeli „összecsúszásra” lehet példa a Devecseri Gábor által méltatott Orfeu Negronak az a jelenete, ahol Orpheusz az alvilágban meghallva Eurydiké hangját (a mítoszt is követve) visszafordul, ám ekkor egy elhízott öregasszonyt pillant meg, akit akár a megöregedett Eurydikének is hihetünk. Az idősíkok egymásba mosása, hasonlóan a Glaukos által elmondott genealógiai mítoszhoz, megtörténik, de az illúzió csak Orpheusz számára válik valósággá, a néző számára illúzió marad.    
[15] Erről bővebben: Kulcsár-Szabó Zoltán, A közvetlenség visszatérése? Materialitás és medialitás az irodalmi kommunikációban, in: Történelem, Kultúra, Medialitás, szerk. Kulcsár Szabó Ernő, Szirák Péter, Budapest, Balassi, 2003, 272-307.
[16] Kittler, Friedrich, Optikai médiumok, Budapest, Magyar Műhely/Ráció, 2005, ford: Kelemen Pál.
[17] McLuhan, uo., 37.  
[18] Nietzsche, Friedrich, A tragédia születése avagy görögség és pesszimizmus, Bukarest/Kolozsvár, Kriterion/Polis, 1994, ford: Kertész Imre.
[19] Szókratész korának Havelock szerint is az orális tradíció közösségi értékrendjének felbomlásával, és az egyéni és eseti döntések igazolhatóságával kellett szembenéznie. Szókratész tehát voltaképpen az orális hagyomány ellen küzd orális eszközökkel. Simon Attila ehhez hozzá teszi: „Fontos leszögezni, hogy a küzdelem nem értéktartalmak, hanem ezek kommunikálásának formái ellen irányul. Szókratész az erkölcsi döntések igazolhatóságát, argumentálhatóságát igényli hallgatóitól.” L. Simon, uo, 111. 
[20] Kittler, Friedrich, uo., 11.
[21] Fodor Géza, Egy antik „operajelenet”, A musiké Aischylos Agamemnónjának Kassandra-jelenetében, in: Magyar Zene, 2005/1.
[22] Fodor, uo.
[23] Nietzsche, uo., 78. (kiemelés tőlem: B. A.)
[24] Nietzsche, uo., 90-91.

 

Ábelre várva

Egybehangzónak látszik a vélemény, hogy a magyarországi válságjelenségek legfontosabb okai az adófizetői öntudat hanyatlásában, az eluralkodó korrupcióban, és a vezéreszme veszedelmes térhódításában keresendők, s mindezt csak tetézi, hogy az elit tekintélye is a mélybe zuhant. De ha a tüneteket jól azonosítottuk (és ehhez aligha férhet kétség), a helyes diagnózis megállapításához azt kéne tisztáznunk, hogyan jutott Magyarország oda, ahová jutott?

 

Egybehangzónak látszik a vélemény, hogy a magyarországi válságjelenségek legfontosabb okai az adófizetői öntudat hanyatlásában, az eluralkodó korrupcióban, és a vezéreszme veszedelmes térhódításában keresendők, s mindezt csak tetézi, hogy az elit tekintélye is a mélybe zuhant. De ha a tüneteket jól azonosítottuk (és ehhez aligha férhet kétség), a helyes diagnózis megállapításához azt kéne tisztáznunk, hogyan jutott Magyarország oda, ahová jutott?

Nagy a csábítás, hogy a tüneteket a gulyáskommunizmus hedonista világfelfogására, a rendszer kollektivizmus nevében kultivált egyéni önzésére és individualizmusára vezessük vissza. Számos jel utal azonban arra, hogy ezúttal sem a legkézenfekvőbb magyarázat a leghelyesebb. A csapnivaló adómorál és az általánossá vált korrupció ugyan lehet az egyéni önzés következménye is, de amikor az előbbi kettő a vezérelvvel is társul, legalábbis alapos okunk van arra, hogy kételkedjünk a felvetés kizárólagos helyességében.
