Emesével felköltözünk a Magaslesre, egy villa tetőtéri lakása ez, kicsit olyan, mintha egy villámhárító rúd tetején volna a lakásunk, vagy egy oszlop tetején, mint Simeonnak. Lakályos hely, déli fekvésű, túl sok a fény itt, be kell húzni a sötétítőket.
És elindulok a városszéli villák között, véget ér az aszfaltút, új építésű házak, félkész villák, egy-egy teleknél tábla jelzi, hogy foglalt, aztán már ez sem. A város fölülről olyan, mint a történelem, berendezkedve egy szűk völgybe, megpróbál felkapaszkodni a környező dombokra. A dombok szegélyén villámhárítók, vagy mik, tévétornyok, élő adásban a múlt, zúg az idő, iparnegyed.
A hegy felé tartok, de nem érem el az erdőhatárt, a város és a hegy között túl gyorsan talál rám valami gyilkos fehérség, árnyékra van szükségem, behúzódok egy csoffadt fa alá, onnan nézem, hogy mit nézek. Valami van a levegőben, mintha ki lenne bélelve a semmi porszemcsékkel, zúgással, madárrikoltással, gépzajjal. Kifordítom az egészet, mint egy kesztyűt, az egyik lábam, melyről épp leesni készül az olcsó teniszcipő, belelóg valami szakadékba, a másik a hegy túloldalán lefelé lóg egy fáról, pontosabban fölfelé lóg le egy fáról, valami madzag van bogozva a combomra. A törzsem meg, ez a nevezetes gerinc, valahol a gyér cserjésben hever, évek óta legalább, rájárnak a varjak és a vadkutyák.
Nem fáj semmi, nincsen itt vér, minden fehér, sőt láthatatlan.
És hol van most a szemem, két vaksi, barna szemem? Valahol a városban szökdelnek egy járdán, puha betonon, a járókelők nem látják szemeimet, a lábuk között vibrálnak, mintha csak két öngyújtó lézerfényével játszanának a gyerekek egy vaskerítéssel szegélyezett iskolaudvaron. Az én szemeim jutnak túl a vaskerítésen, a járókelők lábai között iszkolnak, ők sem jutnak messze. A két gyerek pedig egymásra néz és perverzen elvigyorodik. Nem jutnak át a vaskerítésen.
Tehát ülök a fa alatt, nem, nem vagyok én egy Buddha, magánszemélyként épp a terrorizmuson gondolkodom, annak állami változatán főként, valami olcsó könyvet olvasok erről, egyébként meg önelvesztésben vagyok, amikor is a madár- és a felhatoló gépzaj egy résében, egy eltérített frekvenciasávon ismerős csilingelés ér el. És a csilingeléssel együtt, vagyis körülötte valami kerekded csend is érkezik, miként egy tó vagy tengerszem, amely a tisztán kivehető fehér zaj ellenére inkább látszik, mint hallszik, mivel a csend nem hallható.
És attól jó, hogy nem hiszem el. Egyelőre legalábbis, hiszen nincsen semmi jel, ami arra utalna, hogy… de aztán hirtelen nincsen már választásom, a közeli, bekerített gyümölcsös mögül előbb tétován, de pillanatról pillanatra egyre feltartóztathatatlanabbul, a győzelemre születettek idilli szelídségével előrajznak a bárányok, mintha valaki vezetné őket, nem a pásztor, hanem egy távoli hang, egy vezér, egy láthatatlan pásztor. Így, ilyen szelíden, boldogan és vakon és bizakodva, előmászva egy gyümölcsös mögül és elárasztva a tájat, valahogy így kezdődik minden háború, s csak a következő pillanatban válik vaddá, tölti meg hullákkal a harcmezőt és gödrökkel a várost, iszonyú bűzzel a mezőket és kalapál apró szegeket a madarak üres csontjaiba.
VÁNDORLÓ KUTYA
Valamikor régen, olyan régen, hogy meg sem voltam születve, édesapám magával vitte egyik nővéremet az erdőre. Hosszú rendeket vágott a szakállból, az ilyen erdei semmifüvet szakállnak nevezik, mert mire megszárad, már nem is marad belőle semmi, a nővérem pedig, két- vagy hároméves volt, egy borsika alatt aludt, korán reggel volt még, a kaszások korán kelnek. És édesapám persze nem tudta, hogy a legáttetszőbb idillben mindig a háború lakozik, csak vágta a hosszú rendeket, kitartó karintásokkal törekedett a völgyben kanyargó patakmeder felé, s amott a nyakban, ahol a föld, mint egy oldalra fordított arc elé feszített vállcsont, eltakarta a mögötte kanyargó rendeket és a borsikát, apám alábukott a láthatatlanságba. A domb tetején meg se rezdült a borsika, nővérem fején egy sötétkék bundasapkával még az igazak álmát aludta, apám előtt pedig a szemközti hegyoldal, sűrűn nőtt fiatal erdő, a közepén málnavész, a nap meg már a falu fölött vigyorgott keleten, mint egy égre rajzolt, mosolygó gyermekarc.
Én nem voltam megszületve még akkor, a bárányokkal tartottam, hogy úgy mondjam, és apám fölfele indult a levágott rendek közt, először a bárányokat pillantotta meg, amikor a nyak fölé emelte a fejét, vagy úgy is mondhatnám, hogy a lekaszált földnyelv ádámcsutkája fölé. Nem gondolt semmire, még csak a bárányok gondoltak vele, de már fölfogta a bárányok nyelvét, lépet gyorsan hármat, s ekkor már értette is a szavakat, mivel a nyájak őrizője, egy hatalmas juhászkutya éppen a borsika tövében kaparászott, szaglászta a sötétkék bélésű bundasapkát, mert báránybőrből volt az is.
A kasza megállt a harmatos levegőben, a nap megállt a falu fölött és észrevétlen zuhanással a medence iszapos aljára süllyedt, a valamikori tenger hínáros fenekére, fölül mégis megmaradt a világosság, apám szemében legalábbis, és a kasza a nap fölé emelve villogott.
Még egy mozdulat, és vége akkor.
A nővérem aludt, még nem is jutott odáig, hogy a nővérem legyen, talán álmában ő is a bárányokkal tartott, mint én, hiába zizegett mellette a zacskó, amibe apám reggelije volt csomagolva, hiába szaglászta alvó arcát az állat. A félelem pedig, mely a türelem rokona, egyébként nem tudna ilyen hosszan kitartani apámban, egy hatalmas ugrással ott termett a borsika alatt, hogy szemébe nézzen az állatnak, de az állat, talán mert általában minden állat szintén a bárányokkal tart, észre sem vette, hogy valami szörnyű félelem ólálkodik körülötte, hogy ott ugrál az alvó gyermek körül, mint egy őrült szöcske és nem tud hová lenni félelmében. Csak elfogyasztotta apám falatnyi reggelijét, még a zsíros papírt is megette, aztán, mivel a bárányok fönt odébb vonultak, akkurátusan ő is eloldalgott, magára hagyta apám ugráló félelmét és az alvó gyermeket.
A nap lassan emelkedett föl a medence aljáról, a valamikori tenger is kezdett visszahúzódni. Apám nem nézett a napra, de látta, mert saját magában emelte vissza a napot az égre. És nyikorogni kezdtek a percek fogaskerekei, és ahogyan maga elé ejtette a kaszát, már hallotta a penge cikkanó pengésének rövidke visszhangját, ahogy a kőnek ütközött, hallotta fönt az elvonuló báránycsorda csilingelését, látta a csöndet és halotta a juhászkutya puha lépéseit, egyenként hallotta, amint távolodnak a borsikától.
Nem sokkal ezután születtem meg én is, valószínűleg éppen annak az évnek a telén, amikorra a bárányok már téli szállásra vonultak, dacos voltam nagyon és fostam, mint egy víziló, majd elhagytam az almot, járkáltam erre-arra.
Most meg itt ülök egy zúgó város fölött, geológiai magasságokból szemlélem a történelem zúgását, de nem, nem vagyok egy Buddha. Ülök csupán egy csoffadt fa alatt és farkasszemet nézek egy borjú nagyságú kutyával, aki elmaradt a vonuló bárányhadtól, s aki úgy néz rám, kissé unottan és magára maradva, mintha ismerne már régebbről engem. Nem ugrál a félelem, mint egy őrült szöcske, csak a nap süllyed kicsit alább az égen, pedig volna hová süllyednie lejjebb, mert itt is tenger volt valamikor. Tudom, hogy a kutya nemsokára eloldalog, elsétál mellettem némán, mint aki tudja, hogy miért vagyok itt. De azért fölállok, hogy lássa: magasabb vagyok nála.
Kicsivel később becsukom a fűre ejtett könyvet, berekesztem az állami terrorizmus történetét, berekesztem az idillt, elfordítom tekintetem az égen felhők képében viháncoló fasiszta kutyáktól és lefelé indulok, a magasles felé.
Elhatározom, hogy mondani fogok valamit Emesének.
FEHÉR PÉTER
Ahol kialusznak a fények, ott felébrednek a bárányok. A bárányok szeme halott és vizenyős, nem olyan, mint teheneké, mert az kerek és fényes, mint a holdtölte. A bárányok szemében laknak a halott rokonok és az ősök. Előkeresem onnan a következő nevet, amelyet Emese egyik ükapja viselt. Vannak ősök, akik halottak álarcaként tűnnek föl a bárányok szemében, de olyanok is, akik elhagyják a bárányokat, nem törődnek többé velük, és olyan közel jönnek hozzánk, mintha halálukban is csak reánk várnának. Az ilyen halottak nem viselnek álarcot, nevük van pusztán, olyan sugárzó nevük, mint amilyen a Fehér Péteré.
