Fejtől is kő vagyon,
lábtól is kő vagyon,
mészkőpáncél házam,
hályogos ablakom.

Fut az éj előlem,
a nappal szaggatott.
Megszültek – szültem hát.
Már mivégre vagyok?

Bévül csak üresség,
kívül idegenség,
de higgyen az ember:
őt is elhihessék.

Áltassa az ember
magát, amíg tudja:
csillagoknak lehet
földi pereputtya…

s áldja meg az isten,
ha áltatni tudja.

(Illusztráció: Hope, George Frederic Watts)

"– Mondjon hát egy példát, gróf úr! – ismételte. – Gyerünk!
T. elmosolyodott, és közelebb húzódott Dosztojevszkijhez.
– Hát jól van – mondta, s közben bedugta a kezét abba a zsebébe, melyet Dosztojevszkij oldala eltakart. – Kaj ember. Az ember halandó. Tehát Kajnak meg kell halnia. Ezzel tán lehet vitatkozni?
– Ezzel nem is kell vitatkozni – felelte Pobedonoszcev. – Megveszekedett zagyvaság. Ez a Kaj egyáltalán nem ember, hanem csak alany egy mondatban. Soha nem született. Akkor hogyan halhatna meg? Tessék, saját maga bizonyította be, hogy ezek a szillogizmusok badarságok." 

(Viktor Pelevin: T)

"... képzeljünk el két koncentrikus kört, esetleg örvényt, vagy gömböt: amíg önfeledten élek, a középpontjuk közös és mozdulatlan; de amint kilépek az öntudatlanságból, a két gömb alig észrevehetően elcsúszik egymáshoz képest..." 

(Maurice Merleau-Ponty: A látható és a láthatatlan)

Karácsonyi Zsolt egy könyvbemutatón a kolozsvári Bulgakovban (Balázs Imre József: Jung a gépteremben) valahogy úgy fogalmazott, hogy míg a kilencvenes években még lehetett használni a „lírai én” kifejezést, ma már ez nem annyira tűnik érvényesnek. Ha jól értem a célzást, akkor ez arra az elgondolásra utal, mely szerint ma már nem gondoljuk úgy – hogy Roland Barthes elég régen írt, s hírhedté vált, de talán kevéssé alaposan elolvasott cikkének címére utaljak –, hogy „a szerző halott”. ¹. Vagyis hogy míg a kilencvenes években óvatosan különbséget tettek az irodalomkritikában a szöveg szerzője és a szövegben grammatikailag és retorikailag jelölt első személyű beszélő vagy lírai én között, addig mostanra ez a megkülönböztetés érdektelenné vált, így most már nyugodt lélekkel utalhatunk a szövegben beszélő énen keresztül direkten az empirikus értelemben vett szerzőre, az ő tudatára, érzelmeire, intencióira, lelkivilágára, élményeire, biográfiai mozzanatokra, stb. Az említett beszélgetés egy pontján, szinte észrevétlenül, de ez a kérdés újra felbukkant. Nem tudom egész pontosan idézni Balázs Imre Józsefet, de tartalmilag körülbelül a következőket mondta: „Semmi más bizonyítékom nincs arra, hogy létezem, mint hogy megírtam ezeket a szövegeket.” A lírai énnel kapcsolatos dilemmának csak úgy, mint a Balázs Imre József létezésének bizonyíthatóságával kapcsolatosnak az adott kontextusban inkább humoros, ironikus volt a feloldása, én egy rövid gondolatfutam erejéig mégis szeretném ezeket komolyan venni.

