Lassan kellene szárnyakat növeszteni,
nyomon követni a napok sivatagát,
percről percre kitanulni a levegő mozgását,
az utakra száradt növények jeleit,
az elgázolt madarakat az autópályákon,
aláírni minden szerződést,
felülírni minden várakozást,
megvárni minden reménység lassú kimúlását.

Ne hirtelen ugrani és gyorsan fáradni el,
motorfékkel a lejtőn, soha padlógázzal,
lustán, de gyilkos fegyelemmel
vállalni részt az undorodásban is,
együtt menekülni azzal, mi menekül,
ott lenni mindenhol, nem lenni sehol sem.

Lassan kellene szárnyakat növeszteni,
percről percre sok-sok éven át,
a rothadt gyümölcsöt ugyanúgy harapni,
mint az érettet, miként az édeset,
a javíthatatlant ugyanúgy javítgatni,
mint amit még használatba vesznek.

Vagy nedves pokróccal takarózni éjjel,
kerülőutakon jutni el egy fához,
rossz utat választani, hogy elhaladhass
egy rejtélyesen sima falfelület mellett,
és tudva azt, hogy egyenes út nincsen,
elrepülni vagy végleg itt maradni,
minden esetre, soha, soha nem térni vissza.

(Illusztráció: 风光摄影：画中的风景 / Tájképfestészet)

– politikai és esztétikai igazság-effektusok –

Az egyik legelterjedtebb kortárs ideológiai panel, amellyel minden érvet, tapasztalatot, valóban egyedi perspektívát semlegesíteni, nivellálni lehet, sőt el lehet nyomni és tiporni, ez: minden relatív. Már senkit nem érdekel, hogy az elv honnan származik: Einstentől vagy a megboldogult posztmodernből, a fizikából, a történettudományból vagy a politikából. Van mindenfajta relativizmus: nyelvi, politikai, ideológiai, tudományos, érzelmi, filozófiai, történelmi, tapasztalati, fizikai meg episztemológiai, stb. Aki azt követelné, hogy mégiscsak vannak bizonyos elvek, törvények, szabályok, vagy logika, azt korszerűtlennek, öregesnek, tekintik, s vélelmezik róla, hogy kissé bogaras, netán szűklátókörű. Nem fogok tudományos érvelésbe bonyolódni, mivel túl hosszas lenne és az sem biztos, hogy le tudnám vezetni megfelelőképpen a relativitás elvét. S ha le tudnám is, ki az, aki ezek után nem gyanítaná, hogy ez a levezetés is relatív vagy szubjektív, egy a sok közül, semmiféle kötelező érvénnyel  vagy normativitással nem bír. Én így gondolom, ő meg úgy – mondhatják –, és innentől kezdve semmiféle párbeszédnek, vitának, dialógusnak, diszkurzív tevékenységnek, beszélgetésnek nincsen semmiféle értelme vagy jelentősége, az ilyesmi csak akadékoskodás vagy fontoskodás. Párhuzamos és öncélú világok vannak – mondják –, amelyek nem találkoznak egymással, mindenki éljen a maga kis privát relatív univerzumában és ne törődjön másokkal. Hagyjuk végre békén egymást.

Mindezekkel szemben mindössze néhány – szubjektív – fölvetésem van. Az egyik az, hogy a „minden relatív” elvének ilyen kiterjesztése és értelmezése nem más, mint a relativitás elvének abszolutizálása. Ha munkahipotézisként elfogadjuk, hogy a relatív és az abszolút egymás ellentétei, akkor ez bizony önellentmondás: a relativitás elvét hallgatólagosan abszolút érvényűnek tüntetjük föl. Jellemzően ott derül ki a legfeltűnőbben ez, amikor valaki a létezésnek valamiféle esszenciájára, egyetlen lényegére, például a nemzet vagy az élet vagy a lélek vagy az anyag ősi és örök lényegére, netán az univerzum többdimenziós természetére mint általános törvényszerűségre hivatkozik, azaz feltételez egy minden megértés és emberi perspektíva fölé emelhető totális elvet. Amikor viszont érveket kérnek tőle, akkor csak annyit tud mondani, hogy ugyan már, ha minden tudás relatív, akkor ő miért ne gondolhatná úgy, hogy van egy ilyen örök elv, egy esszencia, valamiféle „egylényegűség”, vagy valamiféle minden személyes perspektíva fölötti többtörvényűség, valamilyen általános és elvont pluralitás. Röviden: ha minden relatív, akkor miért ne lehetne érvényes relatív nézőpont az is, hogy semmi sem relatív, hanem inkább abszolút.  Ez szerintem így zagyvaság.

A relativitás elve számomra nem azt jelenti, hogy azt is lehet gondolni, hogy minden relatív és azt is, hogy abszolút. Hanem azt, hogy ismereteink feltételekhez és perspektívákhoz kötöttek, vagyis korlátozottak. Ha egy bizonyos perspektívából nézem a dolgokat, akkor onnan valami látszhat teljesen egyértelműnek, lényeginek, illetve abból a perspektívából az is. Mindeközben azonban tudnom kell, hogy csak azért látszik egyértelműnek és lényeginek, mert éppen abból a perspektívából nézem. Ez kettős követelménnyel állít szembe: egyrészt azzal, hogy elfogadjam az adott perspektíva igazságát, ugyanakkor belássam, hogy egy másik perspektíva felől ez az igazság talán megkérdőjelezhető, vagy pusztán csak részleges, vagy éppen téves. Ezzel kábé ott tartunk, hogy van is igazság, meg nincs is. Pontosabban: vannak igazságok, amelyek a maguk szituációjában kötelező érvényűek, tehát el kell fogadnunk a lehetőségüket. Ugyanakkor nem tehetjük meg, hogy csak egyetlen perspektívából vegyük figyelembe a dolgokat, mert ezzel egyrészt a saját igazságunkat hallgatólagosan az egyetlennek tekintenénk, másrészt kizárnánk mások igazságának a lehetőségét. Tehát a saját perspektívánk korlátaira és sajátos perspektíva-voltára kellene itt rádöbbenünk. Arra, hogy rendelkezünk egy egyedi, sajátos nézőponttal (például sajátos személyiséggel, gondolkodásmóddal, érzékenységgel, sajátos kulturális hagyományokkal, képességekkel), ami adott esetben csak az enyém, tehát egyfajta „kiváltság” vagy „adomány”, vagy még inkább az egyediség ez, ugyanakkor korlátozott is, mivel más perspektívák (személyiségek, gondolkodásmódok, érzékenységek, kulturális hagyományok, képességek) között, azok kereszteződésében helyezkedem el. Az igazságok pluralitása mint elv így hát azt jelenti, hogy saját igazságom csak azzal a kikötéssel tarthat igényt érvényességre, ha ezzel nem zárom ki azt, hogy egy másik perspektíva ezzel ellentétes igazsága is érvényes lehet, de eközben nem adom fel a saját igazságomat, ugyanakkor nem is terjesztem ki, vagy erőszakolom rá azt más nézőpontokra.

