A lovagi eposzokat és a lovagregényeket társadalmi valóságábrázolásuk alapján is szokás megkülönböztetni: míg a lovagi eposzok, a chanson de geste-k a szaracénokkal folytatott, történelmileg dokumentálható történelmi küzdelmeket, addig a Chrétien de Troyes nyomán született lovagregények egy fantasztikus térben és időben élő udvari lovagok mesebeli kalandjait mutatják be[1].
A valósághoz való hűség áll szemben egy csodálatos mesevilággal? Abban persze nem kételkedhetünk, hogy egy középkori befogadó is érzékelhette, hogy Artúr király birodalma másképp valóságos, mint Toledo vagy akár a Pireneusok. Hogy Nagy Károly másképpen valóságos személy, mint a breton meseerdőkben kóborló lovagok. De ilyen éles különbség húzódik meg a két elbeszélő műfaj referencialitása között?
Az imaginárius térben játszódó regények is sokféle módon utalnak koruk társadalmi viszonyaira, és remek lehetőséget teremtenek a középkori posztkolonialitás, alteritás, kelet-kép vizsgálatára.
Jeffrey Jeromy Cohen kutatásaiból is tudjuk[2], hogy a középkori képzőművészetben vagy lovagregények mellékalakjaiként nyüzsgő óriások, szörnyetegek, keveréklények, a „másság” hagyományos megtestesítői gyakran leigázott népek vagy őslakosok szimbólumai vagy emléknyomai. Az ő „jelenlétük” képes a kaland idejét, a lovagi elbeszélések időbeli és szemléleti kereteit kitágítani. Ráadásul a korban fő-fő-ellenségnek, örökös „másiknak” számító szaracénok sem csak ellenfelekként, visszataszító, nem-emberi lényekként, hanem tragikus hősökként, vagy akár szerelmi széptevőkként, példaképekként vagy barátokként, sőt testvérekként is megjelenhetnek a kor lovagi elbeszéléseiben[3].
Ám a gyűlölt, irigyelt, vágyott és rettegett „idegen” nem a mi, realizmussal kapcsolatos elvárásaink szerint artikulálódik az udvari regényekben vagy az ennél populárisabb elbeszélésekben. Mintha a középkori szerzők csak jelezni akarnák az idegenséget, nem visszatükrözni.
És ez nemcsak az udvari regényekre igaz, hanem az ezeknél populárisabb alkotásokra is. A híres XIII. sz-i chantefable-t, az Aucassin et Nicolette-a korban meghatározó keresztény-muszlim ellentétet, a muszlim “idegenség” témáját tematizálja. A férfihős, Aucasssin azért nem veheti feleségül a szerelmét, mert Nicolette szaracénnak született (a cartagenai király lánya, aki csecsemőként, rabszolgaként került Provence-ba):
Mikor Biaucaire grófja, Garin, látta, hogy fiát, Aucasint, Nicolete szerelmétől el nem hajlíthatja, elment a város ispánjához, aki hűbéres szolgája volt, s így szólt hozzá: „Ispán úr, küldd el fogadott leányodat, Nicolete-et. Átkozott legyen az ország, ahonnan országunkba került! Mert általa veszítem el Aucasint, aki nem akár lovaggá lenni, sem egyéb hozzája illő dolgot cselekedni. Tudd meg azt is, hogy ha ama leányt kezeimbe keríthetem, máglyán égetem el, s magadnak is gonoszul lészen dolgod.” „Uram – felelé az ispán –, igen szomorít engem, hogy az úrfi itt jár-kél, s beszélget azzal a leánnyal. Nicolete-et pénzen vásároltam, hogy felnevelvén és megkeresztelvén gyermekemmé fogadjam, s majdan egy becsületes ifjú feleségéül rendeljem, ki tisztességgel eltartja. A te fiadnak, Aucasinnek véle semmi dolga nem lehet. Mivel azonban úgy kívánod és akarod, messzi országba küldöm a leányt, ahol az úrfi szemei őt soha többé meg nem láthatják.” „Úgy vigyázz – felelé a gróf –, e dologból még nagy bajod ne származzék” A két úr akkor elvált egymástól. Az ispán pedig igen gazdag ember volt, s vala néki egy díszes kastélya, kerttel körülövezve. Ide vitette Nicolete-et, a magas emelet egyik szobájába, társául egy és cselédjéül egy öregasszonyt rendelvén, valamint ellátván át kenyérrel, hússal, borral és minden egyéb szükségesekkel. Az ajtót annak utána lepecsételteté, hogy senki azon ki s be ne járhasson. Csak egy kis ablakuk nyílt a kert felé, melyen némi levegő jutott hozzájuk.[4]
