1. Lét, logosz, képzés

 

A képzőszellem fogalma a szöveg Harmóniás mozgás című passzusában kerül bevezetésre, ahol egyúttal a szépségnek egyik meghatározása is helyet kap: „a legközönebb [legáltalánosabb] szép sem egyéb, mint harmóniás mozgású élet vagy lélek”, továbbá „a lélek és élet minden léterejének harmóniás mozgásában áll azoknak tökélye és szépsége;” (4. cikkely) Ezek értelmében tehát a szépség egy működésmódnak, egy dinamizmusnak a neve és szinonim értelmű azzal, amit a szöveg másutt a világ harmóniájaként nevez meg. A képzőszellem a maga komplex funkciójában ebbe a mozgásba, „világharmóniába” kapcsolja be az embert: 

 

„Innét van, hogy a világ harmóniáját érző és követő képző szellem vagy fantázia gyönyör- vagy szépérzet által ösztönözvén bennünket lélek- és élettökélyre, minden ömleményeit vagy képző játékait és műveit különféle testi és lelki harmóniás mozgásokká formálja, amit az ének, muzsika, tánc és poézis nyilván mutatnak.” (4. cikkely)

 

A képzőszellem működésében, amely által az ember a világharmónia szerkezetébe illesztődik, két lényeges mozzanatot különíthetünk el az idézet alapján. A receptív mozzanatban az ember megtapasztalja a világharmónia állandó mozgását – vagy talán így pontosabb: a világot eleve, egyfajta előzetes létmegértésben harmonikus mozgásként tapasztalja meg. A poiesis mozzanatában „képző játékait” ennek mintája szerint alakítva mintegy leköveti, illetve folytatja ezt a működést – ez a mozzanat az arisztotelészi mimézis elvének átsajátítására és továbbgondolására enged következtetni, amely eljut a mimézisnek a természeti mozgás folytatásaként, sőt újrateremtéseként való értelmezéséhez.

 

A tapasztalati világnak ezt a működés-karakterét a maga műveiben folytató képzőszellemben alapozódnak meg a különféle művészetek, mesterségek, sőt a társadalmi/történelmi élet is: „S tapasztaljuk, hogy a cséplő a csépet, a kádár a sulkot harmóniásan forgatni nyilván ösztönöztetik, s ha úgy nem forgathatja, előbb elfárad. Az úgynevezett vad népek énekkel és tánccal kezdik az ütközetet s minden fontosabb dolgaikat; énekkel és tánccal gyógyítják a beteget; a halálra ítéltetett bűnös énekkel és pompás haditánccal kezdi a tigrissel a halálos viadalt” (4. cikkely). Ebben a koncepcióban a mű világhoz való viszonya szimbolikus jellegű, vagyis mint rész egy lehetséges egészhez tartozik, amely egészet működésbe is hozza: „A világ (…) ezen charakterének [ti. a harmonikusan kötött mozgásnak]  symbolás ömleményei az ének, tánc és poézis, azaz hangaink-tagaink s minden lelki érzelmeink” (5. cikkely). Lefordítva a mi fogalmainkra: a világfolyamat egyszerre szabad és kötött mozgását jellemző működés szimbolikus kivetülései a művészetek, melyeknek elsődleges médiumai az emberi test és elme különféle funkciói. Az ember antropológiai adottságai révén a maga tevékenységeiben, a művészetekben, a munkában egy egyetemes, a világfolyamat egészére jellemző működés önreflexív médiuma tehát, mely képes saját működésében magára ismerni ugyanúgy, ahogy erre az általában vett, az élet minden területét egybefogó működésre is ráismer saját magában. Idézem az ezt a tételt kimondó passzust a szöveg bevezetőjéből:

 

„…az ember, ez a rég s jól úgy nevezett kis világ, mintegy láthatja magában a világot, a világban pedig az embert; s mivel így minden poétai szép egyszersmind természeti szép, vagy az emberi és természeti szépek egyesülete: tehát úgy intézem szemléletimet, hogy minden állítmányaim ezen természetekből folyók s ezekre támaszkodók legyenek.” (Intézet) 

 

A képzőszellemet tehát első közelítésben olyan működésmódként jellemezhetjük, amely a természetre, az emberi cselekvésre és a reflektáló tudatra egyaránt jellemző; egyúttal olyan alapmozgásként, amely a természeti-társadalmi, objektív-szubjektív típusú bináris ellentéteket is fölszámolja, legalábbis annyiban, hogy ezek mögött a megkülönböztetések mögött egy mindegyiket átfogó, egyetemes és lezárhatatlan működést tételez.