Ebből arra a következtetésre is juthatnék, hogy egy (relatív) igazság akkor hatékony és sikeres, ha egyszerre több perspektívából is elfogadható. Ezzel azonban az a baj, hogy akkor ez könnyen az elvárásoknak való megfelelés, az igazodás elvévé válik. Szerintem legalább két fontos változat van arra, hogyan állítódnak elő a privatizált igazságoknál tágabb érvényességre igényt formáló igazság-effektusok. Az egyik a techno-ideológia (ezt most találtam ki, nem valami szakszó), a másik a művészet. Techno-ideológiának most az olyan üres jelölő vagy operátor működését nevezem, amelynek valaha volt egy konkrét, történelemhez, feltételekhez, szituációhoz kötött jelentése, ezt a konkrétságát azonban mára elveszítette, vagy ez a kiüresedés folyamatban van. A legtöbb hagyományos eszme, mint a szabadság, a nemzet, a tolerancia, a nyitottság, az etika, a hit, a „minden relatív” elve, a másság tisztelete, a demokrácia, stb. az ilyen üres jelölővé válás tendenciáját mutatja. Mivel ezek olyan általánosságok, melyeknek – a virtuális tér egyre kiterjedtebb jelenléte miatt – nincs konkrét tartalmuk, mindenki azt képzel beléjük, amit akar, azt társít hozzájuk a saját relatív pozíciója felől, amihez éppen hozzáfér. A szabadságból neoliberális manipuláció lesz, a nemzetből misztikus egyesülés az idővel, netán hordaszellem,  a toleranciából megalkuvás, a nyitottságból drogosok és transzvesztiták undorító gyülekezete, az etikából korlátoltság, a hitből fundamentalizmus, a „minden relatív” elvéből esszencializmus, a másság tiszteletéből elkorcsosulás és fajtalanság, a demokráciából meg mondjuk zombilázadás.  Ez az a pont, amikor valóban minden relatívvá válik, abban az értelemben, hogy a pluralitás helyett a teljes káosz kezd uralkodni az agyunkon és a Facebook-idővonalunkon, s ilyenkor keressük elő a Youtube-on a „Senki nem ért semmit” eredeti, Kispálos verzióját vagy kezdjük meg a dugibort a garderóbból.

Mielőtt idáig jutnék, még teszek egy próbát. Az ilyen üres jelölők használatával az a baj, hogy noha mondjuk én egy teljesen speciális, érzelmileg így vagy úgy telített, személyes jelentésben használom,  akárhány kilométerrel odébb egy másik ember egy teljesen más perspektívából egészen mást fog társítani hozzá. Megteheti, mivel ez a jelölő (például a „nemzet” mint szó) egyrészt annyiféle értelemben használatos, hogy egyre inkább nincsen semmi értelme. Ha lehet nemzeti egy dohánybolt, egy múzeum, lehet nemzeti egy eledel, egy gondolkodásmód, az érzés, a művészet, a politizálás, a gazdasági rendszer, az érdek, a szépség, a férfiasság és a nőiesesség, a lélek és a csípős paprika, a táj és a történelem, akkor igencsak kérdéses, hogy ennek a szónak van még valamilyen jól körülhatárolható jelentése, és alkalmas valamire azon kívül, hogy fenntart egy olyan beszédmódot, amely azt sugallja, hogy beszél valamiről, miközben nem beszél semmiről. Éppen ezért tökéletesen alkalmas a manipulációra. Semmi mást nem jelöl, mint azt az elvont az államhatalmi rendet vagy működési mechanizmust, amely éppen benne éppen működik. Ez egy üres jelölői mechanizmus, amely megszünteti annak az egyedi jelentésnek a kifejezhetőségét, amit eredetileg mondani akartak vele. (Ez megint nem azt jelenti, hogy nem jogos a valamilyen közösséghez való odatartozás igénye, amelyre a „nemzeti érzés” kifejezéssel szoktak utalni, csak azt, hogy ez a kifejezés nem azt fejezi már ki, amit szeretnénk, tehát használata megtévesztővé vált, ezért a közösségi igényeinket kevésbé megtévesztő és kevésbé manipulált fogalmak használatával lenne jó kifejezni.)

Ezzel szemben a művészet az igazság-effektust nem úgy állítja elő, hogy egy mindenki által ismertnek vélt, valójában a kiüresedés tendenciáját mutató jelölőkre, operátorokra hivatkozik, épp ellenkezőleg, egy az általánosíthatóságnak minél inkább ellenálló specifikus, komplex, túldeterminált, végül is a tökéletes megérthetőséget és birtoklást lehetetlenné tevő egyedi jelentés-összefüggést hoz létre, vagy létrehozza egy egyedi jelenlét lehetőségét. Már csak azért sem mondható, hogy egy műalkotásról kialakított vélemény relatív, mert egy komplex mű, amelynek érzékeljük a többféle jelentését és egyértelműsíthetetlenségét, nem pusztán relatív, hanem magának a relativitásnak, vagyis az egyidejű pluralitások, a plurális jelentések egyidejűségének a tapasztalatát nyújtja. Nem pusztán egyetlen relatív nézőpontról, tapasztalatról vagy jelentésről van szó, hanem egyszerre többről. Azt lehetne mondani, hogy magát a relativitást tapasztaljuk, a többdimenziós jelleget. Ezáltal hívja ki a különböző értelmezéseket, de úgy, hogy egyikben sem oldódik fel teljesen, még az alkotó saját utólagos értelmezésében sem. Nem egyetlen lényegi, mély, esszenciális jelentést feltételez, hanem a jelentések lehetséges gazdagságát, kimeríthetetlenségét és egyesíthetetlenségét. Nem azért érezzük érvényesnek, mert mindenki számára azonosítható, hanem mert tökéletesen senki által sem birtokolható. Minden értelmezése hagy maga után kívánnivalót, de ez nem azt jelenti, hogy fölösleges az értelmezés, hanem csak azt, hogy nem fordítható, nem redukálható, nem egyszerűsíthető le egyetlen végső jelentésre, hogy valóban egy helyettesíthetetlenül egyedi élményt, tapasztalatot, jelenséget, eseményt, jelenlétet tesz valóban helyettesíthetetlen formában hozzáférhetővé. Az értelmezések nem elvesznek belőle, hanem gazdagítják, hozzáadnak. Éppen ezért a művészet, ha az és akként is kezelik, képtelen általánossá és a hatalom eszközévé válni.

Fölmerül persze a sokszorosítás és a politikai felhasználhatóság kérdése. Hogyan maradhat egyedi egy jelentés- vagy hatásösszefüggés, ami akár több ezerszer is megosztható, sokszorosítható? Erre az egyszerűbb és talán hagyományosabb válasz – most megelégszem ezzel – az, hogy kortárs körülmények között a művészettel szembeni kihívást éppen az jelentheti, hogy a megosztások vagy a népszerűség ne csökkentsék az üzenet komplexitását.  Vagyis minél inkább függetlenné kell válnia a kontextusától. Olyan műalkotás persze nehezen képzelhető el, amelyik egyáltalán nem függ a kontextusától, nem szólítja azt meg, nem akar beszélni valakihez, így hát a „tökéletes műalkotás” éppen az lenne, amelyik egyáltalán nem is létezik, mivel annyira függetlenné vált a környezetétől, hogy már senki nem is érzékeli, nem tulajdonít neki jelentést és jelentőséget, mindenki tökéletes közönnyel megy el mellette. A skála másik végén az olyan műalkotás állhatna, amelyik viszont nem eléggé komplex, így átcsúszik a konvencionalitás és az általánosság (potenciálisan üres, semmilyen egyediséggel nem rendelkező) síkjára, leegyszerűsíthető lesz egyetlen, homályos, ám igazinak, esszenciálisnak tűnő jelentésre, továbbá minden különösebb erőfeszítés nélkül azonosíthatónak tűnik a közmegegyezéses „mondanivaló”.  A „jó” műalkotás ezek szerint az, amelyik eléggé többértelmű és bonyolult ahhoz, hogy ne legyen külső érdekek által kisajátítható, de még érzékelhető egyediséget tesz hozzáférhetővé, azaz kitágítja az adott kontextusban az érthetőség és az érzékelhetőség határait és visszahozza a mindent behálózó csere, helyettesíthetőség és szubjektív privatizáció általánosságainak rendszerébe a teremtés és megújulás energiáit.

