Kránicz Gábor összes bejegyzése

Bejegyzések

Még egyszer a szegénységről

Hozzászólás most!

A szegénységet én elsősorban a zsidókeresztyén kultúra hagyományainak megfelelően gondolom el.

Az első est tanulságai arra is felhívták a figyelmemet, hogy nem lehet egy olyan bonyolult jelenséget, mint a szegénység konkretizálni, pontosabban ha példákat hozunk fel (hajléktalanok, munkanélküliek, nyugdíjasok, gyerekek), akkor rögtön egy olyan szűk területre korlátozzuk a szegénység problémáját, amelyből már nem lehet az egész témára vonatkozó következtetéseket levonni.

A szegénységről szóló beszéd tulajdonképpen az egyik legnagyobb akadálya annak, hogy a szegénységről beszéljünk. Hajléktalanokról, öregekről, prostituáltakról beszélünk miközben pontosan a probléma lényege sikkad el. Végül mindenki arról a területről beszélt – s nevezte meg szegénységként – amivel egyszer személyesen kapcsolatba került.

Jézus úgy tudta a szegényeket megszólítani, hogy egyszerre hívott önmagához egyvalakit és mindenkit. Három szó hangzott el a vita végén, amelyek képesek voltak végül megvilágítani a problémát: a hiány, a kiszolgáltatottság, valamint a szolidaritás. Véleményem szerint ezekkel a szavakkal próbáltuk végül felépíteni a szegénység antropológiáját.

Teológusként úgy gondolom, hogy senki sem tekinthető szegényebbnek a kereszten függő Istenembernél, mivel benne tudatosult a hiány a legnagyobb mértékben. Az evangéliumok tanítása szerint mindenkiben megvan ez a hiány, de nem mindenkiben tudatosul. Akiben azonban nem tudatosul a hiány – mint a bolond gazdag esetében – saját gazdagsága illúziójának a kiszolgáltatottjává válik. Másokban tudatosul a hiány, de pont e tudatosulás teszi őket kiszolgáltatottá.

A hiány megszűntetésére tett kísérlet szerintem a szenvedésben valósul meg. A szenvedést nem egy időszakos állapotként kell elképzelnünk, hanem egy olyan folyamatként, melynek éppen eszkatológiai horizontja ad értelmet. A szenvedés azonban csak akkor nem teszi az embert kiszolgáltatottá, ha a szenvedő képes belátni annak értelmét.

Úgy gondolom a szolidaritás szónak addig a pillanatig van értelme, ameddig mögötte az együtt szenvedés gondolata lapul. Az empátia és a szimpátia szó nélkül nincs értelme szolidaritásról beszélni. A szolidaritás szó mai közkeletű értelme olyan távol esik az előbb használt szótól, mint a törvény rabbinikus összefoglalása (amit nem szeretnél, hogy veled tegyenek, te se tedd azt másokkal) az aranyszabálytól (amit szeretnél, hogy veled tegyenek, te is azt tedd másokkal). Szemlélődő passzivitás és cselekvő együttérzés néz egymással farkasszemet. Manapság azonban mindkettőt szolidaritásnak hívják. De lehetséges-e cselekedni nem akaró emberekből társadalmat építeni? Lehetséges, de csak és kizárólag egy apatikus társadalmat, ahol minden a szegénységhez forduló aktív cselekvés csak jóakaratú devianciaként határozható meg.

Tellér Gyula a második beszélgetés alkalmával azáltal volt képes kikerülni a szegénységről szóló beszéd relativitásának a csapdáját, hogy nem a hiány felől közelítette meg a problémát, hanem egy lehetséges ideális állapotot tartott szem előtt. Nem azt kell kérdeznünk, hogy mi hiányzik az embereknek, hanem azt, hogy mely esetben lesznek elégedettek és boldogok. Egyáltalán lehetséges-e elképzelni egy olyan közösséget, melynek minden egyes tagja elégedettnek és boldognak tekinthető? Vagy a fogyasztói társadalom – különböző médiumain keresztül – a mértéktartó boldogság, és elégedettség képét az emberekből már végleg kiszerelte, megteremtve ezáltal az „ideális fogyasztót”, aki mindig jobbat, szebbet, drágábbat szeretne, de legalábbis annál jobbat és szebbet, mint ami a szomszédjának van? Azokat a problémákat kell vizsgálnunk, amely az összes fogyasztó által érzékelt relatív szegénységhez vezet. Beszélhetünk-e azonban egy ilyen társadalomról anélkül, hogy egy elérhetetlen utópia csapdájába esnénk? Lehetséges kiemelni azokat az embereket a nyomorúságukból, akik az utcán koldulnak, és egyes esetekben egy kukkot sem tudnak magyarul, mivel valamelyik külföldi országból hozták ide őket a kolduskirályok? Amikor a koldusokra egy egész rendszer települ? Meg tudjuk egyszer haladni azt, hogy a szegénységről szóló beszéd ne csak statisztikai kijelentésekben, politikai felkiáltójelekben és értelmiségi kérdőjelekben merüljön ki?

