Mi Erdély? Tér? Hely? Terület? Fogalmi séma? Mire „jó” nekünk, mire „kell” Erdély fogalma, megnevezése? Mit jelöl Erdély neve egy olyan diskurzusban, amely magát Erdélyen „belüliként” határozza meg, ugyanakkor jelenleg mégis egy rajta túl levő helyről –  Budapestről igyekszik megalkotni a szövegben Erdélyt, megpróbál helyet keresni, helyet adni Erdélynek, ha úgy tetszik lefordítani ’azt’ egy esszé nyelvére. Máris pontosításra szorulok. Igazából nem áll szándékomban lefordítani Erdélyt, csak azért van ’rá’ szükségem, csak azért szorulok ’rá’, hogy értelmezési teret jelölhessek ki Kolozsvár számára. Kolozsvár (Cluj) Erdély (Ardeal) fővárosa a magyar (román) közvélekedés számára, olyan rész, amely hivatalosan egy egész helyett áll. Ez a szöveg tehát utóbb Kolozsvárról szeretne szólni.

Mi Erdély? Magyarul ennek a névnek elsődleges viselője az a hegyes-dombos vidék, mely a Királyhágótól a Kárpátokig terjed; bár tágabb értelemben Erdélynek hívjuk a román-magyar határtól a Kárpátok csúcsaiig eső területet is.  Erdélynek viszont más nevei is vannak: románul Ardeal vagy Transilvania, németül Siebenbürgen. Ezt a több nevű, többes identitású területet ez a szöveg vállaltan csak magyarul képes megszólítani, háttérbe szorítva vagy épp megszüntetve annak Ardeal vagy Siebenbürgen-olvasatát. Ennek ellenére szövegem megkísérel tekintettel lenni Erdély nem magyar neveire is. Annál is inkább, hogy „Erdély” neve maga a meghaladás, a valamin túl levés (erdő elve, erdőn túli terület, terra ultra silvam), az idegenség beemelése a saját nyelvbe; ha úgy tetszik, Erdély neve az idegen megértésére tett kísérlet.

I. Képzelt Erdély

Tavaly jelent meg György Péter könyve, a Képzelt Erdély – Állatkert Kolozsváron. A könyv Erdélyt mint szimbolikus teret definiálja, melyet a kortárs magyarországi/magyar közbeszéd egy része a kompenzáció, a kárpótlás heterotópiájaként működtet: Erdély (pontosabban annak egy része, Székelyföld) a jelenkori Magyarország valóságából való kiút egy olyan, „másik” Magyarországra, amely az 1918 előtti birodalmi identitás illúzióját nyújtja. „A tízmilliós ország kollektív tudattalanja harmincötmilliós birodalomé. A belőle fölpárálló magyar képzeletnek vannak havasai és van tengerpartja. Csonka-Magyarország lapos és barokk. A képzeletbeli Nagy-Magyarország szubalpin és csúcsíves. A kicsi ország nem sokat számít. A nagy: európai tényező” – írja Tamás Gáspár Miklós, s idézi György Péter könyve előszavában.

Erdély ebben az olvasatban kizárólag Magyarország szempontjából jelenik meg – György Péter egyrészt leleplezi azokat a narratívákat, melyek egy fiktív Nagy-Magyarország szempontjából Erdélyt kisajátítani, kolonizálni akarják és megszüntetni számukra nyomasztó idegenségét. Azt is felveti a szöveg, hogy a fiktív Nagy-Magyarország képtelen bármit kezdeni Erdély többi nevével (Ardeal, Transilvania, Siebenbürgen), hiszen elsődlegesen „magyar” perspektívájából az 1920. június 4. után történtek értelmezhetetlenek, az ezután történt múltat „végképp” semmissé kell tenni, el kell törölni és vissza kell állítani Erdélyt abba az állapotába, ahogyan az „Nagy-Magyarország” része volt.