A politikai felhasználhatóság veszélyének egyik esete a művészi alkotások esetén éppen akkor állhat fenn, amikor a mű jelentése azzal kacérkodik, hogy egy általános, közérthetőnek tűnő (szerintem valójában üres vagy a kiüresedés tendenciáját mutató) üzenet irányába tolódjék el. Ilyenkor a művészet önként kiteszi magát a közkézen forgó ideológiáknak való alárendelődésnek. (Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a művészetnek nem kellene foglalkoznia közös vagy populáris problémákkal, csak azt, hogy mihelyt ezt a konvencionális kódok megkérdőjelezése, komplexebbé tétele, kibővítése nélkül teszi, ideologikussá és felhasználható válik olyan érdekeltségek számára, amelyekkel esetleg az alkotó egyáltalán nem értene egyet.) A művészet igazság-effektusa és a politika érintkezésének vagy a politikai felhasználhatóságnak a másik kirívó esete az, amikor maga a politika válik művészivé, vagyis a politikai érdek vagy üzenet művészi igazságnak, élménynek tüntetik föl magát.  Az egyes esetekben nem mindig könnyű a kettő között különbséget tenni. Előfordulhat, hogy valaki az egyediség tapasztalatát, eseményét, a jelenlét szingularitását csak konvencionális kódokba fordítva tudja elmondani, és az is, hogy valakinek már nincsenek is egyedi élményei, mivel ezeket már eleve politikai tapasztalatként éli meg, azaz feladta egyediségét.

Visszatérve kiindulópontomhoz: a „minden relatív” vagy az ezzel rokon „minden vélemény szubjektív” elv jelentése szerintem az, hogy minden nézőpont sajátos igazság- és érvényességi feltételekkel rendelkezhet, amennyiben az érzékelhetőség és az érthetőség (relatív) határai között fel tud mutatni valamilyen egyediséget (élményt, tudást, tapasztalatot, jelentés-összefüggést, jelenlétet), amely eltér az átlagostól vagy az általánosságoktól, illetve bővíti a megértés, érzékelhetőség és jelenlét lehetőségeit egy adott kontextusban (Ennek a meghatározásnak a hiányossága, ha műalkotásokra értjük, az, hogy egy művészi alkotás egyszerre több különféle kontextusba is bekerülhet, ahol különböző hatásokat válthat ki… De amennyiben egyszerre több, nem egymásra hangolt kontextusban is jelen tud lenni, az talán már egyfajta garancia a komplexitásra és az egyediségre). Vagyis az elv elfogadása az ismereteink korlátozottságát, a tudás és a megismerés határainak bevallását vonja maga után. De nem jelentheti azt, hogy akármilyen hülyeség vagy igazságtalanság érvényesnek tekinthető csak azért, mert valaki vagy valakik azt képviselik. Ha nem érzékelhető ez az egyediség, vagyis ha kimutatható, hogy az üzenet valójában konvencionális, vagy egyáltalán nem is érzékelhető, akkor nem lehet azt mondani, hogy „mivel minden relatív, ez is érvényes”. Persze, ilyen önmaguknak való, antiszociális „igazságok” és állítások garmadával léteznek a virtuális térben, de ez még nem jelenti azt, hogy érvényesek is és el kell őket fogadnunk. Ha végül is szociális lények vagyunk, akkor ahhoz, hogy valamit érvényesnek fogadjunk el, figyelembe kell venni azt is, hogy csak az tekinthető érvényesnek, amely mások számára (és különböző kontextusok felé) is közölhető, artikulálható, érzékelhető, vitatható, hozzáférhető. Ez nem azt jelenti, hogy nincsen semmi azon kívül, ami közölhető, érzékelhető vagy vitatható, csak azt, hogy mivel ez a tartomány nem közölhető, érzékelhető és ezért nem is vitatható, nem lehet sem elfogadni, sem nem-elfogadni. Erre a talán kétségtelenül létező homályos zónára való hivatkozással érvényesíteni, legitimálni bizonyos homályos üzeneteket vagy gyakorlatokat viszont szerintem antiszociális gesztus, mivel azt foglalja ez a gesztus magába, hogy elvárjuk valaminek az elfogadását anélkül, hogy lehetőséget biztosítanánk vagy dolgoznánk ki az adott jelentéshez, üzenethez való, mások számára is elfogadható hozzáférésre, az érthetővé, érzékelhetővé, jelenvalóvá tételre.

Az „igazság relatív” elv ugyanis azt is jelenti, azt hiszem, hogy az nem rajtunk kívül van, hanem megegyezés, aktuális párbeszéd, a közös játéktér kialakítására való hajlam, a közlés, a megnyilvánulás, a vita, a részvétel, az ott-lét, az egymásra-figyelés vagy éppen a kritikai aktivitás eredménye. Ezért nem fogadom el a pluralitást, az igazságok többességét vagy a többdimenziósságot mint elvont elvet vagy eszmét, csak a gyakorlati pluralitást, amit minden pillanatban meg kell próbálni felmutatni, meg kell próbálni gyakorolni és érvényesíteni, hogy ne válhasson belőle általánosság és üres dogma. Dönthet valaki úgy, hogy lemond a közlésről, vagyis arról, hogy meg is akarja osztani, beszélni, vagy más módon elérhetővé, kritizálhatóvá tenni a maga igazságát, tehát anélkül, hogy valamiképpen gyakorolná az igazság pluralitását. Szerintem ezzel sincs semmi baj.  Dönthet úgy, hogy nem fogadja el a közös játékteret, és elutasítja önmaga érthetővé tételét (vagy úgy, hogy túl általánosan fogalmaz vagy konvenciókat követ, vagy úgy, hogy néma marad). Szerintem időről időre szükség van arra, hogy ne legyünk közölhetőek és reprezentálhatóak. Ekkor azonban kivonjuk magunkat az alól a lehetőség alól, hogy igazságunkat (mint relatív igazságot) érvényesnek vagy érvénytelennek lehessen mások által elfogadni.

(Köszi Csiki Jácinta-Katalinnak és Eva Kubanek-nek, hogy a velük való vita hatására ezt meg tudtam fogalmazni.)

"– Mondjon hát egy példát, gróf úr! – ismételte. – Gyerünk!
T. elmosolyodott, és közelebb húzódott Dosztojevszkijhez.
– Hát jól van – mondta, s közben bedugta a kezét abba a zsebébe, melyet Dosztojevszkij oldala eltakart. – Kaj ember. Az ember halandó. Tehát Kajnak meg kell halnia. Ezzel tán lehet vitatkozni?
– Ezzel nem is kell vitatkozni – felelte Pobedonoszcev. – Megveszekedett zagyvaság. Ez a Kaj egyáltalán nem ember, hanem csak alany egy mondatban. Soha nem született. Akkor hogyan halhatna meg? Tessék, saját maga bizonyította be, hogy ezek a szillogizmusok badarságok." 

(Viktor Pelevin: T)

"... képzeljünk el két koncentrikus kört, esetleg örvényt, vagy gömböt: amíg önfeledten élek, a középpontjuk közös és mozdulatlan; de amint kilépek az öntudatlanságból, a két gömb alig észrevehetően elcsúszik egymáshoz képest..." 

(Maurice Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan)

Karácsonyi Zsolt egy könyvbemutatón a kolozsvári Bulgakovban (Balázs Imre József: Jung a gépteremben) valahogy úgy fogalmazott, hogy míg a kilencvenes években még lehetett használni a „lírai én” kifejezést, ma már ez nem annyira tűnik érvényesnek. Ha jól értem a célzást, akkor ez arra az elgondolásra utal, mely szerint ma már nem gondoljuk úgy – hogy Roland Barthes elég régen írt, s hírhedté vált, de talán kevéssé alaposan elolvasott cikkének címére utaljak –, hogy „a szerző halott”. ¹. Vagyis hogy míg a kilencvenes években óvatosan különbséget tettek az irodalomkritikában a szöveg szerzője és a szövegben grammatikailag és retorikailag jelölt első személyű beszélő vagy lírai én között, addig mostanra ez a megkülönböztetés érdektelenné vált, így most már nyugodt lélekkel utalhatunk a szövegben beszélő énen keresztül direkten az empirikus értelemben vett szerzőre, az ő tudatára, érzelmeire, intencióira, lelkivilágára, élményeire, biográfiai mozzanatokra, stb. Az említett beszélgetés egy pontján, szinte észrevétlenül, de ez a kérdés újra felbukkant. Nem tudom egész pontosan idézni Balázs Imre Józsefet, de tartalmilag körülbelül a következőket mondta: „Semmi más bizonyítékom nincs arra, hogy létezem, mint hogy megírtam ezeket a szövegeket.” A lírai énnel kapcsolatos dilemmának csak úgy, mint a Balázs Imre József létezésének bizonyíthatóságával kapcsolatosnak az adott kontextusban inkább humoros, ironikus volt a feloldása, én egy rövid gondolatfutam erejéig mégis szeretném ezeket komolyan venni.