Az egyik szememet most muszáj lehunynom, hogy lássam, ki is volt ő valójában. Valami uradalmi főintéző volt az apja, valójában a ius primae noctis gyermeke ő, a háború szülötte, akinek gerincét, mint egy fehér szalagot, egy fára akasztották a katonák. A mai Szlovákia területén létrehozott mintagazdasági kollégium tanulójaként a jövőbeli kifehéredő történelem letéteményese, aki egy napon arra ébredt, hogy kitört a háború, hogy a mintagazdaság gyümölcsösében a terebélyes almafák alatt sötétkék egyenruhás katonák alusznak, fegyverük a fejük fölött függ az alsó ágakra akasztva.
És a katonák még aludtak, talán ősz volt, vagy talán tavasz, amikor Fehér Péter hátat fordított a történelemnek és elindult haza, gyalog Szlovákiából Romániába, akárhány frontvonalon keresztül. Ismerte a területet, mint a tenyerét és ismerte a farkasokat csakúgy, mint a bárányokat, bele nézett vizenyős szemükbe és látta a feleségét a tornácon és tüstént feléje indult. És ahogy jött-jött, egyre közelebb ért hozzánk, vagyis hozzám és Emeséhez, közben pedig egyre távolabb került a feleségétől, akinek a házát már körülvették a katonák, s akinek kövér kakasait lefoglalták hadizsákmány gyanánt.
A színes kakastollakat Oroszországba küldték, hogy legyen mivel kibélelni a hosszú orosz telet, a kakasok taréját pedig besózták és megszárították, majd talizmánként a nyakukba akasztották a fiatal román katonatisztek.
Egy éjszaka, amikor úgy hajtotta álomra fejét egy a tetvek ellen fehérre meszelt, elhagyott pásztorbódéban, hogy azt sem tudta, épp melyik országban van, Fehér Péter különös álmot látott. Kint még világított a hold, de ahogy magára húzta a deszkabódé rozoga ajtaját, olyan sötétség lett, mintha az ajtócsukással a hold másik oldalára került volna. Látta az ajtó rései között beszűrődő holdfényt, amin belépett a mintagazdálkodási kollégiumba Ákos, a szobatársa, megkínálta cigarettával, majd valamiféle örvös galambokról kezdett el beszélni.
A galambok nem nyalják le a meszet a szoba faláról, mondta, mégis fehérkéset kakálnak. És nevettek ezen.
Majd Ákos megmutatta neki a Közel-Kelet ispotályait, ahol békésen feküdtek a kar- és lábnélküli sebesültek. Nem volt ott vér, nem fájt senkinek a sebe. A testekről levált végtagok fölemelkedtek, mintha csak a Szentlélek fuvallata tartaná őket, és ott maradtak, lebegve a levegőben. Látod, mondta Ákos, mindez semmit sem jelent. Ha meghaltál, már nem fog hiányozni egyetlen végtagod sem.
Amikor Fehér Péter átmászott a tyúkudvar kerítésén, még néhány véres kakastoll ott csillogott a favágó csutakon a reggeli derengésben. A katonák már célba vették őt az almafák lombjai közül. Lőttek, de még nem találták el.
Akkor a tiszt húzta meg a ravaszt, s meg sem várva, hogy becsapódjon a golyó, bekiáltott a házba Fehér Péter feleségének: gyere ki te büdös koca, megdöglött a kandisznód. Fehér Péter még hallotta a slendrián mondat után a torcionár öblös röhögését és a katonák vihogását az almafák közül, ahová elrejtőztek.
Az ólban egymáshoz bújtak a bárányok, ha lett volna ott valaki, hallotta volna, amint magukban dúdolják a Veni-t, látta volna, hogy vizenyős szemük kitisztul a félelemtől, látta volna bennük Fehér Pétert, amint átgázol a monarchikus kerteken, egészen addig, ahol már én is láthatom lüktető halántékán az eret.
Ekkor van, hogy megint mondani szeretnék valamit Emesének, de szívdobogásomra hirtelen felnyitják szemüket a bárányok, én meg leejtem a szavakat, mint a kavicsokat a gyermek, ha észbe kap, hogy késő van és ideje haza indulnia.
VENI
Franciaországban megint egy fa alá telepszem és még mindig nem vagyok egy Buddha. Hallom, amint a templomban a bárányok éneklik a Veni-t, néha egy áthatóbb bégetés szólóba kezd.
A mögöttem lévő kukoricásba járnak a tábor szerelmesei, azon túl kezdődik a szomszéd falu. A faluban található egy régi udvar, olyan uradalom-féle, elhagyott gyümölcsfákkal, kőépületekkel. Egybe van nőve az udvar a temetővel.
Bejárom az udvart, eljutok egy oszlophoz: a kősárkány oszlopa, így nevezem el. Az oszlopon nem látok mást, csak bégető bárányokat.
Nem mondok Emesének semmit, csak gondolok rá, és még gondolok a Fekete Tengerre, amelybe belefulladt egy pap, aki meg akart menteni egy fulladozó báránykát.
Mit mondhatnék? Inkább csak kérdezek. A bárányok nevében kérdem: miféle üreg a test? És miféle hajlat a térdem?
És ekkor már nem látok mást, csak bebalzsamozott bárányokat.
Mikor vetél el egy férfi? Távolról sem olyan látványos és drámai esemény ez, mint a neki megfelelő tragédia nőknél, ám, alighanem, szükségszerűbb, s így gyakoribb. Többnyire pozitív esemény váltja ki, mint például siker a nőknél, beteljesült karrier, nagyobbacska jövedelem tartós ígérete, saját ház, erőd teljével való elégedettség, megérdemelt hatalom, kivívott tisztelet, biztonság, egzisztencia, vagy tapasztalat, rutin az egzisztencia-nélküliség, a sikertelenség, a hatalomnélküliség elviselésében, stb. Egyszóval: a révbe érés pillanata. De nem is a pillanat, a külső beteljesülés mozzanata a lényeges itt, hanem a meglelt nyugalomhoz kapcsolódó érzés, amely valahogyan alulról árnyékolja a „férfilét öntudatát”.
Valamelyik lelke elhagyja a férfit, s egyúttal a dolgokat is. Eztán már valahogy minden tárgyszerűbb lesz. Valamifajta tehetetlenség és anyagszerűség eluralkodása ez, amit mások, némileg eufemisztikusan, belátásnak, felnőtt belátásnak neveznének talán, valamifajta érettségi bizonyítványnak. Testünkben egyszerre ver fészket a remény és a reménytelenség, a hatalom és a kiszolgáltatottság, az erő és a laissez faire. S mindeközben megszületik a félelem is, ám ezúttal mintha tartósabban akarna berendezkedni. Bátornak lenni ezután már saját belső félelmeiddel szemben kell, nem pedig a világ állapotával szemben. Sőt, a „világ” eztán már a mi bensőnkben ágazódik széjjel, nincsen neki külseje: a külseje a belseje, a fonákja a színe.
Mitől is félünk? A tanácstalanságtól: nem tudjuk, hogyan jó, s hogy mi a megoldás, persze azért rutinosan úgy teszünk, mintha tapasztaltak lennénk „minden efféle” dologban; vagyis a magabiztosság gesztusaiban voltaképp masszív kétségbeesés rizeg. Aztán a saját vágyainknak, agressziónknak, önzésünknek, akaratunknak, tévedésünknek, tehetségünknek (potentia) való kiszolgáltatottságtól. Az önuralom elvesztésétől, éppen az önuralom gyakorlása, érvényesülése közben, s szinte észrevétlenül. Mert valami hatalmasabb válik most láthatóvá, valami, ami nem szellemi, hanem természeti és dionikus. Annak józanságától, hogy hit, társadalmi elkötelezettség, státusz, állás, imázs, teljesítmény, cél, küldetés, tudás, barátság, szerelem, erkölcs – hogy mindez csak valamiféle rárakódás, bár ettől nem kevésbé jelenvaló, sőt. De ami alul van, az valahogy a vér, az ösztönök, a zsigerek, a rostok hálózatszerűen egynemű kiterjedése, valamiféle határolatlan, vagy éppen határoltságokból álló, végtelennek tűnő, molekuláris és spirituális dzsungel, belső külvilág.
Egyszerre válik evidenssé a moralitás valamifajta lényege és az amorális igazságkeresés ösztönös vonzereje. Képesek vagyunk mindent a legteljesebb virtualitása szerint szemlélni és megítélni, ugyanakkor vadságra, a vér zsákmányára vágyunk. Valamifajta pogány önkiterjesztésre és önelvesztésre. Túl egyszerű lenne „ősi vadászösztönnek”, vagy „vadállatiságnak” tekinteni mindezt. Tulajdonképpen nemtelen erő az, ami ébred és nem nélkülöz egyfajta szeretetet, meghittség-igényt, hiperérzékeny, már-már romboló erejű gyöngédséget vagy angyaliságot – persze nem valamifajta celofán-angyalkákra kéne itt gondolni, hanem a ragadozó kérlelhetetlenségére, kitartására és angyaliságára, ami határozottan elutasítja a céltalan emberi kegyetlenséget és nyers hatalomvágyat. Célszerű akarat, amely önmagába csavarodik vissza, mégsem öncélú, inkább áldozás-jellegű.