Erdély egy ilyen „magyar” nézőpontól ezért nem is működhet másként, mint kolóniaként, gyarmatként. Erdély neve egyértelmű jelzőtáblaként működik, amely egy mindenkori magyar centrum fele mutatja az utat. A György Péter-i terminológiával megnevezett „képzelt” Erdélyből láthatatlan az az Erdély, amely egyáltalán nem, vagy másképp ért magyarul. Borbély András és Vincze Ferenc az ujnautilus portálon megjelent kritikái a Képzelt Erdélyről viszont azt állítják, hogy ezt a láthatatlan, „valóságos” Erdélyt György Péter is csak eltakarja. Vincze Ferenc ugyan elismeri, hogy György Péter megkísérli Erdély Budapest irányából történő kolonizálásának bemutatását, de mivel ő is alakítani próbálja az Erdélyről szóló diskurzust, beleilleszkedik abba az értelmezői közösségbe, amely továbbra is Budapestről igyekszik megmondani, hogy ki erdélyi író:

„kísérlet történik – reflektált módon – a jelenkori és a mindenkori Magyarország felől kolonializált Erdély-kép kialakításának bemutatására, másrészről – kevésbé reflektált módon – egyúttal az ennek átalakítására és módosítására való törekvés is felfedezhető, elég erőteljes módon. És ez utóbbi immár nem diskurzuselemzés, hanem hatalmi beszéd. Ami szintén természetes lenne az adott diskurzuson belül, ha a könyv expliciten nem másra vállalkozna – tehát ‘a mindenkori Budapest – mint a mitikus és szó szerinti hatalom helye – önnön politikai normái és érdekei szerint használta, legitimálta, illetve teremtette meg az ideális kisebbségi írót. (216.)’ Így fogalmaz a szerző Balázs Imre József Deleuze-t és Guattarit idéző tanulmánya kapcsán, és így idézhetem én György Pétert György Péter kapcsán, azaz így teremtheti meg a mindenkori Budapest Erdély ideális képét”. ¹

Borbély András is helyesli azt a diagnózist, amelyet György Péter felállít a képzelt Erdély kapcsán, ugyanakkor az erre adott válasszal már kevésbé ért egyet. Szerinte ugyanis a Képzelt Erdély alapvetően elvárja, hogy mindenki racionálisan viszonyuljon Erdély problémájához: „És érthető, hiszen György Péter egy olyan rációban és reflexióban hisz […] amely egyben minimális feltétele is annak, hogy bárki másikat megértsen. És ezt a feltételt a másiknak kell teljesítenie, a másiknak kell racionálissá válnia előbb, hogy György Péter hajlandó legyen őt megérteni. A vad szerinte nem méltó a megértésre.” ²

 II. Can the Subaltern Speak?

 Hogyan érthető akkor meg a „vad”, az „idegen”? Hogyan juttatható szóhoz, hogyan hívható egy több névre hallgató Erdély? Gayatri Chakravorty Spivak indiai irodalomtörténész és komparatista a Can the Subaltern Speak ³ című tanulmányában egy ehhez többnyire hasonló kérdésre keresi a választ: hogyan tanulmányozható és érthető meg a gyarmatosítás után a harmadik világbeli egyén? Hogyan foganatosítható az ilyen poszt-koloniális szubjektumnak a megértése?

Spivak a dekonstruckió felől jőve rámutat arra, hogy a nyugati filozófia és gondolkodás kritikátlan alkalmazása egy gyarmatosítás utáni világban nem egyéb újabb gyarmatosításnál, mely a tudás kizárólag Nyugaton elfogadott szerkezetét exportálja a posztkoloniális világba. A megértés, valamint az erre való erőszakos törekvés nem más egy ilyen összefüggésben, mint a Másik kiismerhetetlenségének saját, kívülről hozott kategóriáinkba való beleerőltetése – tehát erőszak; a Másikat, aki „máshol” van, a kutatás tárgyaként „itt” kell elemezni, kivonva saját közegéből.