Annál is inkább, mert a „kádári individualizmus” számlájára írt jelenségek Magyarországon sem új keletűek. (Elég, ha csak a Buborékokra vagy a Rokonokra utalok.) Igaz, az Osztrák-magyar Monarchia tradíciói általában korlátok közé szorították őket. Főként azzal, hogy a 19. század liberalizmusa a társadalomban érvényesülő kulturális különbségeket programszerűen figyelmen kívül hagyta. Tehette, hiszen a társadalom legfontosabb erőforrásai fölött csaknem kizárólag a magyarság illetve az abba asszimilálódott nem magyar polgári rétegek rendelkeztek. A közalkalmazotti, az értelmiségi és a gazdasági szféra némileg elvált ugyan egymástól, de legalábbis a zsidó-törvényekig, majd a kommunista államosításokig a törvényesség első sorban (az asszimilánsokat is felölelő) magyarság érdekeit szolgálta, a kisebbségeknek, akik morálisan elutasították a rendszert, nem sok lehetőségük volt arra, hogy bármivel is visszaéljenek.
A helyzet Trianon után vált kritikussá, amikor is az ország megszabadult azoktól a kisebbségektől, melyek emancipációs törekvéseikkel a magyarságon belüli kulturális különbségek artikulációját akadályozták. Magyarország csak Trianon után léphetett rá arra az útra, melyet Románia legalább egy évszázada járt.
A román társadalomra már a 19. században jellemző volt a korrupció, a rossz adómorál, és a bizánci paternalizmus által megtestesített vezérelv. És azt sem nehéz megállapítani, hogyan alakultak ki? Moldva és Havasalföld egyesülését követően Románia legfontosabb problémája a nemzeti kultúra intézményrendszereinek kialakítása volt. Ez a célkitűzés azonban egyáltalán nem tűnt problémamentesnek. A nemzeti kultúra virtuális fellegvárai, a városok ugyanis „idegen kézen” voltak. A polgárság szinte kivétel nélkül zsidókból, görögökből, örményekből, németekből, azaz „idegenekből” állt. Arról nem is beszélve, hogy a román többség mellett milliós nagyságrendben éltek őslakosnak tekinthető idegenek is, törökök, bolgárok, ukránok, csángók, németek, lipovánok, akiket úgymond asszimilálni kellett.
 A gyors nemzeti homogenizáció azonban a gazdasági-kulturális elmaradottság körülményei közt aligha lett volna megvalósítható a nemzeti elit valamiféle „pozitív diszkriminációja” nélkül. Az elit bizonyos csoportjaitól a társadalom nem csak eltűrte, hogy a román nemzeti közösség nevében a törvények és a társadalmi méltányosság fölébe helyezkedjenek, hanem el is várta tőlük. De ha a negatív diszkrimináció az idegenekkel szemben indokoltnak minősülhetett, kézenfekvő volt, hogy egyesek a konkurens románokra is kiterjesszék azt. A közvélemény pedig előzékenyen elnézte, hogy a „jó románok” a „rossz románokat” rövid úton kiközösítsék. A „nemzetinek” tekintett kérdésekben egész a legutóbbi időkig akárcsak eltérő véleményre sem igen akadhatott példa. Annál is inkább, mert a helyzetet az Erdéllyel való egyesülés tovább súlyosbította. Az ország olyan, a nyugati kultúrkörhöz tartozó polgáriasult városok sorával gyarapodott, melyeket főként magyarok, németek, zsidók, örmények laktak. E városok gyors és programszerű elrománosítása csakis a pozitív és a negatív diszkrimináció megfelelő elegye révén válhatott lehetségessé. A társadalom széles csoportjaira vonatkozóan kellett fefüggeszteni a törvény előtti tényleges egyenlőséget.
A többségi társadalom, mely az értelmiségi funkciók és az állami bürokrácia intézményeinek birtokba vétele során a nemzeti közösség tagjaként maga is komoly egzisztenciális kedvezményekben részesülhetett, elnézte, hogy az elit tagjai egymást korrupt módon támogatják, ahogyan az elit is eltűrte, hogy az átlagember az államot olyan fejőstehénnek tekintse, melyet főként az „őslakosok” munkáján úgymond meggazdagodott „idegeneknek” kell táplálniuk. Ami ellen az „idegenek” – főként a demokratikus alapelvekre való hivatkozással – vehemensen tiltakoztak. Ezért aztán arra vonatkozóan is nemzeti konszenzus alakult ki, hogy az államot a nemzeti közösség érdekeit kemény kézzel képviselő atyuskának kell irányítania. A formális demokrácia ezeket a meggyőződéseket érintetlenül hagyta. A demokratikus politikai küzdelmekben pusztán az dőlhetett el, hogy éppen ki teszi rá a kezét az állami forrásokra.