Mindez valamiképpen összeütközik az addig ismert férfiszerepekkel, s különféle fiziológiai reflexekkel jár együtt. Üres, már-már romboló szexuális vággyal vagy éppen impotenciával; szublimálhatatlan és dogmatikus agresszióval, vagy épp a dogmatikus családapai ösztönök fölerősödésével; dogmatikus alkoholizálással és/vagy aszketikus elme-, test- és magánygyakorlatokkal. Egyre több titkunk lesz mások előtt, de nem az őszinteség hiánya, hanem a megsejtett energiák szublimálhatatlansága, kibeszélhetetlensége, és az ezekből fakadó frusztráció miatt. Minden csak egy pillanatig tart, de minden pillanat életbevágóan fontos. Kiesünk magunkból, kiesünk a nyelvből, kiesünk a társadalmi szerepekből, a kodifikált viszonyokból. Kívül még minden megvan, de belül már kies-tünk. Egy bőséges és kiapadhatatlan forrásra való rátalálás meseien szép mozzanata ez, csakhogy ennek a forrásnak a teljessége abban áll, hogy ami belőle ered, titokzatos módon önmagába folyik vissza. Nem hasznosítható bőség. A felületek, az érintések, a karcolások drámája zajlik ott, ahol eddig semmi említésre méltót nem vettünk észre. Redukálhatatlanul széttartó folyamatok egyidejűsége: önmagát elnyelő forrás, a teljesség reménytelensége, a bensőségesség sivataga.
Ugyanakkor egy igen nehéz és kényszerű döntés pillanata ez, amire sohasem lehetünk felkészülve, vagy legalábbis minél inkább nem, annál inkább válik súlyos tapasztalattá a férfivetélés. Olyan, mintha döntenünk kellene arról, hogy „kik vagyunk?”, de már a kérdést sem értjük, hiszen megfosztottuk minden alapjától az ilyen típusú azonosításokat és identitás-konstrukciókat. Mégis készen áll már egy kimondhatatlan válasz, amely szinte sorsszerűen rettenetes: már megvagy, már megszülettél, már meg vagy sebezve, föl vagy írva a testedre és a szavaidra, de még mindezt eltörölheted (?). Vagy lehet, hogy nem is dönteni kell, hanem elfogadni egy már megtörtént döntést? Elfogadni (eltörölni?) valamit, ami most kezd a maga hátborzongató idegenségében egyáltalán láthatóvá válni? Talán éppen ezt nevezték a régiek rezignációnak, amihez valamifajta érdek nélküli – vagy annak tűnő – figyelem is társul, s ami védtelenné tesz a csábítással, és a létezés és önmagad valamifajta megnevezhetetlen szépségével/kifosztottságával szemben.
Mindez maga után vonja a csendes és destruktív lázadást, legalábbis az ellenállást mindazzal szemben, amit eddig fölépítettél, amiben hittél, amiben azt hitted, hogy hiszel, vagy amiben azt gondoltad, hogy nem hiszel, most mégis kiderült, hogy részese vagy. Különféle rutinokba és rendszerekbe keverted bele magad, s ez most csendes megadással, ugyanakkor tehetetlen dühvel, elégedetlenséggel és olykor undorral tölt el. De már csak belül lázadsz, önmagad ellen. Saját alkotmányaidat kellene szétrombolnod, saját magadat, saját gyermekeidet. Mintha távolról, a beláthatón túlról, a látóhatár vonalán túlról, mintegy hátulról a horizontra vetődne a Halál neonkék fénye. Ettől kezdve már cinkosa vagy saját halálodnak.
Elkezdesz kifelé mozogni a saját rendszereidből és fölfedezed (újra) magányodat, annak redukálhatatlanságával és megoszthatatlanságával együtt. Sivatagban élsz, egy jókora homoksáv vesz körül, s ez nem hagy el akkor sem, amikor emberek között vagy. Ott vagy közöttük, és ezen a sivatagon keresztül szemléled őket. Ha át akarod lépni ezt a sivatagot, mindent le kell rombolnod, amit eddig raktál, de ugyanakkor azt is tudod, hogy amit ezzel elérhetsz, talán csak egy újabb alkotmány, újabb rendszer, ami rutinná válik. Döntened kell: még egy kísérlet vagy a magány, a csend, a szavak nélküliség, a ritka szólások kérlelhetetlen fenségessége? Van-e következő szint, aminek meglépése még a te döntési körzetedbe tartozik? Mire van még, ha van egyáltalán, szabadságod és erőd? Kibírsz-e még egy kitagadást, önkifosztást, egy újabb otthontalanságot, egy újabb nomáddá válást, vagy beszippantod a meglévőbe – az emlékezetből és a képzeletből – a kint maradt otthontalanság-esélyeket? Voltaképpen tékozlás és tékozlás, önelvesztés és önelvesztés közül kell választanod. A hűség sivataga vagy a hűtlenség sivataga közül például. Ám lehet, hogy a kettő egy és ugyanaz.
Igen, a sivatag. A rostok magánya. Megképződik benned ez a belső külvilág, ami nem új és fölfedezendő terület, vagy csak annyiban az, amennyiben az Űrt, a Semmit, a Teljesség önmagát megvonó, önmagába visszahúzódó területét „föl lehet fedezni”, lehet részletezni. Mert valahogyan minden fölfedezés előtt és ellenére már valamilyen redukálhatatlan evidenciával rendelkezik ez gömbölyű sík: mindig már megelőz téged. Valaki vagy Valami kimetszett belőled egy darabot, megsebzett téged, talán épp az ágyékodnál, és a kimetszett hús helyére plántálta ezt a forrást, ezt a nemtelen szervet, protézist, ezt a tejüveggel berakott szemüvegkeretet.
Herta Müller írói munkásságát gyakorta értelmezik olyan tanúságtételként, amely a Ceausescu-féle diktatúra történelmi vészkorszakáról tudósít megélt/megszenvedett tapasztalatok révén. Az írónő maga is gyakran hivatkozik ezekre a tapasztalatokra, önértelmező/önéletrajzi esszéiben határozottan felszólít a személyes és politikai kontextusok mentén történő olvasásra/értelmezésre. Ilyen értelemben tehát az életmű domináns olvasási alakzataként a személyes és a történelmi emlékezet, a személyesen megélt, de történelmi jelentőségű traumatizáltság hangsúlyozottan poétikus, inkább a képzelőerőre, mint a faktikus tényekre támaszkodó, de ennek ellenére a „létező diktatúra” realitását, történelmi/társadalmi valószerűségét a fikcióban mégsem feloldó szublimálása kínálkozna. Az a narrációs technika, amit Herta Müller alkalmaz, poetizáltságának hangsúlyossága mellett sem a történelem alternatív elbeszélhetőségeit, a megéltnek sokféle, akár egymásnak ellent is mondó történetekben való multiplikálását részesíti előnyben, mint ahogyan azt a posztmodernnek nevezett szövegek régi és új változatai tennék/teszik. Számára mindaz, ami történt nagyon is egyértelmű, monolitikus, egy tömbből faragott, tehát valóságos. A probléma ennek az egyértelműségnek a nyelvi kifejezésekor merül föl, hiszen – talán ezt vallja Herta Müller – amiről nem lehet beszélni, arról kell igazán beszélni. Szívjószág című regényét például ezzel a mondattal kezdi: „Ha hallgatunk, kellemetlenné válunk, mondta Edgar, ha beszélünk, nevetségessé.”
Több oka is van annak, hogy ezúttal mégsem a történelem-emlékezet-traumatizáció tematikája szeretnék közelíteni, s ezzel némiképp ellent is mondanék a Lélegzethinta magyar fordításában olvasható, Dragomán György által jegyzett utószónak, mely szerint a fő kérdés a regényben az emlékezet problémája, illetve hogy a mű ún. „lágerregény” lenne. Mint igazolni próbálom majd, a kérdés ennél talán árnyaltabb, noha kétségtelen, hogy a fenti címkék húzhatóak rá a legkönnyebben a regényre egy tematikus olvasat alapján.
Az első ok, hogy Herta Müller Lélegzethinta című regénye, amellyel tehát foglalkozni szeretnék, csak áttételes értelemben nevezhető önéletrajzi ihletésűnek: Herta Müller édesanyját valóban elhurcolták 1945 után öt évre egy szovjet – ukrajnai – munkatáborba, akárcsak Leo Auberget, a regény főszereplőjét, de erről nem nagyon beszélhetett az édesanyjával. A regény tapasztalati anyaga, a „munkatábor-élmények” lényegében Oskar Pastiortól származnak, Herta Müller eredetileg vele együtt tervezte megírni a regényt, Oskar Pastior halála után pedig az általa készített jegyzetek, lejegyzett beszélgetések alapján dolgozott. A német kritikában el is hangzottak olyan vádak a regény kapcsán, hogy a mű nem tekinthető úgymond „hitelesnek” a személyes érintettség hiánya miatt, ellentétben a két másik magyarul is megjelent regénnyel, melyek a romániai diktatúra 70-es, 80-as éveiben játszódnak, s amelyek bevallottan megélt tapasztalatokból is táplálkoznak.