Balázs Imre József megfogalmazásának komikussága az adott kontextusban abból fakadt, hogy olyasmit állított, ami szögesen ellentmondott a saját érzéki tapasztalatunknak: hiszen láttuk, hogy ott ül, tehát létezik. De ha komolyan vesszük ezt az állítást, az feszültségbe fog kerülni Karácsonyi Zsolt föltevésével a lírai énről. Balázs Imre Józsefnek mint költőnek az implicit állítása ezzel a mondattal ugyanis a következő: ne bízzatok a saját, evidensnek tűnő érzéki tapasztalatotokban, én ugyanis úgy gondolom, hogy nem ez, hanem egyedül a versek a megfelelő bizonyítékai az én létezésemnek; amit empirikusan a szerzőnek érzékeltek, annak egyedüli és megbízható bizonyítéka nem a ti érzéki tapasztalatotok, hanem a nyelv és a versek, azaz egy marék egybefűzött, jelekkel telerótt nyomdapapír, melyre oda van írva egy név, mely egyébként a szerző anyakönyvi és egyéb hivatalos okirataiban is szerepel, s melyek szintén azt hivatottak bizonyítani különféle állami szervek szerint, hogy létezik. Ez a nem csak komikusként, hanem kísértetiesként is számba vehető állítás azt állítja (impliciten), hogy nincs egyértelmű megfeleltethetőség a szerző empirikus személye (azaz a többi ember érzéki tapasztalata) és a szövegekben beszélő lírai én kiléte között. Szerintem jogosan állítja, hiszen hogyha a „szék” betűsort véletlenül sem szoktuk összetéveszteni azzal a konkrét székkel, amelyen épp ülök (s nem túl kényelmes), akkor miért tévesztenénk össze egy „énre” utaló komplex nyelvi és intézményes (szerzői név) jelölők rendszerét és az ezekhez kapcsolódó olvasási konvenciókat egy élő személlyel, saját idejével, élményeivel. ² Tehát van valahol egy szakadás, vagy egy átlépés egy másik síkra, egy másfajta érzékelési vagy beszédmódba. Egy olyan érzékelési rendbe, ahol valaki saját empirikus énjét is valamiképpen valótlannak, „semminek” érzékeli, és még saját magának sincsen más bizonyítéka önnön létezéséről, mint a papírra nyomtatott szavak. Egészen nyilvánvaló, hogy ezeket a szavakat, vagy azt a szót, hogy „én”, ahogyan egy darab papírra kinyomtatva látjuk, nem lehet azonosítani egy valóságos személlyel, annak eleven élményeivel és tapasztalataival, amelyek egészen máskor történtek, mint amikor mi olvassuk. Akkor tehát milyen értelemben lehet a vers egy élő személy létezésének bizonyítéka, tanúsítása?

Ha megpróbáljuk szintézisbe hozni a két állítást (KARA: nincs különbség szerző és lírai én között; BIM: egyedül a lírai én valóságos), akkor nagyjából ehhez a nem egészen szimmetrikus kettős tételhez jutunk: csak az létezik, aki beszél, de aki beszél, az nem azonos azzal, aki létezik. Tegyük próbára ezt a tételt: ha leírom egy versben azt a sort, hogy „tegnap este megöltem az apámat”, s ezt a verset leközli a Helikon, akkor Karácsonyi Zsoltnak elvileg kötelessége följelenteni engem a rendőrségen. Ha mégsem teszi, ez vélhetően azért van, mert érzékeli a különbséget egy vers beszélőjének „tettei” és egy empirikus személy „tettei” között. Tudja, hogy előbbi egy lehetőségről, netán egy vágyról vagy fantáziáról, az apagyilkosság archetipikus vagy szimbolikus aktusáról szólna, esetleg ironikus utalás Freudra, tehát egy reflexív vagy közvetett értelmű állítás. A másik viszont egy bűnügyi értelemben vett vallomás, mely a büntetőjog szerint is bizonyítékként veendő számításba. A kettő közti különbség nem az, hogy az egyik igaz, a másik hamis, vagy az egyik referenciális, a másik pedig fikcionális jellegű állítás, hanem hogy a két állítás aktuális jelentésének megfejtésére különböző kulturális gyakorlatok, viselkedési és reagálási attitűdök állnak rendelkezésünkre, sőt vannak előírva, amelyeket a kijelentés kontextusa alapján azonosítunk és alkalmazunk (a mondat egy versben van leírva, nem a rendőrségen hangzik el).

Ha azonban igaz az, hogy most már – ellentétben a kilencvenes évek kritikai gyakorlatával – igényt tartunk arra, hogy egy lehetőségről szóló állításnak ugyanolyan státusa legyen, mint egy empirikus tapasztalatról szóló vallomásnak, akkor ennek komoly tétje van. Azt jelentheti ugyanis, hogy amennyiben én leírom (tehát valamilyen értelemben gondolom és reprezentálom) azt, hogy megöltem az apámat, az hasonlóan súlyos tett, mint az, ha tényleg meg is teszem. Ezek szerint ebben a vágyban – a szerző empirikus személye és a lírai én közti különbség eltörlésének vágyában – egy mélyebb zavar fejeződik ki: nem bízunk többé abban, hogy megkülönböztethető a virtuális és a valóságos, a képzeletbeli és a tapasztalati, az empirikusan közvetlen és a mediálisan közvetített. Ez a régi konvenciórendszer, melynek hátterében további bináris oppozíciók egész láncolata lenne fölfejthető (pl. test és lélek, anyag és szellem, élőszó és írás, férfi és nő, ráció és hit, állat és ember, természet és kultúra stb.), kezdi elveszíteni magától értetődőségét, s ezért van talán az, hogy megkérdőjelezzük az empirikus szerző és a lírai én közti különbségtétel pontosságát vagy jogosságát.

