3.

Végül a „Drezda-trauma” értelmezésére Horváth Györgyi elemzése nyújthatja az egyik támpontot. A kötet első és utolsó verse közötti dialógus függvényében, mely szerint az első szövegben (Semmi jónak elrontója) a beszélő külsődlegesen konform viselkedésével szemben kitapintható egy stabil belső álláspont, az utolsó szöveg Drezdáról kimondott álláspontja a szerinte a következőképpen értelmezhető: „A ’Drezda nincsen, / és kimondhatatlanul / jól van, ami van” sorok értelme tehát erősen viszonylagosítódik és a kimondhatatlanságot (a belső és a külső közti átjárhatatlanságot) helyezi az értelemképzés középpontjába: ami a versben kimondódik, azt a cím merő felszínnek, látszatnak nyilvánítja. Drezda így egyfajta belső zárványként képződik meg, olyasvalamiként, ami kifelé (…) nem kommunikálható…”

A Horváth által idézett szövegrész a kötet utolsó verséből azonban egy jól fölismerhető intertextussal tágabb kontextusban teszi lehetővé az értelmezést. Pilinszky János 1949-es Aranykori töredék című szövegének első strófája végződik így: „Kimondhatatlanul jól van, ami van. / Minden tetőről látni a napot.” Majd ekként folytatódik: „Az össze-vissza zűrzavar kitárul, / a házakon s a házak tűzfalán, / a világvégi üres kutyaólban / aranykori és ugyanaz a nyár.”  A Pilinszky-szövegben az aranykor mitikus indexe és a világvég, tehát a kezdet és a vég egyazon „eszkatologikus” pillanatban, vagy inkább ugyanazon időn-kívüliségben kerül megragadásra. Az időben bekövetkezett katasztrófára adott válasz: az „idők végezetére” való hivatkozás. A történelmi tényszerűségre, pontosabban a megőrzés és elfelejtés körüli apóriákra való hivatkozás és a történelem egy lehetséges eszkatologikus értelmezése kerül itt meglehetősen feszülten szembe egymással. Ha tehát a zárványosítás metódusát a Pilinszky-intertextus nyomán gondoljuk tovább, úgy tűnik, az emlék befalazása, „kimondhatatlanként” való kimondása ekvivalensnek tekinthető annak eszkatologikus „ünneplésével”. (Emlékezhetünk arra, hogy Pilinszky költészetében, persze más kontextusban, a történelmi tapasztalat kimondhatósága/kimondhatatlansága az egyik legfontosabb probléma). A szöveg felszíni intenciója, a felejtésre való felszólítás így az ellentétébe fordul, a felejtés valójában zárványként való megőrzést és befalazást jelent:

„Ha van eszük, befalazzák

az Óvárosba vezető

utcák, rések bejáratát,

és kizárják örökre

a vérkeringésből azt,

ami a körutak között

a kénköves pokol helyén –

mégis megmaradhatott.”

A történelem eszkatolgikus olvasatát (és részben ennek ironizálását) nem csak a „kénköves pokol”, hanem olyan szövegrészek is indokolhatják, mint „Sir Arthur Harris légimarsall, / a Mennykő hadművelet szellemi atyja,” vagy akár a mottóban hivatkozott Siloám mint biblikus párhuzam.

Ami azonban lényeges: a kötet első szövege mintha éppen a történelemnek egy ilyen olvasatát kívánta volna elutasítani:

„Béke lesz. A legsilányabb, bármi áron-béke.

Örök, mint a luftballon.”