Nicolete egy rövid időre visszakerül Andalúziába, a vér szerinti szüleihez, és csak hosszú vándorlás, megannyi próbatétel után találkozhat megint szíve szerelmével. A mór szereplők, helyszínek, a keresztény-muszlim konfliktus dacára semmiféle felismerhetően muzulmán szereplője nincs a hires, a görög regényekre is emlékeztető, chantefable-nek. A csecsemőkorban elrabolt és megkeresztelt Nicolette fehér bőrű, kékszemű, szőke, előkelően törékeny lány, aki tizenöt év elteltével is mindenféle nyelvi és kulturális nehézség nélkül kommunikál Cartagenában maradt rokonaival. A muzulmán család pedig mintha Garin gróf, Aucassin apja udvartartásának a tükörképe lenne.
A mór lány, Nicolette “világossága” minden módon meghatározza az elbeszélés másokhoz és egyáltalán a mássághoz való viszonyát[5]. A “fényes arc” Nicolette állandó jellemzője, a bőrét az elbeszélő gyolcshoz, liliomhoz, hóhoz, margarétához hasonlítja. Nicolette olyan fehér, hogy az erdő megvilágosodik tőle, a margaréták meg pedig feketének vagy piszkosnak tűnnek a bőréhez képest. De ez a csodálatos fehérségű lány mégis feketére festi a bőrét, hogy elszökhessen Cartagenából. (XXXVIII.) Mintha a “feketeségre” való képesség, az átváltozni tudás tenné Nicolette-et olyan példátlanul hófehérré – és kereszténnyé, a mi hősnőnkké.
Ezek a különleges szerepcserék, átváltozások nemcsak keresztény-mohamedán viszonyban jelennek meg, hanem a férfi-női szembeállítást is dinamizálják. A provanszál költészet donnáihoz hasonló küllemű, a Chrétien-hősnőkhöz hasonlóan szerelmet valló Nicolette egyáltalán nem passzív, a szabadítóra ölbe tett kézzel várakozó várkisasszony: se nevelőszülei, se vér szerinti szülei akaratába nem törődik bele, férfiruhában csatangolja be Hispániát, ráadásul még hegedülni is megtanul, hogy megtalálja Aucassint. Mintha Nicolette eszményi nőiességét épp az biztosítaná, hogy férfiként is remekül feltalálja magát. Ebben a lovagi elbeszélésben más példát is találunk a nemek felcserélődésére. A hispániai kaland előtt Aucassin és Nicolette közösen keresi fel Tolerole királyságát (XXVIII-XXXIV), ahol is a háborúkat az asszonyok vívják (vackorral és sajttal), míg az ország koronás királya, egy férfi éppen gyermekágyban fekszik. Az elbeszélés végén aztán Aucassin és Nicolette visszatalál a patriarchális világrendbe, elfoglalják Garin gróf örökségét, teljesen hagyományos gróf és grófné lesznek – de előtte kipróbálnak másféle szerepeket és világokat is.
A lovagi irodalom kínál az “idegennek” a radikális szembeállítás mellett másfajta, játékosabb lehetőséget, a “mohamedánt” és a “keresztényt” képes egymáshoz hasonlítani, és közelíteni is[6], játékosan felcserélhetővé tenni, de ez egyáltalán nem általános.
A másság számunkra szokatlan szokásokban és testi jelekben mutatkozik meg, de ezek a bizarr furcsaságok sem írhatják felül a középkori gondolkodás legalapvetőbb szemléleti keretét, a leszármazáson, rokonságon alapuló rendet.