 

Ezen a ponton három olyan kontextust idézek föl futólag, amelyek új fényben láttathatják ezt a gondolati teljesítményt. Elsőként Hölderlin 1930-ban egy árverésen felbukkant, Ítélet és lét címmel publikált töredékére utalnék, melyben az objektumnak és a szubjektumnak az ítéletalkotásban mindig létrejövő szétválasztásán való túllépés igénye fogalmazódik meg. Hölderlin koncepciójában „a gondolkodás nem csak szétválasztás, hanem egyesítés is, a gondolkodás (mivel az ítéletalkotásban nyilvánul meg) mindig a szubjektum és az objektum összekapcsolását eredményezi. De ez az összekapcsolás nem hoz létre szerves egységet; ez a szerves egység a lét. A lét a gondolkodás előtt helyezkedik el, a gondolkodás belőle emelkedik ki, a differenciáció segítségével.” ¹ Ezt a mozzanatot értelmezték egyrészt a lét fundamentalizálásaként, mely így az idealizmus történetében nyit új fejezetet (Dieter Heinrich), másrészt a szubjektum-objektum szétválasztásán alapuló gondolkodás meghaladásaként (Manfred Frank), s így a romantika alapeszméjének kifejeződéseként ². Mint Weiss János kimutatja, a töredék indítéka a különféle irányba szétfutó posztkantiánus elképzelések azon törekvéseivel állhat kapcsolatban, hogy olyan alaptételt találjanak a gondolkodás számára, amelyből minden további tétel levezethető. Hölderlin azonban itt tulajdonképpen egy filozófián túli alaptételt javasol: mivel a lét nem fogalmazható meg premisszaként, logikai ítéletként vagy kijelentésként (hiszen ezek az objektum-szubjektum különválasztásának közegében tudnak csak mozogni), itt voltaképpen olyan „materiális fundamentumról” ³ van szó, amely a filozófiai alaptételek előtt helyezkedik el: adottság, amelyből semmilyen ítélet nem vezethető le, de az ítélet mégis ebből emelkedik föl, rá van utalva a létre.

 

Ugyanakkor ez a szerkezet, amelyben a lét mint „szerves egység” kerül meghatározásra, nagyon hasonlít arra, ahogyan Hölderlin a szépséget próbálja meghatározni, annak legmagasabb világtörténelmi kifejeződését – hasonlóan Berzsenyihez – a görögökhöz kötve. A szépség nála ugyanúgy egység-fogalom, amelyben az én és a világ, a fogalmi és az érzéki eredendő egysége fejeződik ki, akárcsak a lét: „az egy és a minden egységének a neve” ⁴. Egy részletesebb elemzés talán kimutathatná, hogy a szépségnek és a létnek ez a szintetizáló filozófiája és Berzsenyinek az a törekvése, hogy a „középszer”, „középlény”, „középlét”, illetve a „szépség”, „harmónia”, „harmóniás közép” kifejezések analógiás halmozása az esztétikum hasonló ontologizálására törekszik. Az analógiák halmozása ugyanakkor arra is utal, hogy Berzsenyi számára még nem áll rendelkezésre az a fogalmi apparátus (nem beszélve arról, hogy a nyelvújítási vitáknak ezen a fokán még egyáltalán nem beszélhetünk következetes fogalmiságról a korban), amely lehetővé tenné ennek a törekvésnek a következetes végig vitelét, ezért kényszerül arra, hogy önkényes szóképzések révén mintegy megpróbálja sugallni azt, amit megsejtett. Ugyanakkor azzal, hogy bevezeti a képzőszellem fogalmát mint receptív és poiétikus funkciót, a lét működés-jellegére, történés-struktúrájára irányítja a figyelmet.