Tulajdonképpen sajnálom azokat az embereket, akik nem valamiféle elzárt világból tekintenek a szegényekre és a koldusokra, hanem minden nap találkoznak velük. Nem azokra gondolok, akik velük foglalkoznak, hiszen őket a legmélyebb tisztelet illeti meg, hanem arra a gyalogosan járó középrétegre, akik aluljárókban és pályaudvarokon kénytelenek közlekedni. Csak az érezhet a szegényekkel szemben igazi felelősséget, aki már látta őket, de nem biztos, hogy pont azoknak kellene egyedül felelősséget érezniük. Olyan mértékig terheli le ezt a réteget a szegénység látványa, hogy azt akár már zaklatásnak is minősíthetnénk. Lehet a Kossuth tér bemocskolásáról beszélni, amikor Budapesten minden egyes sarkon és minden egyes aluljáróban ugyanazt a szagot lehet érezni, mint ami a Parlament előtt egyes politikusok orrát bántotta?

A szegénység minden egyes ország sajátjaként jelenik meg, s akárki akárhogy próbálkozik, nem lehet megszabadulni tőle. Tulajdonképpen annyira lesz egy ország gazdag, vagy szegény, hogy hogyan képes ezt a problémát kezelni. Ma Magyarországon egyszerű tűzoltás folyik, vagy még az sem, s egyre kisebb esély van arra, hogy a szegénységgel kapcsolatban bármiféle társadalmi felelősség kialakuljon.

Egyetlen megoldás létezik: el kell érni egy olyan életszínvonalat, és státuszt, ami lehetővé teszi a probléma kikerülését. Költözzünk kertvárosba, vásároljuk autót stb. Fővárosunk szegénysége azonban nemcsak a hajléktalanok számában mérhető, hanem a hulló vakolatokban, az 56-os és világháborús belövések még mindig meglevő nyomaiban, az eldobált cigarettacsikkekben és szemétben, melyből olyan kevés van az országban, hogy már importálni kell, a zöld területek folyamatos fogyásában, és a mindenfelé megtalálható kutyaszarban. Szegénységünkről nem csak az emberek, hanem a színek és a szagok is árulkodnak. Amíg árpádsávos zászlókról és kormányszóvivők félpucér fotóiról fognak felettünk vitatkozni, addig nem is fog változni a helyzet. A szavazatokért folytatott versenyfutásban – s nálunk tulajdonképpen ezt jelenti a demokrácia fogalma – senki sem mer olyan szabályozásokat bevezetni, ami enyhítené ezeket a problémákat. Ki mer ma Magyarországon szembeszállni több millió dohányossal, akik szerteszórják a csikkeket az utcán, vagy hasonló számú kutyatartóval, akik nem szedik a kutyájuk után össze azok bélsarát?

A demokrácia és a szolidaritás – bár a politikai pártok gyakran használják ezeket a már szinte röhejesen elkoptatott kifejezéseket – nem lehetnek egy ország céljai, hanem csak eszközök egy magasabb cél érdekében (például a szegénység leküzdése, vagy a létbiztonság). Egy eszközt pedig nem az minősít, hogy mennyire jól van megalkotva, hanem a használata. Ha nem tudok használni egy kalapácsot, akkor hiába áll a rendelkezésemre, s akár az is megkockáztatható, hogy ezt az eszközt, mivel nem tudom használni már nem is nevezhetem kalapácsnak, vagy esetleg csak úgy nevezhetem, hogy láttam mások miként használják.

