– vagyis a barátságról –

Hosszú lesz ez a történet, barátaim, hosszú és nehéz. És lehet, hogy már nem is egy történet, vagy nem is egy történet. Mert ha kimondjuk, ha címként mondjuk ki ezt a szót, az azt feltételezi, hogy tudjuk: mi az a dolog, amit megnevez ez a szó, ez a fogalom, ez a betűsor, ez a név. Lehet-e jól érteni egy ilyen címadást? Hisz ez az úgynevezett probléma, aminek hallgatólagosan – hiszen hangosan kimondani szinte lehetetlen – ez a neve, végérvényesen megoldhatatlannak, kibeszélhetetlennek tűnt és tűnik még most is. Mégis, anélkül, hogy tudnánk, anélkül, hogy lehetőségünk lenne/lett volna tudatosítani, számtalanszor beszélünk/beszéltünk már róla.

Van egy érzékeny pont, ahol két redukálhatatlan eseménysorozat, Trianon és a Holokauszt egymásba csavarodnak: az a pont ez, amikor a II. bécsi döntés után elhurcolják a zsidókat a visszacsatolt területekről is. A revízió eseménye egyidejű egy olyan folyamattal, amiről utólag kiderül, hogy világtörténelmi szégyen. Nehéz pontosan meghatározni ennek az érintkezésnek, egymásba csavarodásnak a jellegét, hiszen nincs ok-okozati összefüggés aközött, hogy a német birodalom „atyai” segítségével megtörténik a revízió és aközött, hogy a zsidókat elhurcolják – az esemény idején még úgy tudták, hogy munkatáborba. A revízió nem cserébe történik a zsidók elhurcolhatásáért. Mégis van valami obszcén és szétválaszthatatlan ebben az érintkezésben: mint amikor egy bevarrt sebet rögtön a varratok befűzésekor megint fölvágnak és ugyanabba a sebbe még egy vágást metszenek bele. És ez az érintkezés, újra hangsúlyozom, szigorúan képi jellegű, vagy éppen jelképes, azaz nincsen történelmi relevanciája a történelem szokásos hétköznapi értelme szerint, nem lehet egy történészi logika szerint az összefüggést leírni, hiszen abban a pillanatban összemosnánk a két esemény redukálhatatlan egyediségét, és többé-kevésbé öntörvényű „logikáját”. Ha tetszik, ez a kép szigorúan a képzelet szüleménye – ám tudjuk, hogy a képzeletnek is van egy sajátos értelmű történetisége. Két dráma találkozása, két dráma egymásba íródásának pontja ez, ám a történelmi emlékezet éppen ezt a vakfoltot nem látja, hiszen legföljebb a két esemény párhuzamosságát lehet történetileg úgymond „bizonyítani”. De ha létezne olyan, hogy „traumatörténet”, amely mondjuk a pszichoanalízis és a történettudomány keresztezéséből jönne létre, akkor ez a dupla seb, azt hiszem, a kiemelt példák között kellene szerepeljen.