Spivak szerint a poszt-koloniális szubjektum, amit ő subaltern-nek, alávetettnek nevez, nyelvtelen a fennálló hatalmi renddel szemben, nem érthető meg egy nyugati típusú gondolkodás szempontjából. Az alávetett lehet bárki, pl. nő, munkás, bevándorló, kisebbségi; de bárki más, akinek a nézőpontja a globalizálódó világ számára másodlagossá válik. Borbély András egy ehhez hasonló pozíció meg nem értését kéri számon György Pétertől:

„A szerző számtalanszor hangsúlyozza, hogy a […] szerinte modernitás alatti magyar populáris (népi?) ideológiák hívei voltaképpen a deficites magyar modernitás kárvallottjai/áldozatai, akiket így jellemez: «Megváltásra, bizonyosságra váró mélységesen tudatlan és izgatott hibbantak, eszelős csalódottak hajolnak a térkép fölé, hogy azon észrevegyék, meglássák, majd bejárják s megjelöljék a megrendíthetetlen ősi és igaz tudás félreismerhetetlen jeleit.» (50.) Erről az eszelős világról, erről a modernitáson kívüli gondolkodási formáról, ha tetszik, a «lelki szegényekről» (?) azonban a könyv többet nem hajlandó gondolkodni, csak megismétli még néhányszor, hogy «mélységesen tudatlanok» – úgy látszik, a modernitás szolidaritás-felelőssége itt elérte határait. […] De vajon miért tűnnek ennyire félelmetesnek a nem-racionális struktúrák?”

Spivak egy másik szövegében, Mahasweta Dewi Imaginary Maps című novelláskötetének elő- és utószavában arról ír, hogyan lehetne mégis hangot adni ennek a nyelvtelen csoportnak. Kiindulópontként fel kell adnom abbéli igyekezetemet, hogy racionálisan kiismerhessem az ’alávetettet’, mint csoportot. Fel kell ismernem, hogy az alávetettért, mint Másikért való felelősségem ott kezdődik, hogy egyénként, személyként szólítom meg, és nem rendelem hozzá előítéleteim alkotta kategóriákhoz.

Ugyan az előítéleteimtől megszabadulni nem tudok, hiszen ezek segítenek értelmezni a világot, annyit tehetek, hogy tudatosítom magamban az előítéleteim munkálatát. Tudatosítom magamban, hogy felelősségem van azzal szemben, akit megszólítok, akivel ténylegesen kapcsolatba akarok kerülni. Felelősségem együtt jár azzal, hogy tanúságot hordozok az ő egyedisége és nyelvének specifikuma mellett. Ugyanakkor a Másiknak ez a „törődő olvasása”, ahogy Spivak leírja, azt is jelenti, hogy megtapasztalom a Másik teljes megértésének lehetetlenségét, elfogadom azt, hogy van személyiségének egy titka, egy végső, idegen aspektusa, amelyet előttem és senki előtt soha, semmilyen körülmények között nem fedhet fel. A törődő olvasatom felvállalja ezt a titkot, ezt jelenti a felelősségem a Másik radikális egyediségével szemben. A Másikkal való kommunikáció Spivaknál maga a megértéssel való próbálkozás a megértés lehetetlenségének szemlélése mellett, más szavakkal a Másikkal való kommunikációban a felvilágosodás imperatívuszának kollektív törekvését ki kell hogy egészítse az alávetett pozíció törődő olvasata, a radikális egyedisége melletti tanúskodó szeretet. Ily módon, mondja Spivak, a kommunikáció lassú és mindkét oldalt megváltoztató folyamattá válhat. Ennek a kettős műveletnek válik terepévé a tér.

 III. Tér mint szimbólumok harca

Egy kérdés maradt hátra: mennyiben beszélhető el Erdély/Kolozsvár esetében egy posztkoloniális történet? Mennyiben biztosított az, hogy ez az értelmezési keret nem egy kívülről jövő elméleti behatás, és mint olyan, erőszak, hanem tényleg egy többszörösen és több irányból alávetett szubjektum melletti tanúskodás?

Szövegem Spivak egyik hasonlatát szeretné kibontani. Spivak az Imaginary Maps című novelláskötet előszavában kapcsolatot teremt India térképe és egy prostituált nő teste között. Működhetnek-e Erdély, és közelebbről Kolozsvár terei egy olyan alávetett szubjektum testeként, amelynek az Erdélyről szóló beszédek nem adnak hangot? Ha Spivaknál az alávetett szubjektum kizárólag testileg tudja megmutatni magát, ha képtelen a (racionális) beszédre, úgy ez a testi tapasztalat közvetíti leginkább azt a radikális másságot, amely mellett ez a szöveg tanúskodni szeretne.

