I. A Jézus-mozgalom bemutatása

A Jézus-mozgalom a Kr. u.-i első század vallási, szociológia, politikai körülményei által meghatározott mozgalom volt, amely – a történelemben szinte példátlan módon – túlélte az őt létrehívó viszonyokat és tanítása egy új civilizáció, „új emberiség” alapjává vált. Gerd Theisen szerint a mozgalom kialakulásának körülményei egy átfogó szociológiai vizsgálat alapján rekonstruálhatók, egy ilyen magyarázat azonban egyáltalán nem mond ellent az Újszövetség üdvtörténeti teológiájának. Jézus azzal, hogy isteni személyként belép az emberi világba és emberi arcot ölt magára, egy történelmileg meghatározott szituációba lép be, ezért működése szükségszerűen magán viseli saját kora szociológiai, politikai problémáinak lenyomatát. A Jézus-mozgalmat kifejezetten a fenti szerző munkájára[1] támaszkodva kívánom bemutatni.

A szerző alaptétele szerint a Jézus-mozgalom egy radikális etikát képviselő vándorkarizmatikus mozgalom volt, amelynek eredetileg egy zsidóságon belüli megújulás volt a tétje. Végső következtetése: a mozgalom hosszú távon a zsidóságon belül nem jelenthetett alternatívát, a hellenisztikus Római Birodalom területén viszont képes volt alapjává válni egy birodalmi szintű kulturális megújulási mozgalomnak; továbbá az, hogy minderre szociológiai magyarázat (is) adható.

A vándorkarizmatikusok tekintetében természetesen először a „karizma” kifejezés szorul magyarázatra: „A karizma annak a képessége, hogy valaki anélkül tud tekintélyt gyakorolni, hogy meglévő intézményekre és szerepekre támaszkodnék”[2]. A karizmatikus jellegű uralkodási formának további fontos jegyei Max Weber szerint, hogy érvényességét az uralma alatt lévők döntik el, továbbá nem létezik kinevezés vagy elbocsátás, csak elhívás. Formális megfogalmazásban a következő oppozícióban fejezhető ki a karizmatikus uralom lényege: „meg van írva” – én pedig azt mondom nektek [3].

A jézusi karizmatikus mozgalom három szociológiai rétegre bontható, amelyek különféle mértékben részesülnek a karizmából:

1. maga Jézus, mint a centrális karizmatikus, „vezér”

2. a szorosabban vett tanítványi közösség, akik szintén karizmatikus sajátosságokra tesznek szert az elhívás által és vándorló életformát folytatnak

3. a tágabban vett szimpatizánsok, jótevők, rájuk a letelepedett életforma a jellemző

1. Jézus a társadalomban elfoglalt szerepe és „karizmája” szerint több kritérium alapján is jellemezhető. Elsőként emelhető ki az antik társadalomnak a polisz mellett másik legfontosabb intézményével, az oikosszal szembeni álláspontja. Jézus, miként az evangéliumokból egyértelműen kiolvasható, szakít a családjával és falun belüli szerepkörével, ezáltal pedig szociálmorális megvetést von magára. Családja bolondnak vagy betegnek tartotta és erőszakkal akarta vissza kényszeríteni régi szerepébe[4]. Máshol arról értesülünk, hogy erőszakosnak[5], továbbá falánknak, részegesnek[6] tartották. Ezt a morális stigmatizációt tehát a hagyományos szerepkörrel való szakítás idézhette elő.