Tavaly tavasszal bizonyos körülmények miatt Magyarországon sok millió ember nem tudta használni a demokráciát, mint eszközt. Lehetséges, hogy van egy olyan eszközöm, ami formára nagyon hasonlít egy kalapácsra, csak éppen a szeg beverésére nem alkalmas. Így vagyunk mi manapság a demokráciával. Amíg azonban nem tudjuk megfelelően használni az eszközt, és folyamatosan csak a szeg mellé csapkodunk, vagy a saját ujjunkra, addig marad csak a sok felesleges erőfeszítés és fájdalmas felszisszenés. Ez már azonban egy ideálisabb állapot, mivel manapság hazánkban a demokráciát és a szolidaritást nem eszköznek, hanem megvalósítandó célnak tekintik. De ha célként tűzzük ki őket, akkor milyen eszközökkel próbáljuk megvalósítani? Az a demokrácia, amit eszközként használnak a demokráciának mint célnak az eléréséhez, mint láttuk nem más, mint a szavazatokért való versenyfutás. Tudomásul kell vennünk, hogy ez ma Magyarország, s míg a helyzet alapvetően nem változik addig marad beszédtémaként egy félpucér (azóta már sajnos visszalépett) kormányszóvivő, és az állandó terrorfenyegetettség.

 