Szerintem azonban nem mindegy, milyen választ próbálunk adni erre az ismeretelméleti bizonytalanságra. Mi történik például akkor, ha az empirikus személy és egy kommunikációs rendszerben föllelhető reprezentációi közti különbség eltörlésének mintájára egyenlőségjelet teszünk a saját empirikus, személyes élet és egy Facebook-profil idővonala között? Ha elfogadjuk azt az elvet, hogy az vagy, amit magadról állítasz? Vagy az vagy, amit én rólad tudok, előfeltételezek? Mi van akkor, ha magában az éntapasztalatban is elmosódik ez a különbség, és valaki tényleg azonosítja magát az állítólag róla szóló nyelvi, képi vagy más mediális ön-reprezentációkkal? Mi történik a testével? Mi van akkor, ha elfelejtjük számításba venni, hogy egy rólam szóló reprezentációt nem uralok teljesen, mivel a reprezentációkat nyelvi, képi, mediális sémák, klisék, hagyományok, sőt bizonytalan eredetű és szándékú utasítások, a mediális rendszer nehezen behatárolható „érdekei”, etikai, pszichológiai, filozófiai, politikai, ideológiai mechanizmusai is irányítják (elég csak mondjuk a nőkről szóló képek sztereotíp módon szexuális jellegére utalni, amelyek a nőket szexuális tárgyként ábrázolják), nem beszélve a befogadó előfeltevéseiről, és sajátos pozíciójáról, ahonnan engem érzékel? Vagy mi van akkor, amikor épp ellenkezőleg, „terrorveszélyre” hivatkozva követeljük a sajtószabadságot, vagyis annak jogát, hogy referenciálisan hibás reprezentációkat publikálhassunk a magunk szórakoztatására, éppen a fönti különbség hagyományos konvenciójára hivatkozva? Talán túlzásnak tűnik ebben a kontextusban, mégis megemlítem: az empirikus valóság és a szimbolikus, mediális üzenet meg-nem-különböztetésének egyik legkirívóbb esete a mi kultúránkban éppen a terrorizmus, amely az üzenet („Rettegjetek!”, „Háború van!”) és a cselekvés (gyilkosság) közé egyenlőségjelet tesz, s így a terror a meg-nem-különböztetés, vagyis az empirikus cselekvés (élmény, halálélmény) mint üzenet paradigmatikus példája.

Nem tudom, hogy mi a válasz a fenti problémákra. Válasz helyett arra szeretnék rámutatni, hogy szerintem miért fontos a lírai én és a szerző mint empirikus személy közti megkülönböztetés, még akkor is, ha a „lírai én” erőltetett és iskolásnak hangzó kifejezés ma már. (Persze, hiszen a fogalmak el szoktak használódni, gépiessé válnak, s már nem is emlékszünk rá, hogy mit akartunk mondani vele. De ez még nem jelenti azt, hogy a jelenség, amit régen ezzel a szóval jelöltek, már nem aktuális. Egyszerűen csak új fogalmak kialakítására szólít fel.) Tehát a kérdés az, hogy miért fontos az empirikus, cselekvő, elszenvedő, tapasztaló személy és a magáról vagy magára vonatkozóan kijelentéseket megfogalmazó személy közti megkülönböztetés.