Jézus ezen kívül szembefordult az ismert karizmatikus szerepkörökkel is, működése és önértelmezése szerint a korban egyik ilyen ismert szerepnek sem felelt meg. Ilyen szerep volt a zsidó társadalomban a tanító, amilyen viszonylag sok volt a korabeli Palesztina területén, de ezek, Jézussal ellentétben, nem éltek vándorló életformát. Jézus ezzel szemben az első vándortanító, aki nyomot hagyott maga után a történelemben. Az, hogy Jézus nem hagyományos tanító, kitűnik abból is, hogy Rabbinak szólítják, de ugyanakkor ámuldoznak tudásán, mivel nem úgy tanít, mint a farizeusok, hanem mint akinek hatalma (értsd: karizmája) van. Az ószövetségi próféta-szerepet ugyanígy elutasítja, sőt Keresztelő Jánost is többnek mondja a prófétáknál, önmagát pedig Jánosnál messze fölül helyezi[7]. Némileg problematikusabb a királyi Messiás szerepköre, amelyet Gerd Theisen úgy értelmez, hogy noha Jézus fölkeltette tanítványaiban, sőt ellenségeiben is a messiási váradalmakat, annak politikai tartalma miatt viszont nem azonosul egyértelműen a szereppel. „Követőjének, Péternek őt Messiásként elfogadó hitvallására tartózkodóan, hallgatási paranccsal válaszol[8], sőt az is lehet, hogy eredetileg határozott elutasítással: Péter ugyanis a messiásváradalomhoz túlságosan földi reményeket[9] fűzött.”[10] Jézus a Messiás cím helyett az Emberfia kifejezést használja önmegjelölésként, amely nem felel meg semmilyen tradicionális szerepelvárásnak. A szerző valószínűsíti, hogy „Jézusnak alighanem volt messiási öntudata – de messiási cím nélkül.”[11]

Hasonló képet mutat annak az összehasonlításnak az eredménye, amely Jézust más karizmatikus vezetőkkel veti össze. Jézus többnyire tudatosan megkülönbözteti magát, vagy elhatárolódik más vándortanítóktól, olyanoktól, mint például Galileai Júdás. Galileai Júdástól, akiről ismert, hogy a rómaiaknak való közvetlen adózás bevezetése után a császárnak fizetendő adó megtagadását hirdette, Jézus tudatosan határolódik el, amikor valószínűsíthetően Júdás hatására faggatják Jézust a farizeusok afelől, hogy kell-e adót fizetni a császárnak[12]. Előfordulhat ugyanakkor, hogy Jézus és Keresztelő között szorosabb volt a viszony, ismertek ugyanis olyan mozgalmak, többnyire a későbbi időkből, amikor a tanítók páros kiküldetés alapján működtek. Jézus azonban Keresztelőtől is elhatárolódik azáltal, hogy nem vonul el a pusztába, hanem a lakott területeken belül tanít, sőt a puszta a megkísértési jelenetben negatív helyszínként, azaz a gonosz területeként határozódik meg. A karizmatikus trónigénylőktől, akik Heródes halála után (Kr. u. 4.) lépnek színre, Jézus szintén megkülönbözteti magát, szimbolikus politizálása révén ugyanakkor némileg kapcsolódhat is ilyen jellegű politikai váradalmak fölkeltőihez. Jézust egy vak koldus nevezi először Dávid fiának, ezt a megjelölést Jézus nem fogadja el feltételek nélkül, de ahogyan korábban láttuk, nem is határolódik el tőle egyértelműen. Szimbolikus politikai gesztusként volt érthető a tizenkettes tanítványi kör elhívása is, amely Isten népe tizenkét törzsének helyreállításával korrelál.

További bizonyíték arra, hogy Jézus fölkeltette az említett karizmatikus szerepkörökkel szembeni váradalmakat, még ha nem is azonosult velük egyértelműen, hogy a zsidó Nagytanács előtt a prófétai, a római procurator előtt pedig messiási szerepköre miatt vádolják meg és végzik ki.

2. A mozgalom szorosabban vett bázisához tartoztak az ún „szekunder karizmatikusok”, lényegében véve a tanítványi kör. Apostolnak ugyanakkor nem csak az elhívott tizenkettő számított, hanem mindazok, akiknek volt húsvéti látomása[13]. Ilyen szekunder karizmatikus csoportosulás lehetett továbbá a hetek csoportja, amely István köré tömörült, s amelynek központja Jeruzsálem volt, továbbá az ötök köre (az ismertebbek: Pál, Barnabás, Lucius, Manaén), akiknek már nem Jeruzsálem, hanem Antiókhia a központja. Működésük kezdetei nyilvánvalóan galieai gyökerű, de nyomaikat egész Palesztina, sőt Szíria területén is föl lehet fedezni. Ők úgynevezett „hosszú járatú apostolok”, akik igen távoli területekre, például Rómába is eljutnak. A későbbiek során két fő csoportjuk alakul ki: a zsidókeresztény és a pogánykeresztény karizmatikusok.