Az szocializmusban is csak annyi változott, hogy a német, a zsidó, a magyar polgárság társadalmon kívül helyezését a szociális indokok ettől kezdve gyakorlatilag legalizálták. Beleértve a kisebbségben maradt „rossz románok” elleni törvénytelenségeket is. S mert a társadalom erőforrásait a hatalomra került csoportok a sajátjaikként kezelhették, az értelmiségi elit kénytelen volt a hatalom elnyerésének és/vagy megtartásának érdekében fittyet hányni mindenféle méltányosságnak és igazságosságnak. Ezzel azonban napjainkra társadalmi tekintélyének maradékát is elveszítette.
Igaz ugyan, hogy a korrupciónak, a rossz adózási morálnak, a vezérelv térhódításának és az elit hitelvesztésének a társadalmi normák és törvények hatékony korlátokat szabhattak volna. Nyugaton ez is történt. A közösségi önzés legitimmé tétele azonban lehetetlenné tett minden korlátozást, sőt mindenféle kompromisszumot.
A kérdés, amely nem hagy nyugodni, az, hogyan juthatott a kétségtelenül jóval európaibb magyar társadalom mára gyakorlatilag ugyanabba a helyzetbe, mint a román? Gyanítható, hogy a magyarországi fejlemények hátterében is a romániaiakhoz hasonló mechanizmusoknak kell állniuk. Úgy vélem, hogy amíg ezeket a mechanizmusokat a magyar politikatudomány fel nem tárja, aligha lehet a helyzet normalizálódásában reménykedni. Az egyik társadalmi csoport korrupt mentalitását legfeljebb egy másik társadalmi csoport korrupt mentalitása válthatja fel. Az állampolgári nemzettől idegen „maradárokkal” szembeni diszkrimináció legitimitásába vetett hit helyébe a kulturális nemzettől idegen „haladárokkal” szembeni (jóval nehezebben kivitelezhető) diszkrimináció legitimitásának hite és „hitele” lép.
Azaz gyakorlatilag marad minden a régiben. Legfeljebb Magyarország presztízse bánja. De annak amúgy is annyi!
A Kádár-rendszer valóban rettenetes erkölcsi traumákat és szellemi torzulásokat okozott, de az elitek katasztrofális hitelvesztése egyértelműen nem Kádár-kori fejlemény. Sőt. A rendszerváltás pillanatában a magyar társadalom szinte határtalan bizalommal viseltetik az elitek iránt. Bukarest utcáin még bányászok lengetik csákányaikat, azt skandálva, hogy „Mi dolgozunk, nem gondolkodunk!”, meg hogy „Halál az értelmiségiekre!”, a magyar társadalom ezzel szemben az önmagát a nyugati értékrendnek elkötelező értelmiségi elit kezébe teszi le a sorsát. Amit a nyugat is a magyar társadalom érettségének jeleként értelmez. Joggal, hiszen egy gazdasági rendszer, egy társadalom, egy politikai közösség akkor működhet megbízhatóan, ha tagjaik megbízhatnak azokban az információkban, melyeket az elit számukra felkínál. Ez persze nem zárja ki az elitek közti konfrontációt, az eltérő elvekben és érdekekben gyökerező vitákat és konfliktusokat. Ha az érvek racionálisak és az érzelmek is egészségesek, s ezért egyrészt egy szélesebb körű társadalmi racionalitás részét képezhetik, másrészt kontrollálhatóak, a választónak lehetősége van arra, hogy kulturáltan dönthessen.
Ilyen körülmények között még az érzelmi logika is arra teremthet lehetőséget, hogy az egyén a másik szempontjait és érzelmeit empátiával közelíthesse meg, hogy a kölcsönös előnyöket fölébe helyezhesse az egyoldalú érdekérvényesítés csábításának.