A következő példák talán segítenek jelezni a megkülönböztetés tétjét: amikor egy folyóban úszok, noha testem teljes egészében képes ráhangolódni az „idegen elemre”, szinte fizikailag eggyé válik az őt körülölelő, vele összefonódó környezettel és körülményekkel, sőt egy elég távoli külső nézőpontból már nem lehet megkülönböztetni engem a folyótól, azért mégsem pusztán arról van szó, hogy: „úszok”, hanem erről: „tudom azt, hogy úszok”. Főként akkor, ha gondolom is magamban azt a szót, hogy „úszok”, miközben úszok – de ez nem szükséges feltétel, elég, ha gondolok egyáltalán bármit, mondjuk azt, hogy „valójában nem is úszok” vagy azt, hogy „én egy vidra vagyok”, egyszóval elég, ha úgymond „magamnál vagyok”. A lényeg, hogy tudok létezésemről, nem pusztán létezem. Vagy amikor bántok valakit, nem (csak) azért lesz (persze jó esetben) lelkiismeret-furdalásom utána, mert saját érdekeimmel ellentétesen cselekedtem (rájövök, hogy ő is bánthat engem), hanem azért, mert tudom, hogy bántottam a másikat, azaz képes vagyok egy pillanatra elszakadni a saját közvetlen érzéki bizonyosságaimtól és érdekeimtől, és mintegy virtuálisan le tudom követni és át tudom élni egy másik, velem nem azonos élőlény fájdalmát, illetve képes vagyok mintegy kívülről rálátni saját igazságtalanságomra (be-látás). Ezért van az, hogy emberi lényként különbséget tudok tenni a saját létérdekeim és ezen érdekek igazságossága/igazságtalansága között. Amikor leírom azt, hogy ezt és ezt cselekszem, akkor tudom is, hogy éppen ezt a dolgot cselekszem (azaz: írok), aminek az a feltétele, hogy képes vagyok elvonatkoztatni, valamiképpen eltávolodni saját magam közvetlen jelenlététől abban a cselekvésben, amelyben éppen részt veszek. Az ellenpélda talán az erős, elviselhetetlen fizikai fájdalom: ilyenkor saját jelenlétem tapasztalata nagyon közel kerül ahhoz, hogy abszolút azonosnak „tudjam” magam a fizikai fájdalom érzetével. A tudatom ilyenkor nem képes elvonatkoztatni, eltávolodni attól az élménytől, amelyben egész lényemmel részt veszek: egyetlen sajgó testi zónába sűrűsödik össze a világ, a világ is fájdalommá válik, a tudatom pedig „fájdalomtudattá” lesz.

Ez az aprócska rés, szinte észrevehetetlen különbség szerintem a lírai én forrásvidéke, születési helye, ha tetszik, de olyan szintén terhelt és mára már ugyancsak semmitmondó fogalmakkal rokon, mint például a „szabadság”, a „felvilágosodás”, az „öntudat”, az „önreflexió”, az „emberiesség” és hasonlók. Az a némiképp titokzatos lehetőség ez, hogy ne legyek egy az egyben azonos azokkal a feltételekkel, amelyek egyébként objektíve és külsőleg, a láthatóság, a beszéd, az érzékelhetőség, a reprezentálhatóság és a mediálhatóság világában engem meghatároznak. Azt hiszem, ennek a különbségnek az eltörlésében inkább a személyességnek az effektusáról, előállításáról, vágyáról lehet inkább szó, mely szintén a kortárs mediális és művészeti piac egyik jellegzetes elvárása. S ez egyben azt is jelzi, hogy a személyesség a kortárs mediális környezetben inkább problémaként vagy kihívásként jelenik meg, nem pedig egyértelmű adottságként: létre kell hozni, mivel nem áll a rendelkezésre, el kell jutnunk a saját személyességünkhöz, meg kell teremtenünk ennek a feltételeit, kockázatot kell vállalnunk, hogy megtudjuk, kik vagyunk, mivel a saját személyünk sem áll eleve rendelkezésünkre, már saját magunkat sem birtokoljuk.

Ha megkérdezik, kicsoda hát akkor a lírai én, akkor én óvakodnék azt mondani, hogy ugyanaz, mint a biográfiai értelemben vett szerző. Főként akkor, ha ez a szerző, miként Balázs Imre József, arról próbál beszélni új kötete kapcsán, hogy magát semmiként tapasztalja, vagy megtapasztalja magában a semmit – a gépteremben. Inkább azt mondanám, hogy a lírai én az a szerző szabadsága, sőt azt, hogy az az empirikus szerző lelke, mely nem egészen azonos vele. Tulajdonképpen egy „üres hely” (hogy újra egy elavultnak tűnő irodalomkritikai kifejezéssel éljek), mely lehetővé teszi, hogy bárki ő legyen, s hogy ő bárki legyen. Valaki vagy valami, aki/ami a lehető legközelebb van a szerzőhöz, az empirikus személyhez, érzi lihegését a tarkóján, sőt a saját lélegzetében – de mégsem azonos vele. Mert ha egy az egyben azonos lenne az empirikus személlyel, ha nem válna szabaddá a személy közvetlen élménytapasztalataitól, nem lenne kicsit kiszámíthatatlanul vándorló ez a lélek, és kitagadott meg idegen is, akkor talán nem születhetnének versek sem, csak följelentések, programtáblázatok, pszichogrammok, gépekhez készült használati utasítások, orvosi jelentések, statisztikák, rendszeradat-táblázatok.