Kránicz Gábor

Bejegyzések

Dragan Velikić: A Domaszewsky – dosszié

Hozzászólás most!
            Dragan Velikić szövege folyamatos utalásokat tesz az Iliász 18. énekére, melyben Héphaisztosz a védekezés fegyverét kovácsolja egy majdnem sebezhetetlen személynek. Egy olyan eszközt, amely Akhilleusznak pont azt a testrészét nem védi, ami sebezhető. Eltakarja a sebezhetetlent és kitakarja a sebezhetőt. Miért van szüksége Akhilleusznak pajzsra? Mert nem csak maga a fegyver áll Akhilleusz sorsával közvetlen kapcsolatban, hanem azok az ábrák is, amelyeket az istenek kovácsa a pajzs felületére vés. Ahogy a pajzs rejti a mögötte álló személyt, ugyanúgy azok az ábrák is, amik a pajzsra kerültek: “Fújtatók szítják a kemencék tüzét, s a szikracsóvákból kikelve megmintázódik a világ Akhilleusz pajzsán.” (27.o.)
            Akhilleusz pajzsa azoknak a rítusoknak és szokásoknak a gyűjteménye, amelyek az akkori görög társadalom életét meghatározták. Egy világ referenciái, amely által a pajzsot hordó személy meghatározható, és amely által e személy meghatározhatja magát: „A történések külsőre láthatatlanok. Hogyha pedig semmi sem történik, történelem sincsen. Csak a rituálék és a szokások láthatók. És alighanem ez az a kis, unalmas öröklét, amely nem fér el a családi fényképeken. Az utódok továbbadott meséiben sem bukkan fel.”(49.o.)Héphaisztosz nem egy emberi élet történetét vési a pajzsra, hanem csak e történet elmondhatóságának a kereteit. Azt mutatja be az emberi életből, ami általános és éppen ezért állandó, de maga az ember, mint az események referense hiányzik: „A lakások mélyén világok pihegnek, mindegyik sajátos rendszerben: számlák a fiókban, a tükör alatt, száraz virág, szlatkós csuprok a konyhaszekrényben, a falon képek, bútor, eldugott ékszerek. Az egész díszlet, ki tudja hány év elteltével, valakinek a beszédében bukkan fel, akit most a falak eltakarnak. “Az Arenánál laktunk. Minden éjszaka fellármáztak a közeli filmszínházból kitóduló mozinézők.” És abban a percben minden megéled, ami feledésbe hullt: helyén a falilámpa, a tévé a sarokban , és zümmög a hűtő motorja.”(35.o.) Az akkori pillanat állandóságát leíró tárgyak – egy történet részeként – az elbeszélésben létrejövő átélés által válnak személyessé. A pajzsra vésett ábrák lehetővé teszik az átélt történet rekonstrukcióját. A pajzs lehetővé teszi saját és a másik sorsának az olvasását, mivel a szemünk elé varázsolja e történet elmondásának a kereteit. Egy olyan világot ábrázol Akhilleusz pajzsa, mely úgy borul az emberre, mint a horizont: középen (fölöttünk) a nappal, a holddal és a csillagokkal, majd szűkebb és a tágabb környezettel egészen a pajzs szélén ábrázolt Ókeanoszig, mely az ismeretlent jelképezi. Az emberi élet a pajzs közepén kezdődik el, majd ezt követően az évek egymásutánja úgy rakódik a felületre, mint a fák évgyűrűi (újabb és újabb részt harap ki az ember az ismeretlen Ókeanoszból, mely a halált jelképezi). Maga az ember azonban nem lehet saját pajzsának a készítője, hanem csak olvasója. Saját pajzsunk olvasása az emlékezésben, míg más embereké az „életezés” játékában valósul meg. A történet főhősének és gyerekkori barátjának iskoláskorukban kedvenc szórakozásuk volt az “életezés” játéka, amely arra irányult, hogy megpróbálják a külső jegyek alapján megfejteni az egyes járókelők életét. Az életezés játékának nincsen nyertese és vesztese, mivel a játék nem követeli meg, hogy azt az embert kikérdezzék, akire e kutatás irányul. Fiktív történetek sokasága bontakozik így ki, amelyek összekötő kapcsolata, hogy ugyanarról a személyről szólnak. Az életezésben tematizálódó fikcionalizáló olvasás azonban tisztában van azzal, hogy a másik életének a felfejtése a külső jegyek alapján csak részben takarhatja a valóságot. A saját pajzs olvasásának a lehetőségei az emlékezés folyamatában valósulnak meg. Adam egész életében fontos feladatnak érezte, hogy a vele történt eseményekről valamiféle dokumentációt készítsen. Ennek egyik módja, hogy megpróbálja felkeresni életének azokat a korábbi helyszíneit, mely alapján emlékei rekonstruálhatóvá válhatnak (hasonló törekvést takar azoknak a kavicsoknak a gyűjteménye, amelyeket azért szedett fel, hogy általuk a gyűjtéshez kapcsolódó eseményekre emlékezni tudjon). Az emlékezés – és az ennek érdekében zajló dokumentáció – azonban szintén a ki és eltakarás kettősségében bontakozik ki. A szöveg tisztában van azzal, hogy „megszámlálhatatlanok a módozatok, ahogyan a romok maradéka felhasználható”.(26.o.)(azoké a romoké, melyek alapján a valóság rekonstruálhatóvá válna)A római patríciusok neveivel ellátott köveket, melyek eredetileg az amphiteátrumban elfoglalt helyüket jelölték, később a székesegyház építésénél használták fel. A véres gladiátorjátékok nézői így úgy tűnnek fel, mintha a templom építésére adott adományaik miatt érdemelték volna ki ezt a feliratot. A római patríciusok kapcsolatba kerülése a székesegyházzal tehát egy félreolvasást eredményez. Az emlékezet romjainak a felhasználása, tehát ugyanúgy egy félreolvasást eredményezhet, mint az életezés játékában megjelenő értelmezés.
            Az életezés szemlélődése és az emlékezés által az élet újraélése úgy jelenik meg a szövegben, mint két különböző eredetű, de mégis hasonló módon működő olvasási alternatíva. Saját pajzsunk feltárása tehát ugyanúgy a fikció – valóság játékába kényszerített értelmezést hív elő, mint a mások pajzsának az olvasása. Ennek az összefüggésnek a kiábrázolása jelenik meg a szövegben, amikor az elmegyógyintézet orvosa szemüvegének a leírása metaforikus kapcsolatba kerül Adam kőgyűjteményével: „Harbaš arca, sokdioptriás lencséje alatt vizenyős szemek, amelyekkel egy akvárium mélyén kémleli a víz alatti világot, teljesen lekötötte Adam figyelmét, az jutott eszébe, hogy ettől az embertől függ az intézetbe vetődött többtucatnyi ember sorsa: És hogy ő valójában csak szilárd keretbe foglalja világuk törmelékét.”(67.o.)Ez a szilárd keretbe foglalás pontosan annak a folyamatnak a mása, amellyel Adam próbálja saját életének törmelékeit az akváriumban tárolt kövek által rekonstruálni. Az emlékezés életezéssé, míg az életezés emlékezéssé válik.