A középkor talán legnagyobb lovagregényében, Wolfram von Eschenbach Parzifaljában a főhős féltestvére muzulmán – amit nem is akárhogy érzékeltet a német szerző: kockásként mutatja be. De a különös foltok és kockák mit sem számítanak Feirefiz megtérése után: elfogadván a kegyelmet (ami nagyon kétértelmű, hiszen párbajban épp saját féltestvére győzi le), a Grál várába, a kiválasztott lovagok közé kerül. A középkorias nemzetségbe vetett hit, genealógiai gondolkodás korai humanitás-eszménnyé változik.
A portugál nemesi évkönyvek (livro de linhagens) két nagy, féfi-nő-, keresztény-pogány határátlépést tematizáló elbeszélésében, a Dona pé de cabrában és a Lenda de Gaiában az az ilyen “szerepcsere” szinte mindig jóvátehetetlen és tragikus. A Lenda de Gaia Aldora kiálynője keserves halállal lakol, amiért álnok és kegyetlen keresztény féje helyett mór elrablójához hűséges: nemcsak a férje, hanem saját fia is a halálát kívánja. Don Enheguez Guerra (Lenda de Gaia) viszonya az erdőben élő, kecskelábú édesanyjához ellenben jóval árnyaltabb. A patriarchális leszármazás jogainak biztosítása képessé teszi Enheguez Guerrát, hogy számot vessen anyai-démoni örökségével, és a mór fogságban sínylődő apja megmentéséhez a “kecskelábú asszony” segítségét kérje De mivel Enheguez Guerra a “másik világgal” való kapcsolata nem szexuális vágyon, hanem józan belátáson alapul, ezért az ördöggel való “cimborálásért” – saját édesapjával ellentétben – nem lakol halállal. A “muszlim” a legtöbb középkori elbeszélésben elválaszthatatlan az anyaságtól, a női elvtől és a hittagadástól, ahogy a lírai költészetben, a galego-portugál nyelvű cantiga de maldizerekben a szodómiától (pl. Estêvão da Guarda[7])
Ami azért is különös, mert igen valószínű, hogy az Ibériai-félszigeten az elbeszélések szerzőinek a mohamedán-keresztény együttéléssel kapcsolatos konkrét tapasztalataik is lehettek. De a középkori próza leginkább csak áttételesen, szimbólumok segítségével fejez ki konkrét társadalmi tapasztalatokat, nem tükrözni, csak újrateremteni képes a másságot. Nyilván ezt a fajta szimbolikus ábrázolásmódot érezték a középkori befogadók “realistának”.
A szaracénok a félsziget Grál-kereső regényeiben is a “másik” szimbolikus megtestesítői[8]. Ám a saját és az idegen szembeállítása mégsem lehet radikális az üdvösség keresését tematizáló Grál-regényekben. A kegyelem mindenkinek nyitva áll – ezért sem véletlen, hogy az első, középpontba helyezett, meglehetősen árnyaltan bemutatott szaracén hőst, Palamedest a Post-Vulgata Quest du saint-Graaljának (Grál-keresést feldolgozó regényének) galego-portugál verziójában találjuk.
Palamedes amúgy nem itt, nem a Grál-regényekben bukkan fel először, az ófrancia nyelvű Tristan en prose-ban már Trisztán riválisaként harcol Izolda kegyeiért[9]. De a Grál-kereső regényben a neve természetesn nem az udvari szerelemmel, hanem a rejtélyes besta ladrador utáni hajszával fonódik össze. (Az Artúr lovagjait csatába hívó és egyenként legyőző “tolvaj bestia”, talán a bennünk élő állat, Lênia Márcia Mongelli szerint az eredendő bűn szimbóluma[10].)
A világos-sötét ellentéte ugyanúgy meghatározó itt, mint az Aucassin és Nicolette-ben – noha mi sem idegenebb a Grál-regénytől, mint az ófrancia verses mese csúfondáros játékossága. Palamedes, akit a társai sokáig csak “fekete páncélos lovagnak” (o cavaleiro das armas negras) hívnak “örököl kapja” a besta ladradorral való háborút a saját felmenőitől. Hiszen a rettegett ellenfél ugyanaz a demon, amely apját is gyötörte, és könyörtelenül végzett az összes fiútestvérével. A Demanda do Santo Graal azonban szembeállítja a fekete fegyveres, a szerelemben vereséget szenvedő, de Galahad hatására megtérő és megkeresztelkedő Palamedest a vele egy párviadal során aljasul viselkedő Trisztánnal. Trisztán persze lehet szebb és a szeretreméltóbb Izolda szemében, de a Grált nem Trisztán, hanem a frissen megtért keresztény, Palamedes pillanthatja meg. A keresztény-muszlim, fehér-fekete opció a megtérés pillanatában az értelmét veszti.