Legfontosabb ismertetőjegyeik közé sorolható az otthontalanság, amely azt jelenti, hogy a Jézus általi elhívás végleges, vándorló életformájukat Jézus halála után is folytatják. A családtalanság, mely szerint a család elhagyása, sőt olykor a családtagok gyűlölete a kritériuma Jézus követésének[14]. Feltételezhető ugyanakkor, hogy a feleség követhette férjét. Erről a következőket írja Gerd Theisen: „Megérti az ember, hogy miért nincs becsülete az őskeresztény prófétának a saját hazájában, vagyis ott, ahol elhagyott családja él. Mit gondolhattak egy faluban az olyan fiatal férfiról, aki cserben hagyta a családját?”[15] Ugyanilyen kritérium volt a vagyontalanság is, amely az ún. kiküldési parancs szerint mintha szándékosan túl akarná szárnyalni mind az esszénus, mind a cinikus vándorfilozófusok aszketizmusát. Erre utal legalábbis, hogy az esszénusokénál szigorúbb cinikusok vándorbotja és elemózsiás tarisznyája (péra) sem könnyítheti meg a Jézus-követők vándorlását[16]. Emellett jellemző volt rájuk a védtelenség is, amennyiben demonstratívan lemondtak a hatóságokkal szembeni jogi védelemről, és önként kitették magukat például a városokból való elűzésnek. Életformájukat tekintve tehát az a következtetés fogalmazható meg, hogy a vándorkarizmatikusok feszültségben álltak az antik társadalom mindkét alapvető intézményével, a polisszal és az oikosszal. Látnunk kell azt is, hogy aszkézisük nem öncélú cselekvés, nem ezáltal vélték elérni a tökéletességet, mint azt a későbbi korok aszkétáinál megfigyelhetjük, hanem az üzenet hatékony és hiteles hirdetésének van alárendelve. Az a vándorkarizmatikus, aki megfelelt a fenti kritériumoknak, valóban hitelesen hirdethette a szegénységet és a földi javakról való lemondást, vagy akár az ellenséges támadás esetén a védekezés visszautasítását. Az is látható ugyanakkor, hogy a követők hírnökként való kiküldése, noha lehettek előzményei, Jézus zseniális találmánya, amellyel abban a korban valóban tömegkommunikációs hatást lehetett elérni. A vándorkarizmatikusok tehát sajátos küldetéssel rendelkező társadalmon kívüliek, ezért nem meglepő, hogy a szinoptikus hagyományban szinte hemzsegnek a hasonlóan szociális gyökértelenségtől szenvedő szereplők: betegek, fogyatékosok, prostituáltak, vámszedők, tékozló fiak.

3. A helyben lakó csoportok, helyi gyülekezetek (ún. tercier karizmatikusok) legfontosabb szerepe, hogy egzisztenciálisan tőlük függött a vándorkarizmatikusok léte, ezek voltak az ők „honi kikötői”. Ők képviselik a vándortanítók hallgatóságát és a tanításuk gyakorlatban való alkalmazását, igaz a vándorkarizmatikusokéhoz mérten egy kevésbé radikális ethosz formájában. Ilyen „honi kikötők” létére következtethetünk akkor, amikor például Péter saját házában fogadja Jézust, de ilyen helyi szimpatizáns csoportot képviselhet Márta és Mária háza, vagy a leprás Simoné. Ezek a helyi csoportok váltak a későbbi nagy gyülekezetek (Jeruzsálem, Júdea, Galilea) alapjaivá. A vándorkarizmatikus tanítók és a helyi szimpatizáns csoportok közötti viszony kezdetben úgy alakult, hogy a vándorkarizmatikusok képviselték az abszolút tekintélyt, akiket minden esetben szívesen kell látni, erre vonatkoztatható a vendégszeretet etikájának határozott jelenléte az evangéliumi hagyományban. Az ún. „házi jelenetek” horizontja azonban többnyire a küszöb, és nem a belső tér, ez utal e szálláshelyek ideiglenes jellegére. A gyülekezetek növekedésével azonban fölléptek helyi tekintélyek, akik konkuráltak a vándorkarizmatikusokkal. Erre utal a Pál és Jakab közti ellentét[17]. A helyi gyülekezetek szerepének későbbi fölerősödésére utal az is, hogy a szinoptikus evangéliumok redaktorai a jézusi hagyományhoz képest már egy moderált ethoszt képviselnek, amely alkalmazható a helyben lakók, helyi gyülekezetek számára is. Így fordulhatnak elő a Tóra követésével kapcsolatban olykor egymásnak ellentmondó szigorúbb és enyhébb előírások is.