             Két végpontja létezik a szövegben a pajzs olvasásának, amelyek egyben úgy is megfogalmazódnak mint az emlékezet és az életezés folyamatával szembeni legnagyobb fenyegetések: a teljes törlés és az az eset, amikor minden felkerül a pajzsra. Az első esetet a pulai taxisofőr képviseli aki időskori Alzheimer kórja miatt képtelen emlékezni, míg Domaszewsky professzor, egy olyan kikötő tervét készíti el, amely minden általa addig látott kikötő tervét tartalmazza. Mindkét alternatíva a végérvényesség bélyegét viseli magán, azáltal hogy felszámolják azt a horizontot, melyben a megértés tulajdonképpen létrejöhet. Az Alzheimer a pajzson a világot, míg Domaszewsky törekvése az Ókeanoszt számolja fel. Utóbbi Adam barátjának Stevannak az elképzeléseivel vág egybe, akinek az élete tragédiája, hogy ki akart harcolni magának valamiféle véglegességet megkerülve azt a nyitottságot, amit a pajzs szélén az Ókeanosz jelöl.(64.o.) Az olvasás tehát az életezésben és az emlékezésben csak úgy valósulhat meg, ha tisztában van azzal a horizonttal, ami az általa feltárható világ határait jelenti. Az életezés és az emlékezés azonban nemcsak, mint olvasási módok jelennek meg a szövegben, hanem úgy is, mint az élet felfogásának a lehetőségei a szemlélődésben és az átélésben.
            „Noha, egyre erősebb bennem a meggyőződés, nem lehet egyszerre benne lenni és szemlélődni, építeni és álmodni. Csak egy oldal választása gyümölcsöző. Valamelyik mellett döntened kell: legtöbben ebbe is abba is belekapnak. Ám ez hiba. Vagy bekapcsolódsz, vagy követed. Vagy építesz, vagy álmodsz.” – mondja Stevan (58.o.).A világot tehát vagy tisztán átéljük (Adam), vagy tisztán szemléljük (Stevan). Domaszewsky felépíti a kívánt raktárépületeket, de közben eszményi kikötőjéről álmodik, s végül az abszolút szemlélődés felé mozdul el. A cselekvő és szemlélődő nézőpont kizárólagosságáról szóló elmélkedésben a szöveg a teremtésről szóló két különböző elképzelést is megidézi: a szemlélődő görög istenét, aki miután megteremti a világot elvonul tőle, és a bibliai teremtéstörténetet, ahol Isten a teremtés után a teremtett világgal kapcsolatban marad, és együtt él vele. A két teremtési folyamatra való utalás több ponton is megjelenik a szövegben. Akhilleusz pajzsának a megalkotására csak egy olyan isten képes, aki maga is a szemlélődés helyzetében van: a pajzson ábrázolt világ az ő szemléletét tükrözi. Ezzel szemben áll a Biblia Istene, aki nem csak szemléletének megfelelően alkot meg valamit, hanem saját lelkét leheli alkotásába. Tulajdonképpen mindkét teremtési folyamatot megfigyelhetjük Adam édesapjával kapcsolatban: „Száz kilométerekre a tengerparti várostól, amelyben csaknem fél évszázadon át élt, ott ült Teodor Vasić a háza verandáján, előtte a cseresznyefa táblával: Egy reggel vésője behatolt a sima felületbe.”(19.o.)Teodor Vasić azokat a műemlékeket faragta ki, amelyek fiatal korában körülvették: saját emlékeit formázta meg. Azt, hogy az apa tulajdonképpen itt Héphaisztosz szerepében jelenik meg, nemcsak a cselekvés hasonlósága bizonyíthatja, hanem a nevében megbúvó Theos (isten) szó is. De Adam Vasić apja nemcsak a szemlélődő görög istenekkel hozható kapcsolatba: „Gyermekfővel gyakran eltűnődött rajta, vajon az apja, miközben a folyékony üveget alakította, belefújta – e a gondolatát is, amivel az átlátszó anyag tuskójából olyan sokféle anyagot hozott létre?”(51.o.)Az apa lehelete az üvegbe szorul, ami párhuzamba állítható azzal a cselekedettel, ahogy az Ószövetség teremtéstörténetében Isten életre kelti Ádám (nem véletlen a névegyezés) testét: „Adam elhallgatta, hogy látta a katétert apja lottyadt nemzőszervében, a fúvócsőben, amelyen kijutott az élet csírája, hogy egy másik testben burjánzásnak indulhasson a hús és vér buboréka.”(100.o.)E két folyamatnak mintegy az ötvözeteként születik meg Adam pajzsa, melyre életének eseményei vésődnek fel. A pajzs vésetei eleve adottak (elrendeltek?): „nem térhetnek ki a különös események elől, amelyek kinek – kinek a pajzsára vannak vésve, ahova már felkerültek a városok térképei, amelyekben megfordulnak majd, minden egyes nappal elragadva az óceán végtelenségéből egy darabka szárazulatot, amely így megkövesülvén épül be még egy elmúló nap rétegei közé” ( 72.o.). Minden ember saját pajzsán hordozza életének végzetét. Az ember vagy az ábrázolt események szemlélőjévé, vagy pedig megélőjévé válik. Stevan és Adam élete ennek a két lehetőségnek a megvalósulása. Nem véletlen, hogy míg Adam neve a héber, addig Stevan (István) a görög tradícióhoz kapcsolható. Adam Vasic élete tulajdonképpen a saját pajzsán ábrázolt történéseknek a tudatos megélése (ezt fejezi ki például a kavicsok gyűjtése az akváriumban), egészen addig a pillanatig, amikor már a pajzs széléről tekint  vissza eddigi életére: „Adam valahára ott találta magát a sejtett jövőben. Nem volt többé semmi ennek előtte és ennek utána. Csak az üres szobát csapdosó óceán sötét végtelensége. Peremére érkezett a pajzsnak, amelyre már minden jelenet felkerült.” Élete akkor teljesedik be, amikor nekivág a végtelen tengernek.
Miért kell Akhilleusznak pajzs? Azért, hogy arra emlékeztesse, amit át kell élnie. Élete ugyanabban a horizontban értelmezhető, mint minden más halandóé: egy ideig ő hordozza a pajzsot, de végül a pajzson fogják őt hordozni.
(Fordította: Bognár Antal, Napkút Kiadó, Budapest, 2006.)
Bejegyzések