A második – és lényegesebb – ok, amiért nem a megszokott irányból közelítek a műhöz, magából a regény nyelviségéből, poétikájából következik. Úgy gondolom, hogy a regény legmélyebb szintjén nem az emlékezés, hanem az érzékelés, az érzékelés időbelisége, a megismerés/tapasztalás folyamatainak, ritmusainak (ön)megfigyelése, valami, amit talán a „térbeliség fenomenológiájának” nevezhetnék, illetve az ezeket a folyamatokat rögzíteni, reprodukálni próbáló nyelv hordozza a fontosabb tanulságokat. Igaz, hogy a regény utolsó lapjain kifejezetten témává válik a lágertapasztalatok hatvan évvel későbbi feldolgozhatósága, de ezekből a leírásokból éppen a retrospektív aspektus hiányzik feltűnően. Mindaz, ami megmarad esztétikai karakterű: („Minden műszak egy műalkotás” – mondja Leo Auberg) és ek-sztatikus jelen-szerűségben van felmutatva: „Az egész koponyámról, mint valami területről vagyok kénytelen beszélni, egy láger területéről.” Egyrészt hiányzik a jelen és a múlt közötti distancia, hiszen minden itt és most van, de anélkül, hogy létezne egy megkülönböztetett én és valami, amire ez az én vonatkoztathatná magát. Másodszor: ez a leírás inkább az intencionalitás fenomenológiai elve mentén halad, nem pedig az emlékezet és identitás kulturális/szociális meghatározottságai szerint. És még egy probléma adódik, ha az emlékezés felől közelítünk: Leo Auberg nem felejt, a felejtés, vagy nevezzük inkább szelekciónak, márpedig feltétele az emlékezésnek. Todorov szerint például az emlékezés az eltörlés és a megőrzés közti közvetítő mechanizmus. Leo Auberg nem közvetít, hanem ismétel, mindig újra és ugyanazt, és ebben az ismétlésben mindig azzá válik, amit ismétel, sőt nem is kell azzá válnia, mert már az: egyszerre végletesen passzív és aktív. Ha valamilyen kulturális gyakorlatot akarunk párhuzamba állítani ezzel a „tudatmunkával”, akkor a katolikus misében az eucharisztia liturgiája inkább megfelelő példa, mint a protestáns istentiszteletben az emlékezés az átváltoztatásra. S így éppen az a lehetőség hiányzik, hogy ami átélt, az történetivé/történelmivé, tehát fikcióvá, elbeszéléssé változzék.
Már a regény első fejezetében, ahol ’45 utáni történeti szituáció van körülírva, Leo Auberg reakciója saját elhurcolásának hírére végletesen személyes, sőt „történetietlen”: mivel homoszexualitása miatt eltévelyedettnek bélyegzi magát, és saját testi valóságát, vágyait, szexualitását kénytelen „tiltott dolognak” tekinteni, a deportálás híre tulajdonképpen pozitív lehetőség a számára:
„A félelem helyett az eltitkolt türelmetlenség munkált bennem. És a rossz lelkiismeret amiatt, hogy a lista, amely kétségbe ejtette hozzátartozóimat, számomra elfogadható állapotnak bizonyult. Attól féltek, hogy bajom esik ott messze. Én olyan helyre vágytam, amely nem ismer.”
Innen nézve pedig nincs valódi különbség a láger és a „gyűszűnyi kisváros” között, ahonnan elhurcolják: mindkettő azt követeli tőle, hogy tagadja meg saját testét, mindkét közösség a saját élet nivellálására törekszik. Leo Aubergből így már eleve hiányzik az ellenállás a láger rendjével szemben, mivel nem ismer valódi külső nézőpontot, alternatívát a megtagadottság, a saját tiltott létének állapotára, így az úgynevezett „polgári szabadság” sem jelent semmit az ő számára. És az, amit az imént „végletes személyességnek” neveztem, voltaképpen nem valami szubjektív, vagy individuális, hiszen ez a személyesség – jobb szó híján – éppen a személy öntagadását jelenti: az vagyok, aki nincs.
A szöveg poétikai szintjén ez a probléma a – Paul de Man így mondaná – tropológiai megfordítások sorozataként jelentkezik, ahol a részletező leírásokban helyet cserél a mondó és a mondott, az érzékelő és az érzékelt, a tárgy és az alany; néhány példa: „A szó tudta, milyen messzire elmentem már.” (10); „Az első, biztosan létező fogkrémemet, amelyet otthonról vittem magammal, úgy hívták: CHLORODONT. Ez a név emlékszik rám.”; „Úgy élünk, ahogy a cement akarja. Ő a tolvaj, ő lopott meg bennünket, nem mi őt.” (40); „Az egész test, de főként az agy, a lapát eszköze. Semmi más.” (90) Az alany tehát minden esetben függő, alávetett helyzetben van: ha beszél, a szavak beszélnek róla, nem ő a szavakkal, ha emlékezik, a tárgyak emlékeznek rá, nem ő a tárgyakra, ha dolgozik, a lapát dolgozik vele, nem ő a lapáttal. Az esztétikai hatáson túl – ami ezt a poétikát a német romantika költőihez és mondjuk Rilkéhez kapcsolja – ezeknek a megfordításoknak itt etikai-politikai, és mondjuk így: spirituális tétje is van. Az érzékelés szintjén (s itt az emlékezés vagy a beszéd is egy módja az érzékelésnek) nem létezik az érzékelő instancia különválása az érzékelttől. Az egymással szembe állított objektum és szubjektum sémája itt érvénytelen, mivel az érzékelő abban van, amit és ahogyan érzékel és sehol máshol, más szóval nincsen tudat tárgy nélkül.
Egyfajta, bevallom, nem túl komplikált fenomenológián túl ez az eljárás talán Nietzsche egyik passzusa felől is érvényesnek tekinthető a Túl jón és rosszon című szövegéből:
„A nép hiheti, ha akarja, hogy a megismerés véghez vitt megismerés, a filozófus így kell hogy szóljon magához: ha elemeire bontom azt az eljárást, amely a ’gondolkodom’ állításában fejeződik ki, egy egész sor vakmerő kijelentéshez jutok, melyeknek megalapozása nehéz, ha ugyan nem lehetetlen, – például, hogy én vagyok, aki gondolkodik, hogy egyáltalán annak egy valaminek kell lennie, ami gondolkodik, hogy a gondolkodás valamiféle tevékenység és okozat egy olyan lény részéről, akit e tevékenység és okozat okának gondolunk, hogy olyasmi, mint az „Én”, van, s végül, hogy az már eleve világos, mit nevezünk gondolkodásnak, – hogy én tudom, mi a gondolkodás. Mert ha én magamban már nem határoztam volna efelől, ugyan min tudnám lemérni, hogy az, ami éppen történik, nem ’akarás’-e talán, vagy ’érzés’?”
A reflexió szintjén két szélsőséges reakciót válthat ki ez a belátás. Az egyik változat szerint ez végletes függést, a térhez és az adott „objektív” körülményekhez, szavakhoz, dolgokhoz való odaláncoltságot jelent és semmi értelme a szabadságról gondolkodni. Ahogy Leo mondaná: „A láger én vagyok!” A másik a misztikus változat, miszerint egy vagyok a világgal és a világ egy velem, a szubjektivitás, vagyis lényegében a saját test illuzórikusságának lelepleződése egyben szabadulás is az ego cogito börtönéből. Ahogyan Berkeley püspök mondta volt: létezni nem más, mint érzékelve lenni. Ő persze Istenre gondolt, Leo Auberget viszont a tér, a tárgyak, a szavak tartják szemmel, ezért létezik.
Leo Auberg valahol a két szélsőséges változat között helyezkedik el, pontosabban az előbbitől halad fokozatosan a második felé. A Lélegzethinta ezért sem nevezhető egyszerűen lágerregénynek, hiszen egyben egy spirituális szabadulástörténet állomásait is megrajzolja. A regény expozíciója szerint a test például a megtagadott szexualitás, a tiltott vágyak hordozója, ezért eleve a szégyen asszociációja kapcsolódik hozzá. A regény folyamán azonban a test egyre inkább elveszíti szexuális konnotációit és az éhség „lakhelyévé” változik. Leo Auberg most már arra a kérdésre, hogy ki vagy, nem azt válaszolná, hogy „az, aki nincs”, hanem ezt: „éhes vagyok”. Persze az éhség is valamifajta vágyra és ennek a vágynak a teljesíthetetlensége nyomán keletkező űrre, testi ürességre utal, de a szöveg metaforikája szerint – ha a retorikát nem pusztán a szövegre aggatott cicomának vesszük – nem ösztön-szintű vagy fizikai impulzusról van szó, hanem metafizikai vágyról. Az éhség regénybeli neve ugyanis ez: „éhségangyal”. Vagyis a hiány imaginárius lényként „tárgyiasul” – mondanám, ha az angyalokat lehetne, ugyebár, tárgyiasítani. Az éhségangyal, a regény második főszereplője, biztosítja az egyensúlyt egyrészről a saját test puszta eszközszerűsége, a vágyak kielégíthetetlensége, a hús, a kezek, a láb, a száj, a gyomor egyszerű materiális és mechanikus evidenciája, másrészről az imaginárius teljesség tapasztalata között. Hiszen az éhségangyal, vagyis a minden ehetőben és ehetetlenben tárgyiasuló éhség egyben az őrangyal is, s ez Berkeley püspöknek sem volna talán ellenére. Hihetetlenül nehezen megragadható, meditatív egyensúly ez a kinetikus energia hatékony felhasználása, illetve a testről leválasztódott, megszemélyesített éhségképzet között, amit – én azt hiszem –, éppen az oksági elvnek az érzékelés ökonómiájából való száműzése tesz lehetővé – s ez a mozzanat, ami Nietzsche előbb idézett szövegének tágabb kontextusában is kiemelkedő fontosságú lépés:
„Az oksági elv az éhségangyal kontármunkája. Ha jön, nagyon jön.
Világos, mint az egyszeregy:
1 lapátemelés= 1 gramm kenyér.