És ha megtörtént a seb bevarrása, majd újra fölvágása, akkor, még ha némán is, az egyikre való emlékezés magával hozza a másikra való öntudatlan emlékezést is, az egyik valamiképpen a másik árnyéka lesz. Ez a néma hely, az egymásba csavarodás helye, én úgy érzékelem, valamiképpen kimondatlan archeológiáját képezi a Holokausztról és a Trianonról való politikai és emlékezés-beszédeknek. Az egyikben némán jelen van a másik és fordítva. Egyik eseményt sem lehet pusztán erre az érintkezési pontra redukálni, de attól sem lehet eltekinteni, hogy ennek a néma helynek a tudattalan emlékezet szintjén való jelenléte írja elő azt, hogy azok, akik Trianonra emlékeznek, ne szívesen emlékezzenek a Holokausztra, vagy egyenesen Holokauszt-tagadókká váljanak, és akik a Holokausztra emlékeznek, ne találjanak szavakat Trianonra. Ha az egyikről, a Holokausztról egy idő után egyre pontatlanabbul beszéltünk, miközben a másikról egyre dühösebben és értelmetlenebbül hallgattunk, nem hallgattunk-e akkor egy kicsit mindkettőről? Nem hallgattunk-e ennek a két Másiknak a részleges és végzetes összetartozásáról mérhetetlenül nagyot tévedve, amikor csak az egyikről beszéltünk? El- és megosztottuk egymás között a két eseményt: vannak olyanok, akik csak az egyikre, és olyanok, akik csak a másikra hajlandóak a saját személyes érintettségük tétjével együtt emlékezni. Ezt a meg- és felosztást legitimálja egyebek mellett a magyarországi „politikai kultúra” (?) kétosztatúsága is. Miért van az, hogy a „határon túliságról” szóló politikai elbeszélések, ezeknek az elbeszéléseknek vélt vagy valós antiszemita terheltségével együtt, dominánsan jobboldaliak, miközben maga a helyzet mára inkább egy posztkoloniális beszédrend felől lenne érvényesebben megtárgyalható? Miért van az, hogy a „vesszen Trianon”-t kiabáló szélsőbaljobb (vagy minek nevezzem?) és a jobboldal az, amely agresszíven és gyarmatosító módon intézményrendszert, politikai hátországot épít magának a határon túli közösségekben, nem törődve azzal, hogy újabb szakadékokat nyit így meg e régiók magyar és nem magyar anyanyelvű lakói között? Miért nincs még mindig olyan politikai köznyelv, amely képes reflektálni saját beágyazódásait a traumatörténetekbe és képes saját politikai beszédének rejtett emlékezetére etikai igényességgel válaszolni? Miért fordulhat elő az, hogy van olyan kolozsvári magyar anyanyelvű lakos, aki aszerint ad vagy nem ad a szembejövő koldusnak adományt, hogy az román vagy magyar? Miért nem világos, hogy „aki szegény, az a legszegényebb”, azaz miért nem világos, hogy semmilyen politikai vagy nemzeti elköteleződés nem helyettesíti az adott szituációban való helyes etikai magatartást? Miért van az, hogy a néma hely megfertőzi a Saját és az Idegen, az Én és a Másik közti viszonyokat? Miért csak a sajátot látjuk szívesen vendégül, miért nem a tényleges Vendéget is, az Idegent?

Valamiképpen tehát túlságosan is érintettek vagyunk, „határon innen és túl”, Trianon kérdésében, még mindig túlságosan benne vagyunk, olyannyira, hogy még mindig nincsen meg az a távolság, még nincs meg az a hermeneutikai szakadék, ami a reflexivitást és a diszkurzívvá tételt könnyeddé és elegánssá tenné. Még mindig valamifajta tartozásnak, lelkiismeret-furdalásnak, megnevezhetetlen, de mégis elfogadhatatlan szörnyűségnek gondoljuk. Nem tudjuk, mi az, nem ismerjük „a dolgot magát”. Amit ismerünk, azok a történeti, politikai, társadalmi körülmények, a múlt, meg a különféle ehhez a dologhoz kapcsolódó sorsok, művek, utalások, a vállalt, a vállalható és a vállalhatatlan beszédmódok ezzel a dologgal kapcsolatban, a hozzá kapcsolód kultúr- és politikatörténet, a dolog körüli felhajtás, főhajtás, hallgatás, mismásolás, sírás-rívás, hősködés, menetelés vagy az egyszerű szomorúság, még pontosabban a mosolygó sajnálat (ez talán a legőszintébb, de legalábbis a legritkább módja a dologhoz való viszonyulásnak). De hát ennek a bizonyos dolognak mára már annyi áttétele van, annyiszor adaptálódott, annyiféleképpen és formában gyakorolt hatást ránk és személyesen rám is, méghozzá anélkül, hogy tudomásunk/tudomásom lett volna róla, hogy képtelenség végigkövetni a dolog útját. Már nem „Trianon-probléma” van, már nem, azaz már nem lehet onnan és akkortól elgondolni azt, ami most van. „Traumatörténeti” nézőpontból figyelembe kell venni az esemény különféle adaptációit, kereszteződéseit, bevarrásait és elvarasodásait. Ami azonban nem azt jelenti, hogy a dolog nem létezik, csupán azt, hogy rejtőzködik, folyton másnak állítja be magát, mint ami, berendezkedik különféle kényelmes beszédmódok mögé, amelyek sokszor a nem-beszélés vagy a túl-beszélés beszédmódjai.