Balázs Imre József megfogalmazásának komikussága az adott kontextusban abból fakadt, hogy olyasmit állított, ami szögesen ellentmondott a saját érzéki tapasztalatunknak: hiszen láttuk, hogy ott ül, tehát létezik. De ha komolyan vesszük ezt az állítást, az feszültségbe fog kerülni Karácsonyi Zsolt föltevésével a lírai énről. Balázs Imre Józsefnek mint költőnek az implicit állítása ezzel a mondattal ugyanis a következő: ne bízzatok a saját, evidensnek tűnő érzéki tapasztalatotokban, én ugyanis úgy gondolom, hogy nem ez, hanem egyedül a versek a megfelelő bizonyítékai az én létezésemnek; amit empirikusan a szerzőnek érzékeltek, annak egyedüli és megbízható bizonyítéka nem a ti érzéki tapasztalatotok, hanem a nyelv és a versek, azaz egy marék egybefűzött, jelekkel telerótt nyomdapapír, melyre oda van írva egy név, mely egyébként a szerző anyakönyvi és egyéb hivatalos okirataiban is szerepel, s melyek szintén azt hivatottak bizonyítani különféle állami szervek szerint, hogy létezik. Ez a nem csak komikusként, hanem kísértetiesként is számba vehető állítás azt állítja (impliciten), hogy nincs egyértelmű megfeleltethetőség a szerző empirikus személye (azaz a többi ember érzéki tapasztalata) és a szövegekben beszélő lírai én kiléte között. Szerintem jogosan állítja, hiszen hogyha a „szék” betűsort véletlenül sem szoktuk összetéveszteni azzal a konkrét székkel, amelyen épp ülök (s nem túl kényelmes), akkor miért tévesztenénk össze egy „énre” utaló komplex nyelvi és intézményes (szerzői név) jelölők rendszerét és az ezekhez kapcsolódó olvasási konvenciókat egy élő személlyel, saját idejével, élményeivel. ² Tehát van valahol egy szakadás, vagy egy átlépés egy másik síkra, egy másfajta érzékelési vagy beszédmódba. Egy olyan érzékelési rendbe, ahol valaki saját empirikus énjét is valamiképpen valótlannak, „semminek” érzékeli, és még saját magának sincsen más bizonyítéka önnön létezéséről, mint a papírra nyomtatott szavak. Egészen nyilvánvaló, hogy ezeket a szavakat, vagy azt a szót, hogy „én”, ahogyan egy darab papírra kinyomtatva látjuk, nem lehet azonosítani egy valóságos személlyel, annak eleven élményeivel és tapasztalataival, amelyek egészen máskor történtek, mint amikor mi olvassuk. Akkor tehát milyen értelemben lehet a vers egy élő személy létezésének bizonyítéka, tanúsítása?

Ha megpróbáljuk szintézisbe hozni a két állítást (KARA: nincs különbség szerző és lírai én között; BIM: egyedül a lírai én valóságos), akkor nagyjából ehhez a nem egészen szimmetrikus kettős tételhez jutunk: csak az létezik, aki beszél, de aki beszél, az nem azonos azzal, aki létezik. Tegyük próbára ezt a tételt: ha leírom egy versben azt a sort, hogy „tegnap este megöltem az apámat”, s ezt a verset leközli a Helikon, akkor Karácsonyi Zsoltnak elvileg kötelessége följelenteni engem a rendőrségen. Ha mégsem teszi, ez vélhetően azért van, mert érzékeli a különbséget egy vers beszélőjének „tettei” és egy empirikus személy „tettei” között. Tudja, hogy előbbi egy lehetőségről, netán egy vágyról vagy fantáziáról, az apagyilkosság archetipikus vagy szimbolikus aktusáról szólna, esetleg ironikus utalás Freudra, tehát egy reflexív vagy közvetett értelmű állítás. A másik viszont egy bűnügyi értelemben vett vallomás, mely a büntetőjog szerint is bizonyítékként veendő számításba. A kettő közti különbség nem az, hogy az egyik igaz, a másik hamis, vagy az egyik referenciális, a másik pedig fikcionális jellegű állítás, hanem hogy a két állítás aktuális jelentésének megfejtésére különböző kulturális gyakorlatok, viselkedési és reagálási attitűdök állnak rendelkezésünkre, sőt vannak előírva, amelyeket a kijelentés kontextusa alapján azonosítunk és alkalmazunk (a mondat egy versben van leírva, nem a rendőrségen hangzik el).

Ha azonban igaz az, hogy most már – ellentétben a kilencvenes évek kritikai gyakorlatával – igényt tartunk arra, hogy egy lehetőségről szóló állításnak ugyanolyan státusa legyen, mint egy empirikus tapasztalatról szóló vallomásnak, akkor ennek komoly tétje van. Azt jelentheti ugyanis, hogy amennyiben én leírom (tehát valamilyen értelemben gondolom és reprezentálom) azt, hogy megöltem az apámat, az hasonlóan súlyos tett, mint az, ha tényleg meg is teszem. Ezek szerint ebben a vágyban – a szerző empirikus személye és a lírai én közti különbség eltörlésének vágyában – egy mélyebb zavar fejeződik ki: nem bízunk többé abban, hogy megkülönböztethető a virtuális és a valóságos, a képzeletbeli és a tapasztalati, az empirikusan közvetlen és a mediálisan közvetített. Ez a régi konvenciórendszer, melynek hátterében további bináris oppozíciók egész láncolata lenne fölfejthető (pl. test és lélek, anyag és szellem, élőszó és írás, férfi és nő, ráció és hit, állat és ember, természet és kultúra stb.), kezdi elveszíteni magától értetődőségét, s ezért van talán az, hogy megkérdőjelezzük az empirikus szerző és a lírai én közti különbségtétel pontosságát vagy jogosságát.

Szerintem azonban nem mindegy, milyen választ próbálunk adni erre az ismeretelméleti bizonytalanságra. Mi történik például akkor, ha az empirikus személy és egy kommunikációs rendszerben föllelhető reprezentációi közti különbség eltörlésének mintájára egyenlőségjelet teszünk a saját empirikus, személyes élet és egy Facebook-profil idővonala között? Ha elfogadjuk azt az elvet, hogy az vagy, amit magadról állítasz? Vagy az vagy, amit én rólad tudok, előfeltételezek? Mi van akkor, ha magában az éntapasztalatban is elmosódik ez a különbség, és valaki tényleg azonosítja magát az állítólag róla szóló nyelvi, képi vagy más mediális ön-reprezentációkkal? Mi történik a testével? Mi van akkor, ha elfelejtjük számításba venni, hogy egy rólam szóló reprezentációt nem uralok teljesen, mivel a reprezentációkat nyelvi, képi, mediális sémák, klisék, hagyományok, sőt bizonytalan eredetű és szándékú utasítások, a mediális rendszer nehezen behatárolható „érdekei”, etikai, pszichológiai, filozófiai, politikai, ideológiai mechanizmusai is irányítják (elég csak mondjuk a nőkről szóló képek sztereotíp módon szexuális jellegére utalni, amelyek a nőket szexuális tárgyként ábrázolják), nem beszélve a befogadó előfeltevéseiről, és sajátos pozíciójáról, ahonnan engem érzékel? Vagy mi van akkor, amikor épp ellenkezőleg, „terrorveszélyre” hivatkozva követeljük a sajtószabadságot, vagyis annak jogát, hogy referenciálisan hibás reprezentációkat publikálhassunk a magunk szórakoztatására, éppen a fönti különbség hagyományos konvenciójára hivatkozva? Talán túlzásnak tűnik ebben a kontextusban, mégis megemlítem: az empirikus valóság és a szimbolikus, mediális üzenet meg-nem-különböztetésének egyik legkirívóbb esete a mi kultúránkban éppen a terrorizmus, amely az üzenet („Rettegjetek!”, „Háború van!”) és a cselekvés (gyilkosság) közé egyenlőségjelet tesz, s így a terror a meg-nem-különböztetés, vagyis az empirikus cselekvés (élmény, halálélmény) mint üzenet paradigmatikus példája.