Alapvető különbségnek tekinthetjük a szekunder és a tercier karizmatikusok között, hogy a keresztség mint felvételi rítus csak a helyben lakóknál jelenik meg, hiszen nyilvánvaló, hogy a vándorkarizmatikusoknál Jézus személyes elhívásának van csupán jelentősége. Ha analógiákat keresünk a radikális és a moderált ethosz egyidejű jelenlétére, megállapítható, hogy esszénusoknak szintén kétféle ethoszuk volt, egyrészt egy radikálisabb a pusztában élők számára, másrészt egy mérsékeltebb a táborokban szervezett keretek között élő esszénusok számára. Alapvető különbség viszont, hogy az esszénusok a saját csoportjukon kívüliektől határozottan elkülönültek, őket a „sötétség fiainak” tekintették, míg a jézusi tanítás „Izráel háza elveszett juhainak” szólt.

II. A Jézus-mozgalom viszonya más mozgalmakhoz és a zsidó társadalomhoz

1. Más mozgalmakhoz való viszony. A különféle megújulási mozgalmak a zsidó társadalomban két nagy hullámban törnek föl, először a görögök és a macedónok, majd a rómaiak hellenizáló törekvéseivel szembeni védekezésként. A régebbi mozgalmakhoz sorolható a Makkabeusok ellenállási mozgalma, amely határozott politikai karakterével jellemezhető, míg az esszénusok csoportja ugyanebben az időszakban a templomtól való demonstratív elszakadás révén, és önfenntartó termelő közösségként határozta meg magát. A másik két csoport – a szadduceusok és a farizeusok mozgalma – a templomhoz való szoros kötődésével jellemezhető, előbbi a legkonzervatívabb a Tóra értelmezését illetően, míg utóbbit a szerző az esszénusok egyik oldalszárnyának és a leggyakorlatiasabb mozgalomnak tekinti.

A második hullám megújulási mozgalmaira jellemző, hogy – előbbiekkel ellentétben – nem élik túl karizmatikus vezetőjük halálát. Ilyen mozgalomnak tekinthetők a Heródes halálát (Kr. u. 4.) követően fellépő trónkövetelők és a már említett Galileai Júdás, aki Kr. u. 6. körül lépett színre. Programja radikálisan teokratikus program, mely szerint Izrael egyedül Isten tulajdona, ezért elvetette a császárnak fizetendő adó jogosságát. Mind a trónkövetelők, mind Galileai Júdás közös jellemzője, hogy az idegen uralommal szemben lép föl, programjuk ezért hangsúlyozottan politikai színezetet nyer. Nem így Keresztelő János mozgalma, aki saját népe ellen hirdet ítéletet a pusztában. Az ő kritikája kétirányú, egyrészt Heródes Antipász hagyománygyalázó politikáját illeti, másrészt a népet hívja megtérésre. Munkássága a kultúrán kívülre, a pusztára korlátozódik.

A názáreti Jézus mozgalma Keresztelő bebörtönzése után kezdődik, akitől elkülönböződik egyrészt abban a tekintetben, hogy munkásságát a lakott területeken belül fejti ki, ezért vádolhatják falánksággal és részegeskedéssel, másrészt a tisztaságot nem külső körülményektől (keresztelés) teszi függővé, hanem radikális belső megújulási programot hirdet meg. Politikai tekintetben nem annyira Heródes Antipász, hanem a templom és a korábbi próféták ellen fejt ki kritikát, az adófizetés ügyében elhatárolódik Galileai Júdástól is.

Az időben ez után következő mozgalom a samaritánus prófétáé, aki a Mózes által elásott templomi felszerelés megtalálását ígérte a Garizim hegyén. Mindhárom mozgalomnak, a Jánosénak, a Jézusénak és a samaritánus prófétáénak közös vonása, hogy a templom ellen is kifejtettek kritikát, mozgalmuk tehát a templomi kultusz megújítására (is) irányult. Az utánuk következő ún. „jelpróféták” mozgalma mind az idegen uralommal, mind a zsidó néppel szemben kritikus mozgalom volt, amely az ószövetségi csodák megismétlődését, egy új honfoglalást ígért. Az ők szemléletében Jeruzsálemet újra el kell foglalni, szertintük tehát Jeruzsálem is idegen városnak számított.