Tehát egy újabb osztódás, egy újabb egymásba csavarodás az, ami most történik, ami bennem történik ezzel a dologgal kapcsolatban, s amihez a magam részéről kapcsolódni szeretnék ebben a szövegben. Hiszen – már megint – két folyamatról van szó egyszerre: az egyik (és innentől kezdve egy darabig nagy betűvel írom, azaz elnevezem) az Esemény átváltozása, adaptálódása, varasodása, ami nem engedi, hogy bármilyen revízióról („Lesz még, lesz még…”), jóvátételről, helyrehozatalról beszéljünk. A Trianonnal kapcsolatos hangos vagy hangtalan, rejtett vagy nyilvánvaló nosztalgikus beszédmódok érvénytelenségéről van szó, és arról, hogy új helyet kell találni a nyelvünkben ennek az Eseménynek. A másik folyamat az Esemény redukálhatatlansága, az a tény, hogy a varasodás ellenére az Esemény nem múlik, itt van, akkor is itt van, ha nem akarom – azaz még mindig tart. Vannak történelmi események, amelyek nem érnek véget azzal, hogy befejeződnek, hanem sündisznóállásba húzódnak, elfekszenek a tudattalanban, észrevétlenül és rejtetten tovább történülnek. Ez az Esemény akkor is akarja magát, ha én azt nem akarom, mivel máig a személyes vélekedésen, az ideológiai állásponton, a politikai állásfoglaláson túlható hatalma van.

Mit jelent ez a még mindig ható történülés? Az én nézőpontom, papírforma szerint (!), vagy „ha úgy tetszik” kisebbségi, de ez itt csak példa lesz. Végső soron nem ismerem el, hogy én kisebbségi lennék, nem ismerek el magamra nézve egy ilyen meghatározást mint identitást, és talán ennek a szövegnek a végkicsengéséből majd kiderül, hogy miért nem. De most szükségem van erre a példára, hogy jelezzem a probléma testi mélységét. Ha kimondod (és persze csak akkor, ha kérdezik), hogy honnan jöttél, mindenki úgy tesz, mintha meztelen lennél. Mindenki tudni véli, hogy mit jelent az a hasadtság, ami mindkettőtökben megvan, miszerint egyszerre kellene otthon legyél itt is, meg ott is. Magyarországra „hazulról haza” megyek, Erdélybe „hazulról haza” jönnek a magyarországiak. Azonban valami még sincsen rendben ezzel a két hazával, mert rögtön érzed azt is, hogy te sem vagy egészen otthon sem itt, sem ott, ahogyan ő sincsen otthon egészen abban a pillanatban sem itt, sem ott. Nem mondja ki egyikőtök sem, de mindezt érzed a testén, érzed a testeden. Abban a pillanatban, kontrollálhatatlanul, mindketten asszisztálunk a szégyenhez, a saját meztelenségemhez és az ő meztelenségéhez, vagy ha tetszik, a kettős hazátlansághoz. Innentől kezdve az úgynevezett jobboldali érzelmű személy (és most szándékosan használok leegyszerűsítő kategóriákat) működésbe léptet egy hamis és nem egyszer erőszakos „szolidaritást”, míg benned fölébred valamifajta öntudatlan kisebbrendűségi komplexus, biztonsághiány, amit aztán adott esetben éppen ellenkező irányban kompenzálsz túl. Ám ugyanebben a pillanatban el is fojtjuk – és ez még a jobbik eset – az erőszakos “szolidaritást”, meg a komplexust, visszatartjuk, és köszönettel kellene tartozzál neki azért, hogy nem szeretne beszélni róla, ő pedig neked azért, amiért nem szeretnél beszélni róla. Mindeközben te sem és ő sem tudná pontosan megmondani, hogy miről is nem-beszéltek, mit hallgattok el. Minden úgy zajlik le, mintha mindez természetes lenne, mintha nem történne semmi, legalábbis semmi, ami a dologhoz kapcsolódna, mégis mindvégig valamiről nem-beszéltek. Valami hasonló zajlik le az úgynevezett baloldali érzelmű személy esetén is: nagyon szeretne egyenrangú félként beszélni veled, vagyis nem-beszélni a dologról – „hagyjuk ezt, polgártárs” –, de valójában azért nem szeretne beszélni róla, mert éppen erről a valamiről akar nem-beszélni, ám ezzel figyelmen kívül hagyja, vagy éppen tagadja ennek a megsebzettségnek, hazátlanságnak a meglétét. Valószínűleg nincsen olyan politikai diskurzus („határon innen és túl”), legalábbis e diskurzusok főcsapásait