Kolozsvár Erdély „fővárosaként” jelenik meg mind a magyar, mind a román diskurzusban, ez pedig a várost a Budapestről és Bukarestből kiinduló gyarmatosítások fő terepévé teszi. Ugyan maga a főváros, a főtér kifejezés is centralizált tudatot jelöl, Erdélynek Kolozsvár mégsem olyan értelemben vett „fővárosa” elemzésemben, ahogy azt általában értjük. Kolozsvár Erdéllyel szemben itt rész-egész viszonyban áll, és bármilyen más helységre behelyettesíthető. Kolozsvár itt csak számomra az a sűrű szövet, amelyből megérthetem Erdélyt; egy Hunyad vagy Brassó megyei számára Nagyszeben kulturális befolyása erősebb, Székelyföldön pedig egy, az összerdélyitől hangsúlyosan eltérő identitás kibontakozásának lehetünk tanúi. Kolozsvár annyiban „fő” szövegemben, amennyiben csakis és kizárólag efelé a város felé fordulok oda, minden mást kizárva és feláldozva Erdélyből; ebből a szövegből Kolozsvárnak juttatva minden teret.

A tizenkilencedik század végén kezdődik el az a történet, amelyben a város magyar vezetése Kolozsváron olyan szimbolikus tereket alakít ki, amelyek a magyar nemzeti ideológia dominanciáját voltak hivatottak kiemelni. Az „űzzük ki a kufárokat a templomból” szellemében a főtéren lebontják a Szent Mihály-templom körüli épületeket, áthelyezik a piacot és felállítják Mátyás király lovas szobrát; a tér megszűnik a mindennapi használat tere lenni, dísztérré válik, amely a nacionalizmus üdvtörténeti narratívája körül sűrűsödik össze – a kontextusától megfosztott Szent Mihály plébániatemplom szakrális környezetével a háttérben és a hódító nemzeti törekvéseket kifejező Mátyás király lovas szobrával az előtérben.

Kolozsvár kvázi-fővárosi szerepét a román hatalomátvétel erősítette csak meg igazán. A bevonuló román adminisztráció nem a már meglevő román központokat (pl Balázsfalva) hozta helyzetbe Erdélyen belül, hanem inkább a magyar szimbolikájú helyeknek az átírására, újraértelmezésére törekedett. Amennyiben Kolozsvár eddig a magyar Erdély fővárosa volt, úgy innentől fogva a román Erdély központjaként kell működnie.

A meglevő magyar szimbolikájú helyeket megjelölték (pl. a főtéren felállították a capitoliumi farkas szobrát Mátyással szembe, amelynek talapzatáról levették a címert és azt egy, a király román eredetét kiemelő táblával látták el), ugyanakkor a Bocskai/Avram Iancu téren egy párhuzamos főtérnek a kialakítását tűzték ki célul az ortodox katedrális megépítésével és a színház épületének kisajátításával.

A kommunizmus a külvárosok megépítésével próbált alternatívát kínálni a „magyar” belvárossal szemben, és ez egy esetben sikerült is. A hetvenes évek iparosítási hullámában a pártvezetés a Kolozsvár melletti román Monostor falu helyére egy, a város lakosságának egyharmadát kitevő lakótelepet építtetett, amely továbbra is megőrizte „román” jellegét. A kilencvenes évek elejére így Kolozsvár rendelkezett egy jórészt „magyar” konnotációval ellátott belvárossal és „román” külvárosokkal. A kommunista rendszer bukása után Kolozsvár élére a nacionalista Gheorghe Funar került, aki a város összes villanyoszlopát, zászlórúdját és kukáját a román trikolór színeire festette át.

A kolozsvári román térátalakítások minden esetben egy már meglevő magyar szimbolikus töltet ellensúlyozására törekedtek. De ahelyett, hogy ezzel a gesztussal a várost legalább a románok számára lakhatóbbá tették volna, az mindenki számára elidegenedett. A freudi „unheimlich” állapota vált jellemző a kilencvenes évek Kolozsvárjára, amely nem tudta identitását mindegyik lakosa számára érvényes módon megfogalmazni. A románok számára nem volt elfogadható egy kizárólagosan magyar szimbolikájú város, ugyanígy a kisebbségbe került magyarok is folyamatos térvesztésként érzékelték az újabb történelmi tematikájú szobrok, a nemzeti színűre festett padok, kukák és villanyoszlopok jelenlétét.