Nekem nem volna szükségem a szívlapátra, de az éhségem rá van utalva. Azt kívánom, bárcsak pusztán eszközöm volna a szívlapát. De uralkodóm. Az eszköz én vagyok. Ő uralkodik és én alávetem magam. És mégis ő az én legkedvesebb szívlapátom. Rászorítottam magam, hogy szeressem. Megalázkodom előtte, mert jobb uralkodó, ha engedelmes vagyok, és nem gyűlölöm őt. Hálásnak kell lennem neki, mert amikor a kenyérért lapátolok, elvonja a figyelmemet az éhségről. Mivel az éhség nem múlik el, a szívlapát gondoskodik róla, hogy a lapátolás az éhség elébe tolakodjon. Lapátolás közben a lapátolás az első, másképp nem birkózna meg a test a munkával.”
Ezen a szinten tehát Leo Auberg számára a munka olyan – nem tudok erre jobb szót – meditatív gyakorlat, mely, ha szabaddá nem is tesz, ahogy a német koncentrációs táborok felirata ígéri, ám mindenképpen egy testi-lelki-szellemi egyensúly, s ezáltal a túlélés lehetőségét nyújtja számára. Innen válik értelmezhetővé továbbá az a már idézett kitétel, miszerint „minden műszak egy műalkotás.”
Még két jelenetet fogok fölidézni a könyvből. Az egyik Leo Aubergnek a láger és a falu közötti „hazaútja” az éjszakai sztyeppén, amely ismét olyan felismeréseket tartalmaz, amelyeket semmiképpen sem lehet csak a traumatizáltság, a szenvedés, az erőszak és a megfosztottság képzetei mentén értelmezni.
„Beszéltem magamhoz, hogy ne imádkozzam:
Az állandó dolgok nem tékozolják önmagukat, nincs szükségük másra, csak egyetlen, örökké változatlan viszonyra a világgal. A sztyeppe viszonya a világgal az, hogy lesben áll, a holdé az, hogy fénylik, a földikutyáé, hogy menekül, a fűé, hogy ringatózik. Az én viszonyom a világhoz az evés. Anyám el sem tudta volna képzelni, hogy … mindössze három évvel később egy éjszakán krumpliemberré változom, és a lágerbe vezető utat hazaútnak fogom hívni.”
Az éhség tehát, túl a testi kiszolgáltatottságon, olyan „örökké változatlan viszonyként” jelenik meg, amelyen keresztül Leo Auberg megtalálja a helyét a világban, úgyszólván hazajut.
A másik jelenet, amit fölidézek, néhány oldallal később az előbbit bontja ki, vagyis a hazajutás, a világgal való autentikus viszony kialakítását, pontosabban e viszony lehetősége meglétének fölismerését boncolgatja. A jelenet lehetséges előzményeihez hozzátartozik, hogy azok a könyvek, amelyeket Leo a lágerbe magával hoz, mint például a Faust, vagy Nietzsche Zarathustrája, már a legelső időszakban érvénytelenné válnak, pusztán arra jók, hogy cigarettapírnak el lehet a lapokat adni. Itt azonban előkerül az egyetlen könyv, amely a munkatáborban körülményei között is megtartja érvényességét. Albert Gion és Leo Auberg a munkatábor egyik pincéjében ülnek az úgynevezett „hallgatópadon” és meditálnak:
„Karácsonyra kaptam apámtól egy könyvet: Te és a fizika. Az állt benne, hogy minden embernek és minden történésnek megvan a maga helye és ideje. Ez természeti törvény. És ezért mindennek és mindenkinek megvan a létjogosultsága ezen a világon. És minden létezőnek megvan a maga drótja, a MINKOWSKI-DRÓT. Ahogy most itt ülök, fejem fölött függőlegesen feszül a Minkowski-drót. És ha megmozdulok, velem együtt mozdul, együtt hajlik a mozdulatommal. Szóval nem vagyok egyedül. De a pince minden egyes zugának ugyanígy megvan a maga drótja, és mindenkinek a lágerben. És egyetlen drót sem érinti a másikat. Szigorúan elrendezett dróterdő a fejek fölött. Mindenki a dróttal együtt lélegzik a maga helyén.
(…)
Mintha egyáltalán nem volna biztos, hogy itt vagyok, és mintha nem is kéne akarnom elmenni innen ahhoz, hogy ne legyek itt. Ez pedig azért van, mert én mint test az adott helyen, vagyis a pincében egy részecske vagyok, de a Minkowski-drótom miatt egyúttal hullám is. És mint hullám másutt is lehetek, és bárki, aki nincs is itt, együtt lehet velem. Kiválaszthatom, ki legyen az.”
Amiről itt szó van, talán nem is a meditáció, inkább az imagináció a jó szó. A folytatásban ugyanis kiderül, hogy a „hallgatópadnak” azért ez a neve, mert Albert Gion és Leo Auberg, amikor ide leülnek, nem tudják, melyik filmben vannak éppen. Vagyis a deportáltak munkaszünetben imaginálnak, s ezt, úgy tűnik, meglehetősen élvezik is. Persze hosszas gyakorlatozás eredménye az, amíg Leo Auberg számára az appell meditációvá és önkéntes koncentrációs gyakorlattá válik. De végülis sikerül neki és legszívesebben azt mondanám, hogy a láger szabaddá tette Leo Auberget. Persze veszélyes dolog ilyeneket mondani egy lágerről, úgyhogy inkább idézem Pilinszkyt, aki, azt hiszem, a Minkowski-drótra gondolt, amikor ezt írta:
„Kimondhatatlan jól van, ami van
Minden tetőről látni a napot.”
Valami olyasmi ez, ami mindig is izgatott Kertész Imre Sorstalanságának egyik mondata kapcsán, mely így hangzik: „Szeretnék még élni ebben a szép koncentrációs táborban.” Különös ez a negativitás iránti nosztalgia, de – talán – az indokolja, hogy a végletes megfosztottságban, mely a saját énemtől is megszabadít, ami marad, a tárgy, a test, a fogalom, a dolog és a szó eksztatikusan jelenlévő lesz. A testi szenvedés, ahogyan a gyönyör is, csak felfokozott módja annak, ahogyan érzékelünk és érzékelve vagyunk. Nem lehet beszélni róla, mert a tárgyak maguk beszélnek azzal, hogy végül nem mondanak semmit. Az éhség egy tárgy, a szavak is tárgyak, a nyelv munka. Mindez megoszthatatlan, mivel eltűnik abban az Én mögötti részletezhetetlenségben, amely semmi, de amely nem a minden tagadása, hanem szinonimája. Minden más csak fikció.
Összefoglalva mondandómat két állítást szerettem volna igazolni: az egyik, hogy a Lélegzethinta az én olvasatomban nem az emlékezés, hanem az érzékelés regénye, ha már feltétlenül címkézni kell. Poétikája nem a történelem fikciósításán, nem is a valóság reprezentációján, vagy az elbeszéltség mikéntjén alapszik, hanem, ha lehet így mondani, az „érzékelés retorikáján”. Leírásaiban dominálnak a taktilis és szaglási ingerek, mégpedig a vizuális, auditív reprezentációk, vagyis a nyelviséggel könnyebben asszociálható ingerek rovására. Azt mondhatnók, hogy a nyelv itt az átélés bőre, és szinte mindegy – ebből a szempontból –, hogy Herta Müllernek voltak-e tényleges lágertapasztalatai, vagy nem.
A másik állításom az volt/lenne, hogy a Lélegzethinta nem pusztán „lágerregény” (egyébként is mi az, hogy „lágerregény”?), nem pusztán egy meghurcoltatás krónikája, hiszen egy szabadulás-, megtisztulás-, hazajutás spirituális/metafizikai tapasztalatának állomásai is kiolvashatóak a szövegből. Ezekre példaként az éhségangyal kétértelmű imaginárius/metafizikai képzetét, a sztyeppei fordulatot, illetve a Te és a fizika című könyv szövegbeli jelentőségét említettem meg. Ezek a példák tekinthetők egy felismerés-sorozat állomásainak is, melynek végső kifutása nem csak egy traumatizált tudat drámájának feloldhatatlanságaként értelmezhető, s nem is csak Leo Auberg szabadulás utáni integrálhatatlanságaként a szó szocio-kulturális értelmében – ezek inkább csak következmények, vagy a külső szemlélő előítéletei. Leo Auberg megváltozott érzékelése sokkal teljesebb, intimebb, érzelmesebb viszonyt alakít ki tárgyi környezetével, mint bármilyen, úgynevezett normális tudat. Egy örökké változatlan, de autentikus viszonyt. Ottlik Géza Iskolájából lehet idézni egy erre vonatkozóan is megvilágító részletet:
„Csak azt tudom, hogy van egy nagyon mély lerakódás a létezésünk alján, a második vagy legfeljebb a harmadik réteg lehet alulról számítva, ami már végleges és változhatatlan, ahol már nem mozdul el az életünk, tehát rossz szó rá, hogy lelassít, hiszen egyáltalán mozdíthatatlan és befejezett. Erős és szilárd tartalom ez az emberben, és nem valamilyen szomorú vagy halott dolog, sőt bizonyos tekintetben éppen ez él igazán, ez az, amit létezésünk folyamán létrehoztunk, amit életre hívtunk életünk anyagából. A többi és a további, a fedélzet rengése-ingása, a külsőbb rétegek, mint ez a mai civil életünk, maradék nyári nagyvakáció.”
Ezt a világhoz való viszonyt Herta Müllernél a pátosz, a humor, az irónia, a kétségbeesés, a klausztrofóbia, a paródia egyszerre jellemzi. Nem tudom, és nem is akarnám eldönteni, hogy ez a megváltottság vagy a megválthatatlanság tökéletes elfogadásának az állapota. Leo Auberg az asztal alatt talált poros mazsolaszemmel is tud táncolni. „Azután megettem. Utána belém költözött valami messzeség.” – mondja.