Akkor azonban, ha a társadalmi rendszer az egyik csoportot (illetve annak tagjait) a másikkal szemben – bármely megfontolásból – kedvezményezett helyzetbe hozza, a sérelmekben gyökerező indulatok nem csak elszabadulhatnak, de a kölcsönös empátia, s ebből fakadóan a racionális mérlegelés lehetőségei is mindinkább semmivé foszlanak. A társadalmi rendszer rendeltetésszerű működése lehetetlenné válik.
Ez a fejlemény minden olyan kulturálisan inhomogén társadalomban szükségszerűen bekövetkezik, melyben a többségi érdekre való hivatkozással a törvény előtti egyenlőség elve informálisan felfüggeszthető. A súlyosabb probléma persze nem a kisebbség gyakorlati diszkriminálásából adódik. A hatalmi túlsúly a kisebbségi polgárt arra készteti, hogy – legalábbis formálisan – a mégoly méltánytalan játékszabályokhoz is megpróbáljon a számára legkedvezőbb módon alkalmazkodni.
Az igazi probléma a többségen belüli viszonyokban jelentkezik. Ha a kisebbségi polgárt (s itt nem feltétlenül nyelvi kisebbségekre gondolok) kulturális hovatartozása miatt „idegennek” tekinthetem, ha a többség ellenségeként bélyegezhetem meg, s ezen az alapon kiközösíthetem, eltávolíthatom az állásából vagy távol tarthatom tőle, ugyanezt „többségi” vetélytársaimmal is megtehetem, pusztán gyanús származással, idegenlelkűséggel, nemzetárulással kell (nyíltan vagy suba alatt) megvádolnom őket. Természetesen ő is hasonlókkal fog visszavágni. Megbélyegzőit az imigyen konstruált „kisebbség” is a nemzet valódi érdekeit eláruló, a nemzeti érzéssel alantas módon üzletelő szélhámosoknak, sőt szükség esetén fasisztáknak fogja minősíteni. S ezzel megnyílik az út a faji, kulturális, vallási többség-kisebbség relációból importált „mi” és „ők” dichotómiájára alapozott korrupció, a csapnivaló adómorál, a vezérelv érvényesítése előtt is. Mindkét csoportnak keménykezű és szélsőségesen elfogult vezérre van szüksége ahhoz, hogy a másikra érdekeit és akaratát rákényszeríthesse.
Ez az jelenség – paradox módon – az apartheidra alapozott társadalmakban, ahol a (mindig viszonylagos) „többséget” és „kisebbséget” éles és törvényileg szabályozott falak választják el egymástól, nem föltétlenül következik be. Ahhoz, hogy bekövetkezhessen a tételes törvények és az igazságszolgáltatási gyakorlat közti bújtatott (de a hazai és a nemzetközi közvélemény által egyaránt tolerált) diszkrepanciára, az igazságszolgáltatás szisztematikus és kvázi-legalizált kétértelműségeire van szükség. Ekkor az önérzetükben megalázott és meggyalázott, egyéni sérelmeiket kölcsönösen kozmikussá kozmetikázó felek képtelenné válnak arra, hogy a másik helyzetébe képzeljék magukat. S mivel a másik félben senki nem bízhat meg, a saját érdekek érvényesítésére egyetlen hatékony eszköz marad: a hatalom. Annak, aki biztonságban szeretné érezni magát, a hatalmat kell – bármi áron – megszereznie és megtartania. A társadalomban sem igazságosságnak, sem méltányosságnak nincs többé helye! A többségi közösségen belül sem! Sőt egyre inkább azon belül!
Az elfogulatlan választó (ha marad még ilyen) kapkodhatja a fejét, az érvek közt többé nem tudhat eligazodni. A politikusokban és a politika értelmiségi holdudvarában csak gátlástalan akarnokok gyülekezetét láthatja. S mire az értelmiség legjobbjai észhez kapnak, már jóvátehetetlenül késő.
1989-ben Magyarországon ez a fejlődési irány még nem szükségszerű. Miközben a környező országokban szinte már szabadon dühöng a nacionalizmus, a magyar társadalom abszolút többsége, a határon túli magyarok iránti aggodalom dacára, elfordulni látszik a nacionalizmustól is. A baloldal ekkor kap vérszemet. Gyurcsány egy törékeny választási győzelmet követően kísérletet tesz arra, hogy az értelmiségi elit támogatását is maga mögött tudva, a jobboldalt népszavazással kényszerítse térdre. A látszólagos siker azonban késleltetett katasztrófának bizonyul.