A másikból egy pillanat alatt kiválasztott lovag, a Grál védelmezője lehet. Ráadásul a megtérés pillanata átértelmezi Palamedes faragatlanságát, korábbi feketeségét, a besta ladrador iránti mániákus hajszáját, az eredendő bűnnel szembeni kiszolgáltatottságát – már nem egy született ellenséget látunk benne, hanem a bon sauvage, a “nemes vadember” egyik első képviselőjét az európai irodalomban[11].
De a pogányság/mohamedán hagyomány átértelmezése elválaszthatatlan az udvari kultúra belső válságától, az udvari szerelemmel (Trisztán) kapcsolatos) morális fenntartásoktól, egyáltalán a “nyugat” egyik első morális szembenézésétől. A “másik” rehabilitálása ezen belül nyer értelmet.
[1] A két valóságábrázolás különbségét leginkább Erich Auerbach hangsúlyozta. (Erich Auerbach:Az udvari lovag kivonul – In: E. A.:Mimézis. A valóság ábrázolása az európai irodalomban. Ford.: Kardos Péter. Gondolat Kiadó. Budapest. 1985. 121-140.)
[2] Ld. Monster Theory: Reading Culture. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996. (Editor). Of Giants: Sex, Monsters, and the Middle Ages. Minneapolis, University of Minnesota Press, 1999., The Post-Colonial Middle Ages. New York: St. Martin’s, 2000.
[3] María Rosa Menocal: The Arabic Role in Medieval Literary History: A Forgotten Heritage, University of Pennsylvania Press. 1987., Sophia Rose Arjana: Muslims in the Western Imagination. New York: Oxford University Press. 2015.
[4] Aucasin és Nicolette. Ófrancia széphistória. Tóth Árpád fordítása. Gyoma. Kner. 1921.
[5] María Rosa Menocal: Signs of the times: self, other and history in Aucassin et Nicolette – In: Romanic review vol. 80 (1989) p. 497-511, Marla Segol: Medieval Cosmopolitanism and Saracen-Christian Ethos – In: CLCWeb: Comparative Literature and Culture 6.2 (2004), http://docs.lib.purdue.edu/clcweb/vol6/iss2/4
[6] Puskás István: Mohamed a sisakforgón (A korai észak-itáliai lovagregények iszlám-képe) – In: Eruditio, virtus et constantia: Tanulmányok a 70 éves Bitskey István tiszteletére, szerk. Imre Mihály, Oláh Szabolcs, Fazakas Gergely Tamás, Száraz Orsolya, Debrecen, Debreceni Egyetemi Kiadó, 2011, I, 434–439.
[7] Xosé Bieito Arias Freixedo: Per arte de foder: Cantigas de escarnio de temática sexual. Frank & Timme, Berlin, 2017.
[8] Irene Freire Nunes: Récits mythiques du Moyen Âge portugais. UGA Éditions (ELLUG) – Université Grenoble Alpes. 2008.
[9] Az ófrancia Artúr- és Trisztán-regények és a Demanda do Sancto Graal viszonyáról ld. Ana Sofia Laranjinha remek tanulmányát. (Artur, Tristão e o Graal. A escrita romanesca no ciclo do Pseudo-Boron. Porto, Universidade do Porto, 2005.)
[10] Lênia Márcia Mongelli: Por quem peregrinam os cavaleiros de Artur. São Paulo, Íbis, 1995.
[11] Teljesen egyetértek Thalles Tadeu Brunello Zaban végkövetkeztetésével (O bõõ pagão: a cavalaria de Palamedes em A demanda do Santo Graal. Universidade Federal do Espírito Santo. Vitória. 2013.