Spiró György: Fogság (Magvető, Budapest, 2005)

Hozzászólás most!
Borító
Fogság

Amikor Spiró György vaskos könyvének az olvasásához hozzáfogtam az volt az érzésem, hogy egy olyan bibliai kommentárt olvasok, melyben csak a kommentár jelenik meg, míg a magyarázott szöveg hiányziJézus története talán az egyik legtöbbet kommentált textusa a világirodalomnak. Maga a történet azonban – eredeti formájában – már helyreállíthatatlan. A kanonikus bibliai evangéliumok szintén csak egy eredeti történet rekonstrukciói; mindegyik mögött meglapul egy szerzői intenció, mely aztán a szövegben az olvasó számára Jézus alakjáról kapott intuícióvá válik. Azok a törekvések, melyek a történetkritika eszközeivel próbálták meg a történetet rekonstruálni – gondolok itt a XIX. század második felében megvalósított Jézus története kutatásra – önmaguk is csak egy interpretációvá váltak. Azóta már se szeri se száma a különböző irodalmi, történeti és filmadaptációknak. Bíztam benne, hogy Spiró könyve nem egy ilyen adaptáció lesz. Csalódnom kellett. Amikor Gerd Theissen megírta Az első keresztyének vallása című könyvét fontosnak tartotta megjegyezni, hogy a szöveg a témával kapcsolatban lehetőleg a legminimálisabb mértékig utaljon saját – hitéből következő – elfogultságára. Az írói belső intenció a lehető legkisebb mértékben válhat az olvasó intuíciójává. Természetesen ez elsősorban a tudományos szövegekre igaz, de esetleg megengedhetünk magunknak egy olyan feltételezést, hogy Jézus történetének a mai kor számára is lehetséges egy autentikusnak nevezhető változata. A Fogság kritikáinak a legtöbbje például hivatkozik Jézus passiótörténetének néhány évvel ezelőtti megrázó filmadaptációjára a Passió-ra. Véleményem szerint azonban ez a film egyetlen egy ponton hozott komoly áttörést a korábbi adaptációkhoz képest: Jézus halálakor megjelenítette az Atya szenvedését. Spiró könyve azáltal válhatott volna egy autentikus evangéliumi adaptációvá, ha ténylegesen csak a bibliai szöveg kommentárját jeleníti meg, és nem vonja be Jézust, mint szereplőt. Így igaz csak a történet kontúrjait rajzolhatta volna meg, de ezáltal lehetővé vált volna egy olyan evangélium adaptáció, amely végre már nem akarja saját Kisztus – elképzelését lenyomni az olvasó torkán.