Egy józan eszének maradékát őrző értelmiségi ma már Magyarországon és Romániában egyaránt gyaníthatja, hogy tévedett. Talán még Nádas Péter is ráébredhetett arra, hogy Gyurcsány Ferenc Orbán Viktornál is súlyosabb csapást mért a társadalmi béke esélyeire, amikor az ellenzék – úgymond „szélsőjobb” – ideológiájának leleplezését, a közösségi összetartozás természetes érzésének „nacionalizmus” gyanánt való megbélyegzését használta ürügyül ahhoz, hogy egy korrupt „többség” érdekeit érvényesítse. Közben ugyanis nem csak a szélsőséges nacionalizmus elleni természetes reakciókat diszkreditálta, de jelentős választói tömegek szemében éppenséggel a szélsőjobboldali ideológiát tűntette fel pozitív színben, tette a maga „szókimondó egyenességével” nyilvánosan is vállalhatóvá. Azaz Gyurcsány Ferenc és hívei, végső fokon, engesztelhetetlen ellenségeikkel karöltve dezorganizálták a politikai társadalmat.
A román Cristian Tudor Popescu vagy Emil Hurezeanu mára már szintén világosan látja, hogy a nacionalista elődök hagyományait folytató Traian Băsescu hatalommániás manipulátor, aki a politikai szenvedélyek mesteri felkorbácsolásával hova-tovább a politikai közösség kohézióját számolja fel. Csakhogy mindezt már ugyanolyan hiába mondják el, mint a magyarországi értelmiségi elit képviselői. Most derül ki, hogy annak a politikai rendszernek a befolyásolására, melynek megszilárdításához – akaratuk ellenére, de önnön érvényesülésük érdekében is – jelentősen hozzájárultak, mára már tragikusan képtelenek.
S történt mindez annak ellenére, hogy a „népi-urbánus” ellentét hátterében eredendően mindkét társadalomban olyan közösségi törekvések húzódnak meg, melyek normális körülmények között semmiként sem vezethettek volna konfliktusokhoz. Hiszen a városok és falvak, belvárosok és a perifériák, a főváros és vidék semmi módon nem kizárják, hanem kiegészítik, feltételezik egymást. A szó szoros értelmében egymásból élnek. Hogyan történhetett, hogy kibékíthetetlen ellenségekként kerülhettek szembe egymással? Nyilván úgy, hogy egymást hajszolták bele a kizárólagosságba. Ezt pusztán az egyik fél nem tehette volna meg, méltó partnerre és főként „használható” hagyományra volt szüksége.
S a hagyomány és a partner egyaránt adott volt. Miközben a szemben álló felek mind radikálisabban elutasították egymás világképét, egy dologban a megkülönböztethetetlenségig egyet értettek. Abban, hogy Magyarországnak magyarrá, Romániának meg románná kell válnia. Az állam minden polgárának el kell sajátítania a többség nyelvét. A többségnek azonban nem kell elsajátítania még a vele helyileg együtt élő kisebbség nyelvét sem. Kölcsönösség nincs! Nemzetállam viszont van!
Trianon után a magyarországi kisebbségek számaránya nem csak megcsappant, de a kisebbségi polgár – talán a németeket kivéve – erős legitimációs válságba is került. Agresszíven magyarellenes többségi államai cserbenhagyták őket. A magyar közösség (általa is jogosultnak érzett) ellenszenve elől a kisebbségi értelmiség az asszimilációba menekült. Hanyat-homlok! A román és a magyar fejlődés ezen a ponton vált el egymástól. Az un. szocializmus éveiben Magyarország is sorsára hagyta a határon kívüli magyarságot, a határon kívüli magyar közösségekben azonban nem alakulhatott ki olyan mérvű kognitív disszonancia, mint a magyarországi kisebbségekben. (Utóbb még a németekben is.) Ezek a közösségek magyarok akartak, mert morálisan azok akarhattak maradni. Aki a többségi nyomás elől Romániában, Szlovákiában vagy Szerbiában az asszimilációba menekült, nem lelkiismereti okokból tette. Éppen fordítva. E társadalmak kulturális pluralizmusa, ha visszaszorulóban is, de megőrződött, s a tényt, gyakran fogcsikorgatva, a többségnek is el kellett fogadnia.