Nem tudom, hogy mi a válasz a fenti problémákra. Válasz helyett arra szeretnék rámutatni, hogy szerintem miért fontos a lírai én és a szerző mint empirikus személy közti megkülönböztetés, még akkor is, ha a „lírai én” erőltetett és iskolásnak hangzó kifejezés ma már. (Persze, hiszen a fogalmak el szoktak használódni, gépiessé válnak, s már nem is emlékszünk rá, hogy mit akartunk mondani vele. De ez még nem jelenti azt, hogy a jelenség, amit régen ezzel a szóval jelöltek, már nem aktuális. Egyszerűen csak új fogalmak kialakítására szólít fel.) Tehát a kérdés az, hogy miért fontos az empirikus, cselekvő, elszenvedő, tapasztaló személy és a magáról vagy magára vonatkozóan kijelentéseket megfogalmazó személy közti megkülönböztetés.

A következő példák talán segítenek jelezni a megkülönböztetés tétjét: amikor egy folyóban úszok, noha testem teljes egészében képes ráhangolódni az „idegen elemre”, szinte fizikailag eggyé válik az őt körülölelő, vele összefonódó környezettel és körülményekkel, sőt egy elég távoli külső nézőpontból már nem lehet megkülönböztetni engem a folyótól, azért mégsem pusztán arról van szó, hogy: „úszok”, hanem erről: „tudom azt, hogy úszok”. Főként akkor, ha gondolom is magamban azt a szót, hogy „úszok”, miközben úszok – de ez nem szükséges feltétel, elég, ha gondolok egyáltalán bármit, mondjuk azt, hogy „valójában nem is úszok” vagy azt, hogy „én egy vidra vagyok”, egyszóval elég, ha úgymond „magamnál vagyok”. A lényeg, hogy tudok létezésemről, nem pusztán létezem. Vagy amikor bántok valakit, nem (csak) azért lesz (persze jó esetben) lelkiismeret-furdalásom utána, mert saját érdekeimmel ellentétesen cselekedtem (rájövök, hogy ő is bánthat engem), hanem azért, mert tudom, hogy bántottam a másikat, azaz képes vagyok egy pillanatra elszakadni a saját közvetlen érzéki bizonyosságaimtól és érdekeimtől, és mintegy virtuálisan le tudom követni és át tudom élni egy másik, velem nem azonos élőlény fájdalmát, illetve képes vagyok mintegy kívülről rálátni saját igazságtalanságomra (be-látás). Ezért van az, hogy emberi lényként különbséget tudok tenni a saját létérdekeim és ezen érdekek igazságossága/igazságtalansága között. Amikor leírom azt, hogy ezt és ezt cselekszem, akkor tudom is, hogy éppen ezt a dolgot cselekszem (azaz: írok), aminek az a feltétele, hogy képes vagyok elvonatkoztatni, valamiképpen eltávolodni saját magam közvetlen jelenlététől abban a cselekvésben, amelyben éppen részt veszek. Az ellenpélda talán az erős, elviselhetetlen fizikai fájdalom: ilyenkor saját jelenlétem tapasztalata nagyon közel kerül ahhoz, hogy abszolút azonosnak „tudjam” magam a fizikai fájdalom érzetével. A tudatom ilyenkor nem képes elvonatkoztatni, eltávolodni attól az élménytől, amelyben egész lényemmel részt veszek: egyetlen sajgó testi zónába sűrűsödik össze a világ, a világ is fájdalommá válik, a tudatom pedig „fájdalomtudattá” lesz.

Ez az aprócska rés, szinte észrevehetetlen különbség szerintem a lírai én forrásvidéke, születési helye, ha tetszik, de olyan szintén terhelt és mára már ugyancsak semmitmondó fogalmakkal rokon, mint például a „szabadság”, a „felvilágosodás”, az „öntudat”, az „önreflexió”, az „emberiesség” és hasonlók. Az a némiképp titokzatos lehetőség ez, hogy ne legyek egy az egyben azonos azokkal a feltételekkel, amelyek egyébként objektíve és külsőleg, a láthatóság, a beszéd, az érzékelhetőség, a reprezentálhatóság és a mediálhatóság világában engem meghatároznak. Azt hiszem, ennek a különbségnek az eltörlésében inkább a személyességnek az effektusáról, előállításáról, vágyáról lehet inkább szó, mely szintén a kortárs mediális és művészeti piac egyik jellegzetes elvárása. S ez egyben azt is jelzi, hogy a személyesség a kortárs mediális környezetben inkább problémaként vagy kihívásként jelenik meg, nem pedig egyértelmű adottságként: létre kell hozni, mivel nem áll a rendelkezésre, el kell jutnunk a saját személyességünkhöz, meg kell teremtenünk ennek a feltételeit, kockázatot kell vállalnunk, hogy megtudjuk, kik vagyunk, mivel a saját személyünk sem áll eleve rendelkezésünkre, már saját magunkat sem birtokoljuk.

Ha megkérdezik, kicsoda hát akkor a lírai én, akkor én óvakodnék azt mondani, hogy ugyanaz, mint a biográfiai értelemben vett szerző. Főként akkor, ha ez a szerző, miként Balázs Imre József, arról próbál beszélni új kötete kapcsán, hogy magát semmiként tapasztalja, vagy megtapasztalja magában a semmit – a gépteremben. Inkább azt mondanám, hogy a lírai én az a szerző szabadsága, sőt azt, hogy az az empirikus szerző lelke, mely nem egészen azonos vele. Tulajdonképpen egy „üres hely” (hogy újra egy elavultnak tűnő irodalomkritikai kifejezéssel éljek), mely lehetővé teszi, hogy bárki ő legyen, s hogy ő bárki legyen. Valaki vagy valami, aki/ami a lehető legközelebb van a szerzőhöz, az empirikus személyhez, érzi lihegését a tarkóján, sőt a saját lélegzetében – de mégsem azonos vele. Mert ha egy az egyben azonos lenne az empirikus személlyel, ha nem válna szabaddá a személy közvetlen élménytapasztalataitól, nem lenne kicsit kiszámíthatatlanul vándorló ez a lélek, és kitagadott meg idegen is, akkor talán nem születhetnének versek sem, csak följelentések, programtáblázatok, pszichogrammok, gépekhez készült használati utasítások, orvosi jelentések, statisztikák, rendszeradat-táblázatok.

Lehet, hogy éppen akkor fontos tudnunk erről a jelentéktelennek tűnő különbségről, amikor azt tapasztaljuk, hogy egyre inkább azonosnak kívánnak látni minket (sőt talán mi magunk is azonosnak kívánjuk látni magunkat) azzal a szereppel, azzal a képpel, amely állítólag minket bizonyít, vagy amikor egyre erőteljesebb a valóságos szabadság és a virtuális lehetőségek közti különbség eltörlésének vágya abban a rendszerben, amelyben élünk. Amikor sok mindent gondolhatunk és képzelhetünk, ellenben keveset tehetünk. Vagy amikor ez az aprócska különbség a tapasztalati (irodalmi) életben, az interneten stb. tényleg egyre elmosódottabbnak látszik, és úgy tűnik, hogy ettől egyre szabadabbak, önazonosabbak, személyesebbek vagyunk.