Hosszú lesz ez a történet, barátaim, hosszú és nehéz. És lehet, hogy már nem is egy történet, vagy nem is egy történet. Mert ha kimondjuk, ha címként mondjuk ki ezt a szót, az azt feltételezi, hogy tudjuk: mi az a dolog, amit megnevez ez a szó, ez a fogalom, ez a betűsor, ez a név. Lehet-e jól érteni egy ilyen címadást? Hisz ez az úgynevezett probléma, aminek hallgatólagosan – hiszen hangosan kimondani szinte lehetetlen – ez a neve, végérvényesen megoldhatatlannak, kibeszélhetetlennek tűnt és tűnik még most is. Mégis, anélkül, hogy tudnánk, anélkül, hogy lehetőségünk lenne/lett volna tudatosítani, számtalanszor beszélünk/beszéltünk már róla.
Van egy érzékeny pont, ahol két redukálhatatlan eseménysorozat, Trianon és a Holokauszt egymásba csavarodnak: az a pont ez, amikor a II. bécsi döntés után elhurcolják a zsidókat a visszacsatolt területekről is. A revízió eseménye egyidejű egy olyan folyamattal, amiről utólag kiderül, hogy világtörténelmi szégyen. Nehéz pontosan meghatározni ennek az érintkezésnek, egymásba csavarodásnak a jellegét, hiszen nincs ok-okozati összefüggés aközött, hogy a német birodalom „atyai” segítségével megtörténik a revízió és aközött, hogy a zsidókat elhurcolják – az esemény idején még úgy tudták, hogy munkatáborba. A revízió nem cserébe történik a zsidók elhurcolhatásáért. Mégis van valami obszcén és szétválaszthatatlan ebben az érintkezésben: mint amikor egy bevarrt sebet rögtön a varratok befűzésekor megint fölvágnak és ugyanabba a sebbe még egy vágást metszenek bele. És ez az érintkezés, újra hangsúlyozom, szigorúan képi jellegű, vagy éppen jelképes, azaz nincsen történelmi relevanciája a történelem szokásos hétköznapi értelme szerint, nem lehet egy történészi logika szerint az összefüggést leírni, hiszen abban a pillanatban összemosnánk a két esemény redukálhatatlan egyediségét, és többé-kevésbé öntörvényű „logikáját”. Ha tetszik, ez a kép szigorúan a képzelet szüleménye – ám tudjuk, hogy a képzeletnek is van egy sajátos értelmű történetisége. Két dráma találkozása, két dráma egymásba íródásának pontja ez, ám a történelmi emlékezet éppen ezt a vakfoltot nem látja, hiszen legföljebb a két esemény párhuzamosságát lehet történetileg úgymond „bizonyítani”. De ha létezne olyan, hogy „traumatörténet”, amely mondjuk a pszichoanalízis és a történettudomány keresztezéséből jönne létre, akkor ez a dupla seb, azt hiszem, a kiemelt példák között kellene szerepeljen.
És ha megtörtént a seb bevarrása, majd újra fölvágása, akkor, még ha némán is, az egyikre való emlékezés magával hozza a másikra való öntudatlan emlékezést is, az egyik valamiképpen a másik árnyéka lesz. Ez a néma hely, az egymásba csavarodás helye, én úgy érzékelem, valamiképpen kimondatlan archeológiáját képezi a Holokausztról és a Trianonról való politikai és emlékezés-beszédeknek. Az egyikben némán jelen van a másik és fordítva. Egyik eseményt sem lehet pusztán erre az érintkezési pontra redukálni, de attól sem lehet eltekinteni, hogy ennek a néma helynek a tudattalan emlékezet szintjén való jelenléte írja elő azt, hogy azok, akik Trianonra emlékeznek, ne szívesen emlékezzenek a Holokausztra, vagy egyenesen Holokauszt-tagadókká váljanak, és akik a Holokausztra emlékeznek, ne találjanak szavakat Trianonra. Ha az egyikről, a Holokausztról egy idő után egyre pontatlanabbul beszéltünk, miközben a másikról egyre dühösebben és értelmetlenebbül hallgattunk, nem hallgattunk-e akkor egy kicsit mindkettőről? Nem hallgattunk-e ennek a két Másiknak a részleges és végzetes összetartozásáról mérhetetlenül nagyot tévedve, amikor csak az egyikről beszéltünk? El- és megosztottuk egymás között a két eseményt: vannak olyanok, akik csak az egyikre, és olyanok, akik csak a másikra hajlandóak a saját személyes érintettségük tétjével együtt emlékezni. Ezt a meg- és felosztást legitimálja egyebek mellett a magyarországi „politikai kultúra” (?) kétosztatúsága is. Miért van az, hogy a „határon túliságról” szóló politikai elbeszélések, ezeknek az elbeszéléseknek vélt vagy valós antiszemita terheltségével együtt, dominánsan jobboldaliak, miközben maga a helyzet mára inkább egy posztkoloniális beszédrend felől lenne érvényesebben megtárgyalható? Miért van az, hogy a „vesszen Trianon”-t kiabáló szélsőbaljobb (vagy minek nevezzem?) és a jobboldal az, amely agresszíven és gyarmatosító módon intézményrendszert, politikai hátországot épít magának a határon túli közösségekben, nem törődve azzal, hogy újabb szakadékokat nyit így meg e régiók magyar és nem magyar anyanyelvű lakói között? Miért nincs még mindig olyan politikai köznyelv, amely képes reflektálni saját beágyazódásait a traumatörténetekbe és képes saját politikai beszédének rejtett emlékezetére etikai igényességgel válaszolni? Miért fordulhat elő az, hogy van olyan kolozsvári magyar anyanyelvű lakos, aki aszerint ad vagy nem ad a szembejövő koldusnak adományt, hogy az román vagy magyar? Miért nem világos, hogy „aki szegény, az a legszegényebb”, azaz miért nem világos, hogy semmilyen politikai vagy nemzeti elköteleződés nem helyettesíti az adott szituációban való helyes etikai magatartást? Miért van az, hogy a néma hely megfertőzi a Saját és az Idegen, az Én és a Másik közti viszonyokat? Miért csak a sajátot látjuk szívesen vendégül, miért nem a tényleges Vendéget is, az Idegent?
Valamiképpen tehát túlságosan is érintettek vagyunk, „határon innen és túl”, Trianon kérdésében, még mindig túlságosan benne vagyunk, olyannyira, hogy még mindig nincsen meg az a távolság, még nincs meg az a hermeneutikai szakadék, ami a reflexivitást és a diszkurzívvá tételt könnyeddé és elegánssá tenné. Még mindig valamifajta tartozásnak, lelkiismeret-furdalásnak, megnevezhetetlen, de mégis elfogadhatatlan szörnyűségnek gondoljuk. Nem tudjuk, mi az, nem ismerjük „a dolgot magát”. Amit ismerünk, azok a történeti, politikai, társadalmi körülmények, a múlt, meg a különféle ehhez a dologhoz kapcsolódó sorsok, művek, utalások, a vállalt, a vállalható és a vállalhatatlan beszédmódok ezzel a dologgal kapcsolatban, a hozzá kapcsolód kultúr- és politikatörténet, a dolog körüli felhajtás, főhajtás, hallgatás, mismásolás, sírás-rívás, hősködés, menetelés vagy az egyszerű szomorúság, még pontosabban a mosolygó sajnálat (ez talán a legőszintébb, de legalábbis a legritkább módja a dologhoz való viszonyulásnak). De hát ennek a bizonyos dolognak mára már annyi áttétele van, annyiszor adaptálódott, annyiféleképpen és formában gyakorolt hatást ránk és személyesen rám is, méghozzá anélkül, hogy tudomásunk/tudomásom lett volna róla, hogy képtelenség végigkövetni a dolog útját. Már nem „Trianon-probléma” van, már nem, azaz már nem lehet onnan és akkortól elgondolni azt, ami most van. „Traumatörténeti” nézőpontból figyelembe kell venni az esemény különféle adaptációit, kereszteződéseit, bevarrásait és elvarasodásait. Ami azonban nem azt jelenti, hogy a dolog nem létezik, csupán azt, hogy rejtőzködik, folyton másnak állítja be magát, mint ami, berendezkedik különféle kényelmes beszédmódok mögé, amelyek sokszor a nem-beszélés vagy a túl-beszélés beszédmódjai.
Tehát egy újabb osztódás, egy újabb egymásba csavarodás az, ami most történik, ami bennem történik ezzel a dologgal kapcsolatban, s amihez a magam részéről kapcsolódni szeretnék ebben a szövegben. Hiszen – már megint – két folyamatról van szó egyszerre: az egyik (és innentől kezdve egy darabig nagy betűvel írom, azaz elnevezem) az Esemény átváltozása, adaptálódása, varasodása, ami nem engedi, hogy bármilyen revízióról („Lesz még, lesz még…”), jóvátételről, helyrehozatalról beszéljünk. A Trianonnal kapcsolatos hangos vagy hangtalan, rejtett vagy nyilvánvaló nosztalgikus beszédmódok érvénytelenségéről van szó, és arról, hogy új helyet kell találni a nyelvünkben ennek az Eseménynek. A másik folyamat az Esemény redukálhatatlansága, az a tény, hogy a varasodás ellenére az Esemény nem múlik, itt van, akkor is itt van, ha nem akarom – azaz még mindig tart. Vannak történelmi események, amelyek nem érnek véget azzal, hogy befejeződnek, hanem sündisznóállásba húzódnak, elfekszenek a tudattalanban, észrevétlenül és rejtetten tovább történülnek. Ez az Esemény akkor is akarja magát, ha én azt nem akarom, mivel máig a személyes vélekedésen, az ideológiai állásponton, a politikai állásfoglaláson túlható hatalma van.