Mindezen mozgalmak közül csak a Jézus-mozgalom élte túl vezetőinek többnyire erőszakos halálát. Gerd Theisen ennek legfőbb okait a következőkben látja: az a tény, hogy a tanítványok Jézus halála után is folytatni tudták a mozgalmat, a tanítványi kör belső struktúrájának köszönhető, mely szerint az elhívás révén a tanítványok is részesülnek Jézus karizmájából, s így egyfajta „csoportmessianizmus” jegyében működhettek. A Jézus-mozgalomból másrészt hiányzott a nativisztikus jelleg, azaz az idegeneket nem ellenségnek tekintették, sőt víziójuknak része volt az idegenek befogadása. Az „apostoli zsinat”[18] deklaráltan is kimondja a pogánykereszténység létjogosultságát. A rómaiaknak tehát nem volt érdekük a kereszténység fölszámolása (ehhez járult a Jézus-mozgalom radikális erőszakmentessége is), a palesztinai keresztények elleni támadások főként a zsidók részéről jönnek, többnyire olyan helyzetben, amikor nincs jelen a római rendfenntartás. A Jézus-mozgalom túlélőképessége valószínűsíthetően a korábbi mozgalmakból levont tapasztalatoknak is köszönhető volt. Keresztelő János például tanulhatott Galileai Júdástól abban, hogy nem közvetlenül a császárt támadta, ám Heródes ugyanígy kivégezte. Jézus, tanulva Keresztelőtől, radikális változást ígért, de elutasított minden erőszakot. Isten országának eljövetele rejtetten a rómaiak uralmának végét is jelenthette, ugyanakkor Isten országa nem politikai értelemben, hanem az emberi szívekben van „már most” jelen.

A hosszabb távú túlélés, tehát a mozgalomból Krisztus-kultusszá való átalakulás biztosítéka volt, hogy a mozgalomban egyszerre voltak jelen ún. szektás és egyházi jegyek. Alkalmazkodóképességükhöz hozzájárult, hogy a mozgalom a radikális vándorkarizmatikusok és a helyi közösségek szimbiózisára épült, ez a kettősség a későbbiekben is, a kor lehetőségeinek megfelelően, megmaradhatott[19]. A pluralitás és az exkluzivitás dinamikáját erősítette az ún. rituális tolerancia, a héberek és a hellenisták „egyenrangúsítása”; ugyanakkor az, aki kereszténnyé lett, föl kellet hogy adjon minden kötődést a korábbi vallásával. A kereszténység etikus és nem rituális magatartást követelt.

2. A zsidó társadalomhoz való viszony. Jézus korában, noha külpolitikailag viszonylag békés korszak volt, igen sok volt a szociálisan gyökértelenné váló, vagy a gyökértelenné válástól joggal tartó ember. A megújulási mozgalmak különféle módokon reagáltak a fennálló viszonyokra. Az esszénusok válasza például a szociális nyomás alól való kitérés volt, hiszen ők vagyonközösségben éltek. Kitéréssel reagáltak az emigránsok is. Ezzel szemben az ellenállást választották a különféle ellenállási mozgalmak, rablók, zelóták stb. Voltak, akik a magasabb intézményektől vártak támogatást, ilyenek voltak a koldusok, csavargók, de az adventisták vagy különféle prófétai mozgalmak is, amelyek isteni beavatkozásban reménykedtek. A szociális gyökérvesztés okai az éhínségek, a túlnépesedés, a földbirtokok koncentrációja, az adóprés voltak, amelyek, ha nem is Jézus korában történtek, hatásuk ekkor is erős lehetett[20].