Világos azonban – mindezzel párhuzamosan és talán egyfajta ellenhatásként – az is, hogy egyre inkább megköveteljük magunktól, hogy felelősséget vállaljunk a rólunk szóló képek, megjelenítések, reprezentációk explicit és implicit tartalmáról. De ezt a felelősséget csak akkor lehet tudatosan vállalni, ha tudunk erről a különbségről, ha érzékeljük ennek a szakadásnak a jellegét, működését, hatásait. Elképzelhető például, hogy ennek a szakadásnak a leírásához nem a szimbólum (illetve a szimbolikus gondolkodás) vagy a metafora, inkább a metonímia szerkezete segít hozzá. Míg előbbiek a különbségek eltörlésének, az elemek azonossága és egyidejűsége (fel)állításának némiképp erőszakos trópusai, utóbbi az érintések, érintkezések és eltolódások térbeli és időbeli nyitottságára helyezi hangsúlyt. Az érintés, az érintkezés kifejezi azt, hogy nem tudjuk eltörölni azt a viszonyt vagy összefonódottságot, ami például a testem és a testemről szóló képek, vagy a költő spontán tudatállapota és a lírai én fantazmagórikus hangja között van. A viszony tehát létezik, hiszen én magam is látom kívülről a rólam szóló képeket, miközben mintegy belülről is tapasztalom magamat, ahogyan egyszerre mondom és hallom is saját mondataimat, s ez a két viszony nem független egymástól. Azonban nem is modelljei, tükrei, reprezentációi egymásnak. Így hát mégsem lehet arról szó, hogy tökéletesen azonos vagyok azzal, akit saját magamnak tudok, és azzal sem, akinek engem mások látnak vagy gondolnak. Éppen azért merülhet föl kihívásként, igényként vagy programként az, hogy felelősséget kell vállalnom önmagamért és a rólam megjelenő képekért, vagy hogy a költészetet személyesebbé kell tenni, mert már nem egyértelmű és nem is biztos az, hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges.

És még van egy sejtésem: ha az időt nem mechanikusan gondoljuk el, mint ami leolvasható különféle bonyolult vagy egyszerű készülékekről, ha tehát nem a mérhető időről beszélünk, akkor talán arról is szó lehet, hogy ez az aprócska megkülönböztetés, a nem-azonosság helye az, ahol kapcsolatba kerülünk a saját idővel, mely úgy adja magát, hogy mégis kisajátíthatatlan és önmagával azonosként megoszthatatlan (mert ő maga lenne a megosztás, a különbözés lehetősége?) és más, mint a rendszeridő. A lírai én ideje ezek szerint a szerző saját ideje. De – és szerintem ez a lényeg – éppen azért lehet azzá, mert nem azonos az empirikus személy mérhető, rendszerezhető, reprezentálható, empirikus vagy biográfiai idejével.

Fészkelődés, szárnyrázogatás. Reflexszerű már-már repdesés, borzongás, borzolódás az újszerű elemben. Érzed, fészek a fészek: beléakad egy metsző szélnek (most még csak) a visszhangja.

És a visszaborzolódás iromba tollazaton. A sejtett és a még csak nem is sejtett: ív, kitérő, emelkedőzuhanás.

Azt mondhatnád, ébredés ez, de ezzel túlontúl sokat várnál, mintha már fölkelt volna a nap, vagy bár kelőben lenne. Inkább csak: emlékezetkiesés. Valamit, talán sokat is, most mindenképpen ejtesz, hagyod veszendőbe.

Mi mindent jelenthetne neked ez a fészek!

Majd magyarázzák a bizonyítványodat.

Távolodóban elsimulnak a vízgyűrűk, betemetődik – rácsukja magára a felszínt – a kiindulópont. Valahol egy másik, harmadik, milliomodik követ dobnak, újabb évgyűrűk indulnak a vízen.

Feszítsd a húrt ki valahol a valamikori csobbanás és akörül, hol a beláthatatlanba futnak a gyűrűzések. Lássuk, mi rezonál rajta alulról (víz), elemében (szél), fölülről (felkelt a nap). Valahol a Léthe fölött, ahol a madár se jár, vagy épp csak eddig, a kifeszített húrig repül, eddig tartott íve a repülésnek, innen egy másik ív kezdődik, újabb kitérő, emelkedőzuhanás.

Vékony húr, szinte a levegővel egy. Most vigyázz, ne tekeredjen rá a hínár, ne akadjanak bele elhullajtott tollak, ne vékonyítsa semmivé a nap. Tartsd feszesen.

E húr lesz a határ, a repülés egyensúlyi pontja, ameddig és ahonnan már kicsit más a fekvés.

Ha megszólal, vigyázz, ne váljon kottaszerűvé, nem fontos, hogy előadható legyen. Hagyd elenyészni. Annak reménye nélkül, hogy megszólal megint.

Nem jó, ha kötéllé válik, fegyverré, vagy csak szalaggá, amit be lehet fonni a hajzatba, kórussá, ahol túlontúl összhangzik.

Nem jó ugyan, de szinte mindenhez lehet kapcsolódni, válaszolva, elvétve, leszólva, dicsérve, hajzatba befonva. Hisz túl sok szálba – többe, mint amennyiről általában tudomásunk van – vagyunk belegabalyodva. Nincsen tiszta hang – mindenre válaszol nem válaszolva is a közeg. Magának magában válaszol.

Éppen így a húr is feltételesen van kihúzva, feszítve. Feltételes a tól-ig-gal megképzett határ, az alig észrevehetően megemelt hang.

Most mindettől el kell vonatkoztatnod. Tehát: felejtés vize, ív röppálya nélkül, vízgyűrűk, hárfa húrjai közé szorult, vergődő galamb mint összhangzattan. Mindez várható és kikerülhetetlen.

E képben – amit belülről hallunk is – szinte érinthető a megsebzettség. Rákérdezve a képre, ami már túl erős, már-már kotta- és kórusszerű: mitől a sebzettség, a húr-, toll-, sőt idegtépés, a kezdeti fészkelődés, szárnyrázogatás túljátszása?

Miért is akarjuk elhagyni a fészket – reflexszerűen? Mintha tényleg csak túljátszás lenne az egész, mintha csak a flexibilitás (egyfajta mozgékonyság és mozgáskényszer) irányítaná itt a csapódást, verődést.

Álljunk a fészek szélére ki, hogy lássuk, a fészekből kihullottak a tömítések és tapasztások, száraz ág-korona csupán, őszi vázlat.

Egy utolsó – kegyetlen – öltéssel húzzuk keresztül, szárnytól szárnyig, testünkön a húrt.

Lezuhan vagy elszáll?

Lássuk, tudunk-e repülni.

(2009)

Szerelmes földem te,
kapálatlan, tar gyep,
ebek harmincadja,
vad törpék, tündérek
festett pavilonja,
szemeink gödrébe
rejtett katakomba,
rőt tűznek hajléka,
s halántékseb rése,
agyam körül búgó-
csigák keringése.

Meztelen tagokkal,
hóba elhasaltan
szívemnek láza, mit
ködképekbe varrtam.
Szentjeid kőarcát
fűtetlen szobákban,
s falusi verandák
képén átformáltam.

Szülőföld te, fennkölt
bűnözőknek pártja;
szülőföld te, széllel
bélelt erős bástya;
szűkös tőzeg-földek
átkosává lettél.
Kinek lettem árva,
szolga? Hánynak testvér?

Fényesedtél gömbbé,
lettem, mint a kocka,
szavak mohikánja,
áldott gyümölcs rostja.
Hagynál meg magamnak!
Sorsokkal igézel –
múltadnál előbbre
juthat-e igém el?
Gömbvillám, földem te,
pirosodó alma,
vőfélyek tűrt gyásza,
párkák lakodalma.
Rezervátumodban
szép lesz kárvallásom,
iskolákon túl ha
jutna hitvallásom.