illetően, amely ne élné meg titokban provokációként és ugyanabban a pillanatban totális politikai csődként is ezt a viszonyt. Nem igaz tehát az, azaz nincsen igaza a „vesszen Trianonozóknak” abban, hogy méltatlanul keveset foglalkoznának általában a kérdéssel, hogy magukra hagyták a  határon túliakat. Az ezekhez hasonló részvét és mélység nélküli beszédek szerintem „traumatörténeti” nézőpontból elvétik a dolog helyes megragadását. Igen, sokszor magukra hagyták őket, kihasználták, átvágták őket, sokszor magukra hagyták saját magukat a határon túliak is és így tovább, de nem azért, mert feledékenyek voltak/voltunk, hanem azért, mert ez a valami, ez a mezítelenség vagy hazátlanság, olyan mélyen zajlik és zajlott bennünk, mindannyiunkban, hogy az amúgy is igénytelen politikai diskurzusok szintjén képtelen a dolog mindmáig értelmesen artikulálódni. Hiszen világos, hogy ebben a kérdésben mindannyian magunkra maradottak vagyunk, és éppen ezt jelenti az Esemény redukálhatatlansága, vagyis egészen pontosan azt hogy nem személyes döntés, politikai, ideológiai pártállás kérdése a vele való viszony. Ez a trauma tehát, szigorúan strukturális szempontból, vagyis azon sajátossága szerint, hogy nem lehet nem viszonyulni hozzá (tudatosan vagy öntudatlanul) – mivel már nincs meg, sőt már Trianon megtörténtekor nem volt meg vele kapcsolatban a személyes döntés szabadsága –, a Holokauszt mellé állítható Esemény. Itt most nem a kettő történeti összefüggéséről, a kettős sebről és a néma helyről van szó, hanem traumatikus jelentőségükről. Lehet tagadni egyiket is és a másikat is, lehet nem beszélni róla, a pontatlanságig túl is lehet beszélni, azonban az, hogy a dolog megtörtént és a mai napig redukálhatatlanul, de nem változatlan formában és alternatívákkal jelen van személy fölötti, illetve tudat alatti erejével, az nem azon múlik, hogy politikai vagy ideológiai szinten elismerjük-e.

Ezt a viszonyt minden oldalon rejtett szégyen fertőzi, jobb- és baloldalon, Magyarországon és a “kisebbségekben”, tudva vagy öntudatlanul. Hibát hibára halmozunk, amikor erről próbálunk beszélni, sőt már akkor, amikor megnevezzük a dolgot. Ha valaki, egy másik országból jövő határon túli, vagy magyarországi személy adott esetben a testével tudja az elszakítottságot, miközben sétál egy szabadkai utcán, de közel sincsen ahhoz, hogy nyelvileg artikulálni tudná ezt a tapasztalatot, sőt éppen az ellenkezőjét kellene artikulálnia, amikor ott megszólal, akkor nyilvánvaló, hogy az erről való irodalmi és politikai köz- és magánbeszéd valamiképpen tehetetlen és egyáltalán nem hatékony, azaz nem beszél érvényesen a dologról. A Trianonról szóló elbeszélés-kísérleteink, néhány régi kivételtől eltekintve – amelyek közül egyre majd még vissza fogok térni – a legtöbb esetben nem érik el a probléma testi mélységét, sőt még egyáltalán nem tettük nyelvileg hozzáférhetővé a dolgot. Éppen ez az a rejtett fertőzés, ami – nyilván egyebek mellett – máig hatóan lehetetlenné teszi a kétosztatú politikai beszédrend görcsös pábeszéd-képtelenségének feloldását, ez az a sodródó szakadék, ami újabb kimélyülés felé látszik most sodródni. És éppen ezért lenne fontos annak tudatosítása, hogy Trianonról és a Holokausztról a rájuk rakódott politikai, ideológiai érdekeltségeket átvágva lehet csak etikailag is érvényes beszédet folytatni. Mindezt két további nehézség terheli: az egyik, hogy nem pusztán a politikai retorikák beágyazódásairól, hanem a politikai retorikák archeológiájának beágyazódásairól kellene beszéd közben tudomással lenni; a másik, hogy korántsem lehetséges egyértelműen meghatározni, hogy hol van a politikai retorikák határa, ha van egyáltalán, hiszen egyre inkább nyilvánvalónak tűnik, hogy ugyanúgy, ahogyan a gazdaságot, például a művészetet és intézményeit sem lehet elválasztani a politikai retorikáktól és érdekeltségektől.