A „románná” avatott terek minden esetben a „magyar” terek duplikátumaként működtek: a ’70-es években a Széchenyi/Mihai Viteazul téren állították fel Mihai Viteazul ⁴ lovas szobrát, melyet a kommunista hatalom anti-Mátyás királyként szeretett volna működtetni. A térhez, mely korábban piac volt, tartozott még egy újépítésű sokemeletes tömbház, aljában a Republica („repcsi”) mozival is. A város legnagyobb mozija mint a Szent Mihály-templom és Mihai Viteazul, a román országegyesítő mint Mátyás király antitézise jól kifejezte a koncepciót, amelynek szellemében ezt a teret a hatvanas években létrehozták: a szakrális-nacionalista magyar mítosszal szembe egy szekuláris, de szintén nacionalista legendát állítottak. A kilencvenes években ugyanez a forgatókönyv ismétlődött meg a Bocskai/Avram Iancu tér kapcsán is. Erre a térre koncentrálódik mind a mai napig a román nemzetállam összes reprezentatív intézményének épülete: az Istenanya elszenderülése székesegyház, a román Nemzeti Színház, a törvényszék, az adóhivatal, a katonai laktanya, az ortodox teológia. A városvezetés szükségét érezte, hogy Avram Iancu személyében új „párt” találjon Mátyás király lovas szobrának. Avram Iancu ⁵ nem fejedelem volt, hanem a 48’as forradalom idején a románság paraszti sorból kiemelkedett szellemi vezetője. Ilyen értelemben személyével könnyebben azonosulhatott az az elsőgenerációs román nyelvű városlakó réteg, amely a betelepítést többnyire megszenvedte, hiszen előnytelen fekvésű, rossz infrastruktúrájú lakónegyedekbe szorították.

A város a magyar és román szimbolikus mezők közötti harc közepette képtelen volt egy olyan identitást kínálni, mely minden lakója számára egyformán elfogadható volt. A szimbolikus, nemzeti dísz-terek azzal az ígérettel kecsegtették a térhasználattól megfosztott, lakónegyedekbe zsúfolt lakosságot, hogy egy imaginárius közösség (a „magyarok” vagy a „románok”) nevében birtokba vehetnek egy adott teret, hatalmat gyakorolhatnak egy város fölött, miközben a lakóterületeiken tovább folytak az illegális lakásépítések, a zöld területek elpusztítása, egyszóval a lakók kiszorítása saját életterükből.

A terek felruházása bizonyos ismerős elemekkel (román nemzeti színek) csak még hangsúlyozottabbá tette azok idegenségét, hiszen nem tudtak kilépni Kolozsvár főterének abból a diskurzusából, amelybe Mátyás király lovas szobra „kényszerítette” őket. A jól látható Mihai Viteazul és Avram Iancu, valamint az összes román nemzeti színű pad, oszlop és kuka mögött kimondatlanul is ott fenyegetett egy láthatatlan és érthetetlen nyelvű magyar Kolozsvár vagy egy újabb bécsi döntés réme, amely egy csapásra eltörölte volna Cluj-Napoca minden emlékét. ⁶ Ez a fenyegetés minden valós politikai alapot nélkülözve vált a kolozsvári román diskurzusok egyik alapvetésévé; a város tereinek uralásához folyamatosan szükség volt egy ellenségképre, amely folyton visszaigazolta a hódítás ilyen retorikáit.

A magyar kolozsváriak számára a terek idegensége a másik nemzet hatalmi jelképeivel való megjelölése által jött létre. Ez gyakorlatilag mindenre kiterjed, ami megváltoztatja a teret: az utcanévtáblákra (melyek a magyar nyelv területvesztésének a jeleiként artikulálódnak), az emlékjelekre (lásd a Memorandum-emlékmű, az Avram Iancu-szobor, a Horea-Cloşca-Crişan vagy a „Hófehérke és a hét törpe”-szoborcsoportot vagy a tereken levő zászlórudakat). Mindezek egy nagyon jól beazonosítható szimbolika mentén működnek – egytől egyig fallikus, behatoló, támadó jellegűek, a térrel szemben és nem a térrel szimbiózisban fejtik ki hatásukat.