Szerelmes földem te,
tengerár mit nem nyalt,
hol a szív karátja
talmi fénnyel árnyalt.
Elhangolt harangszó
vagy te, hamis próza,
kopár gyarmat, földem,
homokba szánt rózsa.
Avagy guzsaly vagy te,
s vagyok én az orsó,
kisorsolt halálért
csipkéből koporsó?

Érted én bűnöknek
hidalgója lettem,
szóvá lett tetteim
érhetnéd ha tetten.
S rótt szavak ingatag
reménye, áriák,
redőnyök, árterek,
erek, artériák…
Szerelmes földem te,
népek pazarlója –
hasítsd fel oldalam,
világ poroszlója!

(Illusztráció: Chriss Pagani)

„… a világtörténet az ész képe és tette…”

„…szerintem az egyes életekben rejlik a magyarázat, kizárólag az egyes életekben, sehol másutt. Auschwitz szerintem az egyes életek képe és tette, egy bizonyos szervezettség jegyében szemlélve. Ha az emberiség egésze álmodni kezd, feltétlenül megszületik Moosbrugger, a vonzó kéjgyilkos…”

„…csak hogy mentsétek lelkeiteket meg ami egyáltalán menthető, csak hogy a világtörténések nagyszabású, operaházi fényében lássátok a közönséges rablást, gyilkosságot meg lélekkufárságot, aminek így vagy úgy mind a részesei vagyunk vagy voltunk valahogyan, mondhattam valószínűleg, mind, akik itt ülünk, igen, hogy részigazságokat halásszatok ki a nagy hajótörésből, ahol minden egész eltörött, igen, csak hogy ne lássátok az előttetek, mögöttetek, alattatok és mindenütt tátongó szakadékot, a semmit, az űrt, vagyis valódi helyzetünket, azt, hogy mit szolgáltok és az uralom, a mindenkori uralom mindenkori természetét…”

(Kertész Imre: Kaddis a meg nem született gyermekért)

A fizikai erőszakra, terrorra szavakban reagálni kevés. Hiába beszélek, eszköztelennek érzem magam. Kevés a nyelv annak elmondásához, illetve kevesek a gondolatok annak megértéséhez, amit el kellene mondani, amit meg kellene érteni. Felteszem, nagyon sokan érezték úgy az elmúlt napokban, hogy jobb lenne, ha csendben maradnának, ha nem mondanák ki, amit gondolnak vagy amitől félnek, hanem arra gondolnának, ami valamiképpen elgondolhatatlan, elmondhatatlan. De eközben mégis újra meg újra erőt vett rajtunk a beszéd- és kommunikációkényszer, ez a jellegzetesen európai neurózis, amelyben a fizikai veszélyt, az agressziót, a félelmet és a vágyat folyton szublimáljuk, szavakba, képekbe, szimbólumokba kódoljuk, virtualizáljuk és megosztjuk. Mintha örökösen a Nagy Elfojtástól rettegnénk.

Éppen ezért aztán ahelyett, aki nem beszél, bizony beszélnek azok, akik túlteszik magukat a hiányon, amit ilyenkor a szavak hordoznak, és azon a pontatlanságon vagy cseppfolyósságon, ami a beszédet jellemzi. Mert a sajtószabadság azt is jelenti, hogy aki nem beszél, ahelyett majd mások fognak beszélni – ez egy ilyen szabadság: kényszer is egyben. Az európai vezetők vélhetően éppen a szabadság kényszerének engedtek, amikor közösen felvonultak Párizsban az erőszak ellen.

A kényszer azonban, még ha pusztán hatásként is, a terror eszköze és felségterülete: az európai vezetők terrorizálva érezték magukat, azaz győzött rajtuk a terror hatalma, még ha csak rövid időre is. S a megtörténthez képest minden remény utópia. A terror hatalma mintha épp a pillanatnyi győzelemben rejlene, ezért a pillanatnyi győzelemért, totális performanciáért áldozzák fel a terroristák mások életét és a sajátjukat. És ennek a pillanatnak a kényszerítő aurájában az, aki megszólal, bizony félelemből szabad, vagyis többé már nem szabad. Beszélni ugyan lehet, de mi ez a tényekhez képest.

És még ha most csendben maradnék is: előbb utóbb rá kell jönnöm, hogy ez a csend sem egészen őszinte, az én áldozatokért vagy „a történtekért” viselt gyászom is, ha tetszik, valamiképpen hangolva, vagy erősebb szóval manipulálva van.

Most ugyanis, mint sugallják, egy szimbolikus középpontot, Párizst és európaiságunk „jogi szimbólumát”, a szólás- és véleményszabadságot, ezen keresztül pedig magát Európát, sőt „a Nyugatot” vették célba, minket, a mi Sajátunkat, mégpedig egy idegen kultúra és vallás gyanújába keverhető idegenek, így hát kötelességünk szót emelni, akarom mondani, kötelességünk csendben maradni az Európát ért támadás gyászában. Kötelességünk mélyen megrendülni, ugyanakkor túllépni a megrendülés csendjén és állást foglalni, hogy akkor mégis mi, ahogyan mondani szokták, „melyik oldalon állunk”. Csak hát nem tudom például, hogy mennyiben áll egyrészt szabadságunkban, másrészt mennyiben vagyunk kényszerítve, úgy értem hangolva most arra, hogy ne áldozatokat, személyeket, hanem kifejezetten európai áldozatokat gyászoljunk. Magyarázataink cinizmusa kétségtelenül képes arra, hogy emberek halálából ideológiai és politikai tőkét szublimáljon.

Bevallom, engem már a kezdettől viszolyogtatott az a sok vita és szólam, amiről tudtam, hogy el fog hangzani, mert szükségszerűen el kell hangoznia egy olyan kultúrában, ahol egyre csak beszélünk, abban a meggyőződésben ráadásul, hogy a kommunikáció kevésbé veszélyes, mint a cselekvés. És ugyanakkor akartam is, hogy beszéljenek, mert elviselhetetlennek és lehetetlennek tűnt a puszta történő valóságot, és annak várhatóan vészjósló következményeit egymagamban szemlélni. Úgy éreztem, ahhoz képest, ami történik és történt, a szavak, a magyarázatok, a vélemények, legyenek még oly szabadok, figyelmesek, okosak vagy egyértelműek, egyszerűek vagy bonyolultak, csak tovább ronthatnak a helyzeten. Nem mintha azt gondolnám – gondoltam csendben magamban –, hogy nincsen magyarázat. Inkább csak azt gondolom, talán, hogy a tények magyarázatát a tények, nem pedig a szavak, elvek, eszmék dimenziójában kellene keresni. Az pedig sokkal több türelmet követel, még akkor is, ha pillanatnyilag Európa-szerte türelmetlenségre vagyunk kényszerítve. Mert egyébként elkerülhetetlen – mint ahogyan elkerülhetetlenül be is következett – az a sok félreértés, félremagyarázás és a félremagyarázások újramagyarázása, ez a virtuális és reprezentációs dzsungel, amit már ebben a pillanatban is lehetetlen kibogozni, legalábbis számomra.

„Ebben a pillanatban” – vagyis akkor, amikor Európa éppen profitál, eurocentrikus fasizmusában épp megerősödik a terrorból és annak fegyverét az Európába bevándorlók, az idegenek ellen fordítja, áttolja rájuk, így szublimálja, fojtja és fordítja újabb erőszakba az őt ért erőszakot. De én úgy gondolom, hogy ezzel nem megszünteti, hanem reprodukálja a terrort. És úgy is gondolom, hogy a terrorizmusnak nincsen köze a kulturális idegenséghez, sem egy másik a valláshoz, mondjuk az iszlámhoz, legföljebb talán az iszlám válságához, ami más dolog, amennyiben ezt úgy értjük, hogy az iszlám valódi vallási intenciói ellenére, sőt konkrétan az iszlám hívei ellen is van a terrorizmus, ahogyan a bevándorlók ellen is, még ha van is köze ezekhez. A terrorizmusnak nem egy másik kultúrához, egy másik földhöz, hanem talán inkább a vallási és pszichoszociális senkiföldjéhez lehet köze.