 

Ehhez kapcsolható a második felidézendő kontextus: Heidegger metafizikáról szóló előadásainak a preszókratikusokra vonatkozó megfontolásai. Ami a képzőszellem vonatkozásában fontos lehet, az a phüszisz és a logosz viszonya, hiszen a képzőszellemben a természet és a beszéd közti kapcsolat van – többek között – megnevezve. A phüszisz-t Heidegger „az egészében vett létező önmagát kibontakoztató működéseként” ⁵ interpretálja, amelybe az ember, s így a logosz is beletartozik. A phüszisznek ebben a mindent átfogó működésében a logosz funkciója, hogy „A működő létező működését juttatja kifejezésre, vagyis rendjét és szabályszerűségét, magának a létezőnek a törvényét.” ⁶ A logosz el-nem-rejtetté teszi, kifejezésre juttatja a természet működését, de nem úgy, hogy ténymegállapításokat fogalmaz meg a természetről, hanem azzal, hogy maga is mint működés, mint a természet szabályszerű történése adódik. A logosz itt nagyon hasonló funkcióban értelmeződik, mint Berzsenyinél a képzőszellem, amely egyrészt harmóniás mozgásként a természethez, másrészt egyéni és társadalmi cselekvésként, illetve – mint látni fogjuk – az emberi tudatot átfogó folyamatos képzésként és újraképzésként az emberhez is tartozik. Amikor tehát Berzsenyi úgy fogalmaz, hogy „A mindent megharmóniázó képző szellem megharmóniázza a maga hangtestét, a beszédet azáltal, hogy azt magával, tárgyaival és céljaival harmóniába hozza”, akkor a logosz működését ragadja meg, ahogyan azt autodidaktaként görög filozófiai olvasmányaiból megértette – s ez még Heidegger felől nézve sem tűnik „elbaltázott” értelmezésnek.

 

Kézenfekvőnek tűnik itt az is, hogy a képzőszellem mint kifejezés Berzsenyi számára a görög logosz meglehetősen pontos magyarítása, s ebben az aktusban egy olyan értelmezés rejlik, amely nagyon is közel áll Heideggernek a logosz arisztotelészi értelmezéséből kiinduló alapvető téziséhez A metafizika alapfogalmai hatodik fejezetében: „az ember lényege világképző” ⁷ (Weltbilden).

 

Itt nyílik lehetőség arra, hogy fölidézzem a harmadik lehetséges kontextust, az Igaszág és módszer Neohumanista vezérfogalmak című alfejezetének képzésről szóló passzusát. Gadamer egy szótörténeti áttekintésből indul ki, mely hangsúlyozza, hogy a Bildung szónak eredetileg „természeti képződmény (natürliche Bildung)” ⁸ jelentése volt, és csak a 18-19. század folyamán kapcsolódik össze szorosabban a kultúra fogalmával ⁹. De még ebben a formájában is a képzés egy olyan önmozgás, önkifejtés jellegével bír, amely – mint Gadamer megjegyzi – „a görög phüsziszhez hasonlít” ¹⁰. Ugyanakkor a maga óvatos módján hangsúlyozza, hogy a képzés eszményére azért van szükség a szellemtudományok megalapozásához, mivel az embert a reflexió révén szakadék választja el a természettől. Vagyis Gadamer látszólag nem feltételezi a lét eredendő egységét, mint Hölderlin, és a logosz phüsziszhez tartozását sem, mint a preszókratikus természetfilozófusok nyomán Heidegger ¹¹.

 

Egy ponton azonban mégis könnyedén átsiklik e szakadék fölött, éppen ott, ahol a „testi jelenségek” Berzsenyi számára oly fontos „harmóniás mozgását” lehetővé tevő feltételekről beszél: „Hiszen amit a régebbi nyelvhasználat a testi jelenségek területén ’tökéletes kiképzésnek’ nevez, az nem annyira a fejlődés utolsó fázisa, hanem inkább az érettség állapota, mely minden fejlődést maga mögött hagyott, és valamennyi testrész harmonikus mozgását teszi lehetővé.” ¹² A „tökéletes kiképzés” tehát egyfajta mozgás pusztán a mozgás kedvéért, és éppen ez a harmonikus mozgás az, amelyre korántsem csak az emberi testrészek képesek, s amely Berzsenyi szerint univerzális történés a természetben, a kultúrában és az esztétikai tapasztalatban egyaránt ¹³.