Magyarországon azonban a magyar kultúra „végre” egyeduralkodóvá vált. A kizárólagosság reflexei mégsem tűnhettek el. A zsidó Budapest elleni harc ultramontan tradíciói, illetve a főnemesi allűröket asszimiláló polgári társadalom paraszti kultúra iránt érzett megvetése kitűnő talajnak bizonyult e reflexek gyakorlására. Ha csak egyetlen kultúra létjogosult, akkor jogos a kérdés, hogy kinek a kultúrája uralkodjon Magyarországon? A városok polgári, vagy a vidék paraszti kultúrája? A főváros kozmopolita magabiztossága vagy a vidéki polgárság bizonytalan magyarsága? A Nyugat vagy a Kelet? Kompromisszumos megoldásokról szó sem lehetett. Így vált az újabb harc hevében a városi kultúra mindinkább „idegenné” (a saját értékrendben „haladóvá”), a vidék kultúrája pedig mindinkább „maradivá” (a saját értékrendben „nemzetivé”). A másikat mindkettő legfeljebb ideig-óráig és akkor is csak a nyilvánosság perifériáján lett volna hajlandó eltűrni. Vagy-vagy! A kultúrharc áthatotta a politikát, a politika önnön szolgálatába állította a kultúra falanxait.
Trianon óta mikor az egyik, mikor a másik fél tesz kísérletet arra, hogy homogenizálja a magyar kultúrát, implicite a magyar államot. Persze egyikük kísérlete sem járhatott, s nyilván a jövőben sem járhat maradéktalan sikerrel. De a kísérletezésnek sikerült a korrupciót, az adómorált, a vezérelvet mindkét oldalon maradéktalan sikerre vinni.
A szocialisták választási csalását (ugyanis a választótestület tudatos megtévesztésének tényét) beismerő öszödi beszéd kapcsán már „haladó” értelmiségiek tucatja fejtette ki (a lényegileg mélységesen antidemokratikus) gondolatot, miszerint a politika alapjaiban erkölcstelen. Csaltunk ugyan, de tovább kell uralkodnunk. Zárnunk kel a sorokat Gyurcsány Ferenc körül, hiszen a fasisztákkal kokettáló Orbán Viktor ellenében a mi oldalunkon is keménykezű politikusra van szükség. Hogy aztán döbbenten szembesüljünk a ténnyel, hogy a magyar választópolgár szó szerint veszi azt, amit mondanak neki, úgy véli, a politikában tényleg nincs helye erkölcsi fenntartásoknak és korábbi gátlásait lelkesen levetkőzve, a szélsőjobbra adja mámoros szavazatát.
A kultúrkampf mára a „tiszta beszéd” szakaszába jutott. S ebben, mármint a „tiszta beszédben” a szocialista és liberális oldalnak – egy továbbra is „egységes” nemzetállamban – egyszerűen nem lehetnek esélyei. Ők nem ismerhetik be, hogy homogenizálni szeretnék a magyar társadalmat (mert milyen alapon?), a szélsőjobb azonban ezt minden további nélkül megteheti, hiszen az analóg törekvéseket – a szomszéd államok vonatkozásában – a nemzetközi közvélemény is tolerálni, hogy ne mondjam, bátorítani látszik.
Lehetetlen, hogy Kertész Imre ne tudná, hogy Svájcban kimondott szavai idehaza – de még a nemzetállamian multikulturális Svájcban is – ennek az éleződő kultúrharcnak az erőterébe kerülve fejtik ki, mert az adott körülmények közt csak abba kerülve fejthetik ki, hatásukat. Ha a magyar irodalom Márain kívül (aki nyilván nyugati sikerei miatt kerül szóba) Kertészből és Nádasból áll, akiket az ő körükhöz tartozó Esterhazy és a posztmodernek követnek, joggal merül fel a kérdés, mi az a kritérium, melynek jegyében Kosztolányi, Szentkuthy, Ottlik, Mészöly, sőt világirodalmi használatra még a Kertész által közismerten szeretett Krúdy is kimarad a modern magyar irodalomból?