IV. Tér a használatban

Kolozsvár magyar lakói számára azonban egy másik fajta idegenség is létrejött a város tereivel szemben az utóbbi időben, amikor a városvezetés részéről kísérlet történt némileg depolitizálni a város tereit. Ez a Főtér átalakítása kapcsán öltött testet. A magyarok számára a főtér ugyanis identitásuk megőrzésének kulcsa. Mátyás király szobra többször került veszélybe a 90’-es évek folyamán, és ilyenkor a magyar közösség kivonult a térre és „megvédte” a szobrot, ezzel demonstrálta azt, hogy képes valódi közösségként működni.

A Főtér huszonegyedik századi átalakítása viszont megpróbálkozott a tér etnikai élének elvételével. Ennek a térátalakításnak a kapcsán volt egy hatalmas vita a magyar sajtóban, a transindex és a Szabadság között. A vita egy, a Főtéren szervezett sörfesztivál kapcsán a tér helyes használatáról szólt. A Szabadság újságírói nagyrészt aköré az álláspont köré sorakoztak fel, ⁷ hogy a történelmi városközpontban nincs helye semmiféle fesztiválnak, ők a tér dísz-jellegének megtartása (kimondatlanul: magyar jellegének megtartása) mellett érveltek. Egyik hivatkozási alapjuk az volt, hogy a párhuzamos „román” főtéren ⁸ az ortodox érsek maga tiltotta meg a fesztiválok tartását, ezért jó lenne, ha a fesztiválozók nem a „magyar” főtéren szórakoznának.

A transindex ezzel szemben azzal érvelt, ⁹ hogy a térnek az elsődleges rendeltetése a használat, és amennyiben néhányan szükségüket is végzik a templom és a szobor körül, ez ellen még mindig lehet tenni, ahelyett, hogy az egész rendezvényt csak azért kiköltöztessük a város végére, mert nem illeszthető be abba a szakrális-nacionalista diskurzusba, amelyben azt egy bizonyos réteg meg kívánja tartani. A kérdés hevességét illusztrálandó a Szabadság egyik újságírójának, Kiss Olivérnek a blogján ¹⁰[9] parázs vita keveredett a cikkváltásból.

A vita kimenetele abba az irányba is mutat, hogy meg kell fogalmazni egy olyan pozitív Kolozsvár-képet, amely az utcákhoz, terekhez való szimbolikus kötődés helyett az ezekhez való tényleges, valós viszonyt képezi le:

„[A] Szabadság paranoikus kolozsvári otthonérzet-rombolását is nagyon sokan megunták. Nem kell ez a dráma. Pozitív Kolozsvár-kép kell […]. Ti pedig ezt minduntalan akadályozzátok. Elvárjátok, hogy saját frusztrációitokat mindenki ossza. Nos, nagyon sokan szeretjük a mai Kolozsvárt, és szeretnénk résztvenni benne. Sajnálom, hogy ti folyton azon dolgoztok, hogy a kolozsvári magyarok elforduljanak saját városuktól”

Egy olyan viszonynak, amely helyet ad annak a Másiknak, az idegennek, aki a térben mint nem-saját, mint megérthetetlen megnyilvánul. A Kolozsvári Magyar Napok egy hetes eseménysorozata (mely „természetesen” egy kizárólag román városnapok megszervezésének hírére született) valamilyen szinten ebbe az irányba próbál elmozdulni. A szervezők egyik célja az, hogy a magyar identitást kiszabadítsák a nacionalista, önmagába bezáródó jellegéből és párbeszédképessé tegyék a saját múltjával, másrészt a realitások Kolozsvárjával, és az abban jelenlevő idegennel. A magyar napok többnyelvűségre törekvése ugyanakkor nem egy kizárólagosan és kirekesztően magyar választ ad a kolozsvári önkormányzat kizárólagosan román nyelvű kommunikációjára, hanem a román közösséget is bevonni igyekezve azt az üzenetet közvetíti, hogy a magyarok „idegensége” nem veszi el vagy vissza a tereket „tőlük”.