Lehet, hogy éppen akkor fontos tudnunk erről a jelentéktelennek tűnő különbségről, amikor azt tapasztaljuk, hogy egyre inkább azonosnak kívánnak látni minket (sőt talán mi magunk is azonosnak kívánjuk látni magunkat) azzal a szereppel, azzal a képpel, amely állítólag minket bizonyít, vagy amikor egyre erőteljesebb a valóságos szabadság és a virtuális lehetőségek közti különbség eltörlésének vágya abban a rendszerben, amelyben élünk. Amikor sok mindent gondolhatunk és képzelhetünk, ellenben keveset tehetünk. Vagy amikor ez az aprócska különbség a tapasztalati (irodalmi) életben, az interneten stb. tényleg egyre elmosódottabbnak látszik, és úgy tűnik, hogy ettől egyre szabadabbak, önazonosabbak, személyesebbek vagyunk.

Világos azonban – mindezzel párhuzamosan és talán egyfajta ellenhatásként – az is, hogy egyre inkább megköveteljük magunktól, hogy felelősséget vállaljunk a rólunk szóló képek, megjelenítések, reprezentációk explicit és implicit tartalmáról. De ezt a felelősséget csak akkor lehet tudatosan vállalni, ha tudunk erről a különbségről, ha érzékeljük ennek a szakadásnak a jellegét, működését, hatásait. Elképzelhető például, hogy ennek a szakadásnak a leírásához nem a szimbólum (illetve a szimbolikus gondolkodás) vagy a metafora, inkább a metonímia szerkezete segít hozzá. Míg előbbiek a különbségek eltörlésének, az elemek azonossága és egyidejűsége (fel)állításának némiképp erőszakos trópusai, utóbbi az érintések, érintkezések és eltolódások térbeli és időbeli nyitottságára helyezi hangsúlyt. Az érintés, az érintkezés kifejezi azt, hogy nem tudjuk eltörölni azt a viszonyt vagy összefonódottságot, ami például a testem és a testemről szóló képek, vagy a költő spontán tudatállapota és a lírai én fantazmagórikus hangja között van. A viszony tehát létezik, hiszen én magam is látom kívülről a rólam szóló képeket, miközben mintegy belülről is tapasztalom magamat, ahogyan egyszerre mondom és hallom is saját mondataimat, s ez a két viszony nem független egymástól. Azonban nem is modelljei, tükrei, reprezentációi egymásnak. Így hát mégsem lehet arról szó, hogy tökéletesen azonos vagyok azzal, akit saját magamnak tudok, és azzal sem, akinek engem mások látnak vagy gondolnak. Éppen azért merülhet föl kihívásként, igényként vagy programként az, hogy felelősséget kell vállalnom önmagamért és a rólam megjelenő képekért, vagy hogy a költészetet személyesebbé kell tenni, mert már nem egyértelmű és nem is biztos az, hogy ilyesmi egyáltalán lehetséges.

És még van egy sejtésem: ha az időt nem mechanikusan gondoljuk el, mint ami leolvasható különféle bonyolult vagy egyszerű készülékekről, ha tehát nem a mérhető időről beszélünk, akkor talán arról is szó lehet, hogy ez az aprócska megkülönböztetés, a nem-azonosság helye az, ahol kapcsolatba kerülünk a saját idővel, mely úgy adja magát, hogy mégis kisajátíthatatlan és önmagával azonosként megoszthatatlan (mert ő maga lenne a megosztás, a különbözés lehetősége?) és más, mint a rendszeridő. A lírai én ideje ezek szerint a szerző saját ideje. De – és szerintem ez a lényeg – éppen azért lehet azzá, mert nem azonos az empirikus személy mérhető, rendszerezhető, reprezentálható, empirikus vagy biográfiai idejével.