Amit a magam részéről, a magam határai között, ezzel kapcsolatban javasolni szeretnék, az nem az, hogy „tudomásul kell venni a Trianon-Eseményt”, vagy hogy kiemelt történeti tényként kell kezelni, vagy hogy a kultusz, illetve a politikai retorikák szintjén végre birtokba kell venni, hiszen a kultusz és a politikai retorikák szintjén most is jelen van különféle kisajátító formákban. Amit állítani szeretnék, az az, hogy mivel egy személytelen, a személyes és felelős döntésen túlható Eseményről van szó, éppen a személyes szabadság kivívása szükséges az Esemény rajtam túlható erejével szemben. Éppen ezért nevezem meg az Esemény személyes oldalát mezítelenségként, illetve szégyenként. A szégyen ugyanis, a szokásos kiszolgáltatottság- és áldozat-szerepekkel, harapófogó és kényszerpálya elbeszélés-sémákkal szemben tartalmaz egy önreflexív mozzanatot: mindig magamat szégyellem és csak magamat szégyellhetem. Ha olyasmiért szégyellem magam, amit nem én követtem el, amit nem követhettem el, de ennek ellenére az Esemény redukálhatatlansága miatt érintett vagyok a kérdésben, akkor ebben kifejeződik egy személyes döntés, amelynek értelmében azt, ami személytelen volt, a szégyen fölvállalásával önként veszem magamra és személyessé teszem. Ha szégyellem magam, akkor nem pusztán áldozat vagyok, nem pusztán eredménye vagy terméke az Eseménynek, hanem egy sajátos hasadás révén látom is magamat, saját magamat az elszakítottság és a hazátlanság testeként képes vagyok megismerni, azaz már nem tudat alatti, hanem szolidáris a viszonyom az eseményhez (és innentől kezdve írom kisbetűvel a szót). Aki szégyelli magát, az ebben a hasadásban a Másik szemével pillant magára, hiszen a szégyenben látom is magamat megszégyenülten. Mindig csak egy potenciális vagy valóságos Másikkal szemben szégyellhetem magam. Ezért az önként vállalt (!) szégyenben (vagyis nem az önkéntelen megszégyenülésben) önmegosztás és nyitottság fejeződik ki a Másik iránt. Ezáltal megnyílik a Trianonról szóló történelmi és politikai diskurzusnak az etikai dimenziója.