Hiszen a szándékok szerint már nem két kényszerközösség, a magyarok és a románok feszülnének egymásnak, hanem két más nyelvű csoport (a szükséges metszeteikkel) tagjai lennének egymás mellett, akik lehetőséget kapnak identitásaik más részét is megélni a városi térben – nem kizárólag a nemzetit. Ehhez viszont a várost teljesen meg kellene tisztítani a szimbolikus hatalom gyakorlásának minden eszközétől (legyen az nyelvi, térhasználati vagy bármilyen), vagy összegyűjteni ezeket a kizárólagosságot sugárzó szimbólumokat egy helyre és felszabadító nevetés kíséretében párbeszédre kényszeríteni őket. Szállítsuk le Avram Iancut talapzatáról és helyezzük őt Mátyás király mögé a lóra, a Memorandisták emlékműve alá építsük vissza a magyar Darth Vadert, azaz a Kárpátok őrét, hadd csodálkozzon azon, hogy megnőtt a talapzata; Horea és Cloşca jól megférnének egymással Wass Albert pincéjének a bejáratánál, amely a város egyik legnagyobb bulihelye ma, a Janis. Szállítsuk le a szobrokat a talapzatukról, engedjük, hogy megsimogassák őket a gyerekek és hogy a fejükre piszkítsanak a madarak. Milyen jó lenne az is, ha arra a rengeteg zászlórúdra egyszer kalózzászlókat aggathatnánk.

Teremtsünk rendet az utcák nevei körül is.

A kolozsvári magyarság másik szintén fontos identitásképző eleme a „magyar időkből” származó utcanevek megőrzése és továbbadása. Ez főleg akkor volt fontos, amikor a belváros kevés megmaradt „magyar” utcanevét Gheorghe Funar szisztematikusan román nemzeti hősökére cserélte le (így váltotta le Petőfit az ellentétes oldalon küzdő román ’48-as népvezér, Avram Iancu). Ez a stratégia tényleg működőképesnek bizonyult, hiszen élő viszonyt feltételez a térhez, egy, a hivatalostól eltérő, azt felforgató, kikezdő használatot. Ugyanakkor ennek egy elfajult, túlzásba vitt formája az, amikor a város összes terére visszavetítjük az 1918 előtti megnevezéseket, melyek így inkább hátráltatják az eligazodást. Külön bája ennek a történetnek, amikor két „magyar” megnevezés verseng egymással: a „magyarok” által használt Béke tér a kommunista időkből, és az utcanévvédők által forszírozott Szent György tér, amelyet nem használ senki. Eközben a tér hivatalos neve románul ma Lucian Blaga költő és filozófus nevét viseli. Ezt a helyzetet figurázza ki egy olyan blog, mely mindkét oldalnak odaszúr, és kreatív módon él a hagyománnyal – a játékos utcanevek reflektálnak a történelmi magyar elnevezésre, az aktuális román jelentésre és önironikusak. A kezdeményezés mottója: „Nincs több sírás, csak fasza utcanévtáblák magyarul”. Itt pedig a linkje: http://kolozsvarimagyarutcanevek.blogspot.hu

Felejtsük el tehát a tizenkilencedik századi politikusok egy részéről elnevezett utcákat. Helyette nézzük azt meg, hogy melyik megnevezés jelöl térhez fűződő valós viszonyt: az egyetemi campusok közelségében található egy utca, amelyen szedett-vedett viskók és igénytelenebbnél igénytelenebb kocsmák, pub-ok szolgálják ki az diákokat. Az utca hivatalos neve str. Piezişă, a magyar egyetemisták pedig egyszerűen Hányinger utcának hívják. Ugyanígy a Győzelem istennőjének és az őt körülvevő katonáknak a szobrát a román néphagyomány csak „Hófehérke és a hét törpe”-ként emlegeti, de a Memorandisták fallikus emlékműve sem „ússza meg” szimbolikus jelentésének dekonstruálását, ő a „Pula Clujului”, vagyis ’Kolozsvár fasza’.

Ilyen módon képzelem el Kolozsvár dekolonizált szubjektumának megmutatását, azoknak a szimbolikus sémáknak a teljes leépítésén és játékba hozásán keresztül, amelyek a kolozsvári terek „unheimlich” jellegét adták és azóta is adják. Kérdés marad azonban, hogy ez a karnevalizált tér mennyiben kiút és mennyiben válasz a magyar-román dichotómiára? Mennyiben táplálkozik a felforgatás tere a szakrális térszimbolika ellentétes diskurzusából, mennyiben kapja még mindig ebből a szembenállástól bomlasztó erejét?