A Jézus-mozgalom határozatlanabb Galileai Júdásnál vagy az esszénusoknál, Jézus követői elfogadnak adományt gazdagoktól, pl. Arimátiai Józseftől vagy Zakeustól. Jézus tanítása ugyanakkor egyértelműen a szegényekhez állt közel, ám nem utasították el radikálisan a gazdagságot, csak megszigorították számukra az üdvözülés útját, mivel a vándorkarizmatikusok rá voltak utalva az adományokra. A mozgalom hatalomhoz való viszonyában is egyfajta középút alkalmazása figyelhető meg: egyrészt radikális teokratikus programot hirdet meg, melynek központi gondolata Isten országának eljövetele. Hatalmi politizálás helyett azonban, mint amilyen Galileai Júdásé vagy a trónkövetelőké volt, szimbolikus politikát folytatnak, az erőszakot inkább hajlandók elszenvedni, mint alkalmazni. A szimbolikus politizálás miatt (pl. Gadarában egy „légió” nevű démont űz ki, vagy a jeruzsálemi „bevonulás”) is provokálja a hatalmat. Az erőszakmentesség, a védekezés elutasítása is interpretálható így: „Szolgáltassátok ki magatokat ellenségeiteknek olyan demonstratív módon, hogy ezzel irritáljátok őket! Ez az igény nem politikamentes, inkább politikaellenes (antipolitikus) – és éppen ennek révén lehetett képes egyfajta politikai hatást kiváltani.”[21]

3. A Tórához való viszony. Az evangéliumi tradícióban megfigyelhető, hogy tendenciózusan a normákat a végletekig szigorító törvényértelmezés érvényesül a szociális jellegű szabályok területén, tehát például nem csak az agresszió tilos, hanem az ellene való védekezés is, ugyanakkor normákat enyhítő értelmezés jellemző a rituális jellegű szabályok területén, például liberális a szombattal vagy a pogányokkal szemben. Theisen szerint ez egyáltalán nem jelent szakítást a Tórával, hanem az abban megjelenő morális agresszióval szemben egy azon túlmutató emberiességet képvisel: „A Jézus-mozgalomban felerősödik a felismerés, hogy az emberiesség több, mint morál.”[22] Ezzel szemben a politikai jellegű ellenállási mozgalmak általában a rituális szabályokon szigorítanak, a szociálisakat elhanyagolják. Az esszénusok mindkét területen szigorítanak. A farizeusok a Tórát a mindennapi gyakorlathoz kívánják alkalmazni, azt nem egy társadalmon kívüli excentrikus életformában élik meg. Szőrszálhasogatásuk ezért képmutatásnak tűnhetett a társadalom peremén élő radikálisok szemében. Érdekes, hogy Jézuson kívül egyedül a Heródiánusok enyhítik, sőt szegik meg a Tóra szabályait. Heródes Antipász temetőre épített fővárosa, Tibériás, testvére feleségével kötött házassága, illetve a palotájának állatszobrai sorban szegik meg a tisztasági, a házassági törvényeket és a képtilalmat. „A Heródiánusokon kívül egyetlen személyiség élt ebben a korban, aki ilyen szabadon kezelte a törvényt: a názáreti Jézus.”[23]

4. Következtetések. Az értékek forradalma. A Jézus-mozgalom értékforradalmat hajtott végre: keretein belül kisemberek, a társadalom peremén élők sajátították el a felső rétegek magatartásformáit, értékeit. A hatalom, a tulajdon és a tudás arisztokratikus kezelési módjai az egyszerű emberek számára is elsajátíthatóvá vált. A két fölértékelt magatartási normát (felebaráti szeretet és alázat) úgy értékelte át, hogy azt arisztokratikus öntudattal is lehessen vállalni. Az alázat státusfeladást jelent, mivel a felebaráti szeretet egyenrangú feleket feltételez. A szolgai helyzet önkéntes vállalása a státuskülönbségek áthidalásaként (is) érthető, erre vonatkoznak az ehhez hasonló igék: az elsőkből lesznek az utolsók, az utolsókból az elsők; aki naggyá akar lenni, az legyen mindenki rabszolgája; és erre vezethető vissza Pálnál és Jánosnál az Isten szolga formájában való földre szállása, majd a szolgának a világ uraként való fölmagasztalása. A Jézus-mozgalom tehát a felsőbb rétegek ethoszát (pl. adakozás) letranszformálta az alsóbb rétegekre, az alsóbb rétegekét ethoszát (státuszfeladás, felebaráti szeretet) felértékelte egy arisztokratikus öntudat számára. Ezáltal mehetett végbe az értékek forradalma, miközben a Jézus-mozgalom a tényleges forradalmat Istentől várta.

---