Mit jelent ez a még mindig ható történülés? Az én nézőpontom, papírforma szerint (!), vagy „ha úgy tetszik” kisebbségi, de ez itt csak példa lesz. Végső soron nem ismerem el, hogy én kisebbségi lennék, nem ismerek el magamra nézve egy ilyen meghatározást mint identitást, és talán ennek a szövegnek a végkicsengéséből majd kiderül, hogy miért nem. De most szükségem van erre a példára, hogy jelezzem a probléma testi mélységét. Ha kimondod (és persze csak akkor, ha kérdezik), hogy honnan jöttél, mindenki úgy tesz, mintha meztelen lennél. Mindenki tudni véli, hogy mit jelent az a hasadtság, ami mindkettőtökben megvan, miszerint egyszerre kellene otthon legyél itt is, meg ott is. Magyarországra „hazulról haza” megyek, Erdélybe „hazulról haza” jönnek a magyarországiak. Azonban valami még sincsen rendben ezzel a két hazával, mert rögtön érzed azt is, hogy te sem vagy egészen otthon sem itt, sem ott, ahogyan ő sincsen otthon egészen abban a pillanatban sem itt, sem ott. Nem mondja ki egyikőtök sem, de mindezt érzed a testén, érzed a testeden. Abban a pillanatban, kontrollálhatatlanul, mindketten asszisztálunk a szégyenhez, a saját meztelenségemhez és az ő meztelenségéhez, vagy ha tetszik, a kettős hazátlansághoz. Innentől kezdve az úgynevezett jobboldali érzelmű személy (és most szándékosan használok leegyszerűsítő kategóriákat) működésbe léptet egy hamis és nem egyszer erőszakos „szolidaritást”, míg benned fölébred valamifajta öntudatlan kisebbrendűségi komplexus, biztonsághiány, amit aztán adott esetben éppen ellenkező irányban kompenzálsz túl. Ám ugyanebben a pillanatban el is fojtjuk – és ez még a jobbik eset – az erőszakos “szolidaritást”, meg a komplexust, visszatartjuk, és köszönettel kellene tartozzál neki azért, hogy nem szeretne beszélni róla, ő pedig neked azért, amiért nem szeretnél beszélni róla. Mindeközben te sem és ő sem tudná pontosan megmondani, hogy miről is nem-beszéltek, mit hallgattok el. Minden úgy zajlik le, mintha mindez természetes lenne, mintha nem történne semmi, legalábbis semmi, ami a dologhoz kapcsolódna, mégis mindvégig valamiről nem-beszéltek. Valami hasonló zajlik le az úgynevezett baloldali érzelmű személy esetén is: nagyon szeretne egyenrangú félként beszélni veled, vagyis nem-beszélni a dologról – „hagyjuk ezt, polgártárs” –, de valójában azért nem szeretne beszélni róla, mert éppen erről a valamiről akar nem-beszélni, ám ezzel figyelmen kívül hagyja, vagy éppen tagadja ennek a megsebzettségnek, hazátlanságnak a meglétét. Valószínűleg nincsen olyan politikai diskurzus („határon innen és túl”), legalábbis e diskurzusok főcsapásait illetően, amely ne élné meg titokban provokációként és ugyanabban a pillanatban totális politikai csődként is ezt a viszonyt. Nem igaz tehát az, azaz nincsen igaza a „vesszen Trianonozóknak” abban, hogy méltatlanul keveset foglalkoznának általában a kérdéssel, hogy magukra hagyták a határon túliakat. Az ezekhez hasonló részvét és mélység nélküli beszédek szerintem „traumatörténeti” nézőpontból elvétik a dolog helyes megragadását. Igen, sokszor magukra hagyták őket, kihasználták, átvágták őket, sokszor magukra hagyták saját magukat a határon túliak is és így tovább, de nem azért, mert feledékenyek voltak/voltunk, hanem azért, mert ez a valami, ez a mezítelenség vagy hazátlanság, olyan mélyen zajlik és zajlott bennünk, mindannyiunkban, hogy az amúgy is igénytelen politikai diskurzusok szintjén képtelen a dolog mindmáig értelmesen artikulálódni. Hiszen világos, hogy ebben a kérdésben mindannyian magunkra maradottak vagyunk, és éppen ezt jelenti az Esemény redukálhatatlansága, vagyis egészen pontosan azt hogy nem személyes döntés, politikai, ideológiai pártállás kérdése a vele való viszony. Ez a trauma tehát, szigorúan strukturális szempontból, vagyis azon sajátossága szerint, hogy nem lehet nem viszonyulni hozzá (tudatosan vagy öntudatlanul) – mivel már nincs meg, sőt már Trianon megtörténtekor nem volt meg vele kapcsolatban a személyes döntés szabadsága –, a Holokauszt mellé állítható Esemény. Itt most nem a kettő történeti összefüggéséről, a kettős sebről és a néma helyről van szó, hanem traumatikus jelentőségükről. Lehet tagadni egyiket is és a másikat is, lehet nem beszélni róla, a pontatlanságig túl is lehet beszélni, azonban az, hogy a dolog megtörtént és a mai napig redukálhatatlanul, de nem változatlan formában és alternatívákkal jelen van személy fölötti, illetve tudat alatti erejével, az nem azon múlik, hogy politikai vagy ideológiai szinten elismerjük-e.
Ezt a viszonyt minden oldalon rejtett szégyen fertőzi, jobb- és baloldalon, Magyarországon és a “kisebbségekben”, tudva vagy öntudatlanul. Hibát hibára halmozunk, amikor erről próbálunk beszélni, sőt már akkor, amikor megnevezzük a dolgot. Ha valaki, egy másik országból jövő határon túli, vagy magyarországi személy adott esetben a testével tudja az elszakítottságot, miközben sétál egy szabadkai utcán, de közel sincsen ahhoz, hogy nyelvileg artikulálni tudná ezt a tapasztalatot, sőt éppen az ellenkezőjét kellene artikulálnia, amikor ott megszólal, akkor nyilvánvaló, hogy az erről való irodalmi és politikai köz- és magánbeszéd valamiképpen tehetetlen és egyáltalán nem hatékony, azaz nem beszél érvényesen a dologról. A Trianonról szóló elbeszélés-kísérleteink, néhány régi kivételtől eltekintve – amelyek közül egyre majd még vissza fogok térni – a legtöbb esetben nem érik el a probléma testi mélységét, sőt még egyáltalán nem tettük nyelvileg hozzáférhetővé a dolgot. Éppen ez az a rejtett fertőzés, ami – nyilván egyebek mellett – máig hatóan lehetetlenné teszi a kétosztatú politikai beszédrend görcsös pábeszéd-képtelenségének feloldását, ez az a sodródó szakadék, ami újabb kimélyülés felé látszik most sodródni. És éppen ezért lenne fontos annak tudatosítása, hogy Trianonról és a Holokausztról a rájuk rakódott politikai, ideológiai érdekeltségeket átvágva lehet csak etikailag is érvényes beszédet folytatni. Mindezt két további nehézség terheli: az egyik, hogy nem pusztán a politikai retorikák beágyazódásairól, hanem a politikai retorikák archeológiájának beágyazódásairól kellene beszéd közben tudomással lenni; a másik, hogy korántsem lehetséges egyértelműen meghatározni, hogy hol van a politikai retorikák határa, ha van egyáltalán, hiszen egyre inkább nyilvánvalónak tűnik, hogy ugyanúgy, ahogyan a gazdaságot, például a művészetet és intézményeit sem lehet elválasztani a politikai retorikáktól és érdekeltségektől.
Amit a magam részéről, a magam határai között, ezzel kapcsolatban javasolni szeretnék, az nem az, hogy „tudomásul kell venni a Trianon-Eseményt”, vagy hogy kiemelt történeti tényként kell kezelni, vagy hogy a kultusz, illetve a politikai retorikák szintjén végre birtokba kell venni, hiszen a kultusz és a politikai retorikák szintjén most is jelen van különféle kisajátító formákban. Amit állítani szeretnék, az az, hogy mivel egy személytelen, a személyes és felelős döntésen túlható Eseményről van szó, éppen a személyes szabadság kivívása szükséges az Esemény rajtam túlható erejével szemben. Éppen ezért nevezem meg az Esemény személyes oldalát mezítelenségként, illetve szégyenként. A szégyen ugyanis, a szokásos kiszolgáltatottság- és áldozat-szerepekkel, harapófogó és kényszerpálya elbeszélés-sémákkal szemben tartalmaz egy önreflexív mozzanatot: mindig magamat szégyellem és csak magamat szégyellhetem. Ha olyasmiért szégyellem magam, amit nem én követtem el, amit nem követhettem el, de ennek ellenére az Esemény redukálhatatlansága miatt érintett vagyok a kérdésben, akkor ebben kifejeződik egy személyes döntés, amelynek értelmében azt, ami személytelen volt, a szégyen fölvállalásával önként veszem magamra és személyessé teszem. Ha szégyellem magam, akkor nem pusztán áldozat vagyok, nem pusztán eredménye vagy terméke az Eseménynek, hanem egy sajátos hasadás révén látom is magamat, saját magamat az elszakítottság és a hazátlanság testeként képes vagyok megismerni, azaz már nem tudat alatti, hanem szolidáris a viszonyom az eseményhez (és innentől kezdve írom kisbetűvel a szót). Aki szégyelli magát, az ebben a hasadásban a Másik szemével pillant magára, hiszen a szégyenben látom is magamat megszégyenülten. Mindig csak egy potenciális vagy valóságos Másikkal szemben szégyellhetem magam. Ezért az önként vállalt (!) szégyenben (vagyis nem az önkéntelen megszégyenülésben) önmegosztás és nyitottság fejeződik ki a Másik iránt. Ezáltal megnyílik a Trianonról szóló történelmi és politikai diskurzusnak az etikai dimenziója.