            Spiró könyve tulajdonképpen a zsidó vallás kulturális jelrendszerét mutatja be az első században egy fiatal római polgár nevelődési folyamatán keresztül. Azért egy vallási jelrendszert írtam, mivel a zsidóság társadalmát és kultúráját messzemenőkig meghatározza az izraelita vallás. A zsidóság kulturális jelrendszerének egy olyan szakaszát jeleníti meg a könyv írója, mely mind a zsidó nép történetén, mind pedig a világtörténelmen belül egyfajta határhelyzetet képez. A jelrendszeren belül ebben az időszakban született meg a kereszténység, valamint ez a korszak jelenti az ókori zsidó állam végét (K.u. 70-ben a rómaiak elfoglalják Jeruzsálemet, és lerombolják a templomot.) Spiró azt a folyamatot ábrázolja, ami végül ezekhez az eseményekhez vezetett. Főhőse Uri a római zsidó közösség küldöttségének a tagjaként a templom számára gyűjtött adót viszi Jeruzsálembe, majd innen Alexandriába kerül, ahol Philó tanítványává válik, míg végül az alexandriai zsidó pogrom után ismét Rómába tér vissza (A könyv tematikája tehát párhuzamba állítható Lukács evangélista történetírásával, mely szintén Rómából indul és az Apostolok cselekedetei végén Rómába tér vissza). Uri útjának a különböző állomásain a zsidóság kulturális jelrendszerének három különböző változatát ismerheti meg az olvasó: Rómában a latin hatás alatt álló diaszpórát, Júdeában az orthodoxokat, míg Alexandriában a hellenizálódott zsidóságot. Uri mindhárom változattal behatóan megismerkedik: személyiségébe mindegyik alternatíva beépül. A szöveg egyik bevallott kérdése, hogy lehetséges -e egyáltalán e kulturális jelrendszer egyes változatait, még egy egységes rendszer részeiként meghatározni, és ha lehetséges, akkor mi az az elem, ami összetartja őket. Kézenfekvő megoldásként a templom, a törvény, és Isten nevezhető meg. A templom azonban, maga is folyamatosan különböző politikai csoportok érdekeinek hálójában vergődik (ráadásul később le is rombolják), a törvényt minden egyes zsidó közösségben másként értelmezik, míg végül Isten a szövegben úgy mutatkozik meg, mint a mindenfajta immanenciát abszolút nélkülöző transzcendencia. Ha a kézenfekvő megoldások csak részlegesen jelentenek összetartó erőt, akkor mégis mi adhat e sokféleségnek egy közös egységet? Spiró válasza szerint ez az egység a fogság motívuma: Félálomban kutyákat észlelt, maga is kutya lett hát, hogy ne bántsák. Megszánta őket: kutyának lenni holtig tartó kutyafogság. Kővé kell válni, bár az se jó: örökké tartó kőfogság. A csillagok csillagéletük fogságában vergődve hunyorognak. Semmi sem bír más lenni, mint ami. El kell mondani. (492.o.) A fogság, mint a szöveg motívuma pontosan kijelöli a regény játékterének gyakran egymásra is cserélhető határpontjait a szabadságot és a sorsot. Paul Tillich Rendszeres teológiájában az emberi létezés határait az úgynevezett ontológiai elemek között jelöli ki. Ezek az elemek a következők: dinamika és forma, egyediesülés és részesedés, szabadság és sors. Utóbbiról a következőket írja: A sors nem egy idegen hatalom, amely meghatározza, hogy mi történjen velem. A sors én vagyok, ahogy adva vagyok, ahogy a természet, a történelem formált, és önmagam formáltam magamat. Az én sorsom a szabadság alapja; az én szabadságom részesedik sorsom alakításában. (157.o.) Szabadság és sors tehát összefüggnek, s jelen esetben azáltal is meghatározottak – egy újabb ontológiai elemet bevonva – hogy az egyén mennyiben és milyen módon akar és képes részesedni a közösség sorsában. Uri életének menete két lehetőséget vázol fel: a teljes elkülönülést, vagy a nép sorsában való teljes feloldódást, végül azonban egyiket sem képes megvalósítani. A fogság a sorsává válik és a szabadságává: Szabad embernek a teste is szabad, ő rendelkezik vele, tehát értéke sincs. Rabszolgának értékes a teste, mert nem az övé, és ha sérülés éri, a gazdájának jár a kártérítés. (687.o.) A fogság így mintegy értéket ad az ember életének. Jan Assmann A kulturális emlékezet című írásában úgy jellemzi Izrael vallását, mint egyfajta ellenállást a kulturális környezettel szemben. Mindennek kezdeteként a babiloni fogság időszakát jelöli meg, amikor a zsidó vallás központi motívumává vált a kizárólagos monoteizmus: A fölényben lévő – vagy valamiképp fenyegetőnek észlelt – kultúrával való ütközés kerítést emel a hagyomány és az identitás köré. Az ércfalak, amelyeket a zsidóság saját identitása köré emelt folyamatosan a fogság képzetét jelenítik meg. (A fal motívuma egyébként végigvonul az egész szövegen, mint például az alexandriai fejezet holocaust jelenetében, de legmegkapóbb használata mégis a Túlnan bemutatásában tárul fel, ahol a titokzatos falrendszer elválasztja és megvédi a zsidó diaszpórát a római kultúrkavalkádtól.) A regény azonban tovább megy ennél: a fogság motívuma az egész világ lényegévé válik. Alexandriában a zsidókat fallal körülzáró görögök szintén foglyokká válnak: saját előítéleteik foglyaivá. Uri szabadsága pont abban áll, hogy úgy tűnik mintha megválaszthatná azt a fogságot, amely később egész életét meghatározza: eldöntheti, hogy zsidóüldöző görög, vagy görögök által üldözött zsidóvá akar – e válni. Szabadásga azonban így is, csak a különböző fogságok közötti választási lehetőségként határozható meg.