 A másik oldalon nyilván a kertészi névsor kerül a szemétdombra. Az önmagát – jellemző módon – Magyar Demokratának aposztrofáló sajtóorgánum egyik tisztabeszédű újgátlástalanja arra bíztat, hogy árasszuk el a könyvtárakat és csonkítsuk meg a szóban forgó szerzők könyveit. Máglya még nincs, de miért ne lehetne? Hiszen a hideg – szó szerinti és képletes értelemben egyaránt – mind didergetőbb. Egymás könyvei mellett melegedhetnénk…
Radnóti Sándor nem is olyan régen a Mindentudás Egyetemén fejtette ki meggyőzően, hogy korunknak nincs uralkodó stílusirányzata. A legkülönbözőbb tradíciók élnek és élhetnek egymás mellett. Korunk uralkodó ízlésiránya az ízléstelenséget is integráló korlátlanság.
Arról nem is beszélve, hogy egy normális kultúrában természetesen minden szerzőnek szíve joga, hogy elődei vagy kortársai közül kit szeret és kit nem. Mindig is a művészeti alkotás logikájához tartozott, hogy a szerzők a hagyomány meghatározott vonulataival szemben és meghatározott vonulataihoz csatlakozva alakítják formavilágukat. Ady nem szerette Goethét és utálta Szabolcskát. Néha Aranytól sem volt túlságosan elragadtatva. Ahogy Kosztolányi meg őtőle. De mindettől még nem omlott össze a világ. Kit irritálna, hogy Kertész Imre mint magánember, vagy akár mint Nobel-díjas magyar író is, kit szeret jobban, Kosztolányit vagy Esterhazyt? Ízlés dolga. A Magyar Demokrata szerzőjének is szíve joga, hogy kit szeret jobban, vagy éppenséggel kit utál, feltéve, hogy azt is olvassa, akit utálni méltóztatik, mert ha nem, akkor nem csak ahhoz nincs joga, hogy könyvtárakat romboljon, lévén az erre való nyilvános felszólítás szerintem közbűntényes cselekedet, de ahhoz sincs, hogy Esterhazyról, mint íróról nyilatkozzon.
Csakhogy sem az első, sem a második esetben nem arról van szó, hogy szeretjük, vagy nem szeretjük egyik-másik írónkat vagy éppenséggel egymást, hanem arról, hogy ki író és ki nem? A kérdést az egyik fél (korántsem mellékesen!) beszédes elhallgatással is megválaszolhatja. (Kertésznek tudnia kell, hogyan megy ez, hiszen odahaza az ő világirodalmi rangú remekműveit is „csupán” elhallgatták, s a Nobel-díjjal járó csinnadratta ellenére továbbra is meglehetősen mély körülötte a befogadói csend). A másik ugyanezt könyvoldalak töredelmes tépdesésével (szeret, nem szeret?) véli elérhetni. Időnként azonban mindkét fél bekeményít. Mint most is. A „magyar demokratát” éppúgy a német (azaz a nemzetközi) nyilvánosság elé citáljuk, mint Kertészt a magyar elé. Az előbbi mosdatlan „mondatait” tiszteletre méltó magyar értelmiségi fordította tiszta németre, azzal a megjegyzéssel, hogy – Orbán Viktor egy könnyelmű kijelentésére alapozva – a leendő miniszterelnök „kedvenc lapjában” jelent meg. Ami ki nem mondott, de mindenki által pontosan értett allúzió arra, hogy Orbán Viktor és általában a Fidesz, mindenben a demokrata-névtelen nézeteit osztaná. Azon sem igen csodálkozhatunk hát, ha Kertész könnyelmű állítását, miszerint a magyar nyilvánosságot a szélsőjobb uralja, a kultúrkampf honvédői sietnek a magyar közvélemény elé citálni, azzal a ki nem mondott, de mindenki által pontosan értett allúzióval, hogy a zsidók ismét a magyarságot gyalázzák.
Azon persze tényleg érdemes kissé elmerengni: mire alapozza Kertész ama feltevését, hogy a magyar nyilvánosságot (egészében) a szélsőjobb uralná? És hogy milyen magyar nyilvánosságot ural? És mióta? És hogyan? És, ha tényleg, akkor vajon miért?