Lehetőleg távol attól, hogy túlságosan naivan új nevet próbáljak adni ennek a hazug kényszernek, amit itt munkál bennem sok éve, vagy talán mindig is – miközben nem akartam és nem is tudtam beszélni róla, nem akartam tudomásul venni, hogy van, hogy egyáltalán kellene, nekem, erről beszélnem, s miközben nem hittem el, hogy akik erről beszélnek, azok tényleg tudják, hogy miről is beszélnek –, tehát távol attól, hogy egy csapásra valami másról kezdjek beszélni, mert hát nyilvánvalóvá vált, hogy akkor is erről beszéltem, amikor fogalmam sem volt róla – végül is tehát a tőlem telhető legnagyobb óvatossággal mondom ki: Trianon számomra nincs többé. Hogy miért nincsen, hogy miért nem kimondhatatlan titok számomra Trianon neve, azt Karinthy Frigyesnek a Levél kisfiamnak – Trianon emléknapjára című szövegéből vett idézeten demonstrálnám: „De nem mondtam ki azt a szót soha. És most már nem is tudom kimondani, csak ennyit: valami fáj, ami nincs. Valamikor hallani fogsz majd az életnek egy fájdalmas csodájáról – arról, hogy akinek levágták a kezét és a lábát, sokáig érzi még sajogni az ujjakat, amik nincsenek. Ha ezt hallod majd: Kolozsvár, és ezt: Erdély, és ezt: Kárpátok – meg fogod tudni, mire gondoltam.” Opponálni szeretném ezeket a szavakat, amelyeknek apasági és kasztrációs túldetermináltsága egészen megdöbbentő, szinte redukálhatatlan. Hiszen itt vagyok. Nem igaz, hogy az fáj, ami nincs. Nem egy levágott testrész vagyok, hanem egy másik test. Ugyanúgy, ahogyan Karinthy fia, aki ennek a levélnek a címzettje, nem egyszerűen egy Karinthyról levágott testrész, hanem egy másik test. Amikor azt mondom, hogy Trianon nincs többé, akkor azt úgy értem, hogy nem tartom magam egy levágott testrésznek, nem tartom magam annak a nélkülözhető fölöslegnek, ami után, mivel már nincs, lehet és kell sóvárogni, mert ezt kívánja a „magyar becsület”. Nem fogadom el, hogy egy rejtett metonímia és egy totalizáló metafora ragályos működése eredményeképpen levágott testrésznek tekintsenek nyílt vagy burkolt politikai retorikák. Inkább legyek a sértett, megosztott, különböző, a Másik Fél, az Idegen, mint a levágott testrész.

Ha tehát sértettség érződik ezen a szövegen, amit most írok – és nem tudom már, hogy hányadszor írom újra –, akkor ez már, azt szeretném, ha nem egy kisebbségi személy sértettségeként lenne olvasható, hanem a sértettség, vagy a megsebzettség általi érintettségként. Az elhallgatás, a titkos és öntudatlan érintettség fölszakadásának nyelveként, a szégyen miatt, hogy közöm van olyasmikhez, amikhez nem szeretném, hogy így közöm legyen, de nem dönthettem róla. Sértett vagyok, igen. És ebben a kérdésben, ezt szeretné állítani ez a szöveg, „határon innen és túl” a legtöbben kisebbségben vagyunk, mivel ez nem speciális „határon túli és magyar” probléma, hanem egy történelmi léptékű eseménynek a túlhatalma rajtam és rajtad, amit, most így látom, csak egy személyessé tett és etikaivá formált beszédben lehet érvényesen tematizálni. Azzal, hogy kijelentem, Trianon nincs többé, nem szűnik meg egy csapásra az esemény történülése, legfeljebb egy fokkal tudatosabbá válik és másként lesz megnevezve. Hiszen a dolog ragadványai, adaptációi, varasodásai, határcsíkjai meg vannak, meg lesznek, legföljebb csak a nevük nem lesz ugyanaz, pontosabban nem teszek úgy, mintha lenne pontos és örökre szóló nevük. Mert határokat tapasztalunk, határokat, melyek átvágják, fölrepesztik a meghatározatlant és rajtunk is átvágnak. A heg és a varrat határ lesz annak belsejében, annak bőrén, aminek határa. A határ a bensőnkbe vág, a határok a bensőnkben rajzolódnak: minket magunkat rajzolnak ki. Valójában tetovált testek vagyunk, nomádok, vadak, kinnszülöttek, nem innen, hanem már túl a gyarmatosításokon és a gázkamrákon. Kirajzolódásunk sohasem marad jele valaminek, ami túl lenne a határokon. Ami politikai határ volt, az valamiképpen geológiai határrá válik, emberi léptékkel alig befoghatóvá. Meg kell barátkoznunk a gondolattal, hogy akit testvéremnek, “nemzettársnak” hittem és hívtam (valójában leszakadt testrésznek) és aki előtt megszégyenültem, mert látott meztelenül, az Idegenné lett, és ha láthat meztelenül, az azért lesz, mert vendégül láttam, mert vendégül látott, mert igyekeztem többre tartani őt saját magánál, hogy megmaradtam a saját belső határaim között és meghagytam a Másikat is akként, ami ő lenni akart és tudott a saját határaiban. Lehet, hogy tényleg nincsenek testvéreink, „nemzettársaink”, de lehetnek vendégeink és vendég-látóink, sőt barátaink is. Pár évvel ezelőtt írtam egy szöveget Vendégvárás címmel. Ebből idézek most egy bekezdést: „A barátság mint a Másik szabad lehetővé válásának megengedése és megalapítása csak ott lehetséges, ahol a törvény nem szerződés és szövetség, hanem határmegvonás. Mi sem bizonyítja ezt jobban, mint hogy a vendégbarátság (xenia) mint vallási intézmény a különböző politikai alkotmánnyal és államformával rendelkező államok között éppenséggel a totális háború, vagyis az ellenfél totális megsemmisítése elleni egyetlen biztosíték. Homérosznál a különféle politikai és katonai szövetségek ellenére az egyén saját hatáskörben visszavonulhat a háborútól, amennyiben az esetleges érdekek szerinti katonai és külpolitikai szövetségek két vendégbarátsággal biztosított felet kényszerítenének egymás elpusztítására, mivel a barátság mint a lehetővé válás szabaddá tétele a Másik számára felülír mindenféle a háborút.”