Végül pedig egy olyan regényről ¹¹ szeretnék szót ejteni, mely a ma létező Kolozsvár születés-történetét, azaz román uralom alá kerülését mondja el úgy, ahogy ez két orvos, egy férfi meg egy nő egymás mellé tett elbeszéléseiből kiderül. A Fejtől s lábtól alapvetően orvosi nyelvet használ, a politika, a háború, a magánélet mind ezen a huszadik század eleji szaknyelven szólal meg. A regény történetszervező elve maga az operáció, a szilárdnak hitt dolgok mögé tekintés, és az erősnek hitt kötések szétszedése, az amputálás. Mi sem természetesebb, hogy a háború is a sebészet metaforáján keresztül érthető meg: „hogy ő már egy sikeres kimenetelű óperációban részt vett, éspedig a szerbek ellen. Csodálatos, hogy a hadi dolgok ellopják az orvosi szókat”.

Az orvosi nyelv erőteljes testre utaltsága nem engedi, hogy a háború, a város, a nemzet bármiféle szimbolikus értelmezése túlságosan is eltávolodjon az ember mindennapi szükségleteinek, tapasztalatainak szférájától. Kolozsvár mint város elszakítása a „magyar nemzettesttől” Tompa Andrea regényében ismét konkrét értelmet nyer, amennyiben ezt az elszakítást kizárólag testi folyamatként vagyunk hajlandóak felfogni. Márpedig a regény erre kényszerít bennünket. A nietzschei mottó, a „[s]zeretnék olyan egészséges lenni, mint egy magyar” a regény helyét, az elszakadó-elszakított Kolozsvárt a betegség, a probléma kérdéskörébe helyezi, amellyel foglalkozni kell. Az ország meg az egyén teste közötti átjárást Tompa a sebészeti rutinmunka eszközeivel írja le, így a trauma bent marad a személyes érintettség szférájában, nem válik le a testi megtapasztalásról: „De az már igaz, hogy nem csak kezet s lábat lehet csonkolni, hanem bizony országot is. Aztán nézhetjük, hogy a maradék testrész vajjon kivérezik-e, vagy még erőre kap, ki tudja. Mert ha másnak a testéhez lessz varrva, akkor lehet-e azt használni. Mert nem igen hallottunk olyasmit, hogy egy kezet másra varrnak  s az fogni tudna vele”.

A regény végén az eddig párhuzamos naplókat (énelbeszéléseket) író főszereplők nyelve megszűnik a saját én-re, testre vonatkoztatott lenni, a szöveg átvált mi-elbeszélésbe. Ez a váltás egy olyan Kolozsvár-Budapest vonatúton megy végbe, amely már egy országhatárt is magába foglal. Ha egyszer valami elveszett, az többet nem tud elveszni, írja Borbély András már idézett szövegében a Trianon-trauma kapcsán. A tereket, a testeket többé nem lehet nyelvileg megkonstruált szempontrendszerek szerint érthetővé tenni, megértetni, legalábbis nem a teljes megértetés igényével. Persze, beszélgetni kell, létre lehet és létre is kell hozni azt a „mi”-t, de már nem egy olyan egység szellemében, mely jelöletlenül hagyja az én és a te különbségét. Kolozsvárnak fel kell ismernie saját identitását, de ez többé már nem lehet egy homogén magyar, vagy egy homogén román identitás, hanem egy olyan „mi”-t kell létrehoznia, amely nem szünteti meg magyar és román, gazdag és szegény, szolga és szabad, férfi és nő különbségét semmiféle nemzeti vagy piaci, fogyasztói logika szellemében, hanem megtanít minket ennek a különbségnek az elviselésére.

Talán ez az, amit Spivak javasolna ebben az esetben, folytatni az „operálás” kritikai attitűdjének a munkáját, és soha el nem szakadni a testtől, amellyel együtt a megértés munkáját véghezvisszük. És radikális különbségének tiszteletben tartásával, sőt, az e különbség melletti tanúskodó szeretetünkkel fogadjuk el, hogy a  poszt-koloniális test végső lényege mindig idegen marad majd számunkra.