A szélsőjobb évtizedeken át szóhoz sem juthatott Magyarországon, amitől a helyzet (mint utóbb kiderült) egyáltalán nem vált rózsásabbá. S a rendszerváltást követő első két évtized nagyobbik részében, amikor már szabadon megszólalhatott is, a helyén maradt, a nyilvánosság perifériáján kellett kucorognia. Politikai és (kulturális aspektusban) befogadói támogatottsága talán épp a Fidesz kormány uralmának végére érte el a mélypontját. Miért éppen a szocialista-liberális koalíció kormányzásának (eseménydús) éveiben válhatott „dominánssá”?
Kertész e kérdéseket sem az inkriminált interjúban, sem utóbb (amikor már valóban megtehetné), nem feszegeti. De ha a lehetséges okokat elhallgatjuk, feltevése nehezen értelmezhető másként, minthogy azt szeretné közölni a világ közvéleményével (és közvetve az ország népével), hogy a magyarok rasszisták. Nem azért, mert a szemben álló politikai pártok – kifinomult összjátékkal – a társadalom jelentős részét azzá heccelték, hanem azért, mert ilyenek. Ilyen a fajtánk, hogy úgy mondjam. Ámbár kabar eredetű székelyként erősen zavarban vagyok: vajon ebbéli minőségemben uralhatom-e még a közvéleményt? Vagy már én sem…?
A Nyugat sajnos ezúttal sem fogja helyettünk rendezni a „magyar kérdést”. Pedig az idő sürget.
Nem vagyok optimista.
A nyár végén a régi Brassói Lapokat olvasgattam. 1918. július 30.-án, azaz kerek négy hónappal Erdély Romániához való csatolása előtt a lap vezércikkírója (a H szignó mögött feltehetőleg Halász Gyula, a híres fotóművész Brassai édesapja rejtőzhet) annak ellenére sem érez semmit a közelgő összeomlásból, hogy a román hadsereg egyszer már végigvonult Erdélyen. A lap a brassói román honleányoknak (tény, ami tény, gyűlölködés nélkül) fel is rója a román csapatok bevonulásakor mutatott nemzeti lelkesedést. Aztán a román kérdésről fejti ki baráti nézeteit. Ígyen:
„Az egyetlen szempont, amiből a magyarországi román illetve nemzeti kérdés megérthető: a magyar nemzeti állam jövőjének a biztosítása.
Ebből a szempontból egyedül azt a dönthetetlen igazságot vallhatjuk, hogy a területi közösség maga nem hazafiság, a magyar állam földjén lakó millióknak föl kell olvadniuk a magyar államisághoz való rajongó hűségben és odaadásban is.
Amint a román fajt arccal és szívvel a magyar nép felé látjuk fordulni, s látható lesz benne az öntudatos akarat is, hogy ebben az irányban megmaradjon, megszűnik a román kérdés.”
A kommentár, azt hiszem, fölösleges. Csak a román fajt kell urbánus vagy népi magyarokkal helyettesíteni (teljesen egyre megy), s a magyar államiságon kell állampolgári vagy kulturális nemzetet érteni (ugyancsak egyre megy), s a szöveg továbbra is érvényben van. Az országot sajnos már feldarabolni sem lehet. Vagy az egyik vagy a másik tábornak kell arccal és szívvel a másik felé fordulni, s láthatóvá tenni öntudatos akaratát, hogy ebben az irányban megmaradjon. Hogy melyik fél legyen az, mely ezt megteszi? Nos, ez itt a kérdés! Mindkét fél úgy véli, hogy csak és csakis a másik köteles ezt az „áldozatot” – Magyarország érdekében – meghozni. Hogy esetleg mindketten meghozhatnák? Aki ilyesmit állít, az kétszeresen is undorító. Egyszerre árulja el az állampolgári és a kulturális nemzetet!
Hát igen, ha máshonnan nem, Madách Évájától jó másfélszáz éve tudhatjuk: biztosítva áll már a jövő!
Még néhány hónap és Káin megszületik. Sovány vigasz, hogy Ábelról azóta sincsen semmi hír…