Az utolsó vers horizontjából ez a szöveg éppen az ellenkezőjét állítja: a trauma eliminálása, eltűntetése, a „luftballon-béke” az, amit a beszélő ironikus hangvétele kritizálni kíván. És a „rom-Drezda örökálmának” megbolygatása éppen a kritikátlan, vagy szenvtelen utókor miatt tűnik a beszélő számára mégis megbolygatandónak. Jogosan kérdezhetjük tehát, hogy történt-e végső soron valamilyen újra- vagy átértelmezése a megidézett történelmi eseményeknek, vagy a kötet utolsó verse azt az állapotot tekinti pozitívnak, ami az újraértelmezés kísérlete előtt is adva volt? (Jegyezzük meg, hogy még ha nem is történt újraértelmezés, ez sem mond ellent a kötetből kihallható beszélői alapállásnak, amely a Paulus tábornokkal való analógia révén érthető egyfajta nem-cselekvésként vagy passzív rezisztenciaként is – ilyen értelemben tehát ez az „ártatlan” alapállás van voltaképpen agresszívnek és „gyarmatosítónak” álcázva.)

A kérdésben rejlő feszültséget – a trauma „kibányászása” előbb, majd a „befalazására” tett javaslat ellentmondását – megkísérelhetjük feloldani a kötet elejére helyezett bibliai mottó bevonásával az elemzésbe[13]. A mottó „üzenete” alapján a Siloámmal párhuzamba állított Drezdával szemben kétféle értelmezést vázolhatunk föl: az egyik szerint a történelmi katasztrófa jogos büntetés az emberek bűnösségére, ennélfogva isteni beavatkozásként, Isten jogos büntetéseként kell felfognunk (ez végül is rokonítható az említett eszkatologikus állásponttal); de a Jézus által adott értelmezés éppen ezt a felfogást utasítja el, tagadja, hogy a történelmi katasztrófában Isten akarata nyilatkozna meg, ennélfogva azt is, hogy az áldozatok jogosan bűnhődtek volna. A „Drezda-trauma” zárványosítására, amely az intertextus révén egyenértékűként értelmezhető a katasztrófa eszkatalogikus ünneplésével, a bibliai alternatíva tehát a következőképpen adódik: saját bűneivel és megtérésével mindenkinek magának kell elszámolnia, nincs különbség Drezda áldozatai és más áldozatok között. Másképpen: az igazi különbség nem az áldozatok és a túlélők között van, hanem azok között, akik megtértek, és azok között, akik nem. Innen nézve tűnik a trauma feloldhatónak, mégpedig azáltal, hogy kijelentjük: voltaképpen nem is Drezda a valódi trauma.

Az a tény, hogy az olvasásnak és az értelmezésnek ez az alternatívája, nem Térey szövegében adódik, mivel a szövegből kibontakozó problémafelvetésre, az első és utolsó szöveg által teremtett ellentmondásra nem kínál a kötet egyértelmű választ – Ricoeurrel szólva – az irodalomnak egy lehetséges „társadalomalkotó funkciója” felé terelheti a figyelmünket. Egy a kulturális emlékezetben traumaként rögzült katasztrófával szemben az irodalom e szerint nem valamely példaadó és követendő, vagy „szószólói” magatartást képvisel, hanem föltárja a traumával szembeni magatartásokban rejlő ellentmondásokat, majd a döntést, vagy megoldást az olvasóra bízza. Nem a beszélő képvisel tehát morális álláspontot – ez a recenziók által is hangsúlyozott nietzschei hangoltságú „amorális” beszélő szerepeltetése miatt nem is lenne elképzelhető –, hanem az olvasót kényszeríti morális álláspont kialakítására. Az ily módon megjelenített, színre vitt konfliktus a dramatizáltság, vagy a színpadiasság egyik formájának is tekinthető, ahol az olvasó „terrorizálása”, megbotránkoztatása és általában a „másik” provokálása a „játékba” való bevonódást szolgálja, az olvasó színpadra állítását, s ennyiben éppen ez lesz a „katarzis” biztosítéka. Továbbá a beszélő „passzív agresszivitásának” paradoxona értelmezésem szerint egy sajátos közvetítői magatartást takar: ez a színlelt agresszivitás nem öncélú „istenkedés”, funkciója inkább dramaturgiai: az olvasó figyelmének a megjelenített, olykor igen súlyos egyéni, történelmi, kulturális konfliktusok felé irányítását és ennek a figyelemnek reflexívvé tételét szolgálja.