Végül a politika nyelve számára is érthetővé kellene tenni, amennyire tőlem telik, hogy Trianon veszése, ahogyan én elképzelem és megpróbáltam elmondani, nem azt jelenti, hogy nem kell(ene) a dologról, vagyis a szégyenről politikai diskurzust (is) folytatni. A kérdés inkább az: lehet-e? Mert ehhez előbb a politikának adekvát etikai diskurzussá kellene válnia, vagyis látnia kellene a Másikat, az Idegent, a Vendéget, a Kinnszülöttet, a Nomádot, a gyarmatosítás utáni Vadat, sőt még az Állatot is, méghozzá valószínűleg csak őket szabadna látnia, és saját magát is csak bennük. Tehát nem arról van szó, hogy a Trianonnal mint szociálpszichológiai, történelmi, politikai, politikai-lélektani, netán szexuál-szocio-pszichológiai, stb. problémával való szembesülés lenne etikai kötelesség, hanem arról, hogy Trianon maga már egy etikai kérdés, pontosabban csak etikai kérdésként van értelme, súlya. Ami azt jelenti, hogy megváltozott Trianon helye. Trianon, ha már megtörtént, de már előtte, az úgynevezett „nemzetiségi kérdések” idején a 19. században és a 20. század elején, eleve az Idegen, a Vendég, a Szomszéd kérdéseként kellett volna fölvetődjön, az akkori államterület saját belső határai megvonásának kérdéseként, csak így lehetett volna bármit kezdeni vele – mivel ez egy egyszerre politikai és etikai gesztus lehetett volna, amely a sajáton belül tiszteli meg és vet ágyat a Vendégnek. Amit most kívánhatok, az annyi, hogy ne legyen nosztalgia, ne legyen komplexus, ne legyen kompenzáció; hogy a hiányzó testrész helyén egy másik test, egy másik ember, egy másik hely váljon szabaddá; hogy a mártírság passzivitása helyett a szégyen és a belőle kiaknázható szabadság mint a belső határok megvonásának szabadsága váljon személyes élménnyé.  A szégyen ugyanis a test és az arc kérdése, a mezítelenség kérdése, ezért nem lehet absztrakt diskurzusok szintjén viszonyba lépni az eseménnyel; illetőleg a Másik, az Idegen látásának és az általa való látottságnak a kérdése, ami lehetővé teszi a vendégvárást. Csak ennek a szégyennek a lehetőségén keresztül látom most kivihetőnek, hogy TRIANONról ne a kiszolgáltatottság, a kényszerpályás politika, a kiszolgáltatottság szükségszerűsége, a tragikus történelmi örökség, a csonkolt test képe, hanem a barátaim, vendégeim és vendég-látóim neve jusson egyszer majd az eszembe.

(Saját gondolataimért és pontosításukért Nagy Krisztiánnak, Vincze Ferencnek, Bánki Évának, Kránicz Gábornak, Németh Lórántnak, Borbáth Péternek tartozom köszönettel.)