Többek között talán azért nehéz elgondolni a terrort, mert nincs szubjektuma, elkövetője, akit felelősségre lehet vonni, pontosabban a terrorban egyúttal a terrort elkövető szubjektum is megsemmisül, nem számon kérhető, fedezet és felelősség nélküli, egyszeri és totális, személyesen nem szól hozzám, a „szervezetet” képviseli. Ennyiben tényleg hasonlít a „metafizikai rossz” logikájához, ahogyan azt Európában ismerjük, például Dosztojevszkij apagyilkos Szmergyakovjához, az el nem ismert fiúgyermekhez, aki, mihelyt az események visszafordíthatatlanná váltak és a nyilvánosság szimbolikus rendjét úgy manipulálta, hogy elítéljék az ártatlanokat, maga is öngyilkos lesz. S az igazság így aztán többé soha nem kerülhet nyilvánosságra.  De az ártatlanul elítéltek, s végső soron az ártatlanul nem elítéltek is, persze gondolatban, virtuálisan vagy szimbolikus értelemben maguk is bűnösek.

De elmondhatjuk másképpen is ugyanezt a történetet: lehetett volna Izsák is Ismael, a törvénytelen gyerek, akit kiűztek a sivatagba, akit a szimbolikus renden kívülre taszítottak. A különbség pusztán ez a „lehetne”, vagyis hogy Izsák, a hit gyermeke, noha őt is feláldozásra szánták, végül mégis kegyelmet kap, apagyilkossága, lázadása így elfojtott marad, az erőszak pedig szimbolikus síkra tolódik át.

És a történet továbbgyűrűzik a Kereszten, melynek képe a szimbolikus erőszak ikonjaként végigvonul a nyugati művészettörténeten és gondolkodáson, amit most nevezzünk egyszerűen a reprezentáció nyugati kultúrájának. Amelyben a szimbolikus erőszak nem csak hogy meg van engedve, hiszen a reprezentáció paradigmája ilyen értelemben éppen az erőszak szublimálása (virtualizálása) és elfojtása is egyszerre . A reprezentáció e kultúrájának pedig egyértelmű folytatása az információs társadalom és mindaz, amit szólásszabadságnak hívunk, s ami a reprezentáció szabadságaként is értelmezhető. Pontosan ez teszi lehetővé, hogy most mindenki Charlie legyen, még akkor is, ha nem ért egyet a karikaturisták szellemiségével. De ha a szellemiséggel nem ért egyet, akkor vajon mivel ért egyet? Szerintem a technológiával, mégpedig a reprezentációk (szellemek) technológiai úton való gyártásának technológiájával, amit Európának vagy „a Nyugatnak” is mondanak.

De mit akarok mondani mindezzel? Izsák, Jézus, Charlie? Ha jól értem magamat, akkor azt, hogy a terror talán épp a szimbolikus erőszak fordítottjaként gyakorol ránk olyan hatást, amilyet gyakorol. Azzal, hogy a tényleges erőszakot szimbolikus erőszakként, a nyugati világ számára küldött üzenetként fordítja szembe velünk, a mi testünkkel, akik a szimbolikus erőszakot általában nem is tekintjük igazi erőszaknak. Vagyis fölmutatja a mi szimbolikus erőszakunk nagyon is valós gyökereit, ami, még ha nagyon áttételesen is, de arra utal, hogy bizonyos értelemben mi adjuk a fegyvert a gyilkosok kezébe. Emlékeztethet-e minket ez arra, hogy a szimbolikus, a szublimált, a virtualizált erőszak, a reprezentáció, ha ártalmatlanabbnak is tűnik, azért még erőszak, mert komfortossá teszi és elfedi az erőszakot, s hogy képeink és szavaink titokban erőszakról álmodnak? A reprezentáció kultúrája talán egy eredendő erőszakból származik, és éppen az élteti, hogy ezt folyton elfedi.

Semmiképpen nem tételeznék fel egyértelmű ok-okozati kapcsolatot a Hebdo-féle karikatúrák és a szerkesztőség ellen fordított fegyverek között, a terroristáknak, az ő ideológiai, anyagi, háborús bizniszüknek valószínűleg bármi jó ürügy lett volna, mint ahogyan szokott is lenni. Valamiről azonban el szeretnék gondolkodni: hogy vajon miért mentjük fel olyan könnyen ezeket a karikatúrákat? Híres európai írók, gondolkodók, értelmiségiek szerint, akik nyilatkoztak az események kapcsán, a nevetés, a szarkazmus egyenesen a civilizáció ismérve. A szent és komoly dolgokhoz való rögződés pedig sokak szerint egyenértékű a szolgasággal és az alávetettséggel. De vajon pont ők ne tudnák, hogy a humor nagyon is kultúra-specifikus, s hogy emellett az anyagi és szellemi nyomorban élő emberek nem biztos, hogy tudnak ugyanazon nevetni, amin a párizsi újságírók, vagy a híres európai értelmiségiek?

Bárhogy is van, én nem tudom ezeket a karikatúrákat feltétel nélkül a szólásszabadság ikonjaiként szemlélni, s kicsit olyan érzésem van velük kapcsolatban, mint amikor túltolom a saját rossz vicceimet, miközben valaki egyetlen gesztussal arcomra fagyasztja a vigyort. Bocs, de nincs kedvem nevetni. Nincs, mert a terror kétségkívül szimbolikus kommunikáció is, nem pusztán tett. Ennyiben azonban a pusztán szimbolikus kommunikációt, vagyis a karikatúrákat is tetteknek minősíti, azaz egy síkra helyezi a reprezentációt és a tettet. És ezért meg lehet kérdezni, hogy ezek a képek nem vették-e célba azt a sok másikat (többek között a keresztényeket is), akik helyett most a bevándorlók, a senkiföldje lakói és az iszlám vallás lesznek megbüntetve?

Ez a brutális csere a tett reprezentáció-értéke és a reprezentáció tett-értéke között legalábbis figyelmeztethet arra a hiányosságra, mely reprezentációs rendszereinket jellemzi, nevezzük ezt egyszerűen csak valósághiánynak, vagy a reprezentáció mögötti légüres térnek. Amit azért némiképp eufemizmus szabadságnak nevezni, viszont talán több köze van a hatalom öncélú reprezentációjához.

És mindeközben jó lenne csendben megemlékeznünk arról, hogy Ismael és Izsák, a hit fia és a senkiföldje gyermeke végső soron testvérek, ahogy a tett és a kép, vagy én és az idegen is. Az egyik lehetne a másik. S ez a felcserélhetőség (vagy véletlen?) az, ami végül, a felcserélhetőség szükségszerűségeként, kiválaszt valakit személyesen, például azt a bevándorló családból származó kisfiút, akit holnaptól, vagy már mától kezdve arcul köpnek Párizs külvárosában a megfélemlített franciák, s olyan szellemi és szociális nyomorba, sivatagba kényszerítik, valahol az iszlám és Európa között húzódó senkiföldjén, ahonnan kihalászhatják azok, akik majd meggyőzik őt a Tett igazságáról és a Reprezentációk gyalázatosságáról, vagy épp a Tett szimbolikusságáról, az Áldozat, azaz saját és mások halálának szükségességéről.

Ő lesz a gyilkos és a mi bűnbakunk egy személyben, aki magára vállalja a halált, a halálunkat. Megparancsolják majd neki, hogy hallgasson, hogy örökre elhallgasson. És megparancsolják nekünk, hogy ne próbáljuk megérteni azt, hogy végül is ki ölt és miért. Lehet, hogy a terroristák által meggyilkolt ártatlanok mellett az ő elhallgattatása is beszédre, megértésre kell kényszerítsen, miközben még több csendet követel.