Lehetőleg távol attól, hogy túlságosan naivan új nevet próbáljak adni ennek a hazug kényszernek, amit itt munkál bennem sok éve, vagy talán mindig is – miközben nem akartam és nem is tudtam beszélni róla, nem akartam tudomásul venni, hogy van, hogy egyáltalán kellene, nekem, erről beszélnem, s miközben nem hittem el, hogy akik erről beszélnek, azok tényleg tudják, hogy miről is beszélnek –, tehát távol attól, hogy egy csapásra valami másról kezdjek beszélni, mert hát nyilvánvalóvá vált, hogy akkor is erről beszéltem, amikor fogalmam sem volt róla – végül is tehát a tőlem telhető legnagyobb óvatossággal mondom ki: Trianon számomra nincs többé. Hogy miért nincsen, hogy miért nem kimondhatatlan titok számomra Trianon neve, azt Karinthy Frigyesnek a Levél kisfiamnak – Trianon emléknapjára című szövegéből vett idézeten demonstrálnám: „De nem mondtam ki azt a szót soha. És most már nem is tudom kimondani, csak ennyit: valami fáj, ami nincs. Valamikor hallani fogsz majd az életnek egy fájdalmas csodájáról – arról, hogy akinek levágták a kezét és a lábát, sokáig érzi még sajogni az ujjakat, amik nincsenek. Ha ezt hallod majd: Kolozsvár, és ezt: Erdély, és ezt: Kárpátok – meg fogod tudni, mire gondoltam.” Opponálni szeretném ezeket a szavakat, amelyeknek apasági és kasztrációs túldetermináltsága egészen megdöbbentő, szinte redukálhatatlan. Hiszen itt vagyok. Nem igaz, hogy az fáj, ami nincs. Nem egy levágott testrész vagyok, hanem egy másik test. Ugyanúgy, ahogyan Karinthy fia, aki ennek a levélnek a címzettje, nem egyszerűen egy Karinthyról levágott testrész, hanem egy másik test. Amikor azt mondom, hogy Trianon nincs többé, akkor azt úgy értem, hogy nem tartom magam egy levágott testrésznek, nem tartom magam annak a nélkülözhető fölöslegnek, ami után, mivel már nincs, lehet és kell sóvárogni, mert ezt kívánja a „magyar becsület”. Nem fogadom el, hogy egy rejtett metonímia és egy totalizáló metafora ragályos működése eredményeképpen levágott testrésznek tekintsenek nyílt vagy burkolt politikai retorikák. Inkább legyek a sértett, megosztott, különböző, a Másik Fél, az Idegen, mint a levágott testrész.
Ha tehát sértettség érződik ezen a szövegen, amit most írok – és nem tudom már, hogy hányadszor írom újra –, akkor ez már, azt szeretném, ha nem egy kisebbségi személy sértettségeként lenne olvasható, hanem a sértettség, vagy a megsebzettség általi érintettségként. Az elhallgatás, a titkos és öntudatlan érintettség fölszakadásának nyelveként, a szégyen miatt, hogy közöm van olyasmikhez, amikhez nem szeretném, hogy így közöm legyen, de nem dönthettem róla. Sértett vagyok, igen. És ebben a kérdésben, ezt szeretné állítani ez a szöveg, „határon innen és túl” a legtöbben kisebbségben vagyunk, mivel ez nem speciális „határon túli és magyar” probléma, hanem egy történelmi léptékű eseménynek a túlhatalma rajtam és rajtad, amit, most így látom, csak egy személyessé tett és etikaivá formált beszédben lehet érvényesen tematizálni. Azzal, hogy kijelentem, Trianon nincs többé, nem szűnik meg egy csapásra az esemény történülése, legfeljebb egy fokkal tudatosabbá válik és másként lesz megnevezve. Hiszen a dolog ragadványai, adaptációi, varasodásai, határcsíkjai meg vannak, meg lesznek, legföljebb csak a nevük nem lesz ugyanaz, pontosabban nem teszek úgy, mintha lenne pontos és örökre szóló nevük. Mert határokat tapasztalunk, határokat, melyek átvágják, fölrepesztik a meghatározatlant és rajtunk is átvágnak. A heg és a varrat határ lesz annak belsejében, annak bőrén, aminek határa. A határ a bensőnkbe vág, a határok a bensőnkben rajzolódnak: minket magunkat rajzolnak ki. Valójában tetovált testek vagyunk, nomádok, vadak, kinnszülöttek, nem innen, hanem már túl a gyarmatosításokon és a gázkamrákon. Kirajzolódásunk sohasem marad jele valaminek, ami túl lenne a határokon. Ami politikai határ volt, az valamiképpen geológiai határrá válik, emberi léptékkel alig befoghatóvá. Meg kell barátkoznunk a gondolattal, hogy akit testvéremnek, “nemzettársnak” hittem és hívtam (valójában leszakadt testrésznek) és aki előtt megszégyenültem, mert látott meztelenül, az Idegenné lett, és ha láthat meztelenül, az azért lesz, mert vendégül láttam, mert vendégül látott, mert igyekeztem többre tartani őt saját magánál, hogy megmaradtam a saját belső határaim között és meghagytam a Másikat is akként, ami ő lenni akart és tudott a saját határaiban. Lehet, hogy tényleg nincsenek testvéreink, „nemzettársaink”, de lehetnek vendégeink és vendég-látóink, sőt barátaink is. Pár évvel ezelőtt írtam egy szöveget Vendégvárás címmel. Ebből idézek most egy bekezdést: „A barátság mint a Másik szabad lehetővé válásának megengedése és megalapítása csak ott lehetséges, ahol a törvény nem szerződés és szövetség, hanem határmegvonás. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a vendégbarátság (xenia) mint vallási intézmény a különböző politikai alkotmánnyal és államformával rendelkező államok között éppenséggel a totális háború, vagyis az ellenfél totális megsemmisítése elleni egyetlen biztosíték. Homérosznál a különféle politikai és katonai szövetségek ellenére az egyén saját hatáskörben visszavonulhat a háborútól, amennyiben az esetleges érdekek szerinti katonai és külpolitikai szövetségek két vendégbarátsággal biztosított felet kényszerítenének egymás elpusztítására, mivel a barátság mint a lehetővé válás szabaddá tétele a Másik számára felülír mindenféle a háborút.”
Végül a politika nyelve számára is érthetővé kellene tenni, amennyire tőlem telik, hogy Trianon veszése, ahogyan én elképzelem és megpróbáltam elmondani, nem azt jelenti, hogy nem kell(ene) a dologról, vagyis a szégyenről politikai diskurzust (is) folytatni. A kérdés inkább az: lehet-e? Mert ehhez előbb a politikának adekvát etikai diskurzussá kellene válnia, vagyis látnia kellene a Másikat, az Idegent, a Vendéget, a Kinnszülöttet, a Nomádot, a gyarmatosítás utáni Vadat, sőt még az Állatot is, méghozzá valószínűleg csak őket szabadna látnia, és saját magát is csak bennük. Tehát nem arról van szó, hogy a Trianonnal mint szociálpszichológiai, történelmi, politikai, politikai-lélektani, netán szexuál-szocio-pszichológiai, stb. problémával való szembesülés lenne etikai kötelesség, hanem arról, hogy Trianon maga már egy etikai kérdés, pontosabban csak etikai kérdésként van értelme, súlya. Ami azt jelenti, hogy megváltozott Trianon helye. Trianon, ha már megtörtént, de már előtte, az úgynevezett „nemzetiségi kérdések” idején a 19. században és a 20. század elején, eleve az Idegen, a Vendég, a Szomszéd kérdéseként kellett volna fölvetődjön, az akkori államterület saját belső határai megvonásának kérdéseként, csak így lehetett volna bármit kezdeni vele – mivel ez egy egyszerre politikai és etikai gesztus lehetett volna, amely a sajáton belül tiszteli meg és vet ágyat a Vendégnek. Amit most kívánhatok, az annyi, hogy ne legyen nosztalgia, ne legyen komplexus, ne legyen kompenzáció; hogy a hiányzó testrész helyén egy másik test, egy másik ember, egy másik hely váljon szabaddá; hogy a mártírság passzivitása helyett a szégyen és a belőle kiaknázható szabadság mint a belső határok megvonásának szabadsága váljon személyes élménnyé. A szégyen ugyanis a test és az arc kérdése, a mezítelenség kérdése, ezért nem lehet absztrakt diskurzusok szintjén viszonyba lépni az eseménnyel; illetőleg a Másik, az Idegen látásának és az általa való látottságnak a kérdése, ami lehetővé teszi a vendégvárást. Csak ennek a szégyennek a lehetőségén keresztül látom most kivihetőnek, hogy TRIANONról ne a kiszolgáltatottság, a kényszerpályás politika, a kiszolgáltatottság szükségszerűsége, a tragikus történelmi örökség, a csonkolt test képe, hanem a barátaim, vendégeim és vendég-látóim neve jusson egyszer majd az eszembe.
(Saját gondolataimért és pontosításukért Nagy Krisztiánnak, Vincze Ferencnek, Bánki Évának, Kránicz Gábornak, Németh Lórántnak, Borbáth Péternek tartozom köszönettel.)