            Ahhoz, hogy a Fogság tulajdonképpen egy újabb aparegény nem férhet kétség. Ez az apa-fiú viszony azonban nemcsak önmagáért van jelen, hanem a zsidóság kulturális tradíciójának jellegzetes elemeként. Ha meg akarjuk határozni, hogy Uri, milyen módon képes részesedni a zsidóság közösségéből, akkor az egyetlen biztos válasz az, hogy apja által. Az apák és a fiúk közötti kapcsolat mindig adott a hagyományban. Uri esetében ez kétszeresen is igaz: egyrészt családi tradíciója a zsidóságot közvetíti felé, másrészt saját élete úgy határozható meg, mint a család felemelkedésének a csúcspontja (nagyapja még rabszolga, apja szabad ember, míg ő már római polgár). Urinak az apjával való kapcsolata még annak halálával sem szakad meg, mivel miden cselekedetét aszerint hajtja végre, hogy apja mit tett volna az adott helyzetben. Az aparegényeknek azt a sajátosságát is megfigyelhetjük, hogy az apák időnként saját apjuk utóképévé, valamint saját gyermekük előképévé válnak. Az előbbi eset fordul elő Agrippa látogatásakor, amikor a király az apjának nézi Urit (607.o.), később pedig ő válik saját fiának az előképévé (Uri úgy élt, mint egy herélt, és a külseje is olyanná vált: meghízott, a lába fájt; egyre többet evett [648.o.]), akiből – miután apja kénytelen eladni rabszolgának – egy herélt lesz (A kappanhangú beljebb lépett a boltba, Uri ránézett. Fiatal, kövér ember volt, rengő hasú, a heréltek puhaságával mozgott, a puffadt, szőrtelen képéből vakítóan kéklett ki a szűk nyílású szeme.[721.o.]) Uri úgy tekintett első fiára, mint a családi tradíció továbbvivőjére; a kasztráció azonban ennek a lehetőségnek a végét jelenti. Másik fia Marcellus nem kapja meg Uritól ezt a hagyományt, s végül kiszakadva a zsidóság kultúrköréből kereszténnyé lesz, de úgy hogy nem képes integrálódni ebbe az új közösségbe. A Fogság így szintén egy családregény végét jelenti.

            A könyvvel kapcsolatban még egy érdekes jelenséget meg kell említenem. 2006-ban megjelent a Fogság széljegyzetei a szerző hatvanadik születésnapja alkalmából (Spiró György: Fogság, Széljegyzetek, Magvető, Budapest, 2006.) A mintegy 100 oldalas füzetke egy interjút tartalmaz a szerzővel, egy esszét a szerzőtől, egy kritikát a szerző regényéről, a szerző által a könyv megírásához felhasznált irodalom jegyzékét, valamint a szerző könyvéről megjelent kritikák bibliográfiáját. Nekem leginkább a képek tetszettek. Minden kész tehát, hogy valaki Spiró György könyvéről egy hosszabb tanulmányt írjon. Egy ilyen dolgozatnak azonban nem feltétlenül a könyv – kissé bulvárosan túllihegett – irodalomtörténeti jelentősége miatt van létjogosultsága, hanem sokkal inkább azért, mert a szöveg önmagában lehetővé tesz egy olyan tudományos párbeszédet, mely végül képes kijelölni helyét a kortárs irodalom kánonában.

 

Kránicz Gábor